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Basándose en investigación realizada en una localidad del norte de Noruega, Guovdageaidnu, considerada allí núcleo de la cultura "sami", este ensayo presenta el proceso de reconstrucción de la sensibilidad analítica del autor: la transformación de sus prejuicios teóricos sobre las relaciones interétnicas entre "noruegos" y "samis" en herramientas analíticas dotadas de una mayor potencia interpretativa.
El juicio previo de carácter teórico, fundamentado ya en este caso en el conocimiento de un cuerpo de bibliografía pertinente para un análisis de la relación interétnica alejado del esencialismo y la reificación, se presenta aquí como insuficiente, mostrando cómo el autor, con ese bagaje previo de
También me admira que puedas dudar acerca de la relación, cuando ves que no puede radicar en un único e idéntico sujeto.
La relación siempre implica a dos y ¿quién podrá dudar de que a partir de la tendencia mutua de dos se genera algún movimiento? [...].
Propiamente se dice que está en reposo aquello que subsiste por sí mismo y no necesita de ningún sujeto para existir; pero no es incongruente juzgar que aquello que existe en otro porque por sí mismo no puede existir, está en movimiento.
Juan Escoto Eriúgena, División de la naturaleza (siglo IX)
No está claro por qué aquello que es caracterizado como múltiple, fragmentado y fluido debería ser conceptualizado como "identidad".
Brubaker y Cooper, "Beyond 'Identity'" (2000) ¿CUÁNTAS PIERNAS TIENE UNA PERSONA?
Colorida boda sami en Rena (Østlendingen, 3 de julio de 2005) Kate Langsthagen
En Rena se produce el encuentro entre dos culturas, dos idiomas, dos razas y, lo primero y principal, una unión de una pareja enamorada.
Es una boda en la iglesia de Åmot.
Nunca antes la iglesia ha recibido tantos invitados del norte; por el lado de la novia, en la vieja iglesia de Østerdal, hay una rica colección de trajes samis.
Cada uno con su traje popular
Cuando el organista toca la marcha nupcial y se abren las puertas, entran la novia y el novio y recorren el pasillo cada uno en su traje popular.
Nils Arve Lund, de Rena, vestido con el bunad de Østerdal, muestra orgulloso a la que será su esposa, Karen Magga Guttorm vestida con su tradicional traje sami de novia, su corona y una colorida banda como velo.
Nils Arve viajó al norte siendo un soltero de Østerdøl para trabajar, y allí encontró su gran amor, en una familia (reindriftsbygda) dedicada al reno, Rovdok, a las afueras de Karasjok.
Y después de doce años de convivencia eligieron darse el uno al otro el sí en Rena, a pesar de que viven en Karasjok.
Cuando la pareja salió de la iglesia ya como marido y mujer, ellos y su gran cortejo nupcial concitaron una gran expectación en el pueblo de Rena.
Los coloridos trajes samis detuvieron la actividad de muchos comercios de Østerdal.
Marchando hacia el centro, la pareja abandonó la iglesia en un coche decorado tanto con la bandera noruega como con la bandera sami, aún un poco más enamorados de lo que lo estaban cuando llegaron a la iglesia. [...]
ÁNGEL DÍAZ DE RADA RDTP, 2008, enero-junio, vol. LXIII, n. o 1, 187-235, ISSN: 0034-7981 "Dos culturas, dos idiomas, dos razas" que se unen en matrimonio: dos grupos de parientes y allegados agrupados en dos partes de la iglesia separadas por el pasillo, cada uno a un lado de la virtual frontera étnica.
Esa frontera, tal como es trazada en este artículo de prensa, pasa por entre dos grupos humanos como un río que divide las dos partes de un valle, o como la raya que separa a los estados con sus ciudadanos.
Por detrás de los etnónimos de este texto -"sami", "noruego"-quedan obscurecidas las complejidades de la vida social concreta.
La novia es "sami" y el novio "noruego", pero el artículo no señala que la novia es también "noruega", como lo son la mayor parte de sus parientes que, sin embargo, hoy visten ropas "samis", aunque no todos los días de su vida.
En al artículo final de su colección de textos Sami Culture in a New Era.
The Norwegian Sami Experience, Harald Gaski ofrece otra imagen de la relación étnica, menos frecuente, pero algo más ajustada a la experiencia cotidiana de las personas (después de todo una no se casa todos los días): "una crianza más o menos tradicional en una sociedad noruega contemporánea -escribe Gaski-da a una persona más de dos piernas para mantenerse en pie, porque lo que uno obtiene es un arraigo y una fundamentación segura en ambas culturas; uno se encuentra con dos piernas en cada una de las dos culturas" (Gaski 1997: 200).
Aún contando con la virtual existencia de "dos culturas", esta imagen idealizada de Gaski nos ofrece otra impresión de la relación étnica: no se trata ya de una divisoria entre grupos alineados consistentemente a uno y otro lado de un espacio social, sino de una experiencia de fusión de identificaciones instalada en el interior de cada persona de carne y hueso.
Si te invitan a una boda como la que describe Kate Langsthagen en su artículo de Østlendingen, pero sobre todo, si lees ese artículo, puedes sacar la conclusión de que los etnónimos "sami" y "noruego" remiten a grupos sociales establemente definidos como tales y recíprocamente excluyentes, aunque susceptibles de complementariedad en su diferencia.
Pero si vives durante una temporada en algún lugar del norte de Noruega con el propósito de entender mejor la dinámica étnica que, engañosamente, indican esos etnónimos, te verás confrontado una y otra vez con tu prejuicio teórico; te acabarás preguntando, como yo lo haré en este ensayo: ¿dónde está la frontera?.
Y al hacerte esta pregunta agradecerás el haber destacado entre tus notas iniciales de lectura una advertencia como ésta de Vigdis Stordahl, a la que, años atrás, cuando aún creías que "sami" y "noruego" servían para mencionar a dos grupos sociales diferenciados, tal vez no prestaste demasiada atención: "El desarrollo general en Noruega tras la Segunda Guerra Mundial ha resultado en la integración Sami dentro del estado de bienestar noruego, y así, en la existencia de una sociedad sami mucho más diferenciada y compleja que en cualquier momento anterior" (Stordahl 1997: 150).
Ese feliz hombre con cuatro piernas que describe Harald Gaski sólo apunta, de un modo aún insuficiente, a la complejidad real del problema.
El hecho es que, en el estudio de la etnicidad, romper la idea de una frontera entre grupos sociales no tiene por qué conducir automáticamente a ofrecer la imagen de una feliz cohabitación de identificaciones.
En Sápmi, los perfiles de esta complejidad son variados.
Para reconocer esta variedad es fundamental prestar atención al desarrollo del proceso de colonización por parte de los estados escandinavos y Rusia (también en su versión soviética) a lo largo de los últimos siglos.
En el caso de Noruega, esa historia colonial se expresa en una sutil diferenciación geográfica.
Las zonas tenidas por más auténticamente "samis", situadas en el interior de la provincia de Finnmark, donde el número de hablantes de sami es muy importante y donde el pastoreo trashumante del reno fue y sigue siendo una importante actividad económica, experimentaron una presión colonial diferente de las zonas costeras de pesca, estratégica y económicamente más atractivas para el estado escandinavo (Cf.
A lo largo del siglo XX fue haciéndose evidente que lo que allí se conoce como proceso de "norueguización" (fornorskning, dáruiduhttin )2 había desembocado en dos resultados: por una parte, una asimilación colonial al estado noruego mucho más acusada en la costa que en el interior, de la que tal vez el exponente más explícito es la pérdida generalizada del uso de la lengua sami en las poblaciones costeras; por otra parte, la formación de un estigma étnico y racial atribuido a la población considerada "sami", especialmente acusado también en esas zonas de costa, y descrito por Harald Eidheim en su contribución al libro seminal compilado por Fredrik Barth, Los grupos étnicos y sus fronteras (Eidheim 1976).
Esa feliz imagen del hombre con cuatro piernas, esa coidentificación "sami" -"noruego" ha sido contestada con imágenes menos idílicas, regularmente basadas en datos procedentes de investigación producida en esas zonas costeras.
Basándose en materiales procedentes de la zona de Kåfjord (Gáivuotna), Robert Paine ha criticado esa imagen de Harald Gaski, profesor de la Universidad de Tromsø (Romsa) nacido en Deatnu (Tana), esa imagen ideal del hombre con cuatro piernas, y ha ironizado sobre su claridad de ideas en torno a qué puede ser, en la vida actual, un "contexto sami" y un "contexto noruego": las personas de Kåfjord no tienen en absoluto tan clara esa atribución, y la viven conflictivamente (Paine 2003: 312-313).
Lina, 2008, enero-junio, vol. LXIII, n. o 1, 187-235, ISSN: 0034-7981 Gaski ha escrito un ensayo con elocuente título: "¿Cien por cien lapón?", en el que se discute la experiencia compleja y en muchos casos dolorosa de las identificaciones étnicas en las poblaciones de Evenes (Evenáååi) y Skånland (Skánit).
Al iniciar su ensayo, la autora se presenta a sí misma de este modo: "me cualifico como portadora de ambas partes, tanto sami como noruega, y pese a todo de manera incompleta en ambas partes" (Gaski 2000: 8).
Así, no ya con cuatro piernas, sino con una combinatoria de cojeras.
Y aún, en otro texto escrito por Astrid Sween en el anuario de Varanger (Várjjat) se presenta un matrimonio interétnico en el que la esposa, nacida en Deatnu (Tana), declara que sus padres tienen ascendencia "noruega", "sami" y "finlandesa", y que ella se siente capaz de "utilizar lo que desea de cada cultura" (Sween 1996: 139): ¿son, por lo tanto, seis piernas en este caso?
La base de mi trabajo de campo fue Kautokeino (Guovdageaidnu), un lugar situado en el interior de Finnmark donde más del noventa y cinco por ciento de la población habla sami cotidianamente; y donde comúnmente se reconoce que el proceso de norueguización ha sido incapaz de destruir la experiencia de una continuidad biográfica específicamente "sami", incluso en comparación con otras poblaciones de esa región interior.
En Guovdageaidnu, donde las personas son ciudadanos "noruegos", la samicidad (sámevuohta) funciona como un supuesto.
El hilo fundamental de este ensayo es el relato de mi experiencia de campo en un aspecto concreto: la transformación de mi sensibilidad analítica al abordar el estudio de la etnicidad.
Este relato hará hincapié en experiencias concretas de investigación que me ayudaron a percibir mis propios prejuicios iniciales sobre lo que es, teóricamente, un espacio de relaciones interétnicas.
En conjunto, esas experiencias concretas contribuyeron a cuestionar un núcleo fundamental de prejuicio: la creencia de que, para estudiar un espacio de relaciones interétnicas, es preciso identificar los grupos étnicos que, como grupos empíricos más o menos estructurados de personas, actúan en ese espacio.
En este ensayo quiero mostrar, analíticamente, las claves que configuran ese prejuicio teórico, instalado con potentes herrajes en nuestro sentido común más íntimo.
Instalado, asimismo, en el debate agonal que, a mi juicio, todo investigador de campo en un espacio interétnico debe afrontar tarde o temprano: ¿cómo dar cuenta de su información de campo sin proyectar sobre las personas que viven su propia vida imágenes de identidad inconsecuentes con esa vida? ¿cómo abordar, analíticamente, la identidad, cuando tus datos piden a voces una renuncia a esa categoría?
A la hora de percibir y analizar tal prejuicio, lo que cuenta en este ensayo es mi propio desarrollo como investigador: lo que cuenta es la persistencia de esa ofuscación in extremis, contando con que mi punto de parti-da para emprender esta investigación en Sápmi3 no era en modo alguno el de un ingenuo principiante.
Es decir, lo que cuenta es la siguiente toma de conciencia: ¿qué pasos analíticos hay que dar para empezar siquiera a leer nuestro diario de campo en una clave tal, que no prefiguremos el espacio de la etnicidad como lo hace la periodista de la colorida boda sami?
La experiencia que relataré en este texto insistirá, por tanto, en la idea de que la mera aprehensión teórica de algunos supuestos dinámicos básicos, como que la etnicidad no cualifica a un grupo, sino a una relación; que la identidad es un proceso y no una estructura fija e inmanente en el sujeto; o que los agentes producen etnicidad y no a la inversa; no implica que el investigador de campo está ya capacitado para superar prejuicios sólidamente anclados en su persona.
Se puede, como fue mi caso, tener muy claro todo eso de antemano, y sin embargo buscar obstinadamente lo contrario de lo que esos supuestos básicos predican: grupos étnicos estructurados.
El estudio de esa obstinación se presentará aquí con su beneficio teórico, es decir, una mirada renovada al espacio de las relaciones interétnicas que permita proseguir en el futuro con un esquema conceptual definitivamente consecuente con esos supuestos básicos.
Relataré por tanto el derrumbamiento de esa reificación, siguiendo con ello la transparente fórmula de Gerd Baumann: "Probablemente, conocer lo que implica este término [reificación] sea el paso más importante para convertir a una persona en un científico social" (Baumann 2001: 84).
Desde que, en 1969, Fredrik Barth publicase la primera edición de su libro Los grupos étnicos y sus fronteras (1976) hasta la formulación de sus intuiciones sobre la sociedad como un "sistema abierto de desorden" (Barth 1992: 21) puede seguirse una trayectoria de progresivo cuestionamiento de los principios interpretativos del estructural-funcionalismo, y, en particular, el que presume la existencia inmediata y transparente de los alineamientos sociales en grupos estructurados.
En estos textos, Barth propuso un modelo transaccional para comprender la dinámica de las formas sociales, y un concepto de frontera étnica de carácter operacional: una frontera que se produce y eventualmente se reproduce en las interacciones prácticas de sujetos culturalmente diferenciados.
Su gran aportación fue, sin duda, llamar la atención sobre el hecho de que, empíricamente, la frontera étnica no es una frontera territorial, externa a la acción de las personas y los grupos, sino una frontera simbólicamente atribuida en el flujo de la interac-ción4.
Sin embargo, esta reformulación dinámica y transaccional del concepto de frontera pugna en su texto original con una creencia firmemente arraigada en la tradición antropológica: la creencia en la existencia de culturas diferenciadas atribuidas a grupos estructuralmente diversos.
Barth nos hizo comprender que la frontera étnica no podía ser simplificada hasta el extremo de una frontera territorial, pero nos dejó seguir creyendo en la virtual existencia de fronteras actuadas y representadas en el contacto entre grupos étnicos: Los grupos étnicos y sus fronteras.
Brubaker y Cooper han indicado, por ejemplo, cómo la influencia de Barth en la investigación sobre etnicidad en África ha dejado intacta la "tendencia a subrayar la formación de fronteras más que su cruzamiento" (Brubaker y Cooper 2000: 21); y ello a pesar de que los investigadores han partido del argumento de la producción histórica y en consecuencia no-primordial de los grupos étnicos.
Cuando yo acudí a Guovdageaidnu había estudiado a Barth detalladamente como parte de mi preparación teórica para el campo, y por tanto había experimentado en mi propia piel el desfase entre la expectativa de teorizar acerca de grupos étnicos estructurados y la expectativa de comprender la dinámica fluida de su estructuración.
Este desfase es, seguramente, tan viejo como la antropología, y se ubica en la línea de flotación de un concepto de identidad cultural insular, que se filtra hasta los huesos de nuestra tradición disciplinar.
En el ámbito específico de los estudios de etnicidad, Brackette Williams ha identificado a Ronald Cohen como uno de los pioneros en señalar a la orientación estructural-funcionalista como responsable de ese desfase (Williams 1989: 413 ss.;Cohen 1978).
Más de veinte años después de la publicación de su colección seminal de textos, Barth argumentó contra las visiones de la sociedad que "insinúan sutilmente que el estado-nación es el modelo implícito de toda forma de sociabilidad humana" (Barth 1992: 18; Cf.
Yo entiendo que esta crítica es también una honesta autocrítica.
Pues, a mi juicio, es ese modelo implícito del estado-nación el que transportó al campo de la etnicidad la creencia de la frontera entre grupos dicotómicos.
El trayecto de Barth que me interesa destacar aquí para introducir mis propias perplejidades durante mi trabajo de campo, puede resumirse al poner en continuidad estos dos textos:
Analíticamente -escribía Barth en 1969-los contenidos culturales de las dicotomías étnicas parecen ser de dos órdenes: 1) señales o signos manifiestos: los rasgos críticos que los individuos esperan descubrir y exhiben para indicar identidad y que son, por lo general, el vestido, el lengua-ÁNGEL DÍAZ DE RADA RDTP, 2008, enero-junio, vol. LXIII, n. o 1, 187-235, ISSN: 0034-7981 je, la forma de vivienda o un general modo de vida, y 2) las orientaciones de valores básicos: las normas de moralidad y excelencia por las que se juzga la actuación (Barth 1976: 15.
Ningún constructo o extracto de valores o de orientaciones generalizadas de valor producido por el analista -escribía en 1993-podrá predecir los cambios de perspectiva, la relevancia y la revocación cambiantes, que constituyen la esencia de la acción humana y su interpretación por parte de los actores y sus círculos sociales.
Estos acontecimientos deben ser contemplados a través del espejo de la cultura, tal como éste es utilizado por la gente real a lo largo de su vida (Barth 1993: 44.
Cuando viajé a Guovdageaidnu por primera vez en 2001 para estudiar la etnicidad "sami", con un proyecto titulado: "La construcción de la pertenencia.
Prácticas expresivas y apropiaciones de la identidad entre 'samis' y 'noruegos' en Guovdageaidnu (Noruega)" yo creía estar ya situado en una perspectiva que impide considerar la construcciones étnicas al margen de las prácticas concretas de los actores sociales, y que niega de antemano la existencia inmediatamente dada de grupos étnicos dicotómicos.
Aquí recurriré a mis materiales de campo para ilustrar hasta qué punto, sin embargo, mis acciones de investigación se vieron movidas recurrentemente por ese prejuicio, y cómo las personas de Guovdageaidnu me enseñaron a poner en duda, consistentemente, la imagen de una frontera estructural, no sólo en el campo de la etnicidad, sino en muchos otros campos.
El último propósito de este ensayo, en el que perseguiré la formación de mi propia subjetividad analítica, será reflexionar sobre los órdenes de vida social que confieren realidad a esas imágenes étnicas problemáticamente entrelazadas: dos piernas en uno de los dos lados, dos piernas en los dos lados, cojeras, más de dos o cuatro piernas.
Para ello propondré la idea de que estas imágenes conviven en diferentes escalas de práctica, y que una de las tareas fundamentales que ha de emprender nuestra disciplina en este terreno es mostrar, con el mayor detalle posible, cómo es que esas escalas se articulan en la acción y en el discurso público, y a qué clases de procesos sociales responden (Cf.
NO BUSCAS LO EXÓTICO, Y SIN EMBARGO LO BUSCAS
Di los primeros pasos en este proyecto tres años antes de publicarse mi libro Los primeros de la clase y los últimos románticos.
Una etnografía para la crítica de la visión instrumental de la enseñanza (Díaz de Rada 1996).
Mis trabajos de campo previos, con Francisco Cruces en el Valle del Jerte sobre el ciclo ritual (García et al. 1991) y el orientado a mi tesis doctoral sobre educación escolar en dos instituciones de Madrid, me habían instrui-do en lo que por entonces se denominaba "Antropología en casa" (Jackson 1987), una antropología basada en la etnografía detallada de contextos de tu propia sociedad.
Persiguiendo el análisis del trabajo burocrático sobre los vínculos sociales, que había madurado en mi investigación de contextos escolares; y alentado por lo que entonces consideraba un discurso bloqueado sobre la etnicidad y las políticas de estado en España como consecuencia de un paisaje de terrorismo y de muerte, comencé a pensar que convendría marcharse lejos, a otra parte, a un escenario de etnicidad en paz, para investigar con tranquilidad el siguiente problema: ¿bajo qué otras imágenes de contacto cultural cabe concebir la relación entre burocracia de estado, construcción etnonacional y sentidos subjetivamente vividos de la pertenencia social?
La lectura accidental de un texto de Greta Roland sobre la institucionalización en la Laponia noruega de una escuela "indígena" de estudios superiores, que llevaba por título "A University in the 'Fourth World': The Self-Determination of the Norwegian Saami" (Roland 1993), me ofreció una primera imagen de la por entonces ya amigable relación entre las políticas estatales de Noruega y su minoría colonial.
Ahí podía haber un buen campo de estudio.
Mi interés se reforzó cuando, en el Congreso de la EASA de 1994, descubrí un magnífico libro de Harald Eidheim que recogía una colección de ensayos etnográficos producidos en distintas poblaciones en Sápmi.
El libro, publicado por primera vez en 1971, llevaba por título Aspects of the Lappish Minority Situation (Eidheim 1990).
La riqueza de estos textos radicaba, a mi modo de ver, en el tratamiento abierto de la negociación de las identificaciones étnicas entre "samis" y "noruegos", ajeno a todo maniqueísmo ideológico, un tratamiento que, según lo veía entonces, sólo podía ser posible en condiciones de auténtica paz social.
En esos textos encontré una aproximación a la etnicidad inspirada en las nociones de integración, complementariedad y conflicto negociado, y no sólo en la noción de exclusión; y, lo que por entonces era para mi fundamental, alejado de toda exotización de la diversidad.
Los textos de Eidheim me hablaban de una población lejana, con una lengua lejana, pero también de procesos muy similares a los que yo había estudiado en mi propia casa; una etnografía sensata, alejada de todo primordialismo espurio, de todo primitivismo y de todo nativismo.
Estos elementos de mi motivación, que podrían considerarse manifiestamente anti-exotizantes, contrastan abiertamente con mis primeras impresiones en Sápmi.
En el verano de 1995 hice un viaje de vacaciones con mi compañera por Escandinavia, con el objeto de recorrer, prospectivamente, algunos emplazamientos de población "sami".
El aliciente de mi proyecto era precisamente el de encontrar una población integrada en su diferencia.
RDTP, 2008, enero-junio, vol. LXIII, n. o 1, 187-235, ISSN: 0034-7981 Por lo tanto, conscientemente, no esperaba hallar frontera cultural alguna entre lo que había visto en Oslo y lo que iba a ver en los emplazamientos tenidos como "auténticamente samis" 5.
Con todo, me irritó enormemente haber viajado hasta allí para no poder contemplar ninguna muestra auténtica de la "cultura sami".
A título ilustrativo, destaco aquí algunas notas de ese viaje: Suecia.
Esto es una zona muy turística en esta época del año, y me imagino que también en otras.
Estas localidades -hasta ahora hemos parado en tres (Vilhelmina, Arvidsjaur y Jokkmokk)-tienen todo tipo de servicios, oficina de turismo y aspecto de ciudades de EEUU.
A mí me parece que por aquí el asunto de los lapones es más nominal que otra cosa, empezando por el nombre de la región sueca 'Lappland'.
De todos modos, aparte de los nombres (una cerveza 'de Laponia', un 'Hotel Laponia' en Arvidsjaur con aspecto y comida internacionales) la presencia de 'lo lapón' es cada vez mayor...
Museo de Jokkmokk, donde una recepcionista que hablaba español (Y quería largarse a Perú) me ha vendido varios libros y una gramática de Lapón-Noruego [...].
El museo, montado con gran cuidado expositivo (como es habitual en estos países), con multitud de explicaciones, maquetas, maniquíes, voces grabadas... va confirmando esta impresión de que Laponia es, para los visitantes y también para una parte de los propios lapones (cultivados), una mezcla de paraíso turístico con aires de explotación de la imagen del buen salvaje ["No teníamos leyes porque no nos hacían falta" -reza el folleto explicativo del museo], y una identidad cuyos indicadores externos aún están por descubrir.
A ver si va a ser una identidad de conciencia...
Al repasar estos vergonzantes textos propios, repletos de prejuicios esencialistas, en los que yo devaluaba por inauténtica lo que entonces denominé como una "identidad de conciencia", debo señalar que yo me tenía por etnógrafo relativamente experimentado.
También debo insistir en que ya había leído a Barth y a Eidheim.
Yo no buscaba un grupo humano radicalmente exótico.
Yo no buscaba un grupo humano visiblemente acotado en el interior de una frontera.
Y sin embargo, esos textos que acabo de mostrar indican que sí buscaba el exotismo, movido por el ancestral prejuicio antropológico de que lo auténtico se oculta detrás de alguna clase de frontera cultural explícita: "Los rasgos críticos que los individuos esperan descubrir y exhiben", de los que hablaba Barth (supra, 1976: 15).
Esa andanada de prejuicios estuvo a punto de dar al traste con el proyecto, porque, ¿para qué me iba a ir tan lejos, a aprender dos lenguas ex-trañas, y a sufrir las inclemencias del Ártico para estudiar un grupo que no era diferente de ningún otro, y que además era invisible?
Tardé algún tiempo en recordar la vieja advertencia de Geertz, que conocía intelectualmente desde hacía una década: no estudiamos grupos, sino problemas en grupos; y algún tiempo más en conocer la excelente colección de ensayos de Terje Brantenberg, Janne Hansen y Henry Minde, Becoming Visible.
Al leerla aprendí que la arena específica del juego etnopolítico en situaciones de colonización histórica es, precisamente, la elaboración de una conciencia reflexiva y de una expresividad que pugnan por la visibilidad pública.
Como turista no vi "samis", y ahora puedo decir que, como etnógrafo que ha producido ya el grueso de su material de campo, cada vez que hablo con un "sami" veo mucho más que un "sami".
En realidad, esta conversión, cuyos hilos teóricos desgranaré más adelante, no tiene mucho de especial, pues también esperaría que cada vez que un "sami" habla conmigo, vea algo más que un "español".
Finalmente decidí continuar con el proyecto, fijándome en un lugar que podía ser interesante debido, precisamente, a la misma clase de prejuicios que me habían ahuyentado de los otros lugares: zaje idiomático, aunque comencé a desenvolverme en sami ya en Guovdageaidnu, durante mi primera estancia de campo en otoño de 2001.
Dos estancias de campo adicionales en otoño de 2002 y en otoño de 2003 completaron el grueso del material de campo del que dispongo hoy en día.
En total, conviví con las gentes de Guovdageaidnu durante once meses, e impartí clases de español en el centro universitario del que años antes había tenido noticia gracias al artículo de Greta Roland.
UNA ESCENA DOMÉSTICA Años después de mi viaje turístico, en mi primera estancia de campo, todavía debía de estar instalado a mi pesar en mis inconfesados motivos exóticos, a juzgar por unas reflexiones escritas en mi diario sobre la inevitable decepción del etnógrafo por la pérdida de las imágenes exóticas.
Karen, una alumna mía del curso de español, me invitó una noche a cenar en su casa con su familia.
No era la primera vez que en Guovdageaidnu me abrían las puertas de una casa.
Pero sí era la primera vez que visitaría una casa invitado por personas que no se situaban en el entorno universitario del lugar.
A pesar de que por entonces llevaba varios meses hablando sami, y de que lo utilicé constantemente antes, durante y después de la cena, una de mis primeras anotaciones en el diario, resultado de esa visita, es la siguiente: "imposible determinar, en esta casa, qué es y qué no es sami".
Este comentario es indicativo de mi orientación dicotomizadora, a la busca de una samicidad sustantiva que mi dispositivo analítico pudiera ordenar con relativa facilidad.
El comentario de mi diario puede resultar aún más elocuente si se piensa que también anoté lo siguiente: "para comer me han servido un delicioso guiso de ballena ("bossu") y luopmánat", un preparado de fresa ártica que es considerado, con razón, un postre suculento.
En el interior de Finnmark, no es la carne de ballena, naturalmente, sino la de reno la marcada como "típica".
Sin embargo, la recogida de la fresa ártica durante el verano es una de las actividades más característicamente clasificada como "sami", en el conjunto de las actividades de explotación del medio natural de la tundra que allí se conoce como meahccástit, ir al meahcci, el campo, para cazar, pescar, etcétera.
También escribí:, 2008, enero-junio, vol. LXIII, n. o 1, 187-235, ISSN: 0034-7981 Johan es el cabeza de familia, uno de los pocos habitantes de Guovdageaidnu que utiliza siempre el gákti, la casaca local, cuando sale a la calle.
Además de ser docente en el Instituto de Enseñanza Media, Johan es un reconocido cantante de luohti, el canto tradicional.
Hoy no sé qué quise decir con eso de que "la casa está decorada sin aparato 'sami'", pero lo que sí es claro es que yo esperaba encontrar más "samicidad", o, para decirlo sin rodeos, más autenticidad étnica, en algún conjunto de objetivaciones externas.
Como se ve, de una forma algo más moderada, yo continuaba instalado, años después, en el prejuicio del exotismo.
Sin embargo, la familia de Johan y Karen es todo lo "sami" que puede ser una familia de Guovdageaidnu.
En esa casa se habla sami, aunque ocasionalmente Karen, que aprendió sami como segunda lengua, conmuta con absoluta fluidez al noruego para dirigirse a los hijos.
Johan, descendiente de una conocida familia de pastores de renos, vive hoy en día de su trabajo en la escuela estatal de enseñanza media, enseñando a los chavales, entre otras cosas, "un poco de noruego" y "un poco de sami".
Nadie dudaría en Guovdageaidnu de que no se puede ser "más sami", valga la expresión, que los miembros de la familia de Karen y Johan.
Pero ahí me encontraba yo, preguntándome qué era y qué no era "sami" en esa situación.
Como una especie de metálogo de la dicotomía implícita en mi pregunta (Cf.
Bateson 1976), que nunca llegué a formularles por inadecuada, Johan habló conmigo de los estilos de enseñanza de los "pedagogos noruegos", que, en su opinión, nunca han entendido el estilo conciliador de "los samis".
Para explicármelo, Johan me relató cómo se toman las decisiones sobre la trayectoria de las manadas de renos en la tundra: "tú no puedes saber hacia dónde vas de antemano.
Según el tiempo que haga vas hacia donde crees que es mejor desplazarse; y luego, si es necesario, explicas a los otros lo que has hecho.
Siempre hay un punto de acuerdo, pero tú haces y decides lo que te parece que es mejor en ese momento".
Alcanzar un punto de acuerdo puede ser necesario si tu manada ha invadido la trayectoria tradicional de otro grupo familiar de pastores; pero esa geografía de la trashumancia, que en las familias de pastores se organiza en rutas tradicionales (johtolagat) y en emplazamientos sociales (orohagat), no es una geografía fijada de una vez por todas, y por ello el sistema de prácticas de trashumancia entra frecuentemente en conflicto con la rígida planificación territorial en distritos, propiciada por la moderna burocracia administrativa de la actividad (Landbruksdepartementet, 1978).
Los distritos establecen fronteras territoriales que la práctica del pastoreo sólo puede considerar orientativas.
Del mismo modo, según Johan (él mismo un ciudadano noruego trabajador de la escuela pública) los "pedagogos noruegos" están haciendo que nuestros chavales aprendan a pensar, cada vez más, en términos de "blanco o negro".
Que, en la práctica, las cosas pueden ser blancas y negras, es algo que yo había puesto por escrito algunos años antes con mi colega Francisco Cruces (Díaz de Rada y Cruces 1994).
Pero ahí estaba yo, preguntándome contra mi propia racionalidad por los elementos "samis" y "no samis" de lo que estaba comiendo, escuchando y sintiendo.
Mi visita a la casa de Karen y Johan dio para mucho.
En mi diario tengo trece páginas de anotaciones.
Allí hablamos de educación, y también mantuvimos una fructífera charla con una de las hijas de la familia, sobre los emblemas del vestuario tradicional y sobre los límites de la conversión de esos emblemas en productos para la venta turística.
Karen y Johan me abrieron las puertas de su casa hospitalariamente, y me ofrecieron, en mi condición de extraño, una muestra de algunos de los temas que pueden constituir, ocasionalmente, debates públicos en la vida ordinaria de Guovdageaidnu y otras poblaciones de la región.
Creo que fue al poner en orden en el diario los contenidos de esa escena doméstica cuando abandoné decisivamente el prejuicio del exotismo para pasar a valorar la enorme riqueza de materiales sobre etnicidad que Karen y Johan me habían servido junto con su deliciosa cena.
Por eso escribí en el diario: "esto es mejor que el exotismo.
Aquí se ven las complejidades [...] de la identidad en toda su extensión".
Así tomé conciencia de las trampas de esta primera frontera, diríamos inmediata del trabajo de campo en un lugar distante.
Tomé conciencia de que la alteridad radical no es sino una ficción improductiva; y descubrí que el valor de las personas de nuestro campo no radica en ser "otros", sino sencillamente en que son seres humanos.
Aún así, éste sólo fue el primer paso en el camino de los prejuicios del ordenado pensamiento estructural.
Es verdad que allí aprendí a ver que Karen y Johan no eran ya, para mí, "samis", sino seres humanos debatiéndose, como yo mismo, de vez en cuando, entre las múltiples escalas de sus identificaciones sociales, y eventualmente étnicas.
Pero, como veremos a continuación, mi búsqueda de alguna clase de grupo estructurado no cesó, sino que continuó durante largo tiempo.
A mi vuelta de la primera estancia de campo en Guovdageaidnu, ya en Madrid, tuve el siguiente sueño:
Era un lugar pantanoso, donde trabajaban unos científicos con bata blanca.
Una especie de estación de investigación, aislada.
Por alguna razón, yo había dejado una caja de libros [...] en una caseta próxima, en medio del campo, que venía a ser un lugar más de la estación.
Había llovido mucho y seguía lloviendo.
El camino a la caseta estaba intransitable.
Intentaba echar el pie porque me urgía coger la caja de libros, pero me hundía en el barro.
Tanto me hundía que pensaba: "con el peso de la caja sobre mi cabeza -pues no puedo arrastrarla-voy a hundirme en esta ciénaga y me voy a ahogar".
Esa sensación casi cinética de estar sobrellevando un peso en un terreno pantanoso reproducía bastante bien uno de mis estados íntimos frecuentes en Guovdageaidnu, y también la situación real de mis piernas, agotadas de caminar sobre la nieve y el hielo.
Pero lo interesante de este sueño es que traduce bien mi obsesión fundamental durante esa primera parte de la investigación: el contraste entre el aséptico investigador con bata blanca, en su laboratorio aislado, y la realidad de un conocimiento que, conforme se acumula, te hunde más y más en las arenas movedizas de la vida social concreta.
No es extraño por tanto que inmediatamente después de este sueño, haya anotado esta reflexión sobre el concepto de frontera, una crítica al lenguaje de los etnónimos, que, como recurso clasificatorio de los pueblos, constituye una de las piedras de asiento de nuestra disciplina:
"Sami", "Inuit", "Nandi", la etnografía revela el carácter metafórico de estas etiquetas, inevitablemente generalizadoras, como una versión más de los ídolos baconianos.
Como tales, constituyen un excelente ejemplo de los límites del lenguaje verbal para la expresividad teórica; los límites que el lenguaje verbal encuentra al tener que dar cuenta de la inefabilidad de los procesos sustantivos de la identidad cultural. [...]
Mi impresión, en este momento, es que este problema plantea un círculo vicioso de impenetrabilidad: la tensión entre el pensamiento categorial y lo inefable, que constituye la dinámica de la poética social (Cf.
Por muy dinámico que sea, el campo de las identificaciones culturales y sus atribuciones recíprocas no parece funcionar como un mero establecimiento de frontera jugado a la par por sujetos situados a uno y otro lado (es decir, que no se parece, por ejemplo, a lo que sucede en un campo de tenis; o, mejor aún, a la dinámica del "fuera de juego" en un campo de fútbol).
Los materiales de campo me estaban alertando ya de que, en realidad, la relación interétnica no divide dos zonas homogéneas, demarcables e identificables con dos sujetos sociales alternos; al menos no en mi campo, y desde luego no en todas las escalas de la acción.
Más que fundarse en la idea de distancia y, eventualmente, exclusión, entre "lo sami" y "lo noruego", mis datos apuntaban hacia la idea de una comunicación constante en diversas escalas de práctica.
Tanto mis reflexiones como mis sueños, movidos por la experiencia, me estaban advirtiendo de que, desde la acción cotidiana de un mundo inmediatamente vivido hasta la acción política y mediática de un mundo racionalizado de representantes, los agentes sociales ponen en juego diferentes escalas de sujeto: sujetos que, en el primero de esos extremos, juegan a la síntesis compleja de identificaciones en curso y, en el segundo, juegan a la dicotomización de identidades ontológicas.
Analíticamente, carecía ya de sentido seguir utilizando los etnónimos.
En el mismo sentido, había experimentado algunas revelaciones idiomáticas hermosas, como la que se contiene en la palabra de la lengua sami oktavuohta, la más frecuentemente utilizada para decir "relación", que deriva de la palabra okta, uno, unidad; una concluyente imagen de la perspectiva que fui construyendo paso a paso durante mi trabajo de campo, y que encontraba también asiento en mi anterior conocimiento del trabajo de Louis Dumont: la relación entre sujetos sociales no es, necesariamente, una alternancia de opuestos (Cf.
También me había familiarizado con algunas concepciones de la territorialidad que no se forman sobre las nociones de frontera y fijación, como la semántica de las palabras báiki, lugar; o ruoktu, hogar.
En el ámbito de la actividad del reno, ruoktu expresa un sitio móvil, un concepto muy cercano al "local" del que habla Geertz, basándose en Heinz Kohut, para referirse al ámbito de la experiencia próxima (Geertz 1983: 57).
Así se expresa en los versos del poeta Nils Aslak Valkeapää
Mi hogar está en mi corazón Ja dát johtá mu mielde y migra conmigo (Valkeapää 1989) Y, no menos importante, en mi búsqueda de las claves más notorias de la etnopolítica en Sápmi, me había sorprendido ante la forma habitual de representar el territorio: un mapa sin fronteras poblado de nombres de lugares, que se extiende entre Rusia, Finlandia, Suecia y Noruega, como en el diseño que creara Hans Ragnar Mathisen en 1975 (Sábmi); o una región sin límites precisos: representaciones que quieren reflejar una zona de habitación, como en los mapas que se ofrecen en los libros de historia que hoy se usan en la escuela (figuras 3 y 4), y que conviven con representaciones que, como el mapa de los distritos electorales al Parlamento Sami de Noruega, muestran una división administrativa trazada a tiralíneas (figura 5).
Múltiples territorios, algunos de ellos difusos, para un etnógrafo confuso, impotente ya en su laboratorio de estructuras (Cf.
Con la distancia que da el tiempo, es fácil entender que esa creciente confusión encarnaba la tensión esencial de todo intento científico, que nos hace propensos a considerar definitivas antes de tiempo las "clausuras operacionales" que nos permiten ordenar provisionalmente la realidad.
Hal Levine ha relacionado estas clausuras con la más emblemática de las trampas clasificatorias, la reificación de un sujeto social, que conlleva "un acento doble: una magnificación de las diferencias entre los grupos y un énfasis en la homogeneidad dentro de cada grupo" (Levine 1999: 169; Cf.
Un conjunto de experiencias de campo iluminará, en lo que resta de este ensayo, los hilos teóricos de esa reificación fundamental, que habrán de ser deshilvanados y desechados por inútiles en mi futura etnografía; esos hilos se tejen en torno a los siguientes ocho supuestos, para los que ofrezco otros tantos remedios: a) exclusión social, b) oposición categorial, c) conflicto político, d) existencia de grupos homogéneos en algún criterio, e) unidad nominal de los grupos, f) objetivación de los interpretantes de relación, g) isotopía (identidad de las propiedades de los sujetos agrupados o razonamiento en paquetes), h) ethnos.
Antes de Navidad es común que en Noruega se celebren las llamadas Julebord, reuniones de compañeros de trabajo y otros tipos de asociaciones no domésticas en las que la gente come, bebe, canta, y eventualmente baila.
El 15 de diciembre de 2001 fui generosamente invitado a participar en la celebración que organizaba la Escuela Sami de Estudios Superiores de Guovdageaidnu (Sámi Állaskuvla).
La celebración, denominada en sami juovlabeavdi en traducción término a término de la palabra noruega, tuvo lugar "en el lado de Finlandia" (Suomabealde) en un pequeño hotel reservado para la ocasión.
La mayor parte de los asistentes llevaban en este caso sus gávttit, ofreciendo un paisaje social colorido, como el que probablemente sorprendió a la periodista que cubrió la boda en Rena.
La Sámi Állaskuvla es una de las instituciones educativas que ha contribuido decisivamente a la transformación de Guovdageaidnu en un lugar de encuentro cosmopolita de docentes de muy diversa procedencia geográfica (Cf.
Díaz de Rada 2004); y, como los gávttit presentan diferentes diseños según la procedencia local de las personas, tuve la oportunidad de disfrutar en aquella velada de una auténtica explosión de diversidad.
Sin embargo, observé diez minutos después de llegar al restaurante, era una diversidad de gávttit: "aquí todos son samis" menos yo, concluí.
"Aquí no ha venido ningún dáaeaea", que es como se denomina en sami a un "noruego" que no es "sami".
Y pensé maliciosamente: "obviamente, los profesores de noruego de la escuela que no son samis, no han venido".
Por si acaso, me di una vuelta por la sala y la recorrí con la mirada para ver si esa observación del vestuario validaba mi idea de fondo: aunque la Sámi Állaskuvla, una institución estatal noruega integra a los "dáaeaeat" en su estructura laboral, no los integra en sus actividades extralaborales.
Por supuesto, yo sabía a quién echaba en falta en concreto; y, puesto que era "dáaeaea", debía de ir vestido con ropas ordinarias, digamos, como las que yo llevaba.
En esta creencia transcurrió la cena cuando, horas después, vi que aquella persona a la que había echado en falta charlaba amigablemente, en noruego, en un corro de "samis".
Sin duda, no la había visto porque no esperaba verla, pero en una suerte de doble prejuicio, había un motivo aún más firme: esa persona iba ataviada, a su vez, con su bunad, que es el traje local que se utiliza en muchas regiones de Noruega cuando se trata de acontecimientos especiales o ceremoniales (como la boda descrita al inicio de este ensayo).
Evidentemente, no se trataba de un caso de exclusión étnica, sino de algo mucho más sencillo: cada cual iba vestido como le daba la gana; y, a pesar de que la sámevuohta, que es como allí llaman a la samicidad, puede expresarse con intención étnica a través del vestuario, ni ésa es siempre la intención, ni esa inten- ción implica siempre (de hecho, casi nunca lo implica) que se signifique por medio del vestuario una exclusión de identificaciones.
Años después pude ver, por ejemplo, a ese mismo profesor de noruego ataviado con una prenda de gákti en la celebración del Día del Pueblo Sami (Sámiálbmotbeaivi)8.
A juzgar por el placer que exudaba en la fiesta de Navidad ese microcosmos de "samis" hablando en noruego con un "dáaeaea", yo me había inventado una frontera excluyente.
Para intentar comprender un campo de relaciones étnicas, hay que orientar la mirada hacia las relaciones sociales que positivamente los agentes elaboran en el campo, descentrándonos así del supuesto de que el comportamiento relacional de esos agentes se conducirá, sistemáticamente, desde la premisa negativa de la exclusión del otro.
La vida social concreta se expresa, más bien, en gradientes sutiles de integración que se procesan, simultáneamente, en diversos canales o escalas de práctica (Cf.
Tambiah 1990): ese hombre vestido con su bunad era fácilmente identificable como "dáaeaea", es decir, como "no-sami" tanto por su vestimenta, como por su lengua.
En la escala práctica del habla (mediada por la lengua como artefacto clasificatorio), hubiera sido por tanto perfectamente posible y pertinente, en ese contexto, entender la situación con el filtro "sámi" versus "dáaeaea"; pero ese contraste, en la escala de práctica de las formas enactivas (formas activas de la interacción), lejos de propiciar un proceso excluyente habilitaba un acto fluido de comunicación entre agentes diferenciales (Cf.
Dos años después, en diciembre de 2003, y ya en mi tercera estancia de campo, un amigo mío se ofreció a llevarme en coche a Alta, donde yo debía tomar el avión que me traería a Madrid a pasar unos días de vacaciones.
Yo estaba por entonces terminando un texto en el que por primera vez utilizaría materiales de esta investigación.
En uno de sus párrafos men-ciono algunas de las distinciones terminológicas tradicionales que expresan la diversidad interna que se recoge bajo el etnónimo general "sami".
Difícilmente podría ofrecerse un discurso analítico unitario acerca de "los samis".
A las antiguas distinciones, que puedo resumir muy groseramente en las oposiciones "samis de la costa" (mearragáttis) y del interior (siseatnamis), "samis trashumantes pastores de renos" (boazosápmelaaeaeat / bádjesápmelaaeaeat / johttisápmelaaeaeat) y "samis asentados en torno a modalidades agroganaderas estancas, la caza y la pesca" (dálonat) [...]; hay que añadir hoy, y desde hace décadas, un conjunto considerable de nuevas categorías de identificación...
Como tenía una invitación para discutir este texto en un seminario de la Állaskuvla, yo quería asegurarme de la veracidad de estas oposiciones antes de ponerlas definitivamente por escrito.
No es que dudase de su validez en una determinada escala: por ejemplo, estaba acostumbrado a ver, en el ayuntamiento de Guovdageaidnu, la escenificación de los intereses contrapuestos entre los representantes políticos de los "dálonat" y los representantes de los "johttisápmelaaeaeat", organizados en listas políticas formales que se someten al escrutinio electoral.
Y, en el Parlamento Sami, estaba habituado a oír hablar de los "sámis del interior de Finnmark" ("Sámit Sisfinnmárkkus) y los "samis de la costa" ("Sámit mearragattis"), y de las políticas de protección diferencial de los derechos de unos y de otros.
Pero, advertido ya por experiencia de que el campo político es, precisamente, una arena de opuestos (Cruces y Díaz de Rada 1996a), quería cerciorarme de la palabra que debía utlilizar en ese texto para reflejar cómo se entiende la relación entre estas categorías en la vida ordinaria, o sea, fuera del campo especializado de la institución política.
Como se ve, en el texto ha quedado la palabra "distinción", con el añadido de que se trata de una "oposición grosera".
Antes de dejarlo así, pregunté explícitamente a mi amigo en aquel viaje si existe en sami algún antónimo para la palabra "mearrasápmelaå" ("sami que habita en la costa") y le sugerí: "tal vez su contrario (vuostálas) puede ser "bádjesápmelaå" ("sami pastor de renos que habita en las tierras de interior, en la tundra")".
Como sólo esperaba una constatación, me sorprendió comprobar que mi amigo no comprendía mi pregunta.
Yo siempre hablaba en sami con él.
Mi amigo es lingüista y por entonces enseñaba sami en la Állaskuvla.
Así que el motivo del malentendido no podía radicar en la pregunta misma.
Tuve que formularla de diferentes maneras hasta cuatro veces, aunque yo siempre incluía en la pregunta la dichosa palabra "oposición" ("vuostálasvuohta"), como si fuera imposible pensar una diferencia categorial entre grupos humanos en otros términos9.
Finalmente, mi amigo me indicó con contundencia que ambas palabras no son "opuestas", y para que me quedase claro de una vez por todas me lo dijo en inglés: "They are not opposite"; y continuó: "eaba sáhte leat dasgo lea ollu verddevuohta; leat leamaåan eiseválddit ja hegemoni mat leat ráhkkadan opposiåuvnna", o sea: "no pueden serlo debido a que ha habido mucha verddevuohta; han sido los gobiernos y la hegemonía quienes han construido la oposición".
Verddevuohta designa en sami la tradicional relación de reciprocidad y asistencia mutua, a veces fundada en vínculos de parentesco, que los grupos asentados en la costa y también los grupos sedentarios del interior mantenían con los pastores trashumantes de renos.
Esas categorías, en su referencia a grupos sociales concretos, establecían en el sentido común de mi interlocutor indicaciones de una diferencia social procesada a través del tejido de la participación común en una institución recíproca, pero de ninguna manera podían ser reducidas a la lógica de oposiciones categoriales que practicaban "los gobiernos y la hegemonía".
Poco podemos aportar a la comprensión de un campo de relaciones étnicas si lo contemplamos de una vez por todas a la luz de los esquemas categoriales de la burocracia política.
Esta burocracia se expresa, paradigmáticamente, en el lenguaje de opuestos categoriales lógicamente excluyentes (por ejemplo, siglas de partidos políticos) de los que la propia burocracia política esperaría una correspondencia con prácticas sociales de exclusión [supuesto (a)].
La participación en el otro, que es característica de las relaciones de reciprocidad (Cf.
Mauss 1979) es completamente anómala en tal procedimiento categorial10.
En la escala de las prácticas de la política formal, los agentes producen oposición categorial; pero en la escala de las prácticas de la vida ordinaria es muy posible que, étnicamente diferentes, los agentes sean también copartícipes de procesos reales de identificación común.
Recuerdo con sonrojo mi primera entrevista con el actual alcalde de Guovdageaidnu, que en 2002 era señalado sobre todo como un joven político muy activo, representante en el ayuntamiento del Sámiálbmot Bellodat (Partido del Pueblo Sami).
Había ido a hablar con él sobre la organización del ayuntamiento, de la que yo poco sabía en concreto.
Él era y sigue siendo militante del principal partido que en Noruega se identifica con la defensa de los derechos del "pueblo sami".
¿Cómo podría haber evitado un etnógrafo "español", ante ese rótulo que identificaba a su partido, el prejuicio de que estaba ante un "nacionalista"?
Yo ya sabía cuando fui a verle que los líderes de la etnopolítica en Sápmi no buscan de hecho, salvo contadas excepciones, la creación de un estado independiente ni la confrontación conflictiva con el estado noruego11.
Este rasgo crucial de esa etnopolítica, que considero un elemento de contraste con los nacionalismos en Europa, me había conducido precisamente allí y no, por ejemplo, a Irlanda, Córcega o Cataluña.
Pero la visión de un nacionalismo asentado sobre el conflicto excluyente entre proyectos de estado tira mucho; y con ella, el estereotipo de violencia política que identifica a toda forma de etnopolítica12.
Este estereotipo es enormemente influyente en nuestro imaginario teórico.
Por eso, y a pesar de que fui a verle como representante municipal y no como líder nacionalista, di por supuesto en su presencia que el comité del ayuntamiento para la "igualdad" (dásseárvu) tendría la función de dirimir conflictos entre "los dáaeaeat" y "los sámit".
Klemet me miró con perplejidad, y tras una especiosa justificación connotada por el cansancio que le producía tener que explicar una y otra vez ante los extraños que allí no se trata de nacionalismo, en el sentido que habitualmente entendemos esta palabra, me corrigió: el comité municipal para la igualdad "no tiene nada que ver con eso; se ocupa de controlar que no haya discriminaciones de género o de cualquier otra clase, sobre todo en el acceso a los puestos de las instituciones públicas de Guovdageaidnu".
Es posible sostener que el ámbito de la etnicidad como organización sociocultural de la diversidad es inseparable del concepto más preciso de organización etnopolítica.
Es decir que la diversidad cultural toma la forma de reflexividad étnica sólo en la medida en que adquiere alguna modalidad de acción políticamente organizada con arreglo a intereses13 o, al menos, alguna forma de conciencia discursiva de la diferencia entre sujetos políticos (Dietz 2003: 104).
Y si la etnicidad es etnopolítica, debe serlo en alguna arena de conflicto, en el más amplio sentido de la palabra (Gluckman 1978).
Pero ahí radica precisamente la cuestión: mi error ante Klemet consistió en asumir que la única modalidad de conflicto plausible debía ser el conflicto expresado en acciones excluyentes entre grupos nacionales enfrentados.
Una breve exploración de algunas sutilezas ayudará a comprender hasta qué punto el reconocimiento de este prejuicio insostenible abrió mis posibilidades de análisis de una realidad mucho más compleja.
Hay contextos de etnicidad que exhiben cotidianamente una abierta fractura social que cobra cuerpo en las prácticas de la interacción; contextos como el estudiado por Saugestad en Irlanda del Norte, donde, efectivamente, los sujetos pertenecientes a grupos étnicamente definidos parecen haber cancelado en la práctica toda forma de interacción social (Saugestad 1982a(Saugestad, 1982b) ) 14.
Ésta no es, de ninguna manera, la situación empírica actual en Sápmi (Cf.
Trabajar con la noción de conflicto exige allí un análisis más matizado y complejo.
De un modo general, y dejando provisionalmente de lado las retóricas públicas de confrontación entre el Parlamento Sami y los agentes del estado noruego15, la expresión del conflicto, cuando aflora, cobra la forma de una aflicción por la identificación.
Durante décadas, particularmente en los dos primeros tercios del siglo XX y en las zonas costeras, ser identificado como "sami" fue una experiencia dolorosa.
Uno de los informantes de Lina Gaski relata cómo se burlaban de él en la escuela por este motivo (Gaski 2000: 69).
Sin duda, era la experiencia de un estigma social (Eidheim 1976).
Y también, en las zonas del interior de Finnmark, algunas personas que hoy tienen una edad de cincuenta a sesenta años me han relatado que en su infancia el uso de la lengua sami estaba prohibido en casa porque los padres no querían que sus hijos cargasen en el futuro con el estigma de la pertenencia a la minoría colonizada.
Esta experiencia de aflicción fue formulada con gran elocuencia por Trond Thuen en un ensayo de 1985 en conexión con el concepto de "aculturación", cuando las personas tratan de afrontar un ambiente cambiante de restricciones y oportunidades, y al mismo tiempo tienen que resolver, de un modo u otro, los problemas existenciales de la identificación social (Thuen 1985: 42, cursiva mía).
En el presente, esta aflicción tiene la forma de una ambivalencia subjetiva hacia la expresión "ser sami" (Gaski 2000: 16).
Y, especialmente en las zonas costeras, aunque no únicamente, tal ambivalencia tiene una acusada dimensión pública en relación con el poder de definición del ethnos de pertenencia.
En palabras de Lina Gaski: "¿Qué es la auténtica cultura sami y quién la representa?"
La posición subjetiva de esos "samis norueguizados" ("fornorskede samer", Gaski 2000: 66) se caracteriza, en primer lugar, por el sentimiento de una pérdida; en segundo lugar, por la práctica de una comparación, implícita o explícita, con modelos estándar de samicidad (sobre todo, los que aportan los habitantes de las zonas del interior, y, entre ellos, muy especialmente, los que se dedican al reno); en tercer lugar, por la consecuente formulación de un conflicto de autenticidad.
Todo ello conduce a la producción de un discurso complejo en el que por una parte se afirma la deuda biográfica de la persona con "el mundo sami" (Den samiske verden, Sámi máilbmi), y por otra parte se relativiza el valor simbólico de los emblemas explícitos, entre ellos el uso de la lengua sami.
En no pocas ocasiones, la presión hacia el uso de estos emblemas es vivida como una coerción procedente de las élites etnopolíticas y escolares.
Estas personas evocan, en la entrevista etnográfica, los duros años de la norueguización: la asistencia compulsiva a una escuela noruega en la que no entendían ni palabra.
Expropiados primero por el estado noruego de sus recursos de identificación cotidiana, y obligados años después por las flo-recientes élites etnopolíticas a recuperar esos recursos ya extrañados, estas personas sienten su piel como una arena de tensiones dicotomizadoras, que son constantemente objetivadas en los discursos públicos de la etnopolítica formalizada, burocratizada:
Esta dicotomización o contraste de lo noruego y lo sami conforma entre tanto dilemas para la persona, puesto que hoy en día hay muchos samis urbanos [referido a sus informantes] que sienten la pertenencia tanto a la sociedad noruega como a la sociedad sami [...].
A quien no elige entre ambas, a menudo se le confiere una especie de "falsa conciencia" y se le acusa de no ser suficientemente consciente de su herencia cultural (Gaski 2000: 96).
Pero, contra mi burdo estereotipo inicial acerca del conflicto, lo que esta aflicción muestra es precisamente un enredo de las identificaciones que se procesan en la escala de la vida concreta, práctica, local17.
Y, cuanto más enrevesado es el contexto social de estas prácticas, más dicotómico parece ser el discurso burocrático que pretende representarlas.
Es precisamente en esas zonas costeras, donde la fusión y confusión entre "noruego" y "sami" ha sido mayor, y donde el dolor de "ser sami" en un contexto de colonización asimiladora ha sido más flagrante; donde más explícitos tienden a hacerse los discursos burocráticos de frontera, y donde la gente llega a sentir regularmente que tales discursos vienen desde arriba.
Igualmente, allí donde la confrontación entre sujetos sociales ha sido alimentada por las propuestas de los agentes especializados de la etnopolítica, el conflicto -como explícito conflicto etnonacional-ha cobrado un relieve acusado18.
Y es que la etnopolítica pública, si quiere ser eficaz, no puede andarse con dilemas ni enredos: la gestión estatal de los recursos públicos exige claridad en la definición de las prestaciones, los elementos culturales, los territorios y, finalmente, los sujetos sociales: exige un definición burocrática de la identidad étnica.
Claramente, la etnopolítica sami va siendo más propensa a romper las fronteras, pero también muestra fases en las que el intercambio con el gobierno tiene el carácter de una negociación sobre prestaciones definidas.
Cuando esas prestaciones tratan a su vez del control sobre los "elementos culturales", ello puede contribuir a una comprensión estrecha de la "cultura" como estática y exótica (Thuen 1993: 252).
El examen analítico de un espacio etnopolítico exige un concepto complejo de conflicto.
Primero, debe precisar las diversas formas que cobra ese conflicto en los diferentes contextos de prácticas.
La hipótesis mínima es que la traducción burocrática de las pertenencias étnicas, la escala burocrática, tenderá siempre a percibir y definir sujetos compactos, claramente definidos, y por tanto demasiado groseros para el examen etnográfico de los agentes y sus prácticas, en la escala local (Cf.
Segundo, debe dar cuenta de los procesos de intersubjetividad concreta en cada campo de prácticas, es decir, los procesos que llevan de la objetivación pública de los emblemas de una identidad a su apropiación subjetiva, en los usos de identificación, y viceversa.
Tercero, debe trabajar consecuentemente con una imagen compleja del concepto de violencia, que abarque desde las más sutiles formaciones simbólicas (no pocas veces autoinfligidas) hasta las más abiertas formaciones institucionalizadas.
d) Grupos homogéneos en algún criterio
Ya he contado algo de la tradicional relación conocida como verddevuohta.
Podría decirse que, históricamente, esta relación ha venido configurando un espacio interétnico de ordenación de la diversidad interna en Sápmi.
Tradicionalmente, se dice, esta relación vertebraba la diferencia, la reciprocidad y la complementariedad entre dos formas de ser "sami": los "johttisápmelaaeaeat", pastores trashumantes de renos, y los "dálonat" dedicados a una mezcla de actividades agropecuarias de tipo estanco, a la caza, a la pesca y a otras explotaciones de la tundra (Berg 2003: 109 ss.).
Esta relación entre grupos de "sámit", a veces rememorada con idealización romántica (Oskal 1991) y a veces evocada para reflexionar sobre formas de racismo en el interior de la "sociedad sami" (Vest 1991) ha sufrido un interesante proceso de cambio.
Este cambio consiste fundamentalmente en dos procesos.
Por un lado, la global modificación de la estructura de empleo en los últimos cuarenta años, con una reducción abrupta de las posiciones productivas tradicionalmente "dálon".
Por otro lado, la formalización, en la segunda mitad del siglo XX, de dos listas políticas que vertebran hoy en día la principal línea de opuestos del complejo sistema político local de Guovdageaidnu: la Guovdageainnu Dáloniid Listu (Lista de los Dálonat de Guovdageaidnu) y la Johttisápmelaaeaeaid Listu (Lista de los Pastores Trashumantes de Renos de Guovdageaidnu).
El resultado, descrito muy someramente, es la existencia de una polarización empírica, en la escala de las políticas municipales, entre una lista que defiende los intereses de protección de los pastos del sector de población dedicada al reno, y otra lista, integrada en general por trabajadores de servicios, que defiende el derecho de todos a practicar un conjunto de actividades de explotación tradicional de la tundra que, formalmente, se encuentran restringidas por la protección legal de las tierras y las aguas frente al tráfico rodado (Miljøverndepartementet 1996).
Pero, échale a un etnógrafo un par de grupos opuestos en una escala de prácticas (en este caso, la política formal municipal) y seguramente confiará en la constitución homogénea de grupos enfrentados en todas las demás escalas de práctica.
Confiará en esa interpretación porque, sin duda, una tal confrontación de grupos homogéneos sería deseable para colmar su voluntad estructural.
Con tal prejuicio entrevisté a uno de los líderes de una activa asociación de reciente creación la Stuorajávri Searvi (Asociación del Gran Lago), y a un participante de la Kautokeino Jager og Fisker Forening (Asociación de cazadores y pescadores de Kautokeino).
A ambos les formulé el mismo prejuicio, de nuevo en la forma de un supuesto de entrevista: "no debe de haber muchos johttisápmelaaeaeat en vuestra asociación..." o bien, esperando ratificar mi prejuicio de homogeneidad estructural: "¿Hay algún johttisámi en la Stuorajávri Searvi?"
La respuesta fue parecida en la Asociación de Cazadores y Pescadores.
La realidad cotidiana no parecía recortarse en grupos homogéneos enfrentados, ni siquiera cuando se trataba de uno de los temas asociativos que más oposición suscitaba en la escala de la política municipal.
Pero es que una cosa es la política formal y otra cosa muy distinta cazar, pescar, y proteger el Gran Lago.
Eso también lo hacen, y de forma destacada, los "johttisápmelaaeaeat".
Tal vez por ese motivo, en la retórica concreta de los políticos del ayuntamiento la palabra "Dálonat" se reserva para la denominación de la lista política, pero nadie la usa para referirse a los que utilizan la tundra fuera de la actividad del reno.
Para hablar de ellos, se usan en los plenos municipales otras categorías de sujeto que no están marcadas RDTP, 2008, enero-junio, vol. LXIII, n. o 1, 187-235, ISSN: 0034-7981 étnicamente, como "geavaheaddjit" (usuarios) o "meahccásteaddjit" (los que van al campo -meahcci-a cazar, pescar, etcétera.)
El estudioso de un campo de relaciones étnicas se ahorrará muchos devaneos si supone, de entrada, que cualquier campo concreto y local de prácticas entraña complejidad en cuanto a la composición empírica de sus constituyentes sociales.
De manera que el juego de los etiquetados étnicos consiste en realidad en un allanamiento retórico de esa complejidad, por la vía de la identificación de grupos homogéneos que son representados especialmente en el campo de la política formal.
Como muestra este ejemplo, ese etiquetado se practica con eficacia en la constitución misma de la representación (etno)política, ya en el nivel de las políticas municipales (Cruces y Díaz de Rada 1996b).
Uno de los procesos básicos de tal allanamiento consiste en suponer, adicionalmente, la propiedad de isotopía de los constituyentes sociales (véase, más abajo, el punto (g)).
e) Unidad nominal de los grupos
A lo largo del proceso de investigación me estoy sirviendo de un documento muy útil para mi comprensión de los vínculos locales en Guovdageaidnu.
Se trata de la obra iniciada por Adolf Steen en 1952 y continuada por Ola Aarseth Kautokeinoslekter (Familias de Kautokeino).
Es una exhaustiva guía de personas que se remonta a mediados del siglo XVIII y en la que se puede seguir toda la genealogía de parentesco local hasta la última edición, publicada en 1986 (Steen 1986).
Se trata de una inmensa lista que, si fuera representada en forma de árbol, nos ofrecería el conjunto de parientes de cada persona nacida en Guovdageaidnu hasta esa fecha.
Puesto que el sistema es bilateral, Steen decidió organizar la información por familias (Slekter, Sogat) designadas por el apellido paterno, dedicando cada capítulo al desarrollo en el tiempo de cada una de esas familias, con el registro de los matrimonios de todos sus integrantes.
Cuando inicié mi trabajo de campo y pude darme cuenta de la utilidad de este documento, yo ya sabía que ninguna representación general de un sistema bilateral organizado en una estructura de personas vinculadas por su descendencia de un ancestro común es la llave única para entender la formación empírica de grupos sociales.
La red de parentesco bilateral, la parentela, ofrece a los sujetos un criterio de vinculación, pero no obliga, por ejemplo, a un conjunto de primos, a formar un grupo social, a no ser que haya sistemas específicos de actividad o derecho superpuestos a la mera pertenencia nominal a la familia (Cf.
Sin embargo, si haces investigación social en Guovdageaidnu todos te advertirán de que la familia y el parentesco son decisivos para comprender la vida local.
Y puedes oír que "las familias funcionan como clanes", po-niendo en juego sus intereses en todos los escenarios de la vida pública.
Charlando con una persona de allí sobre los resultados electorales municipales de 2003, pude escuchar la siguiente explicación para comprender por qué un candidato que, a su juicio no era suficientemente competente, había sido elegido como representante: "¡No tienes más que ver su apellido!"
Esta reducción nominal de los agrupamientos funciona en Guovdageaidnu, sin duda, como un criterio elemental de orientación en el complejo espacio social.
Pero, cuando intentas comprender cómo es en la práctica la vida social, puedes cometer serios errores de interpretación sobre el significado real de esas denominaciones.
Puedes llegar a pensar, por ejemplo, que el apellido de una persona la sitúa inmediatamente en un grupo empírico delimitado de los demás grupos con sus apellidos, pasando por alto el hecho de que, cuando alguien de allí dice "¡No tienes más que ver su apellido!", está jugando en realidad con un detallado conocimiento implícito acerca de cómo ese apellido incide en la formación de alianzas para determinados fines concretos y sólo para determinadas escalas de práctica.
Lo que está en juego en esa interpretación no es una trivial asociación de las personas a los nombres de las familias, sino el esclarecimiento de esa masa de conocimiento tácito que, en la comunicación ordinaria, se da por sobreentendida (Cf Strathern 1982, Shaw 1994).
Un ejemplo puede ilustrar una de las principales dimensiones de ese conocimiento tácito que connota a la lógica nominalista en la práctica ordinaria, y que impide representarse a la sociedad local como un conjunto de grupos estructurados de una vez por todas en el orden de los nombres de familia.
Para comprender la dinámica social local llevé a cabo una serie de entrevistas con líderes de asociaciones.
Uno de los aspectos que me interesaba especialmente era saber si esas asociaciones deportivas, religiosas, de caza y pesca, musicales, etcétera, contenían el parentesco entre sus principios fundamentales de estructuración.
Rutinariamente, preguntaba si entre los miembros de la asociación correspondiente alguna familia (slekt, sohka) se encontraba más representada que las demás.
La pregunta, así formulada, era entendida inevitablemente en los términos de si, en la asociación, había algún "apellido" (familienavn, goargu) más frecuente; pero no invitaba a comprender el concepto de familia como un conjunto de relaciones sociales prácticas.
Isak, cuando hablábamos sobre la Stuorajávri Searvi repondió:
-¿En relación con la familia? -En relación con la familia, sí... -le dije-... cuando miras... los miembros dentro de la asociación... ¿hay alguna distribución según las familias...? -La hay...
Es natural porque aquí... en esa zona [guovlu, referido a la zona de residencia cercana a El Gran Lago], hay mucha gente de mi familia que son miembros de la asociación...
No se trataba por tanto del grupo delimitado de quienes tienen el apellido X, sino de algunos parientes con el apellido X nucleados residencialmente en torno a un área precisa de la geografía local.
Isak me estaba ofreciendo aquí uno de los posibles sentidos implícitos del concepto de familia, que Sunniva Skålnes ha desarrollado magistralmente en una reciente tesis doctoral sobre residencia y nucleación de parientes en Guovdageaidnu (Skålnes 2003): vivir cerca dice más que llevar el mismo apellido.
Los nombres son una cosa; sus contextos prácticos de uso, otra cosa muy diferente.
Los nombres sugieren grupos delimitados, sus contextos prácticos de uso indican dinámicas complejas de acción entre diferentes tipos de sujetos en una escala de cercanía o lejanía en relación con un núcleo local.
No basta con llevar el mismo apellido, o con ser de la familia.
Esas dos propiedades cobran vida, para el propósito de la Stuorajávri Searvi, cuando se trata de personas vinculadas a un entorno de proximidad residencial.
En el examen de un campo étnico, no te dejes impresionar por los nombres que se refieren a sujetos sociales.
En la práctica, esos nombres orientan a los agentes en comunicación acerca de los sujetos reales del espacio social, pero sólo para propósitos argumentales concretos.
Como se ha señalado en innumerables ocasiones, el uso real de esos nombres es indicativo, indexical, y su referencia concreta sólo puede aprehenderse, en cada caso, a través del contexto comunicativo general y en relación con un mensaje concreto (Shaw 1994, Cf.
En rigor, el punto de partida semiótico debe ser considerar a esos nombres, no en su función de substantivos con referencia relativamente precisa, sino en su función pronominal, pues siempre apuntan hacia un sujeto cuyo contenido biográfico y sociocultural concreto es desbordante.
Del mismo modo que "yo" apunta hacia un contenido desbordante, oscuro e incoado (Cf.
Fernández 2006) y es susceptible de múltiples referencias simultáneas (Jakobson 1985 19, Ricoeur 1990), así lo hace también un apellido, como nombre de familia, o cualquier otro significante con el que se pretende designar a un sujeto.
No se trata sólo de usar instrumentos conceptuales adecuados para sobreponerse al nominalismo propio de la construcción de fronteras.
Se trata de reconocer también que esa construcción de fronteras puede dar al traste con la elemental tarea de comprender el sentido de los vínculos entre los sujetos.
Nuestro lenguaje analítico nos permite objetivar relaciones entre seres humanos, pero es preciso reconocer y trabajar el problema de hasta qué punto tales objetivaciones recogen adecuadamente las complejidades de los vínculos empíricos: es fácil trazar fronteras cuando los interpretantes que usamos para codificar las relaciones se reducen a unos pocos elementos estructuralmente simples, pero entonces cabe preguntarse -como ya hiciera Barth en 1966-si esos interpretantes son operativos de hecho en la vida social de los agentes y cómo lo son.
Por ejemplo, ¿puede reducirse en Guovdageaidnu el sentido social de la expresión lagas fuolki ("pariente cercano") al grado de lateralidad en la red teórica de parientes?
¿Basta con decir oambealli ("prima") para suponer que ya se trata de un "pariente cercano"?
Cuando hablé con Helen del asunto, su respuesta fue inequívoca:
-Puede ser que mis primas (oambealit) parezcan como próximas... las más próximas... -¿Todas tus primas? -¡No todas! -exclamó-¡Por supuesto!
Porque entonces la cosa se convierte en algo personal...
Hay simpatía y antipatía, ¿no es así?
Hay que añadir aquí que esta respuesta no me causó en sí misma ninguna sorpresa.
Hacía años que yo estaba al tanto de los problemas implicados en nuestros lenguajes analíticos (Díaz de Rada y Cruces 1994); y más años aún que había leído al Evans-Pritchard de Los Nuer (Evans-Pritchard 1977) y me había familiarizado con sus hipótesis sobre la dinámica de los linajes segmentarios.
Lo que me sorprendió no fue, pues, la respuesta de Helen, sino mi propia pregunta.
Yo esperaba, a pesar de todo, una fácil solución estructural, pues disponía de un prolijo esquema del parentesco de Hellen, pero no disponía, no dispongo aún hoy en día de un instrumento conceptual igualmente potente para comprender la "simpatía", lo que exigirá sin duda una interpretación enormemente matizada acerca de los sentidos socioculturales de la "proximidad", y más aún de lo "local" (Cf.
Quien tenga curiosidad por la estructuración concreta de un campo étnico, hará bien en retrasar al máximo el cierre categorial acerca de las vinculaciones sociales.
No debe, pues, apresurarse en suponer que una palabra referida a un vínculo, establece de una vez por todas una significación precisa de la rela-ción humana de que se trate.
Si esto es cierto para el signo "lagas fuolki" ("pariente cercano"), ¿cómo no ha de serlo para la expresión "sámi servodat" ("sociedad sami")?
Puesto que nuestra ciencia discurre a través de la objetivación de los interpretantes de relación, tarde o temprano habremos de cerrar estos sentidos.
Pero el remedio para el prejuicio derivado de la prisa es esperar: explorar con el mayor detalle posible, en cada escala de prácticas, cuál es, en concreto, la forma de los vínculos.
g) Isotopía (identidad de las propiedades de los sujetos agrupados o razonamiento en paquetes)
En mi afán por encontrar algo estable en la lógica de los agrupamientos sociales de Guovdageaidnu, acudí varias veces a conversar con Alf Isak Keskitalo, quien, durante mis estancias de campo, ocupaba la posición de Jefe del Museo Sami Municipal.
Alf Isak es autor de unos de mis libros de cabecera para esta investigación Guovdageainnu suohkangirji / Kautokeino sognebok (Keskitalo 1998), un recorrido histórico por la sociedad de Guovdageaidnu escrito con gran detalle documental y con una fina sensibilidad antropológica.
Nunca he creído que los denominados "informantes clave" sirvan de mucho cuando vas a buscar en ellos la solución a problemas de conocimiento que no puedes resolver tú mismo con una buena triangulación de fuentes.
Pero, más que un "informante clave", Alf Isak se comportó conmigo como un colega muy bien informado; a lo mejor, pensé yo, en su propia indagación de la sociedad de Guovdageaidnu, había ya encontrado la piedra filosofal de la estructura de parientes y sus relaciones con la política local.
Veamos este fragmento de entrevista, mantenida durante mi tercera estancia en 2003:
-Estoy en esa fase en la que... tengo un problema para encontrar una visión global acerca de cómo son los diferentes grupos en el interior de cada familia... en los principales apellidos en Guovdageaidnu: Por ejemplo, si piensas en Haetta, Sara, Eira, Gaup... -Sí... -Alf Isak esperaba pacientemente la formulación de mi "problema". -Triumf...
Desde luego que no se trata de que sean [grupos] excluyentes, sino solamente de saber cuáles son los principales grupos internos, en el interior de estas grandes familias, por ejemplo, [¿qué grupos hay en el interior de la familia] Haetta...?
Entonces hay menos gente, y entonces, en el interior no hay tantas relaciones internas... -Ajá...
Bien -me dije-una buena introducción.
Ahora, con el libro de las familias en la mano, me empezará a decir qué apellidos y grupos de parientes forman los principales grupos políticos...
Es preciso señalar que era la cuarta vez que hablaba con Alf Isak de estos temas durante mis tres estancias de campo, y que por entonces yo ya había iniciado un estudio de detalle sobre las relaciones de parientes y el campo político.
O sea que, según mi conocimiento del momento, yo estaba formulando preguntas precisas y adecuadas.
-Puede decirse -continuó-que existe la posibilidad de que esas relaciones vayan hacia fuera... hacia otro sitio.
Si se trata de un apellido grande, entonces existe la posibilidad de que muchas relaciones... -Vayan hacia adentro... -sugerí, dándome cuenta ya de que la unidad de reflexión de Alf Isak era la relación no el grupo.
-Ajá, pero, por ejemplo, en Guovdageaidnu, si piensas en el apellido Haetta... -insistí.
-¿Cuántos grupos internos son explícitos? eh... sí, ¿cuántos grupos internos hay en ese apellido? -Sí... -Alf Isak se detuvo de nuevo, pero esta vez parecía no comprender mi pregunta.
Así que la volví a formular: -¿Cuántos grupos se encuentran en ese apellido, que sean grupos explícitos...?
¿Cinco grupos? -¿Qué clase de grupos? -preguntó-¿Cualquier clase de grupos... internos? -Como estábamos hablando de la política local de partidos creí que no habría duda del objeto de la conversación, y consideré que Alf Isak estaba, simplemente, pensando en voz alta.
-¡Eso! -insistí-grupos internos... -¿Qué es eso? -preguntó Alf Isak de pronto.
-¿Qué es eso? -Sí... -¡Ése es mi problema! -exclamé, desesperado. -Ya...
Volví a comenzar de nuevo: -Por ejemplo, veamos un apellido, Haetta...
Entonces, debe de haber Haettas que sean johttisápmelaaeaeat, otros que sean dálonat, y así... -Sí, Mmmm, Sííí...
Eso es muy difícil de decir por que todos ellos están relacionados por el parentesco, así que se encuentran Haettas tanto en el reno como...
RDTP, 2008, enero-junio, vol. LXIII, n. o 1, 187-235, ISSN: 0034-7981 sona lleve el apellido Haetta, eso no significa que vaya a apoyar a un alcalde que también lleve ese apellido. -Ajá... -Creo que en ese punto empecé a entenderme a mí mismo.
Mi indagación estaba evidentemente mal orientada desde el punto de partida.
Ese Haetta puede tener un punto de vista político completamente diferente del de ese alcalde... -Ya -En este momento yo ya comencé a reírme abiertamente. -...ese alcalde que también se llama Haetta.
Así que no es automático en ese sentido...
Tú mismo lo sabrás, si consideras a todo los Pereiras que viven en Madrid... -Sí -contesté, resistiéndome a la idea de que una sociedad de tres mil habitantes como la de Guovdageaidnu pudiera ser comparable a mi ciudad natal, con cinco millones 20.
Todo quedó claro a partir de ahí; y, como suele suceder en el proceso etnográfico, todo era ahora mucho más complejo.
En el discurso ordinario de las gentes de Guovdageaidnu, la política local funciona "como en clanes".
Pero, incluso cuando los criterios de identificación social de las personas sugieren, en el discurso nativo ordinario, un campo social isotópico, o sea, la existencia de agrupamientos de sujetos que comparten paquetes de propiedades conjuntamente, como tener un apellido, formar parte de un partido, ostentar una identidad étnica, etcétera, la indagación empírica en la formación de relaciones concretas muestra obstinadamente que la característica dominante de esas propiedades es la relacionabilidad y no el aislamiento; y que la propiedad fundamental de los alineamientos categoriales resultantes es su inestabilidad y su condición eminentemente situacional, o, en su caso, histórica.
Esto no quiere decir necesariamente que el establecimiento de relaciones en el campo político de Guovdageaidnu sea completamente caótico, a la luz del parentesco.
La figura 6 muestra cómo, a lo largo de tres generaciones, los descendientes políticamente activos en una red familiar (los descendientes de [1]), trabajan de forma general (aunque no exclusivamente) para el partido laborista, y tienden a contraer matrimonio generalmente (aunque no exclusivamente) con personas de la lista de los Johttisápmelaaeaeat, 20 Pedro Tomé me ha señalado con acierto que la orientación de esta entrevista incluyó otros prejuicios quizá más básicos que el de la búsqueda de grupos isotópicos en el campo de la política y el parentesco.
En particular, la indagación sobre esta hipotética relación isotópica puede ser deudora del supuesto de que las pequeñas sociedades funcionarán de un modo más esquemático en la distribución de sus relaciones que las sociedades demográficamente mayores; un supuesto completamente infundado.
Para un enfoque de investigación previo que tomó por objeto a una sociedad de unos 140.000 habitantes, y en el que no partimos de tal supuesto, véase Cruces y Díaz de Rada 1996a.
Entre paréntesis, bajo cada símbolo, la fecha de nacimiento, y detrás de las siglas los períodos de actividad como representante o vicerrepresentante de esas listas en el Ayuntamiento; y, en su caso, en el Parlamento Sami (Sameting).
Fuentes: Elaboración propia a partir de Steen (1986), Archivo Municipal de Guovdageaidnu, y Archivo Sami de Guovdageaidnu. uno de cuyos miembros prominentes [3] es, a su vez, hijo de un miembro de partido laborista [2].
Pero lo esencial es que ninguna de estas personas entendería ni pondría en práctica la relación entre parentesco y política como si se tratase de una relación isotópica; como si los que comparten apellido (e incluso padre) tuvieran que compartir también una misma identidad política, estable y estructurada.
Usando el lenguaje analítico de Brubaker y Cooper, estas personas comparten atributos comunes en el espacio clasificatorio de la política local, y se encuentran claramente relacionadas en un tejido social para algunos propósitos.
Pero ello no significa que formen un grupo solidario, distintivo y delimitado en todas sus escalas de práctica (Cf.
Lo que quiere decir esto es, simplemente, que las atribuciones de una "identidad" de cualquier clase a los sujetos de un campo social concreto no pueden tomarse como premisas del juego social, sino en todo caso y con toda la prudencia necesaria, como propiedades derivadas de sus acciones locales en alguna escala de acción (Cf.
Por otra parte, yo perseguía en el campo una isotopía entre relaciones de parentesco y pertenencia a partidos basándome en un prejuicio claramente etnocéntrico del que tomé conciencia muy avanzado ya mi trabajo de campo, gracias precisamente al comentario de uno de los políticos representados en esa figura 6: "En Guovdageaidnu, puede suceder que los parientes se sitúen en diferentes partidos políticos para diversificar sus opciones de influencia".
O sea, que allí no es la política la que estructura al parentesco (como podría pensar un etnógrafo procedente de una sociedad en la que, sólo aparentemente, ambas esferas se encuentran disociadas), sino que es el parentesco el que estructura a la política.
Hasta entonces yo sólo había imaginado que dos hermanos en diferentes partidos políticos estarían enfrentados categorialmente, y eventualmente separados conflictivamente; ahora debía empezar a pensar que esos dos hermanos podían estar cooperando complementariamente en un mismo tejido de intereses familiares.
El partido, como institución burocrática tendente a trazar estratégicamente fronteras sociales excluyentes, opera en Guovdageaidnu muy probablemente, sometido al código mucho más táctico del parentesco (Cf.
De Certeau 1979, Bourdieu 1987), en el que, si bien es relativamente fácil predecir, positiva-mente, que habrá una vinculación activa, para diversos propósitos, entre los miembros del mismo grupo doméstico; es prácticamente imposible precisar, negativamente, quién será excluido de esa esfera de pertenencia.
Las fronteras pasan más claramente por entre los partidos que por entre las familias o las redes de parientes.
Así pues, si se trata de construir un discurso analítico empíricamente válido, yo ya no puedo ver a mis sujetos como "Haettas", "Miembros del partido laborista", o, como ya hemos avanzado en otro punto, como "samis", sin especificar en cada caso, en qué escala de prácticas estas atribuciones de identidad son operativas, y en relación con qué dinámica institucional concreta.
Se trata aquí de una limitación fundamental de nuestro lenguaje analítico disponible: ¿cómo hablar de los sujetos sin sujetarlos excesivamente a nuestros prejuicios identitarios?
Más aún, ¿no será que la creencia misma en la identidad, entendida analíticamente como estabilización de un sujeto, limita radicalmente nuestra comprensión de lo que las personas hacen cuando actúan en sus diversas escalas de práctica e identificación?
Para adecuar la mirada etnográfica a los procesos de estructuración de un espacio étnico (y, a este respecto, de cualquier espacio social), es preciso partir del supuesto de que las propiedades que caracterizan a los sujetos sociales no funcionan en paquetes estables.
Probado que todos los miembros de un supuesto grupo homogéneo A22 comparten demostradamente el atributo x (por ejemplo, ser de una misma familia), es casi seguro que no compartirán mecánicamente otro u otros atributos y, z,..., (por ejemplo, pertenecer a un partido político, a una iglesia, etcétera).
Naturalmente, es posible que el material empírico falsee esta hipótesis.
Pero si hacemos etnografía no debemos partir de la hipótesis contraria, y muy especialmente en el caso del estudio de la etnicidad.
Si asumimos de entrada que compartir un etnónimo (por ejemplo, "noruego", "español", "sami") en algunas escalas (particularmente, en los discursos y documentos de estado) es concurrente con un conjunto estable de atribuciones sociales, el resultado se produce ya antes de todo intento de comprensión analítica: se llama "fundamentalismo cultural" (Stolcke 1995).
El 6 de febrero se celebra el Día del Pueblo Sami, Sámiálbmot Beaivi.
Asistí en mi última estancia de campo a la mayor parte de los actos públicos celebrados en Guovdageaidnu.
El estatus oficial de esta fiesta es algo confuso.
Día inequívocamente festivo en poblaciones como Guovdageaidnu y Káráåjohka, y en instituciones como el Parlamento Sami, se mantiene sin embargo laborable en el calendario oficial noruego.
Los niños deben, por tanto, asistir a la escuela, pero la escuela ha adaptado su actividad a la celebración plena del día festivo.
A las once de la mañana estaba yo, a treinta grados bajo cero en un día transparente de invierno, en el patio de la escuela infantil, donde iba a celebrarse al aire libre uno de los acontecimientos vertebrales del día.
Una multitud de niños y algunos padres y maestros se habían congregado para izar la bandera sami, cantar el himno y escuchar el discurso tradicional del alcalde.
Los emblemas del ethnos iban a cobrar vida.
Después de haber experimentado un falsación constante de mis prejuicios estructurales a lo largo de los años, ya sólo me sorprendió a medias comprobar que el director del canto del himno, en sami, sería Terje Aho, un maestro de la escuela, él mismo -pensé yo-"un dáaeaea".
Pero aún me sorprendió lo suficiente como para preguntarme cómo debía describir una realidad étnica en la que uno de los maestros de ceremonias del Día del Pueblo, no pertenecía -bajo mi prejuicio-a ese "pueblo".
Ese "dáaeaea" acababa de desplegar más de dos piernas.
Yo había hablado con él unas semanas antes, en su condición de director de un coro muy activo, el Dimitri Joavku, que es, en sí mismo, un ejemplo notable de integración social.
En él comparten espacio personas nacidas en Guovdageaidnu con un número muy significativo de personas procedentes de otros lugares, inmigrantes laborales, como el propio Terje, con un repertorio musical en el que la música vocal tradicional (luohti) tiene un gran protagonismo.
Cuando interpretan esa música, "samis" y "no samis" cantan en sami; aunque unos y otros también cantan en noruego, y en otros idiomas, cuando el repertorio lo pide.
Cuando releo la entrevista que tuve con Terje encuentro un prodigio de torpeza etnográfica: incapacitado por un esquema de la etnicidad, que, por muy dinámico que se presente, confía en que los sujetos se definirán tarde o temprano por su pertenencia a algún ethnos, mostré reiteradamente mi insensibilidad hacia un discurso asentado en la experiencia de pertenencias complejas, en las que la noción misma de etnicidad es constantemente puesta en entredicho.
Terje debió de comprender parte de esta incapacidad, cuando ante la enésima pregunta sobre si el coro cantaba "música sami o no" se limitó a responder, dándome una auténtica lección metodológica, "¿pero has oído nuestra música?".
La había oído, pero seguramente no la había escuchado.
Ahora queda la tarea de interpretar mis materiales desde esa escucha; la tarea de articular un espacio teórico sobre la etnicidad que pueda partir de la evidencia empírica de una vida social que suena en la forma de un canto polifónico. definidos por el engañoso etnónimo ("sámi", "norsk").
Tampoco basta con que sepas, intelectualmente, que esos etnónimos son símbolos construidos histórica y contextualmente.
Además debes afinar tu sensibilidad hasta ser capaz de sentir que el espacio de los diferenciales étnicos que procesan los agentes se sitúa en un vasto espacio de diferenciales de toda especie [socioprofesionales, de edad y generacionales, de género, lingüísticos, familiares, políticos...
Nunca accederás a la comprensión de las formas específicas de la diferencia étnica si no comienzas por ver y escuchar la vida social como un vasto entramado de formas de diferencia.
Tejida en ese entramado, la etnicidad, contra lo que predica a diario la prensa y otros medios de comunicación, contra lo que predica tu pasaporte, sólo es un proceso parcial, probablemente diminuto, que camina a trompicones reuniendo los pedazos de realidad que, en la vida práctica, le dan cuerpo expresivo (cf. Weber 1984, Segunda parte, Sección IV).
Un proceso que, además, se ve connotado diferencialmente según la escala de acción práctica de que se trate.
Por eso es posible ver a un hipotético "dáaeaea" oficiando el canto del himno sami en Guovdageaidnu: porque el ethnos, en la práctica, no es de una sola pieza.
No comprenderás la estructuración de un espacio étnico si sólo vas a buscar etnicidad; o si crees que la etnicidad es, de antemano, la forma fundamental de la diferencia.
"Idealmente -escribió Trond Thuen en 1985-deberíamos aproximarnos al estudio de tales relaciones sin prejuicio alguno en cuanto a la existencia de grupos étnicos en un área, o, al menos, sin ideas preconcebidas acerca del carácter y el alcance de tales relaciones" (Thuen 1985: 37).
Como ser humano debo ser alguien; como antropólogo debo entender que la condición de "ser alguien" opera en un espacio abierto y relativamente indeterminado de relaciones prácticas: un espacio complejo.
Sólo de este modo puedo llegar a interpretar qué significa "ser", y para qué, en cada sociedad concreta.
En este relato he querido ilustrar cómo mi experiencia de campo ha abierto la ventana a esa complejidad.
El trabajo de campo ha sido un recurso fundamental para la transformación de mi sensibilidad analítica: un trayecto que media entre un conjunto de supuestos teóricos, señalados aquí como prejuicios, y un conjunto de remedios para neutralizar esos prejuicios.
Obviamente, esos remedios constituyen nuevos prejuicios para futuras aproximaciones analíticas.
No puede ser de otra manera.
El conjunto de remedios que he postulado en este ensayo resume mi actual equipaje conceptual acerca de la etnicidad, mi argumento básico para la etnografía por venir.
Este argumento no implica la simple difuminación o disolución de las definiciones de los sujetos en la corriente de las situaciones de acción (Cf.
Hay escalas de realidad, generalmente fraguadas en asociaciones burocráticas como los partidos o los RDTP, 2008, enero-junio, vol. LXIII, n. o 1, 187-235, ISSN: 0034-7981 estados, en las que las definiciones identitarias operan fijando históricamente criterios de sujeto.
Estas instituciones burocráticas definen y fijan claramente sus fronteras y sus territorios estratégicos de manera dicotómica.
Tales fijaciones establecen categorías de sujeto que se sobreimponen a las prácticas concretas de identificación, por medio de las cuales las personas de carne y hueso buscan e incoan, en sus esferas de relaciones complejas, sus sentidos del ser (Cf.
En general, cuanto más distante es la mirada institucional hacia un campo de relaciones sociales, cuanto menos local es y más acabada es su panopsis, más nítidas aparecen las fronteras étnicas, como en la mirada aérea que nos ofrecen los mapas o en el extrañamiento temporal que practica la historia escrita.
Las fronteras se difuminan cuando te acercas a las prácticas concretas, al entorno próximo de las relaciones locales, a la memoria biográfica.
De lejos, la etnicidad aparenta ser un nítido juego de signos estables y categorías clasificatorias; de cerca, la etnicidad se nos presenta como un proceso simbólico complejo, abierto, de sujetos incoados.
Mostrar cómo esos diversos órdenes de estabilidad e incoación, de clausura y apertura, se articulan en el juego social y en la práctica de las instituciones es mi tarea futura.
Los remedios que he propuesto en este ensayo tampoco están ahí para impugnar las sensibilidades identitarias concretas de los agentes por la vía de una ingenua acusación de artificialismo.
No se trata de "privar a nadie de la 'identidad' como herramienta política, o de socavar la legitimidad que conlleva realizar llamamientos políticos en términos identitarios" (Brubaker y Cooper 2000: 34; Cf.
En su vinculación biográfica, y por tanto vivida, con determinados sistemas expertos, y en particular con las instituciones escolares y políticas, y en su formación en las esferas de pertenencia íntimas, como la familia o la amistad, los agentes construyen sus particulares relatos de coherencia, y, con arreglo a estos relatos, apelan eventualmente a sus derechos a la "identidad".
Nuestra tarea como antropólogos es, en este caso, comprender analíticamente cómo se forman esos relatos de coherencia en las diversas escalas articuladas de la acción y qué formas diversas del ser alumbran.
Esto exige un cambio de lente ontológica.
La construcción teórica de sujetos sociales que se constituyen como un "uno" y un "otro" es tan aguda en nuestra tradición intelectual que se hace presente incluso cuando los autores intentan partir de una visión compleja del espacio étnico.
En mi opinión, éste es también el caso de Gerd Baumann, cuando percibe dos límites en la gestión comunicativamente negociable de la diferencia étnica: el de la implosión de toda gramática de identidad y alteridad cuando explota la violencia; y el de su cancelación por la vía del amor platónico: es decir, la identidad plena entre el amante y el amado torna ya innecesaria cualquier comunicación entre diferentes (Baumann 2004: 42).
Pero en el caso del amor queda un amplio margen aún sin explorar a partir de la contribución de Baumann y Gingrich ( 2004): el de la relación amorosa empírica (nunca tan platónica), la confianza entre agentes concretos (Cf.
Velasco et al. 2006), por la cual uno y otro son metáforas incompletas el uno del otro, parcialmente identificados el uno con el otro, de manera que ni uno ni otro se consideran, precisamente ahí, totalmente, uno y otro: sujetos liminales, transformistas, que tan pronto pueden llegar a abandonarse el uno en el otro, como abandonar el uno al otro, defraudarlo, traicionarlo.
He intentado anticipar esta relación empírica siquiera tentativamente, en Sápmi, mi querido campo de pruebas. |
A mediados del siglo XIX un sector de la sociedad asturiana, relacionada con las élites intelectuales vinculadas al regionalismo romántico, fijaron los estereotipos de una indumentaria que pasará a ser conocida como «traje del país o traje asturiano», con el que se identificarán tanto el folclore y las tradiciones populares, como una idea de unidad territorial e identitaria heredera de un heroico pasado.
Los emigrantes en Latinoamérica reformularon la expresión estética de estos atuendos de acuerdo con las costumbres locales, generando un traje híbrido en el que se aunaron las costumbres recordadas de la lejana Asturias y las expresiones culturales de los países de acogida.
Así ataviados, los asturianos en la emigración posaron para la fotografía, dejando testimonio gráfico de las nuevas identidades mixtas surgidas en las postrimerías del colonialismo español allende el mar.
mente para ello, es también una característica única de nuestra especie.
Mediante el lenguaje de las ropas expresamos cuestiones relacionadas con la edad, el género, la profesión a la que nos dedicamos o nuestro estatus social.
Los trajes se convierten en un código mediante el cual comunicamos elementos relacionados con nuestra identidad.
Como parte de este lenguaje de identidad e identificación con un territorio, los llamados trajes regionales, trajes del país o indumentarias tradicionales, han servido desde mediados del siglo XIX como elementos simbólicos para representar diferentes espacios geográficos de España, asociados con los ricos pasados históricos, las costumbres tradicionales y el variado folclore de cada una de ellas.
Una forma de conservar y difundir esos vestidos fue posando para un retrato fotográfico, siguiendo la costumbre de hacerse una fotografía que se había extendido entre todas las clases sociales, después del abaratamiento de los costos de obtención de una imagen tras la difusión del sistema de positivo negativo que Henry Fox Talbot diera a conocer en 1842.
LA FOTOGRAFÍA COMO FUENTE EN ANTROPOLOGÍA SOCIAL Y CULTURAL
La documentación aportada por el registro fotográfico ha ido abriéndose camino poco a poco en el ámbito de las ciencias sociales como una más de las muchas fuentes de información con las que cuenta un investigador.
Se ha hecho historia de la fotografía en sí misma y se la ha utilizado como materia para ilustrar hechos y acontecimientos del pasado, pero pocas veces se la trató directamente como fuente de información primaria para una investigación.
Este sin embargo ha sido el caso para el estudio realizado en estas páginas, en la que la documentación fotográfica es utilizada como base fundamental para la argumentación.
No se trata de utilizar las imágenes para ilustrar un texto, sino de que texto e imagen funcionen como elementos conjuntos para establecer una teoría y documentarla fehacientemente.
Las imágenes serán la cita y el documento necesario, parte integrada del discurso y no una aportación prescindible que lo acompañe, como explica Emilio Luis Lara López (Lara López 2005: 9).
Si concebir y fijar por escrito un discurso histórico para después ilustrarlo con fotografías es, sin lugar a dudas el proceso claro del historiador, se le puede dar la vuelta a dicho procedimiento y considerar a aquellas no como elementos ilustradores accesorios, divulgativos, ya que las imágenes alegran el texto, sino un elemento documental prioritario, esencial, para a partir de la información suministrada visualmente en función del universo acotado espacio-temporalmente en cada foto, elaborar un discurso histórico, ayudándose del resto de fuentes históricas que no habrán de desdeñarse ni mucho menos.
Tales principios pueden ser extendidos a trabajos realizados en el campo de la antropología social, como explica José Carmelo Lisón Arcal (2005: 15) [...] poner de manifiesto las grandes posibilidades que nos ha venido ofreciendo la fotografía, tanto para recopilar información como para analizarla y presentar resultados, en contraste con el hecho de que todavía encontramos reticencias a su utilización de forma sistemática y habitual en el campo antropológico.
El manejo de esta documentación requiere, de todos modos, aclarar una serie de cuestiones de método importantes que permitan elaborar partiendo de ella un discurso coherente.
Se trataría principalmente de «encuestar» a la imagen, de plantearse un inte-ASTURIANOS EN AMÉRICA.
FOTOGRAFÍA, IDENTIDAD Y TRAJE TRADICIONAL... rrogatorio y ver a cuantas de las preguntas previstas pueden responder las fotografías.
En primer lugar se debe tener un conocimiento básico de la historia de la fotografía en general, de sus tecnologías y sus técnicas, que ayudarán a perfilar una datación lo más fiable posible de los materiales con los que se vaya a trabajar.
Los procesos de fijación y positivado de imágenes constituyen una buena forma de aproximación cronológica, especialmente si se trata de aquellas que fueron poco utilizadas, mientras que otras tuvieron un largo recorrido en el tiempo como los positivos a la albúmina sobre papel.
Debe tenerse en cuenta que pese a su popularidad, muchos de estos métodos no fueron los únicos utilizados en un mismo periodo cronológico y que algunos continuaron usándose de forma residual tiempo después de su momento de máxima utilización.
Asimismo, el aspecto formal referido al tamaño final de la fotografía, al igual que aspectos variados que forman parte de su estética, como los telones de fondo, las poses estudiadas y las composiciones de grupos, nos hablan de quién y por qué se hacía una fotografía, de las posibilidades económicas de invertir en la misma y del objetivo final con el que se realizaba.
Pese a la pretensión de atrapar la realidad en un momento -de donde le viene su nombre de instantánea-nada puede ser más incierto que una calificación de ésta naturaleza.
Como sinónimo de fotografía se ha utilizado el término composición que remite a la pintura, y que como en el caso de esta última, explicita claramente que la imagen se ha organizado, arreglado y preparado para obtener un determinado fin: transmitir a quien mira una imagen escogida y premeditada por parte de quien posa o retrata (Sontag 2002: 20).
Cuando deciden la apariencia de una imagen, cuando prefieren una exposición a otra, los fotógrafos siempre imponen pautas a sus modelos.
Aunque en un sentido la cámara en efecto captura la realidad, y no solo la interpreta, la fotografía es una interpretación del mundo tanto como las pinturas y los dibujos.
Se trata por tanto de una construcción del «yo», del «nosotros», del fotografiado y del fotógrafo, destinada a ser interpretada de acuerdo con unos códigos simbólicos por un o unos «otros» que miran y reconocen esos símbolos.
El retrato crea, por su misma naturaleza de representar a un individuo o un grupo de individuos unidos por una identidad común que les lleva a ponerse ante la cámara, un espacio de identidades y alteridades: de afinidad o desigualdad en función de la intencionalidad con la que se haya hecho y de cual sea su destino de uso.
No es lo mismo un retrato enviado desde la emigración, un recuerdo de matrimonio o un posado con un disfraz festivo.
Tampoco es lo mismo una imagen hecha para la exhibición pública en álbumes, una forma en la que las clases acomodadas mostraban su modernidad y su estatus social, o para ser expuesta como un cuadro con unas intenciones semejantes, que una tarjeta de visita o la pequeña efigie dedicada que se envían entre si los enamorados, acompañada de un escrito en el que se manifiestan emociones y sentimientos privados.
La fotografía no es un mundo plenamente objetivo, sino cargado de subjetividades, y toda imagen utilizada como fuente documental debe someterse a esta crítica, puesto que de no hacerlo supondría perder una parte importante de la propia acción de fotografiar, según refleja el filósofo Vilem Flusser (Flusser 1990: 11).
La actitud acrítica es peligrosa porque la «objetividad» de la imagen técnica es una ilusión.
Las imágenes técnicas son, en verdad, imágenes, y como tales, son simbólicas.
De hecho, son un complejo simbólico aún más abstracto que las imágenes tradicionales.
Las indumentarias populares serán tratadas aquí como elementos simbólicos de una identidad particular, como elementos de identificación con un grupo cultural particularización adscrito a un territorio delimitado, sin que sea necesario que la persona que busca esa identificación viva necesariamente en el lugar.
Si partimos de una acción emblemática específica, la de vestirse con un traje regional o un traje de «el país», la de posar para el objetivo de una cámara ataviado con el mismo no es menos singular.
Este acto constituye una moda dentro la práctica común de hacerse un retrato, siendo esto último una acción facilitada por la difusión de fotografía (Freund 1983) que termina constituyendo un habitus (Bourdieu 1984), una costumbre establecida y aceptada continuada en el tiempo, y que se ha manifestado de acuerdo a distintos modelos desde los inicios de la instantánea, hace más de ciento setenta y cinco años, hasta el presente, generando una vinculaciones efímeras entre los que se fotografían, quien los fotografía y quien mira esos retratos (Sontag 2002), con la referencia última de cuáles son las razones por las que lo hacen, instituyendo esa misma acción de fotografiarse un estado de liminaridad (Turner 1988), de apartamiento temporal de la sociedad en tanto que dura el tiempo de hacerse el retrato y que perdura en el resultado de la misma como un elemento de la memoria, mucho tiempo después de haberse deprendido de las ropas singulares.
FOTOGRAFÍA, IDENTIDAD Y TRAJE TRADICIONAL... inocencia de aquel valle.
¡Tan escondido rinconcito mío!
Y sin embargo, te vieron algunos hombres sedientos de riqueza.
Armados de piqueta cayeron sobre ti y desgarraron tu seno virginal y profanaron tu belleza inmaculada.
¡Oh, si hubieras podido huir de ellos como el almizclero del cazador dejando en sus manos tu tesoro!
Los protagonistas de este proceso de fijación de la indumentaria del país asociada con una identidad histórica y cultural, se relacionan con las figuras que comenzaron con las primeras investigaciones folclóricas en la segunda mitad del siglo XIX, reunidas en torno a la figura de Fermín Canella y Secades y el grupo epistolar La Quintana 1.
A este autor se debe el artículo de «De vita et moribus (usos y costumbres asturianas)» (Canella y Secades 1900) en la que se hace una descripción de las prendas que ya entonces se conocía como traje asturiano, cuya estandarización se había ido conformando en las décadas anteriores tanto en la iconografía, con especial lugar para los grabados de José Cuevas para la revista editada en Madrid entre 1878 y 1882 La Ilustración Gallega y Asturiana, como en la literatura.
En la comedia en un acto y en prosa de Vital Aza titulada La Praviana, (Vital Aza 1896) el propio autor da una serie de indicaciones sobre cómo se deben representar los personajes que la protagonizan. los años Sesenta del siglo XIX, mostrando con el paso del tiempo las distintas interpretaciones que de los trajes populares se han sucedido en función de las diferentes coyunturas políticas y sociales por las que han pasado (Ortiz García 2012).
De la misma manera, también desde fechas muy tempranas se pueden observar los retratos de niños y niñas vestidas con estas mismas indumentarias, en las que la liminaridad, el cumplimiento de un rito de paso es aún más evidente, cuando se coloca ante el objetivo de la cámara a unas criaturas ataviadas con ropas pertenecientes originariamente a gentes adultas, con elementos particulares del atrezzo como el palo para arrear el ganado o el reloj de leontina que adornaba el chaleco de los caballeros2.
Unos críos que en otras condiciones vestirían de acuerdo con su edad y posición social, entre las clases populares con un sencillo mandilón, reutilizando ropas de hermanos y parientes de más edad y muchas veces descalzos.
Pero no hay hombres vestidos de asturianos.
No es que no aparezcan fotografías de varones ataviados con trajes de calzón corto, la cuestión es que la mayoría de estos documentos fotográfico presentan a personas mayores a las que se retrata precisamente por la singularidad de llevar un atuendo antiguo, y por representar dentro de su propia sociedad elementos extraños a la norma común en el vestir.
Así, el fotógrafo Federico Conde Caminero registró la imagen familiar de un hijo y su padre hacia 1895.
El anciano viste el traje de calzón corto, chaqueta de corte inglés y montera común a las clases populares cuatro décadas antes.
El joven lleva la interpretación que esas mismas clases hicieron del terno burgués de pantalón largo, chaqueta americana y sombrero, boina o gorra cachucha.
En la segunda imagen, el ingeniero de minas inglés Willian Selkirk fotografió a otro anciano en Cangas de Onís por las mismas fechas, junto a un hombre joven vestido de acuerdo a lo común entre las clases populares en aquel momento, la de una Asturias transformada por la industrialización.
Aquí se destaca la rusticidad del traje de calzón corto, de recio tejido de lana, en contraposición a la indumentaria más moderna de tejidos de algodón.
Según ya escribió la autora de este artículo (Santoveña 2013: 27) refiriéndose a este proceso de cambio en la composición social de la región:
Este nuevo hombre, menos atado al terruño, se va imponiendo poco a poco, al mismo tiempo que las nuevas oportunidades de trabajo van creando ocupaciones mixtas entre la industria y la labranza, que rápidamente logran que la reciente moda masculina -no solo unas ropas, sino toda una idea de hombre-se vaya imponiendo, aun conservando en algunos lugares partes de una indumentaria con la que los varones ya no identifican su masculinidad.
Usar pernera larga significa ser un hombre moderno, adoptar un símbolo de triunfo y de adecuación a los nuevos tiempos.
Usar calzón corto es permanecer anclado en una forma de vida que se extingue.
El sincretismo entre ambos puntos de vista se mantendrá a lo largo de décadas y se puede comprobar cómo en el mundo campesino que acepta la nueva indumentaria conservará, sin embargo, la montera, la faja y el palu, que se irán perdiendo poco a poco y en ese mismo orden.
Siguiendo la paradoja planteada por Velasco Maillo, el burgués que busca su identidad en lo popular no se viste con un traje asociado a lo atrasado y pueblerino.
Noticias de gaiteros vestidos con traje asturiano desfilando por Oviedo ataviados a la usanza del país se recogen ya en la década de los años 1860 3.
Baltasar Cué fotografió en 1893 la estampa de Ramón García Tuero, El Gaiteru Libardón 4, y su acompañante al tambor, revestidos intencionalmente con un traje asturiano para acompañar los actos festivos del día de San Roque en la villa de Llanes.
La pareja de gaita y tambor primeramente y más tarde -con la aparición de las series de tarjetas postales con tipos y temas populares a principios del siglo XX-los integrantes de grupos folclóricos y asociaciones corales, serán una presencia frecuente en los retratos de hombres vestidos de asturianos, estableciendo desde finales del siglo XIX una estrecha relación entre el traje asturiano y las manifestaciones del folclore.
Lo que llama la atención es que aquella élite cultural burguesa, masculina y académica, que había fijado el traje asturiano como elemento identitario, no se reviste a si misma con esa prenda de identificación para hacerse un retrato.
El contrasentido de la conformación de una identidad asturiana continúa.
Si bien se contrata y se celebra -también en algunos casos se detesta, como bien apunta Fonsu Fernandez García (Otero Vega et al. 2011)-a estos miembros de la sociedad que se visten y representan una parte de lo que se entiende como «tradiciones asturianas», y por lo tanto elementos claves de su identidad, no dejan de ser gentes de clase baja y marginal en su propia condición de músicos populares.
A esta ausencia fotográfica de hombres «vestidos de asturianos», se opone una importante excepción en las décadas finales del siglo XIX.
La constituye un reducido pero significativo grupo de imágenes llegadas de allende el mar.
Francisco Crabiffosse (Crabiffosse 2000: 45) en la el libro Asturianos en América.
Fotografía y Emigración escribe:
Los fotógrafos no dejaron pasar la oportunidad de ganar nuevas clientelas e insertaron publicidad destinada a todos aquellos que quisieran retratarse con el traje regional, estableciendo precios especiales y en el caso de Teodoro Pumariega, con delicadas iluminaciones.
El texto en que se anunciaba esta oferta está también reseñado por el autor, que lo tomó del Eco de Covadonga de La Habana, del 25 de octubre de 1884.
Dice así: Cinco años después esta misma forma de interpretar el traje asturiano se documenta en México.
En este caso la dedicatoria identifica también al fotografiado: «Recuerdo de amistad sincera a Cayetano Rubín de Celis.
Todos ellos tienen la misma postura, con el cuerpo relajado apoyado en el palu, un pie cruzado por delante del otro y la chaqueta terciada sobre el hombro.
Una pose de estu- dio asociada con una indumentaria y una identidad asturiana.
A este mismo Cayetano Rubín de Celis lo vamos a encontrar encabezando el listado de caballeros vestidos a la asturiana que protagonizan las fotografías tomada en Coapa en México, en 1890, con motivo de una romería asturiana; razón común a todos ellos tanto en Cuba como en otros lugares, y que les da motivos para lucir el traje de la patria lejana.
Los trajes americanos son un ejemplo de un manierismo indumentario ajeno a las descripciones e imágenes que se tienen del traje asturiano en la propia Asturias.
El calzón aparece profusamente adornado con remontas de color bien diferenciado, formando llamativas figuras geométricas.
Las chaquetas, sobre todo en las de Cuba, van también abundantemente adornadas, con sobrepuestos en tela de diferente colorido y pesadas botoneras que recuerdan el historicismo decorativo de las chaquetas militares de húsares y dragones.
Si se considera el prestigio de los uniformes y de su influencia en la moda masculina, esta coincidencia puede ser clave en la interpretación de esta indumentaria.
La colonia asturiana en Cuba ya era importante antes de la primera guerra de independencia -entre 1869 y 1880-y Francisco Erice (2013: 147-165) destaca la importancia de las tropas de voluntarios asturianos en esta época y el sentimiento españolista de la colonia emigrante.
El historiador cubano Ismael Sarmiento Ramírez (1999: 226) señala refiriéndose a las fiestas que organizaban los asturianos en Cuba que en este período histórico: «[...] afirman un marcado españolismo que está muy vinculado a los intereses de la Corona.
La imagen de la Virgen de Covadonga preside los principales actos públicos de la comunidad asturiana en la Isla y su veneración es acción casi obligada en las diferentes asociaciones benéficas formadas por los hijos de la región.
En la esfera militar, el Principado aporta a la Guerra de Cuba el denominado Batallón de los Cazadores de Covadonga, lográndose de este modo una mayor conciliación entre la manifestación religiosa y las aspiraciones patriótico-militares de los asturianos».
La falta de respuesta de la fototeca de Cuba ante las reiteradas solicitudes hechas para consultar sus fondos, con respecto al tema que se trata en este artículo, no permite tener una imagen más completa de militares españoles en la isla con la uniformidad de la época, al desconocer si en sus catálogos se hallan fotografías de soldados coloniales retratados durante este primer periodo de la independencia cubana con el uniforme específico de húsares de caballería.
Tampoco se ha podido obtener información, por tanto, de más documentos gráficos de emigrantes vestidos de asturianos que puedan estar depositadas en este fondo.
De la existencia de fotografías del periodo bélico da buena cuenta el Albúm Histórico y Fotográfico de la Guerra de Cuba desde su principio hasta el reinado de Amadeo I (Gelpi y Ferro 1872), ilustrado con imágenes del fotógrafo Leopoldo Valera Solís o las de Elías Ibáñez incluidas en el Álbum de la paz citado por Antonio David Palma Crespo en su artículo «Enrique Facio y el nacimiento de la fotografía de guerra en España» (2014: 298-324) y que se refiere a la firma del tratado de Zanjón en 1878, mediante el cual se pondría fin a la primera insurrección cubana, previo a la llamada Guerra Chiquita.
Sin embargo, la fototeca de la Biblioteca Nacional de España ofrece algunos documentos de aquel período con imágenes de uniformes de gala.
Así mismo se pueden consultar otros fondos como la Fototeca del Muséu del Pueblu d'Asturies, donde se conservan varias fotografías que permiten comprobar mediante los retratos de militares, la vistosidad de las indumentarias utilizados por el ejército español.
La primera es un dibujo de los húsares de la Princesa en 1859, tomada del foro de la Policía Nacional y en él se aprecian tanto los coloridos como los abigarrados adornos que llevaban el dolmán y la pelliza.
La segunda imagen corresponde a una litografía de Enrique Pio de Borbón fechado en 1879 en el que aprecian los adornos del dolmán, tanto en la pechera como en las remontas de la bocamanga.
Las otras corresponden a la citada Fototeca de Asturias; la primera es un retrato de medio cuerpo en el que de nuevo se aprecian los detalles de las pasamanerías y botonaduras que adornan el uniforme en la década de 1880.
La segunda está firmada por Enrique Marquerie en Gijón; en ella aparece un teniente de caballería ataviado con las llamativas pellizas que caracterizaban a estos atuendos.
Si bien la fotografía se fecha hacia 1895, el conjunto de las cuatro ilustraciones muestra cómo las características estéticas se enlazan en el tiempo, manteniendo una unidad estética que se mantendrá hasta bien entrado el siglo XX, y por lo tanto constituyeron la referencia inmediata para la construcción de un traje asturiano singularizado en Cuba, en el que se sintetizarían las características de la tradición heredada de las modas populares de principios del siglo XIX en Asturias y la influencia de la moda militar.
El traje asturiano es obviamente usado para mostrar la tierra de donde procede quien lo lleva; al igual que ocurría con las fiestas a las que, según consta en las dedicatorias de las fotografías, acudían ataviados con esta destacada indumentaria.
Las fiestas no sólo actuaban como un elemento de unión y diversión de los emigrantes asturianos, sino también como un elemento de identificación con un origen y una cultura comunes.
Es por ello que en estas celebraciones se intentaba rememorar una romería asturiana.
Unos festejos que a pesar de esta primera intención de ser un reflejo de las que tenían lugar en la tierra de origen, muy pronto dieron muestras de la hibridación cultural producida entre los rememoración de la Asturias lejana con sus bailes, su música de gaita y la sidra como bebida referente, y las costumbres locales cubanas, según explica el autor antes citado (ibid.: 59):
[...] no obstante las convocatorias tenían más de ilusión que de realidad, pues, aunque los anuncios rebosaban de asturianía y localismo, la música y los bailes cubanos, eran los preponderantes en las fiestas asturianas, y lo mismo ocurría en Argentina y otros lugares.
Nos encontramos, pues, ante una reinterpretación de un traje para una nueva identidad, la del emigrante que se instala en un país que acaba de pasar por los dos primeros episodios de la guerra de independencia de la colonia, que reúne en su vestido elementos de la Asturias que dejó atrás y de la Cuba que se apacigua tras un período bélico, juntando las tradiciones del país de origen y la reciente historia militar de la colonia.
El resultado de esta es un ropaje muy barroco lleno no solo de los referentes que denotan una influencia castrense, sino también de detalles feminizantes ausentes en la indumentaria original, como las remontas coloridas, los zapatos cerrados con lazos más propios de las mujeres que los sobrios cordones masculinos, así como la profusión de pespuntes llamativos, junto con los detalles floreados en las monteras.
Las medias son de colores fuertes y se buscan también telas de tejido vistoso.
Al contrario de lo que ocurría en la Asturias, aquí la connotación de traje asociado con lo rural o lo atrasado está ausente.
El emigrante no siente vergüenza ante el uso de un traje anticuado; por el contrario, lo reivindica y lo reinterpreta tomando características de reputados uniformes para transformarlo en un elemento de prestigio.
Mediante su uso, muestra tanto su identidad asturiana como su condición de pertenencia a una comunidad emigrante.
En este caso, «vestirse de asturiano» refuerza los lazos con la patria lejana de la que se siente orgulloso, al mismo tiempo que crea ASTURIANOS EN AMÉRICA.
FOTOGRAFÍA, IDENTIDAD Y TRAJE TRADICIONAL... elementos de cohesión entre la comunidad emigrante.
Aquí las connotaciones de marginalidad que se daban en Asturias al asociarse su uso entre los hombres adultos con las manifestaciones folclóricas, no sólo no aparecen sino que su importancia como elemento para la celebración festiva se potencia.
Este mismo gusto por lo abigarrado se aprecia en México en 1890, dónde se puede ver el mismo barroquismo en los adornos, el cual no era ajeno al propio traje identitario de los mexicanos.
El traje de los vaqueros, el conocido como traje charro, tiene su origen en los llamados «cuerudos», los trabajadores principales y responsables de ranchos dedicados a la cría de ganado vacuno y caballar.
Como indumentaria particularizada ya se había identificado con un determinado sector de la población masculina, asociada al éxito económico y a un elevado estatus social.
En la década de los años Cuarenta del siglo XIX presentaba un recargado adorno a base de alamares de plata en las chaquetas, cuyo origen es de nuevo las vistosas ropas de los húsares y dragones.
Los acontecimientos políticos relacionados con la intención de instalar a Maximiliano de Austria como emperador de México, quien se presentó ante el pueblo vestido con uno de estos trajes en 1865, y los subsiguientes episodios revolucionarios, dotaron a esta indumentaria de un carácter de identificación nacional, relacionándola también con la expresión folclórica conocida como mariachi (Medina Miranda 2009).
Sin embargo, la fotografía de dos mozos tomada en este mismo país en 1900, muestra un cambio importante es su estética con respecto a las de los asturianos de una década antes.
El gusto por los detalles abigarrados ha cambiado, no se busca el contraste de colores y las formas geométricas en calzón y chaqueta están ausentes; son las telas por sí mismas, con la riqueza del diseño y el colorido de su tejido, las que dan cierta imagen recargada.
La mezcla de ele- mentos que remiten a lo asturiano -el traje en sí mismo-y otros que hablan del mestizaje americano como las varas que llevan en la mano, que más recuerdan a un palo de lluvia que a un garrote o una vara de arrear el ganado, forma un conjunto diferente al que se veía en las imágenes anteriores.
Elementos contemporáneos, las camisas de cuello por ejemplo, se incorporan a la indumentaria, junto a un calzado como las alpargatas que no estaba extendidas en las modas campesinas asturianas de principios del siglo XIX, aunque sí en las modas populares de finales de este siglo y en las primeras décadas del XX.
En el reverso manuscrito figura una identificación, una fecha y un motivo: «Miguel Bustamante y familia.
El día de Nuestra Señora de Covadonga, el día de recordar a la patria chica, sus músicas, sus tradiciones y sus trajes, vistos y reinterpretados desde la distancia de quien ha emigrado, de quien vive ya una cultura híbrida entre la vieja y la nueva tierra, pero aun así mantienen una voluntad de ser fotografiados con una indumentaria que les identifica como asturianos (García Canclini 1997).
En definitiva, y como tal recreación, el traje historiado y adornado que aquí se está tratando como elemento identitario en la emigración, parece una evolución localizada entre los emigrantes de Cuba y México en la década de 1880, que toman como referente el estilo de los uniformes, asociando elementos de prestigio militar con conceptos referenciales de la identidad como nación o patria, sin que por el momento haya un documento gráfico que indique que esta misma interpretación del traje asturiano se haya dado en otros focos de afluencia de las colonias asturianas allende el mar, e incluso en la propia Cuba esta forma particular del traje parece un momento modal pasajero.
Una fotografía perteneciente también al Fondo del Muséu del Pueblu d'Asturies, tomada en La Habana hacia 1895, apunta a cierta relación con los conjuntos anteriores por la forma de la montera con su ala caída.
El colorido del traje es mucho más sobrio, los adornos más contenidos y sólo los zapatos responden a una muestra del gusto anterior por el ornato, con lo que en un principio, parece que quedan atrás los llamativos trajes asturianos de la década anterior.
Cabe llegar a concluir que no solo hubo una forma de entender y reconstruir el traje asturiano en América, sino varias.
Responderían tanto a los grupos de emigrantes que lo elaboraron, como a fechas diferentes en la historia del mismo en la emigración.
Aun dentro de la continuidad, de la idea mantenida de llevar «un traje asturiano», los cambios han sido constantes y sujetos a los vaivenes ocurridos por igual en el país de emigración -aparición de centros asturianos, pérdida de contacto con la cultura original-como a los diferentes momentos modales en la indumentaria asturiana que han servido como guías ideales y orientativas, por no hablar de las hibridaciones impuestas por el contexto cultural del país de acogida del emigrante.
Con este nombre se conoce una indumentaria masculina que se documenta fotográficamente a principios del siglo XX y localizada particularmente en el concejo asturiano de Llanes.
La propia denominación hace referencia a un pueblo perteneciente a este municipio, Porrúa, y como explicación del uso del mismo se ha argumentado que uno de los últimos en vestir traje de calzón corto fue un hombre de esta localidad, por lo que habría quedado asociado el nombre de porruanu con una tardía pervivencia de la indumentaria masculina de principios del siglo XIX.
Yolanda Cerra recoge información con respecto a esta denominación relacionándola con la especificidad de la aldea de Porrúa debido a «La rusticidad de su paisanaje y su decisiva orientación ganadera» (Cerra Bada 2009: 179-205).
Otra explicación diferente a la de un residuo indumentario, sería enlazar esta denominación con la cría de las ovejas y la existencia de un paño de calidad, llamando pañu porruanu, de donde se derivaría el que un traje de prestigio pasase a ser denominado como traje de pañu porruanu, deviniendo por economía lingüística en traje porruanu.
García Mijares aseguraba en el siglo XIX (1990: 478) que: [...] a comienzos del presente siglo existían sólo en la villa de Llanes más de doscientos telares, que daban ocupación a igual número de mujeres, de los que salían los envidiados lienzos de cáñamo o lino, las artísticas mantelerías; el sayal, el sayalín y las tan apreciadas mantas de Porrúa.
En su aspecto formal, en cualquier caso, el traje de porruanu se caracteriza por los adornos en tela negra a manera de remontas que se colocan en los calzones y la chaqueta, así como por los chalecos coloridos.
Los adornos han evolucionado desde las primeras imágenes, pero manteniendo una unidad estética en el tiempo.
Hoy vestir con este traje es parte del rito religioso de ofrendas florales conocido particularmente como ofrecimiento del ramu (Cerra Bada 2008: 169-179) y se proporcionan en las casas de alquiler igual que se hace con el traje de aldeana, denominación específica para el traje de mujer en esta comarca asturiana.
Independientemente de que en el imaginario popular pueda quedar la asociación de traje de porruanu, con cierta resistencia particular de los nativos de la aldea de Porrúa a abandonar la indumentaria de calzón corto, una serie de acciones sociales ideológico-identitarias, apoyadas en un reducido número de fotografías, permiten plantear un inicio diferente para el singular atuendo de los llaniscos.
Yolanda Cerra (2009: 179-205) reseña una información directa de Cayetano Rubín de Celis recogida por la autora en 1994, a punto de cumplir el informante 99 años, en la que relata: «de porruanu no se vestía nadie...
Durante muchos años sólo se vestía el gaiteru de La Portilla.
En cambio, en México, de esa época tengo yo una foto de mi padre», refiriéndose a las fotografías ya comentadas anteriormente de la fiesta celebrada en Coapa en 1890, y que habrán de tener una singular importancia en esta cuestión.
Esta afirmación sobre que de porruanu no se vestía nadie, puede entenderse desde dos perspectivas diferentes.
Una sería tomar esta indumentaria como una especificidad singularizada y separada de otras indumentarias tradicionales masculinas.
La otra sería entender el término porruanu como la forma particular empleada en Llanes no solo para este traje concreto, sino para toda la acción por la cual un hombre se reviste de una determina identidad, la asturiana en general o la llanisca en particular mediante esta ropa; un acto que como vimos no tuvo especial predicamento entre los hombres a finales del siglo XIX y principios del XX salvo para cuestiones relacionadas con el folclore y la festividad, como indicaba Rubín de Celis señalando a Manuel Rivas, el Gaiteru la Portilla.
Dos fotografías sirven para ilustrar este concepto separado de «traje asturiano» y traje de porruanu.
En la primera se puede observar un ramu de niñas y niños, vestidas ellas con el traje de aldeana propio de la comarca y ellos de asturianos, entendido este atavío como cualquier otro que se pudiese encontrar en otra parte de Asturias, y siguiendo la costumbre instaurada tiempo atrás de vestir a los niños con esta indumentaria propia de los adultos.
En la segunda aparece el citado gaiteru de La Portilla, con un traje adornado con remontas negras que se puede entender ya como de porruanu y diferenciado de otros trajes masculinos asturianos de calzón corto.
El conjunto de fotografías identificadas como pertenecientes a una fiesta del día de Covadonga celebrada en México el 8 de setiembre de 1890, y al que se viene haciendo referencia en los párrafos anteriores, es el que sirve como punto de partida para una hipótesis diferente sobre el origen de esta forma particular del traje asturiano de hombre en Llanes.
En la fotografía reseñada con el n. o 21 el primer varón sentado por la izquierda es Cayetano Rubín de Celís, padre del informante citado por Yolanda Cerra.
Su sobrio atuendo contrasta con los trajes historiados que llevan el resto de los participantes en la romería, particularmente el de Andrés Toriello, también sentado y primero por la derecha.
Este gusto masculino por vestirse con un traje identificativo asturiano se corresponde con una corriente particular de estas fechas entre los emigrantes.
Según Francisco Crabiffosse en su libro ya citado:
Ciertamente se puede hablar de una auténtica moda en estos años finales del siglo XIX, en la que el traje regional es empleado sobre todo por los varones como una clara afir-IMAGEN 21.-Francisco Álvarez Lavandera.
«Pancho El Barrileru», en una fotografía atribuida a Baltasar Cue.
Archivo del semanario El Oriente de Asturias.
mación de su identidad asturiana, que se vincula con las reivindicaciones de origen romántico que influyen del mismo modo en la valoración de la lengua asturiana que se constata en la prensa de la emigración en este periodo.
Esta moda americana, de la que en su momento tuvieron conocimiento un grupo de llaniscos de visita en México y que participaron en actos de carácter religioso e identificativo con la tierra de origen -como el citado Rubín de Celis o el gaiteru Ángel Obeso, vestido con terno burgués en las fotografías-parecen haber influido directamente en los llaniscos que por circunstancias festivas y folclóricas usaban el traje asturiano.
Lo que en un principio era la indumentaria empleada en un ejercicio de autoafirmación y solidaridad como colectivo, que reforzaba sus redes de cooperación mutua en los difíciles contingentes de la emigración, pasó a ser una forma particularizada del traje asturiano vinculada a las manifestaciones folclóricas llaniscas, siguiendo lo que ya era una costumbre habitual de relacionar música y baile asturiano con el traje del país.
De esta temprana relación entre la indumentaria americana y la llanisca se conserva un documento particular.
En una copia de una fotografía atribuida a Baltasar Cue y fechada entre 1892 y 1894 registrada en el Archivo de El Oriente de Asturias, se puede apreciar cómo Francisco Álvarez Lavandera «Pancho El Barrileru», un conocido interprete de los bailes tradicionales llaniscos -como el Pericote-viste un traje con la influencia de las chaquetas de estilo militar de las que, con sus remontas ornamentadas y botoneras destacadas, se utilizaron en Cuba en la década de 1880 y que fueron registradas por los fotógrafos de la época.
No se ha encontrado información sobre una temprana presencia en la isla caribeña de este popular bailarín, que justificase el uso de este estilo del traje asturiano de hombre en Llanes, ni se conservan ni se han documentado hasta el momento otras imágenes de danzarines o gaiteros vestidos con esta misma chaqueta, pero la estética de la prenda es igual a las lucidas en Cuba diez años antes a la fecha la fotografía.
Será otro fotógrafo llanisco quien dará cuerpo iconográfico al uso de una indumentaria considerada ya como un traje particularizado y entendiéndose que se le puede IMAGEN 22.-Representación de una obra de teatro Cándido García.
A izquierda un gaiteru vestido con un taje de porruanu.
Cortesía de Juan Alfonso Fernández García.
aplicar la denominación específica de porruanu.
Se trata del atavío que el retratista Cándido García ponía a disposición de sus clientes en su estudio, pudiendo posar para la cámara con un atuendo del país.
No con cualquier traje, sino con uno asociado particularmente con Llanes, caracterizado por sus remontas negras sobre un paño más claro y que con su distribución en mangas, pechera y perneras recuerda a las interpretaciones historiadas de inspiración militar que se documentaron en Cuba primero y después en México, y en las que la chaqueta ya no se lleva terciada al hombro, sino puesta pero con las mangas libres.
La imagen en principio más antigua que se conserva de este traje, es la perteneciente a la Fototeca del Muséu del Pueblu d ́Asturies, en la que los intervinientes en una obra de teatro se retratan en el estudio del citado fotógrafo Cándido García, con un gaiteru en la margen superior derecha vestido con esta singular indumentaria y fechada hacia 1900.
Datada varios años más tarde y tomada con motivo de la visita de la Infanta Paz de Borbón a Asturias en mayo de 1914, se conserva una fotografía en el Archivo de El Oriente de Asturias, en la que la imagen recuerda las palabras de Cayetano Rubín de Celis, cuando señalaba quién se vestía de porruanu.
A la derecha se puede observar a Manolo Rivas, el gaiteru la Portilla, con su indumentaria diferenciada junto a otro mozo vestido de asturiano sin las características remontas del atuendo de porruanu.
A la izquierda aparece un hombre vestido con el traje del estudio de Cándido García.
Se trata del mismo con el que se retrataron la triada de dos aldeanas y un porruanu fechada en 1917; el mismo, por otra parte, con el que se sacó un recuerdo un mozo en un grupo familiar formando una composición de ambiente folclórico en el estudio del fotógrafo y en cuyo reverso manuscrito se lee «Este le recordando mis vailes sanmiguelinos.
Independientemente de las distintas hipótesis con respecto al origen de la denominación porruanu, cabe plantearse la tesis de una relación entre las reinterpretaciones del traje asturiano llevadas a cabo en Cuba primeramente, con las pellizas de caballería como referente estético y de prestigio social, y la hecha en México unos años más tarde, circunscrita prácticamente a tenor de las imágenes conservadas, a la fiesta celebrada en la finca de Coapa en 1890.
Una forma de entender la indumentaria asturiana que sería introducida en Llanes, en principio y a la espera de nuevos documentos fotográficos, por medio de la familia Rubín de Celis.
La intervención de los indianos en la construcción de una indumentaria identitaria en el concejo de Llanes, quedaría entonces asociada con el traje asturiano de hombre, importando desde las colonias el gusto por el ornamento vistoso y llamativo, que fue adoptado poco a poco por bailarines y gaiteros, muchas veces contratados y pagados por los propios indianos para amenizar diferentes festejos, como las romerías locales y otros eventos de carácter privado.
En estas primeras imágenes, de nuevo es notable la ausencia de hombres ajenos al espectáculo folclórico vestidos con esta indumentaria.
Parece así establecerse una relación paradójica entre los mecenas y patrones que pagan y benefician a quienes amenizan los festejos o participan en ellos vestidos de porruanu -o de asturiano en general-pero que siguiendo la pauta de las clases acomodadas locales no lo utilizan en su tierra de origen, aunque sí lo hagan en los lugares de emigración.
Años más tarde, la reconocida figura de Ramón Sobrino Pérez, «El Nino de Pancar», un destacado bailarín en la interpretación de El Pericote, contribuyó a la difusión y reconocimiento de esta indumentaria; una vez más vinculada a la representación de los bailes populares, tanto como espectáculo para subir a un escenario como parte integrante de la fiesta en general.
Se construía así un proceso de aceptación que, a lo largo del siglo XX, terminó por asociar la indumentaria masculina del traje de porruanu en la manifestación festiva per se, formando parte del rito del ofrecimiento del ramu, e independientemente de que se participase en la representación de bailes tradicionales o fuesen simples instrumentistas en el acompañamiento de los mismos. |
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Bailes boleros y flamencos en los primeros cortometrajes mudos.
Narrativas y arquetipos sobre «lo español» en los albores del siglo XX Boleros and Flamenco Dancing in the Early Silent Films.
Cristina Cruces-Roldán Grupo de Investigación GEISA, Universidad de Sevilla [EMAIL] RESUMEN El artículo localiza y cataloga 37 filmaciones del periodo 1894-1910 que conforman un corpus de cine primitivo sobre bailes españoles, boleros y flamencos.
Estas películas mudas fueron registradas en exposiciones universales o como resultado de dramatizaciones teatrales, parodias e historias de ficción y están contenidas en los archivos The Library of Congress, Gaumont-Pathé, las colecciones Pathé y Frères Lumière y los Huntley Films Archive.
El análisis de contenido de estos archivos demuestra las potencialidades de la filmografía pionera como fuente documental para conocer los procesos de construcción y reproducción de los clichés nacionales.
Se expone la coexistencia de dos narrativas en estos registros pioneros: la testimonial del baile como expresión artística, y el discurso identitario sobre «lo español» a través de las disposiciones corporales y los elementos ambientales de los fotogramas.
El modo de representación del arquetipo hispánico confirma que el cine de los inicios fue una vía de transmisión continuista respecto a los imaginarios estéticos, psicológicos y morales insertos en la espagnolade, para los cuales etnicidad y género funcionaron como sustratos convertidos en cliché de una cultura periférica y, a la vez, fascinante.
Palabras clave: Cine; Estereotipos; Baile español; Flamenco; Género; Gitanos.
The representation of the Hispanic archetype shows that early cinema was a continuist route of transmission of the aesthetic, psychological and moral images En su Viaje por España (1840), y tras asistir a una función de teatro, Téophile Gautier afirmaba desconsolado a su paso por Vitoria: «Está demostrado que los bailes españoles existen solo en París, del mismo modo que las caracolas se encuentran siempre en los comercios y nunca a orillas del mar. » (2006: 38).
Tan esencial como el lamento de nuestro crítico -siempre entusiasta de las danzas del país, con las que tendría mejor suerte al sur de la Península-sus palabras destilan una certeza: que la capital francesa estaba ya por estas décadas escénicamente inoculada de «lo español» desde que, unos años antes, el bolero nacional sentara plaza en los teatros parisinos.
Tal era la fama de los bailes españoles que cuando, a finales del siglo XIX, el cine se instala entre las nuevas ofertas de ocio urbanas y abre la etapa conocida como de «cine primitivo» o «de los inicios», algunas de las primeras filmaciones escogieron estas danzas junto a misceláneos números de cómicos, forzudos, bailarines, magos, saltimbanquis, gimnastas y artistas de cualquier condición, combinando la fidelidad descriptiva del espectáculo con lo que Gunning ha denominado el «cine de atracciones» (1986: 64) 1.
La temprana devoción por el baile español irradió también hacia la pionera cinematografía norteamericana.
Desde entonces hasta la década de 1910, cuando se produce el paso al «sistema de integración narrativa» y lo que se ha venido en sintetizar como la «invención del cineasta» (Gunning y Gaudreault 1989: 59; Jost 1996), una colección de películas con bailes españoles, flamencos y boleros de raigambre popular y proyección escénica convivieron en el celuloide con otras danzas individuales y de conjunto.
Unas filmaciones en general poco conocidas, de las que apenas se conservan unas decenas, pero que constituyen una fuente de investigación muy relevante al datar y describir los bailes territoriales y los intérpretes de la época, cumpliendo así una primera función testimonial: la de «registrar fenómenos visibles con una gran fidelidad» (Nichols 2001: 74).
Sin embargo, hay que contemplar el cine no solo como «documento procedente del pasado, sino también (respecto) al papel que haya tenido como agente histórico, contribuyendo a la configuración de la realidad del momento» (Amador 1996: 116).
La idea de «representación» atiende justamente a las estructuras subyacentes a estos documentos y a su sistema de producción de significados, a la relación siempre interpretativa entre el texto audiovisual y la realidad a partir de la cual éste se fija (Rigney 2007: 415).
En nuestro caso, el cine primitivo fue un medio masivo, de amplia difusión, a través BAILES BOLEROS Y FLAMENCOS EN LOS PRIMEROS CORTOMETRAJES MUDOS... del que se reflejaron imaginarios identitarios, festivos y estéticos dominantes acerca de la cultura española.
Son estos los que pretendemos desvelar.
Nuestro primer objetivo ha sido localizar, clasificar, describir y analizar el corpus de películas que contienen bailes españoles para el primitivo periodo 1894-1910.
Filmaciones que, en todos los casos, fueron de factura foránea, ejemplificaron una atrayente encarnación de patria y moral ajena al decurso industrial del resto de Europa, y ayudaron a construir un discurso icónico esencializador acerca del país y sus tipos populares.
Proponemos situar a la narrativa fílmica de los inicios junto a otras representaciones jerarquizadoras que soportaron «lo nacional» en el arte, los monumentos históricos y la desmedida atracción popular por la música y los bailes 2.
Ocuparon así un espacio de continuidad respecto a producciones literarias y plásticas arrastradas desde el siglo XVIII, que venían simplificando, desatendiendo o directamente despreciando y anulando los relatos polifónicos posibles sobre el país, la heterogeneidad de sus tradiciones y formas identitarias.
El ejemplo más conocido de este cliché es la internacionalización del mito de Carmen, que tanto éxito había cosechado en las versiones literaria de Prosper Mérimée (1845) y operística de Bizet (estrenada en 1875), y en el que intersecan género, etnicidad y clase como categorías estructurantes de «lo español».
Mujeres que bailan, gitanos toscos y arrogantes tipos del común se personificaban en una figura que -además de la dimensión orientalizante estudiada por Colmeiro (2003)-suponía también el «prototipo de una nueva clase, un proletariado femenino con una enorme carga de rebeldía, formado por mujeres independientes en lo económico y sentimentalmente activas» (Vera y Meléndez 2008: 345).
El mito de Carmen culminaría en una amplísima producción literaria, artística y también cinematográfica que, solo entre 1909 y 1933, daría lugar a dos decenas de películas de ficción.
La mundanidad y el descaro femeninos, como también su paralelo empoderamiento y capacidad de seducción, resultaban una combinación explosiva que, una vez superadas las visiones moralizantes del siglo precedente, los viajeros románticos definieron como característica de España y singularmente de Andalucía.
Este papel trascendería al género musical flamenco, que se encontraba desde 1850-60 en proceso de codificación a partir de los sustratos folclórico, popular, teatral y bolero de músicas y danzas que habían sido el delirio de proscenios, academias y salones.
Sobre ellos se dispuso una reformulación de robusta estética agitanada, que daría lugar a un nuevo género artístico prontamente estigmatizado como suburbial e innoble, pero inscrito en la romántica reacción nacional contra el afrancesamiento de las costumbres y el apogeo de la ópera italiana (Lavaur 1976; Steingress 1993) 3.
No 2 Se ha cuantificado en un doce por ciento la producción de escenas costumbristas rodada en España durante esta etapa (danzas, festejos, corridas de toros...), y en un 21,6 las vistas y panorámicas paisajísticas (González 2005: 14).
Para la creación de la imagen internacional del mito español y sus asociaciones hiperbólicas y maniqueas en arte, literatura y prensa, consultar Calvo Serraller (1995).
3 El afrancesamiento no se limitó al Siglo de las Luces, sino que perduró a lo largo del siglo XIX.
El viajero Slidell Mackenzie, por ejemplo, se lamentaba de que, entre sus dos viajes a España (1827 y 1834) se hubieran pervertido la cachucha y el bolero con una agilidad y unas «alas de paloma» más propias de las formas francesas.
Su contemporáneo Richard Ford consideraba ridícula la insistencia de las clases altas por emular el ballet francés en sus salones. fue caso único en la producción musical decimonónica: también la música «culta» interesada por la tradición jugaría un papel identificador de la cultura española pocos años después, esta vez en Europa.
El andalucismo y exotismo que durante el siglo XIX venían revirtiendo en España en una empresa de construcción nacional (Alonso 2010: 83-104) se insertarían a principios del XX en complejas redes transnacionales de intereses y preferencias geopolíticas4.
Como las categorías de «arquetipo» e incluso «carácter nacional», el concepto «estereotipo» es una herramienta analítica muy útil para adentrarnos en el modelo de representación cinematográfica de nuestra investigación.
Seguimos aquí a Beller y Leerssen (2007) al considerar los estereotipos como proyecciones políticas e intelectuales, más que filosóficas u ontológicas: son «explicaciones» antes que cuestiones que han de ser explicadas (Leerssen 2007: 19).
En este sentido, el cine finisecular se sitúa en los albores de la «españolada», un concepto acuñado desde el romanticismo francés (espagnolade) que Camporesi (1997) ha sabido defender por su valor teórico e historiográfico como un conjunto de tradiciones exóticas y folklóricas que, falseadas por exageración o limitación, aparece como referente extranjero en temas e imágenes.
La literatura de viajes y las artes plásticas ya habían participado de este imaginario construido «con esa forma de exotismo benevolente que solicita condescendencia», gracias al cual «el declive de España y su ocupación por la Francia napoleónica hicieron posible la emergencia de una imagen idealizada: la España de las castañuelas, las corridas de toros, las noches templadas, y las pasiones pintorescas» (Leerssen 2012: 64-68).
Poco hallaremos en ellas del germen del debate regeneracionista que se estaba produciendo en España, declarado enemigo del pintoresquismo y el flamenquismo.
Las modificaciones habidas en los últimos años del siglo XIX en los campos del entretenimiento y los medios de comunicación (el cine, entre ellos) funcionaron como catalizador final para la plasmación de estos estereotipos durante la centuria siguiente (Benet y Sánchez-Biosca 2013: 561).
No obstante, conviene recordar que la españolada no fue solamente una esencialización construida desde la alteridad: también los intelectuales españoles jugaron un papel en la difícil negociación entre los clichés popularizados y la gestación de ese mismo regeneracionismo.
Por un lado, el casticismo y el costumbrismo nacionales originaron una amplísima producción artística, pictórica, fotográfica y escénica, y los nacientes (aunque prontamente abortados) estudios folclóricos españoles se acogieron al imaginario popular 5.
Romanticismo y realismo vinieron a sustituir el viejo arquetipo de la España imperial connotado de crueldad, iglesia y genocidio, por los tipos populares y las «naturales» tendencias al baile y el cante que funcionaron como referentes de «lo español» a partir de la metonimia meridional.
Pero, por otra parte, el arraigo del prejuicio gestado fuera de España también convivió con la «visión negativa de lo propio» -la superstición, la intolerancia, el atraso-en la construcción con-BAILES BOLEROS Y FLAMENCOS EN LOS PRIMEROS CORTOMETRAJES MUDOS... temporánea de una identidad común (Andreu 2009: 41).
Un proceso iniciado en el siglo XVI que ensalzaba lo popular pero lo reducía a un sustrato ajeno a las artes oficiales (Navarrete 2009), obligando a los pensadores a debatirse entre una reflexión intelectualizada sobre la nación, y la negociación sobre aquellos estereotipos que ellos mismos reconocían.
En suma, lejos de existir una sola interpretación sobre la identidad nacional, confluyeron en el periodo desde entusiasmos patrióticos, hasta luchas entre conservadores y reformistas y refuerzos identitarios de tono cultural en una «Historia de las dos Españas» que, antes que dualista, Santos Juliá (2004) ha demostrado intrincada y coral.
La debilidad del Estado frente a una consolidada imagen exterior, la fuerza de la Iglesia, la polaridad de clases y la «traición de la burguesía» contribuyeron, entre otros factores, a que el siglo XIX entregara una identidad problemática al siglo por venir, donde tomaron posiciones diversos agentes y proyectos heterogéneos que pugnaban por hacerse hegemónicos (Álvarez Junco 2003).
HACIA UN CORPUS DE PELÍCULAS SOBRE BAILES ESPAÑOLES
En este contexto de conflicto por la hegemonía interpretativa y de debate finisecular sobre las relaciones entre identidad, nación y música, hacen su aparición nuestros cortometrajes que, como veremos, se mantuvieron ajenos a tales tensiones.
Se trata de un patrimonio material disperso, escasamente conservado y estructurado en catálogos históricos durante décadas, cuyo rastreo es todavía hoy un proceso abierto de tenaces pesquisas, seguros descartes y eventuales hallazgos 6.
Afortunadamente, algunas instituciones facilitan en la actualidad su libre disposición online.
Entre ellas, hemos seleccionado los archivos históricos de The Library of Congress (Washington D.C., EEUU, en adelante TLC) y el Centre National de la Cinématographie francés (CNC), de carácter público, y los archivos privados Gaumont-Pathé (Saint Ouen, Francia, GPA), las colecciones Pathé y Frères Lumière y los Huntley Films Archive (HFA) 7.
La búsqueda y el visionado de contenidos seleccionados a través de etiquetas temáticas nos han permitido catalogar 37 referencias con bailes españoles boleros o flamencos de entre 1894 y 1910 que permiten el visionado directo (Tabla 1).
A ellos se suman otros archivos recogidos en catálogos o estudios, que no son accesibles o están posiblemente desaparecidos 8.
Desde un punto de vista técnico, la cinematografía del periodo 1894-1910 busca una equivalencia realista, jugando a la vez con la seducción icónica y las limitadas posibilidades técnicas y de longitud de los rollos.
Salvo en la ficción, secuencias y escenas de bailes son idénticas a la duración de los números, que responden a su función testimonial: la unidad de sentido de estos registros deviene de la captación fija de un hecho, un acto que sucede en la realidad, aunque sea la del escenario.
En su contenido, sin embargo, se verifican dos niveles del discurso fílmico: el estrictamente dancístico, y las lecturas en torno a la construcción social e histórica de la danza como parte de la identidad nacional.
La amplitud de contenidos de estos testimonios, que ocupan desde las pruebas técnicas experimentales hasta las primeras películas de ficción, es más que notable.
Exigen así la multiplicación de variables metodológicas y enriquecen su potencialidad analítica: aparecen figuras reconocidas del arte escénico y personajes anónimos, gitanos y no gitanos, profesionales o no; los figurantes se nos muestran individualizados, en forma de cuadro coreográfico o pequeños grupos de actores; el fondo sobre el que se plasman las acciones pueden ser el estudio, escenarios teatrales, entornos monumentales, naturales o callejeros...
El inventario incluye una amplia gama de registros, como el singular experimento Andalusian Dance que registró en Sevilla el británico Henry William Short con filoscopio en 1896, los cuadros flamencos de la casa Lumière de 1898 con figurantes y tipos castizos puestos al servicio de la exaltación nacional que aún olía a viajero norteuropeo, un repertorio de danzas para Gaumont-Pathé protagonizadas solo por mujeres, identificadas o no, películas de ficción, y las series de Alice Guy en Sevilla sobre los boleros de Sevilla y los bailes gitanos de Granada de 1905 [Imagen 1].
FUENTE: Elaboración propia a partir de las bases de datos de los archivos consultados.
Algo más de la mitad de estas películas (diecinueve) fueron rodadas en el entorno nativo de producción de las danzas, siendo Andalucía la única zona del país donde se filmaron, concretamente en Sevilla y Granada.
Fuera del país, otros diecinueve filmes -catorce de ellos seguramente en París, dos con certeza en Estados Unidos-reunieron bailes y actores que, con frecuencia de forma ficta y afectada, utilizaron la estética española para sus ejecuciones.
La producción, sin embargo, nunca fue española: aunque existió una cinematografía primitiva en el país, todos los filmes de bailes flamencos y boleros de este periodo descubiertos hasta el momento se filmaron por empresas extranjeras9, ansiosas de contar con el favor de unos públicos que ya no eran exclusivamente los del teatro burgués, sino también los de incipientes y exitosas salas de proyección que comenzaron a intercalar filmes y placas de pizarra con actuaciones musicales.
No trataremos aquí ni las danzas exclusivamente femeninas (una estela de género de la que, en distintos rangos, participan todas estas películas), ni las escasas escenas de bailes pintorescos, boleros y gitanos que fueron filmados en Andalucía (Cruces 2015).
BAILES BOLEROS Y FLAMENCOS EN LOS PRIMEROS CORTOMETRAJES MUDOS...
Centraremos nuestro análisis específico en los cortometrajes que recogen escenas de grupo (números 17, 18 y 22 del listado), dramatizaciones teatrales (19 y 20), cuadros de pantomima (30, 31, 34) y películas de ficción (21, 29, 32, 33 y 35) registrados fuera de España, donde el distanciamiento del foco nativo original permitió vincular de modo más nítido acciones, ambientes y figurantes con estos imaginarios sobre «lo nacional».
Comenzamos nuestra presentación con los registros 17, 18 y 20, que se insertan en dos magnas exposiciones con que se abre el siglo XX: la Exposición Universal de París (1900) y la Exposición Panamericana de Buffalo (1901).
El contexto de estas exposiciones es inmediato al de las exploraciones geográficas en los nuevos territorios del colonialismo europeo y la intención que las acompaña es la de plasmar particularidades culturales y raciales, bien con objetivos comerciales, bien con pretensiones (pseudo)científicas.
El interés por los pueblos no occidentales y las «culturas primitivas» objeto de la naciente disciplina antropológica, proporcionó en la segunda mitad del siglo XIX un repertorio humano fascinante para las tecnologías del sonido y la imagen.
No es casualidad que, a la vez que se generalizaban las impresiones fonográficas de músicas populares, Edison rodara en 1894 las danzas nativas de los indios sioux del espectáculo Wild Wild West junto a Carmencita, gimnastas y artistas estilizadas; en Francia, la emulación de danzas regionales del continente y bailes orientales de tono ritual hizo furor en los teatros parisinos, y también quedaron registradas en el cine primitivo.
Las corrientes evolucionistas del momento se plasmaron en el fin de siglo en unas exposiciones que mostraban vestigios de primitivismo y tradición junto a exhibiciones de modernidad y progreso.
Elementos materiales, costumbres y tipos humanos exponían la diversidad física y cultural pasada y presente desde los presupuestos del biologicismo racial: el Pabellón Etnológico de la Exposición de Buffalo, donde se enmarca una de nuestras películas, contaba con una terraza con balaustrada y estatuas que representaban «las cinco razas diferentes».
Como señala Lourdes Méndez, «El moderno concepto de raza, basado en lo biológico, servirá de piedra angular para organizar y clasificar jerárquicamente la diversidad humana y cultural, según la legitimación científica y moral del papel civilizador de occidente» (2004: 73-74).
La ambivalente percepción de estas culturas «inferiores» para las que «Europe 's domination over the Orient was almost a fact of nature» (Said 1978: 257) se fijó en los cuerpos epidermializados y etnizados de bárbaros y salvajes, y en los cuerpos marcados de las bailarinas de corte exótico o del sur de Europa que remitían a un imaginario cultural orientalizante.
No hay sino que recordar la trágica historia del pigmeo Ota Benga en la Exposición Universal de Saint Louis de 1904 y la exhibición en este mismo recinto de bailaoras flamencas como parte de una atracción sobre «las calles de Sevilla».
Aunque en el cine de los inicios estas danzas convivieron con las más estilizadas que encarnaban un modelo «civilizado» 10, y también con otras que anticipaban la re-novación de formas 11, para el baile español fueron privilegiados los figurantes de clase popular, género femenino y pretendida etnicidad gitana.
Los tres registros catalogados de Lumière Frères y Edison Manufacturing Company en París y Buffalo recurren al cante, el rasgueo de guitarra, el baile y personajes aflamencados -sobre todo mujeres-que se presentan como iconos nacionales y gitanos.
Las danzas, encarnación y envoltura de una cultura tal vez no pre-civilizada pero sí atrasada llamada España, nos introducen en la mirada periférica hacia un país que, durante la Restauración, simbolizaba el polo opuesto al progreso europeo.
Una vez perfeccionados y patentados sus sistemas de proyección, los hermanos Lumière inician un amplio y pionero patrimonio documental en Francia, que arranca en 1895 con la proyección de Salida de los obreros de la fábrica.
Un año después nacen las primeras firmas industriales en el país galo, entre las que pronto destacaría la Casa Pathé, inicialmente competidora de Gaumont y con la que terminó por fusionarse en 1927.
En Gaumont desarrolló su trabajo Alice Guy, considerada la primera cineasta de la historia y que dirigió desde 1896 una notable serie de filmaciones con tomas de campo en España, entre ellas bailes boleros y flamencos andaluces (1905).
En Francia existía una vieja devoción por la «voluptuosidad» de las bailarinas españolas, tiznada con los detalles muy emocionales de unos viajeros que, en esto, se diferenciaron del mayor pragmatismo inglés.
La afamada disposición a los bailes patrios en España alternaba con la eventual presencia en famosos escenarios franceses de boleras «nativas» que ejecutaban seguidillas y fandangos, y de copistas estilizadas cuyos repertorios se inspiraban en el bolero o la cachucha.
Las estampas de Félix García o las femeninas nacionales de Pepita de Oliva o «La Nena» coexistían con las evoluciones representadas por otras artistas europeas como Guy-Stéphan, Fanny Essler o La Taglioni.
Como afirmaba el novelista Barbey d'Aurevilly, ¡Ser española en aquella época no era cualquier cosa!
Era una señal de distinción. (...) los bailes de Mariano Camprubí y Dolores Serral hacían apreciar excesivamente a las mujeres de naranja con las mejillas de granada; y quien se enorgullecía de ser española, no siempre lo era, pero se enorgullecía de ello (Plaza 2005: 61).
Casi desde el nacimiento mismo del género flamenco, la capital francesa empezó a acoger artistas que cosechaban a la par exitosos triunfos y aceradas críticas.
Están documentadas la presencia, entre otros, de Manuel Romero, la Loca Mateo, Dolores con los discursos sobre la raza.
No es el momento de desarrollar la complejidad de las relaciones entre raza, cine y etnografía, que merecerían capítulo aparte.
Remitimos para la cuestión, además de Rony, a autoras como Faye Ginsburg (2002) o Allison Griffiths (2002).
11 Necesario es aquí mencionar el papel de artistas como Loie Fuller, quien tras el vacío posterior al languidecimiento del ballet romántico estableció nuevos códigos corporales.
Con expectativas de «alta cultura» dio pie a un contexto de vanguardia morfológica y reivindicación de la naturaleza corporal, a más de amalgamar un modelo abstracto y de apariencia desmaterializada, a cuya exhibición teatral incorporó sin embargo nuevos elementos físicos: telas articuladas (danse serpentine), luminotecnia, telones, colorido...
BAILES BOLEROS Y FLAMENCOS EN LOS PRIMEROS CORTOMETRAJES MUDOS... la Parrala, Paco de Lucena, Lola Triana, «Mme.
Gómez», y La Cuenca en espectáculos flamencos teatrales, como el que en 1889 se presentó en el Gran Teatro de la Exposición Universal de París, con gitanos granadinos y La Macarrona como artista sobresaliente y que fue cita obligada para la gente chic (Le Gaulois, 10 janvier 1880; Álvarez Molina 2006: 306; Cruzado 2016) 12.
En la segunda exposición parisina de 1900, España colaboró con un pabellón propio, de estilo renacentista, escaso contenido y tono castellano, acorde a una apuesta regeneracionista fajada frente al tópico, a pesar de lo cual acogió una «taberna flamenca donde se baila zapateado» (La Ilustración Española y Americana 15 mayo 1900: 287).
Cierto es que el objetivo inicial de la delegación española pasaba por romper los viejos arquetipos y proponer una visión industrial y avanzada del país.
Pero en poco ayudó que la organización presentara por su cuenta la atracción L'Andalousie au temps des maures que, en un magno entorno distinto al del Pabellón Español y compartido con otros de «países exóticos», incluía entre otras recreaciones del Alcázar sevillano, la Alhambra y el Sacromonte.
Para satisfacción de los asistentes y su idea de España, el recinto proponía «asaltos a caravanas, bodas gitanas y actuaciones de grupos flamencos y bailarinas españolas; y todo presidido por una Giralda totalmente dorada a la que se podía subir en burro» (Sazatornil y Lasheras 2005: 286).
La experiencia se completaba con diversas ofertas de aire «moro» mezcladas con las andaluzas.
Una diversidad de voces se alzó en torno a la participación española.
Para Alfonso de Mar, corresponsal destacado en la Exposición, gitanas y gitanos, rasguear de guitarra y cantes y otras «calamidades flamencas» delataban «el españolismo abigarrado que debiéramos esconder como se esconde una úlcera, en vez de exhibirlo con gracia» (ibid).
Caso distinto era la crónica francesa de actualidad, que reflejaba la aspiración por conocer otras formas de vida y costumbres, así como los efectos que en la multitud causaba este espectáculo «andaluz» (aquí se regionaliza el apartado) «extrañamente pintoresco y cautivador»: Vayamos al registro cinematográfico y documental de estas danzas.
El evento parisino de 1900 concitó un buen número de filmaciones de aspectos parciales: cabalgatas, edificios, paseos, actos y representaciones...
Téngase en cuenta que, además de las instalaciones, en el recinto se contrataban todo tipo de eventos temporales y actuaciones, muchas de ellas danzas «exóticas» o «pintorescas».
De esta guisa serían las que la empresa de los Hermanos Lumière rodó en exteriores, producidas en gran formato y que recogen bailes flamencos.
Sabemos que nada más iniciada la Exposición en el mes de abril, se desplazó a París una troupe flamenca contratada en Granada y Sevilla a través de Juan Amaya y José Segura.
Estaba formada por ocho y catorce artistas respectivamente, y fue contratada para siete meses.
Entre sus integrantes se documentan no sólo bailaoras, sino también guitarristas, bandurristas y gitanas granadinas que dirían la buenaventura13.
Sin embargo, no debieron ser los que integran nuestras filmaciones, en repetidas ocasiones atribuidas a la compañía del Maestro Otero y muy recientemente identificadas con un conjunto de intérpretes entre los que se integra el Mulato Meric (Mora 2016).
El cuadro se presenta con orquesta («estudiantina») de guitarras y bandurrias españolas en el entorno de la ribera del Sena.
Con alguna figura cortada a la derecha del plano, en Danse espagnole de la feria Sevillanos (1900) el encuadre abarca el total del grupo formado por cuatro hombres y tres mujeres: dos «esquineros», la bailaora de la pieza, dos palmeras vestidas de flamenca y traje masculino, un guitarrista y un bailaorbailarín, ataviado como majo [Imagen 2].
Son los mismos intérpretes de la escena siguiente, lo que evidencia una rotación habitual en los profesionales de la época.
La cámara se mantiene fija y de frente durante el registro; no aspira a recorrer las figuras ni a centrar la simetría de la ejecución.
La danza, posiblemente un tango flamenco, es una sucesión de marcajes, paseos y llamadas hasta que quien hasta entonces se nos aparece como cantaor de una letra corta, el Mulato Meric, salta y entra en la escena como bailaor típico, aunque integrando alguna mudanza de tono taurino, para iniciar seguidamente el paso a dos.
Se pueden reconocer los jaleos de la bailaora, los «pitos» o chasquidos de los dedos (la castañuela ya no está presente en el flamenco; sí en los bailes boleros), los «vacuneos» de caderas femeninos con alternancia de cabeza, una pasada y una vuelta de pecho de la joven bailaora.
Su indumentaria y adorno responden a la larga y acampanada falda de volantes, mantón grande cruzado tapando el pecho y blusa de manga rematada hasta las muñecas.
Este retrato «a lo gitano» IMAGEN 2.-Danse espagnole de la feria Sevillanos, 1900.
Fotografía recuperada de para objetivos de investigación (excepción legal de cita, DP).
BAILES BOLEROS Y FLAMENCOS EN LOS PRIMEROS CORTOMETRAJES MUDOS... destila la moralidad de la apariencia sincera que Leguen reconoce para la sociedad decimonónica (Luengo 2013: 12), por comparación a la hipersexualización de un cuerpo exhibido de forma erotizante antes que típica característica de otras bailarinas «a lo español» filmadas en este mismo periodo, como Carmencita [Imagen 3] o la Bella Otero.
Para Danse espagnole de la feria cuadro flamenco (1900), con título intercambiado posiblemente con el registro Sevillanos, contemplamos una serie de dos sevillanas interpretadas por los mismos figurantes sobre idéntico escenario escalonado.
El formato de orquesta de pulso y púa incluye ahora rondalla de seis bandurrias y cuatro guitarras.
La pareja pierde la frontalidad a cámara con la que se inició el número anterior, y sugiere un protagonismo compartido y pautas boleras más estructuradas: pasos de sevillana, rodazanes, saltos, pasos de elevación, vueltas, pasadas por delante y «bien parao» definen la coreografía.
De nuevo, el tamaño de campo es equivalente al objeto visual, los fotogramas carecen de medios y primeros planos, no se individualiza el rostro, y los límites visuales del cortometraje coinciden aproximadamente con el plano-figura de visión completa, también aquí cortada.
Solo la mayor amplitud en la línea de horizonte deja ver alguna perspectiva monumental de la Exposición.
La sensación de producción intercambiable e indistinta entre registros es característica de estos formatos primitivos.
La credibilidad del documento se obtiene según las acciones reales emergen para la cámara, y el operador se limita a la selección del contenido.
Cada plano es una secuencia en sí misma, en ausencia de cambios o prácticas de montaje.
Se trata de tomas sencillas, brutas, que sostienen la visión del primer disparo y carecen de cierre: las disonancias entre la duración de la acción y de la filmación se resuelven según criterios de oportunidad.
El objetivo es impresionar el movimiento sobre la escenografía disponible, sin ningún protocolo ni expectativa documentales.
EL FOCO NORTEAMERICANO, 1901: ¿GITANAS EN BUFFALO?
En Estados Unidos, ya en 1888 se tiene noticia de algunas filmaciones cinematográficas de Thomas Alva Edison, cuyo asistente William Kennedy L. Dickson comenzó a desarrollar experimentos sobre máquinas de filmación y reproductoras entre 1889 y 1892.
Perfeccionados los sistemas de impresión y patentados los aparatos, Edison Manufacturing Company comenzó a filmar en 1890 en los pabellones anejos a los laboratorios Black Maria, para continuar con rodajes en exteriores.
En 1901 el catálogo de Edison pone a la venta por 9 dólares el rollo Spanish Dancers at the Pan-American Exposition, una atracción del evento que tuvo lugar en Buffalo.
La ficha describe una escena «both artistic and entrancing» realizada en la «Gypsy tent» de la exposición con una troupe de «ten beautiful Gypsy girls executing the famous Gypsy dance that created such a furor at the Exposition» 14.
La toma, del día 28 de octubre, muestra a las muchachas vestidas de forma costumbrista ejecutando unos bailes más bien anárquicos.
Es una escena descontextualizada que reitera lo dicho respecto a cámara fija, ausencia de estructura de cierre, plano de angulación normal, recorte de figuras y escenificación provista, no planificada [Imagen 4].
La segmentación de los personajes perfila no obstante algunas diferencias con películas coetáneas.
Al fondo, cuatro mujeres de tez oscura, una de ellas con un bebé en brazos, asisten y parece que «adornan» el cuadro, vestidas con largas faldas y pañuelos en la cabeza que confieren tinte agitanado a los fotogramas.
Su papel decorativo es tal que, aunque intentan moverse a compás, puede vérselas carcajeándose detrás del abigarrado grupo de bailarinas.
Si se trató de gitanas auténticas o de mujeres disfrazadas de tales es un enigma, aunque se advierte un faldón que las publicita como Original Gypsy Dancers15.
Respecto a las supuestas gitanas que bailan en la zona delantera, las ejecuciones incluyen formas aboleradas elementales con castañuelas, giros, vueltas y saltos.
Se entrevén algún esbozo de cambrés, reiterados développés impropios del baile español, así como elementos integrados del can-can, una danza entonces de moda en Francia.
Las manos todavía aparecen sin remolinos, pinzas ni arabescos, pero algunas mudanzas son claramente aflamencadas, como los movimientos de pequeños espacios BAILES BOLEROS Y FLAMENCOS EN LOS PRIMEROS CORTOMETRAJES MUDOS... en que se marcan y destacan las caderas, con sugerentes e incitantes técnicas de «vacuneo» y vaivén, o los brazos a la española en cuarta posición.
En particular, se adivina el modelo a la derecha de la imagen, una bailaora con castañuelas vestida con falda larga de volantes, mantoncillo y delantal, cuya estética contrasta con las formas más dinámicas de la izquierda y el frente.
Spanish Dancers... evidencia la condición promiscua de las artes del espectáculo en este periodo, donde la realidad de costumbres se deforma con mezcolanza de géneros y estilos y se concentra en retazos iconográficos más o menos inventados.
La siempre deslizante cuestión de la autenticidad (qué eran lo bolero, lo flamenco, los bailes populares, qué las variedades o las danzas clásicas) no fue asunto exclusivo de estas exhibiciones, sino del concepto escénico propio de la época:
no fue solo el baile español la única 'víctima' en el auge de las varietés y espectáculos de music-hall, también lo fueron otros bailes y danzas considerados exóticos, algo que siempre sumaba puntos a favor del nuevo modo de espectáculo, ávido por mostrar a los sorprendidos espectadores todo aquello que les era lejano» (Marinero 2012: 281).
Precisamente, se ve en la película a un maestro de ceremonias elevado en un practicable que, con ademanes publicitarios, gesticula en la entrada al frente del pabellón.
Las bailarinas funcionan a modo de reclamo del nutrido grupo de hombres (todos menos una figurante) que pagan la entrada a la barraca.
Mujeres desconocidas, posiblemente miembros de la nutrida pléyade de españolas o no tanto, reclutadas para la aventura transoceánica a la búsqueda de una proyección profesional que en unos casos llegaría y en la gran mayoría las dejó reducidas al género ínfimo: en estas fechas, el retrato de la gitana española se enunciaba a la par en los textos por su marca racial de «pureza» y por su relativa disponibilidad sexual (Charnon Deutsch 2004: 71).
Las películas anteriores llevaban al espectador bailes practicados, al menos teóricamente, por artistas patrios.
Otra serie de filmes -en este caso, filmados in situ en los teatros-son protagonizados por copistas.
Evocan los aires, recursos o argumentos ambientales en el marco de dramatizaciones dancísticas, pantomimas, cuadros cómicos y relatos narrativos.
Según la ficha de registro, la película El Cid (1900) tiene como intérprete distinguida a la estelar bailarina de la Ópera de París Carlotta Zambelli, acompañada de Michel Vasquez.
La pareja bailaría una habanera sobre música de Jules Massenet.
Con un decorado de columnas y macetas que quiere representar un pintoresco patio de Andalucía, el baile principia con una presentación de la bailarina y, a continuación, se representa el paso a dos.
La indumentaria es clásica en su funcionalidad (zapatilla y tejido ceñido), aunque incorpora detalles de españolidad: la bailarina se embute un cuerpo abolerado y una amplia falda con volante que expande el tutú, y se peina con flor baja; Vasquez viste calzas, chaquetilla corta, chaleco de majo y camisa blanca con puños de chorrera.
Ambos se tocan con sombreros; ella, una montera que arroja en un momento de la ejecución; él, un catite que se quita y se pone dejando adivinar un pañuelo anudado en la cabeza.
El cuerpo central de la exhibición consiste en realidad en una tanda de cuatro (probablemente) seguidillas o boleras, en las que se suceden saltos, «bien paraos» y trenzados, aunque también hay subidas de la bailarina, vueltas de cigüeña y puntas que sustituyen a los zapateados.
Aunque no se usa la castañuela, la referencia al «Pas de la Castillane» casa mejor con lo que se muestra en la película.
Las piezas principian con una presentación, posiciones encaradas, y en las dos últimas seguidillas encontramos el hoy conocido como «paseíllo de sevillanas».
El carácter de imitadora de Zambelli se advierte en las posiciones de un brazo en quinta y el otro a cintura, séptima alta, de segunda a quinta con cambré y a la cintura.
Pero el clasicismo académico impregna toda la interpretación.
Siendo la figura de Vasquez más redonda y recogida, más en el tono español, la ejecución es muy similar entre ambos: cuidadas posiciones de brazos, blandos y redondos, manos sin arabescos, saltos, embotados, bordoneos, sostenidos, destaques y altos développés.
Terpsichore o Le Ballet de Terpsichore (1900) es tal vez de los más conocidos metros fílmicos de la casa Gaumont, gracias a su restauración en el año 2012.
En su cartela se califica como mariage aux flambeaux, y es frecuentemente reproducido como Saharet, le boléro.
Dudosamente atribuido a la pionera directora francesa Alice Guy, que la habría dirigido en la misma fecha que Le boléro cosmopolite, el registro representa el mito de forma inocente y tamizado por la figura de Carmen, cuya publicación y representación estructuró de una manera convencionalizada las ideas y los perfiles arquetípicos españoles, tanto masculinos como -sobre todo-femeninos.
La cinta está coloreada en la postproducción, técnica frecuente en el periodo para los cortometrajes más destacados, marcando el rojo de la flor en el pelo para la primera bailarina [Imagen 5].
Sobre el decorado de un señorial patio andaluz alhambresco, forman el cuadro dos boleras con trajes rosados y otras tantas con ropajes amarillos; las cuatro calzan tacones.
La protagonista viste falda blanca a la pantorrilla de volantes espumosos, baila en zapatillas y porta castañuelas.
Una figurante travestida en hombre, con bigote pintado y traje de torero, y el bailarín único, con fajín coloreado y montera de falsas orejeras que vuelan ridículamente a cada salto, completan el elenco.
Tras un primer paseo con despliegue de abanicos, el baile arranca con el paso bolero de dos jóvenes que terminarán tirándose al suelo, produciendo el primero de los diez cuadros estáticos que identifican este número.
Huidas y retornos se suceden entre el torero y IMAGEN 5.-Terpsichore o Le Ballet de Terpsichore (Saheret.
Fotografía recuperada de [Video] para objetivos de investigación (excepción legal de cita, DP).
BAILES BOLEROS Y FLAMENCOS EN LOS PRIMEROS CORTOMETRAJES MUDOS... la intérprete principal, así como pasadas, saltos y pequeñas dramatizaciones, con detalles como pandereta, palmas y posiciones intravertidas y quebradas a tierra para imitar el estilo español.
En la última parte, el bailarín enlaza sucesivas vueltas, trenzados y giros casi acrobáticos.
Anecdóticamente, ambos registran pérdidas de equilibrio, pues las técnicas de rodaje no permitían repetir escenas.
No es habitual encontrar referencias fílmicas a «lo español» como objeto de chanza en los espectáculos de género parisinos de la época, una evidencia del desprestigio con el que se contemplaban estas prácticas, parejo a su atracción irresistible.
Pero así debió de ser en el teatro, a tenor de los numerosos grabados, fotografías, crónicas y guiones de vaudeville con localizaciones, fonética y caracterización de los personajes que se conservan en otras fuentes históricas (Ramos Gay 2006) y de estos dos relevantes documentos que aportan los GPA.
Danse époque 1910 es un número de variedades cantado por lo que en España se conocía como «cupletista», y descrito como extravagante (style espagnol plutôt fantaisiste) en la base de datos del archivo.
Debió contener una canción narrativa e hilarante, a tenor de los gestos de sueño y otras actitudes jocosas concatenadas en la película muda.
Seguramente fue una sátira del estilo español, cantada por Margherite «Elgé» quien, peinada con dos flores a los lados y un traje de variedades, en actitud declamatoria, adopta posiciones, paradas, puntas y, al final, una subida de la falda hasta la cara que denotan el sentido burlesco de la interpretación.
Detrás de la cantante, cuatro mujeres acompañan el ritmo con pasos y figuras.
El transformismo está presente en dos de ellas, que se visten de majo (la inflación femenina en el arte de Terpsichore es bien conocida) mientras otras tantas portan mantilla y falda a la pantorrilla.
Las mudanzas reproducen a su forma el patrón de la danza española: caminan a paso de marcha, realizan inexactos braceos a la cuarta, forzados movimientos de caderas, pequeños saltos y paradas, pasadas boleras o ruedas a dos.
Little Tich realiza dos parodias de baile español en los cortometrajes contenidos en GPA, lo que da fe de la popularidad de este pequeño cómico inglés que hacía del histrionismo su escuela.
Aunque especialmente célebre por su Big Boots Dance, con botas de largas suelas, Little Tich desarrollaba números muy variados; entre ellos, estas imitaciones de chusco transformismo.
La excentricidad de los números de parodie de danse espagnole (1907) debía expresar lo que se entendía como denominador común del baile nacional, limitado aquí a algún detalle indumentario y ciertas mudanzas.
En particular, el movimiento del chal a modo de mantón, deslizamientos, giros, saltos, figuras, brazos redondos, juego de caderas, vueltas, intraversión y puntillosos zapateados de carrerilla, en actitud sugerente.
BAILES EN PELÍCULAS NARRATIVAS
De entre las muchas producciones de tono folletinesco conservadas y accesibles que hacen presente el aire español con connotaciones gitanas o del género andaluz y evocación del mito de Carmen, fechamos la primera en la década de 1900.
Sin más datos de registro, se encuentra en los HFA y bien pudiera ser una de las películas referenciadas en otras fuentes, aquí con una denominación reveladora: Matador Romance.
Un baile de pareja femenino inicia el cortometraje: pasadas con posición frontal, figuras curvadas introvertidas, vueltas y braceos, y un sorprendente movimiento zigzagueante de la falda arremangada de una de las bailaoras, que acaba con un «rodillazo» en el cierre en «bien parao» de la pareja, pintan el mínimo esperable de la danza nacional.
El grupo concitado en la taberna las jalea con palmas y toque de pandereta (instrumento que estaba prácticamente desaparecido de los verdaderos escenarios flamencos: los cafés cantantes).
El aderezo, por supuesto, lo pone la indumentaria de mantón, sombrero y mantilla (también desaparecida en el flamenco, pero vigente en los números de cuplé aflamencado de la época), falda de volantes con amplia enagua a media pierna para las mujeres, y los trajes campero y de matador de toros para los actores masculinos.
Éstos se enzarzan en la pelea a navajazos característica, complementando el montaje un posible injerto de una auténtica corrida de toros que, necesariamente, termina con la muerte del matador.
El argumento de Le Deserteur (1906) gira en torno a un suboficial que conoce en un pueblo de guarnición a una licenciosa bailarina, cuyas aspiraciones pasan por el dinero.
El joven -que no lo tiene-, se enamora perdidamente de ella, perpetra un robo y le pide que huyan juntos, disponiéndose a desertar del ejército.
Finalmente, los gendarmes detienen al soldado y lo llevan a la cárcel, donde se suicida preso de culpa y vergüenza.
El principio de la película expone un café concierto de la época, que nos recuerda grabados y fotografías de los primeros cafés cantantes flamencos.
La clientela, compuesta fundamentalmente por la soldadesca, bebe mientras en el pequeño escenario se apiñan las bailarinas, que van sucediéndose en las tablas.
La primera actriz hace su número, desciende hasta las mesas e incita a los entusiasmados clientes.
Otra acomete «une danse espagnole très applaudie» que tiene de español apenas el hecho de que sale a bailar con una pandereta y ciertas figuras y posiciones quebradas.
No obstante, la adscripción moral casa con su condición de artista, esto es, mujer degenerada y astuta cuya belleza y capacidad de seducción ponen en peligro la rectitud y formalidad del ingenuo militar.
La gitane (1908) narra una historia de celos y sangre.
Los reclamos del título son suficientemente evocadores de la estela de género andaluz y de un discurso sobre cante y baile que pasará de forma directa al cine del siglo XX a través del espejo flamenco.
La referencia a la gitana ahonda en el estereotipo según el cual «Los gitanos eran exactamente los individuos socialmente periféricos que tenían sentido en cualquier búsqueda etnográfica del «color local» (Bennahum 2013: 20).
La historia se construye entre la esposa (decente) de un torero-bandolero más bien licencioso y su casquivana amante, cuyo cigarro encendido -metáfora de la desahogada cigarrera sevillana-se convierte en imagen del vicio 16.
Cuando, apercibida de BAILES BOLEROS Y FLAMENCOS EN LOS PRIMEROS CORTOMETRAJES MUDOS... la traición, la esposa va a buscar a su marido, se produce una escena de pelea navajas en mano, y finalmente el asesinato de la primera.
El filme no es sino una recreación bastante burda limitada a la indumentaria de los actores, poses, acciones y actitudes entrevistas [Imagen 6].
En el cortometraje, como en la representación teatralizada de Carmen, La escenificación y la interpretación propiamente teatral de la obra padecen del excesivo afán de autenticidad castiza (...)
Los tipos populares, los cuadros de costumbres, las efusiones líricas y los lances dramáticos interesan más que el desarrollo de la historia trágica como tal (Sentlaurens 2002: 865).
Ni el caserío ni la ambientación recuerdan a Andalucía, pero los personajes sí son fieles al arquetipo.
Primero, la gitana: una mujer adúltera, que fuma, bebe y baila, lo que sintetizaba la dosis de autonomía y plebeyismo femeninos de la figura literaria de Carmen, ahora también cinematográfica.
En seguida aparecen el torero, el guitarrista y el bailaor, un encaje que redondea el cuadro argumental.
Claver ha estudiado en el cine el híbrido redondo de todos los actores asociados a películas como esta, apreciando cómo Con la irrupción del flamenco a nivel nacional se establecerá un nuevo personaje literario, el tipo del flamenco y de la flamenca, cuyos rasgos van a ser la desmedida afición a este género de música y de vida, la inclinación a la juerga, al vino, a la navaja, a la reyerta, al mundo de los toros... que, junto a los majos, trazan una clara evolución literaria que tendrá como punto final el tipo del flamenco (2012: 90).
Un amago dancístico tiene lugar tras unirse la pareja a tres tipos de manta al hombro e indumentaria castiza, acompañados de botellas y guitarras.
Uno de ellos entona ciertos pasos boleros y, de inmediato, baila la gitana.
Panderetas, palmas y un guitarrillo la acompañan en unos braceos circulares evocadores de la curva española, que rematan con un «bien parao» de rodillas de la pareja.
La llegada de la esposa precipita su propia tragedia, y la huida final de los amantes.
Clair de lune espagnol (1909) incluye dos escenas de danza.
Dispuestos en forma piramidal, varios figurantes animan y jalean a la bailaora.
Dos guitarristas parecen tañer los instrumentos con atuendo majo, mientras otros actores tocan la pandereta y las palmas.
Al fondo reposa una guitarra decorativa.
Varias de las cuatro jóvenes, vestidas con mantilla blanca, fuman, se abanican y alternan en las mesas con los clientes antes de que se desarrolle el enfrentamiento de la pareja.
El baile no es sino un recurso mínimo al servicio de la escena de costumbres, pues las puntas laterales, como la vuelta, el giro o la caída a tierra, denotan la copia de un imaginario cinético.
El incoherente desarrollo de la trama propuesto por el animador y caricaturista Émile Cohl desemboca, después del viaje a la luna que inspira el título, en la misma posada.
La película es una muestra del cine de efectos ópticos que tendría su mejor expresión en las figuras de Georges Méliès en Francia y Segundo de Chomón en España.
El protagonista cae desde el techo vestido de algo parecido a un torero, cuenta su historia para general algarabía, se reconcilia con la amada y principia un atropellado baile.
Un figurante inicia el fandango de pareja con otra joven, sosteniendo el paso bolero y el cuerpo redondeado mientras la muchacha gira y termina disponiendo su pie sobre la pierna de aquél, que se tira al suelo.
Al fondo, una andaluza parece tocar la guitarra, un actor toca las palmas y jalea mientras otro combina palmadas y posiciones en cuarta redonda bolera.
La película termina en este punto, retratando un cuadro de mantillas, chalequillos con lunares, manoletinas, medias y taleguillas (el ceñido pantalón del torero), que como bebida, tabaco, palmas, guitarras, panderetas y personajes remiten inevitablemente al libreto de Carmen desde la imperfección narrativa de la copia ambiental [Imagen 7].
En Le Charme des Fleurs (1910) se reproduce lejanamente la historia de amor de Pedro, el torero, y Carmen, la gitana, al servicio de nuevos trucos fílmicos y de un fondo argumental que suaviza el entorno tabernario de la película anterior, proponiendo fondos de jardines y un requiebro floral.
Recientemente restaurada, la película incluye tres secuencias de bailes que impostan el modelo español sobre exteriores urbanos donde no se reconoce conexión con Andalucía.
En el primer baile, y en lo que parece un café cantante, la joven Carmen repite mudanzas y posiciones que quieren simular la compostura y braceo a la española, aunque se trata más bien de una sucesión de balones hacia la diagonal lanzando la pierna con tres sostenidos y una serie BAILES BOLEROS Y FLAMENCOS EN LOS PRIMEROS CORTOMETRAJES MUDOS... de braceos descuidados y actitudes espasmódicas.
La parte final de la secuencia consiste en una caída al suelo y cinco giros en redondo, a modo de souplesse en vuelta como es propio de la coreografía bolera «Ole de la Curra».
La actriz continúa con cuatro rodazanes aproximativos alternando las extremidades, dos vueltas con destaque lanzando la pierna, y algo similar a los pasos vascos hasta el final.
En su afectada interpretación se confunden las manos cerradas, los brazos caídos, sonrisas y recogidos de la falda, rodeada como aparece de un grupo de toreros y manolas que tocan palmas y panderetas mientras ella muestra desparpajo e impudicia.
En la segunda secuencia se suceden los trucos visuales para un fondo de jardín.
Mientras Carmen está dormida, tras el arranque de celos de Pedro, van apareciendo jóvenes musas en torno que componen cuadros estilizados al modo visto en Terpsichore.
Después lo hace un trío compuesto por dos guitarristas y un bandurrista, que entonan el baile de una pareja de mujeres en lo que parece un bolero con vueltas, pasadas, careos y otros elementos al uso.
Los pasos recuerdan la matalaraña con balones en vuelta, seguidos de balones y dobles sostenidos, pasos vascos girando y un final con dos rodazanes hacia adentro en vuelta.
Tras esta secuencia, la película remata con mímica y expresión por parte de la pareja protagonista, ya reconciliada.
Se busca la significación amorosa a través del símbolo floral y una interpretación más bien tosca, con sostenido detrás y tres pasos vascos.
Rodeos, figuras agachadas, posiciones estáticas y vueltas en redondo sobre cuartas boleras serpenteadas confieren un tono galante a la exposición sobre la base de careos, «bien paraos» y cuadros estáticos.
SÍNTESIS Y REFLEXIONES FINALES
Los cortometrajes mudos que constituyen el corpus actualizado sobre bailes españoles, boleros y flamencos hasta 1910 permiten afirmar que los asuntos de danzas «a lo español» formaron parte de los intereses iniciales de las producciones cinematográficas francesa y norteamericana, cuando nuevas técnicas al servicio de la imagen en movimiento convergieron con un contexto de masificación de los espectáculos escénicos.
Su análisis pone de relieve el carácter experimental de esta fase del cine y sus todavía imperfectas formas.
Los planos generales de cuerpo entero no individualizan ni el rostro ni la «imagen personal» (Mitry 1963: 88), los encuadres se cortan y las figuras se fragmentan.
Dado que no existía una escaleta narrativa, las películas, a veces incompletas, son más bien una asistemática selección de escenas, cerradas en su exposición y cuyo contenido se presenta sin edición ni montaje, excepto por el coloreado manual.
Respecto del nivel dancístico, la versatilidad y mezcolanza de las formas populares y «popularizadas» (boleras, flamencas, estilizadas, de music-hall y variedades) fueron una realidad de la que el cine se sirvió en sus producciones mudas, donde es fácil diferenciar la ejecución original de las bailarinas «nativas» -y tal vez por ello anónimas-y la reproducción academicista vía mimetismos corporales de las artistas de renombre.
Utilizadas como reclamo de dudosa autenticidad, la focalización en las bailarinas establece una continuidad con la literatura y la crónica teatral de autores previos: son ellas las protagonistas del relato, y el baile es para el cine un «asunto de mujeres», como las acrobacias y deportes, «asuntos de hombres».
Aunque estos eran quienes formaban las audiencias dominantes, en el baile son intérpretes minoritarios: en las 16 escenas contabilizados en nuestras trece películas, 70 figurantes son mujeres por 54 hombres, pero son 28 las mujeres y solo diez los hombres que bailan.
En cuatro de estos diez casos, además, se juega a la parodia, bien travistiéndose ellas en ellos (probablemente por el déficit de bailarines-hombres) o el cómico profesional en bailarina del país.
Respecto a la construcción cinematográfica de «lo nacional» francesa y norteamericana, el análisis fílmico constata discursos y narrativas que comunicaban un orden jerárquico sobre una geografía y una cultura alternativas.
Los contenidos seleccionados habían de ser lo suficientemente atractivos como para responder a una audiencia ansiosa de particularismos y diferencias locales.
En el seno de las exhibiciones del «progreso humano» que representaron, por ejemplo, las exposiciones universales, la pasión por el exotismo y la incorporación de las culturas coloniales al presente histórico fueron una marea de acontecimientos contemporáneos al nacimiento del cine.
La escenificación de ambientes y costumbres vinculadas al imaginario sobre España jugó un papel equiparable al que el viaje literario detentó desde el siglo XVIII: una forma de turismo visual, ahora sin moverse del asiento (Gubern 2004; Rey 2013).
El análisis demuestra que la filmografía pionera renunció a problematizar sobre los debates reformistas contemporáneos en España; tampoco atendió a su diversidad identitaria, salvo para erigir un monopolio de corte costumbrista donde «lo español» y «lo andaluz» aparecen como etiquetas indiferenciadas.
Todos los bailes registrados en el cine primitivo son andaluces, tanto en su estética como en estructura y representación de escenas y figurantes.
Este será el sustrato cinematográfico de la españolada, que recoge la carga acumulada del romanticismo y que en apenas unos años será incorporada sin ambages a la factura del cine de ficción de trasunto andaluz, tanto de producción española como foránea.
El procedimiento final es una síntesis de protagonistas y figurantes (el torero, la cigarrera, la bailaora, la gitana, el guitarrista...), y de elementos descriptivos y narrativos (indumentaria, aspecto, funciones, instrumentación, disposición escénica, movimientos...) que formaron parte de una misma familia de significados de gran potencialidad icónica.
En esta etapa muda, fueron las acciones más sugerentes, las danzas, y los elementos externos, muy visuales como mantilla, traje de majo, pandereta, manta, guitarra, zapatilla bolera, cigarro, flor, mantoncillo, navaja, larga falda y castañuelas...) los que connotaron en mayor grado referencias de identidad 17.
Pero la imagen de «lo español» se consiguió en la cinematografía de los inicios no solo a través de la tierra, de la patria, sino también del género -la fascinante condición femenina-y de la raza, de la etnicidad, de «lo gitano».
En particular, las bailarinas finiseculares dotaron de un valor añadido nacional-sexual-racial al eje articulador del movimiento, y celebridades o no tanto que menudeaban por los escenarios de la BAILES BOLEROS Y FLAMENCOS EN LOS PRIMEROS CORTOMETRAJES MUDOS... época, preñadas de encanto visual, protagonizaron cortometrajes donde personificaban la fijación por los cuerpos característica del fin de siglo, de los que se desprendía una lectura comportamental y psicológica generizada y etnizada.
Incrustadas en la definición de un «carácter español» que -en el caso femenino-consolidaba el mito de Carmen, la desinhibición, la moralidad alternativa y el cuerpo representaban el alojamiento de una voluptuosidad natural e insalvable, propia de las mujeres y propia de las gitanas, que selló las soñadas marcas hispánicas.
La danza fue la performance que articuló y materializó estas lecturas múltiples sobre la identidad.
Mujeres del país, gitanos, tierra y nación encarnaban, por razones distintas, una posición compartida como bienes simbólicos de una oferta a la vez erótica y colonialista, como sujetos menores devaluados, pero indispensables para responder al deseo de los nacientes públicos del celuloide. |
Analizamos el conflicto que desde 1970 se mantiene entre diversos actores acerca de una de las más importantes colonias de buitre negro (Aegypius monachus) de la Península: entre los partidarios de los eucaliptos y los partidarios de los buitres.
Se trata de un conflicto a la vez patrimonial y ambiental.
Veremos cómo el buitre negro a un lado y el eucalipto al otro han llegado a ser ejes de un simbolismo que confronta el paradigma productivista y el ecologista en sus respectivas jerarquías valorativas.
Sierra Pelada es una porción del territorio de Sierra Morena Occidental, de unas doce mil hectáreas de extensión.
Es el escenario de un «conflicto patrimonial» -podemos decir también «ambiental»-que viene librándose desde hace cuarenta años.
En 1989 fue declarado Paraje Natural por la Junta de Andalucía.
Constituye un hito en el freno a la extensión del monocultivo maderero y, simultáneamente, un hito en los esfuerzos por evitar la extinción del buitre negro, una especie protegida y reconocida Patrimonio Natural por la Administración andaluza.
Los distintos actores implicados mantienen visiones distintas sobre el valor, el significado y el destino de dicho espacio y los elementos que contiene.
Posiciones inconciliables en el sentido preciso de que, aunque todos reconocen los valores y significados que los demás atribuyen a aquel territorio (paisajístico, productivo, ecológico, cinegético), cada uno construye una jerarquía valorativa diferente.
De manera que los arreglos y ententes que se han venido produciendo no anulan el fondo del conflicto.
En el caso que estudiamos, ese conflicto -ambiental, patrimonial-se cataliza en el buitre negro y el eucalipto.
La trama de significados a ellos atribuidos, y su interacción, muestran la trascendencia política del caso.
Pretendemos contribuir al entendimiento de aquellos conflictos ambientales en los que algunos de los actores reivindican la cualidad de patrimonio natural para especies o espacios.
La atribución de calidad patrimonial a especies o espacios arranca a finales del siglo XIX con los primeros parques nacionales.
Si bien, en aquellos primeros parques el valor monumental primaba sobre el medioambiental (Pérez 2003: 59), que descollará a partir de los años sesenta del siglo XX en los «santuarios naturales».
Estudiamos la contraposición entre «patrimonio natural» y «recurso»; sobre qué debe ser considerado patrimonio (fin) y qué recurso (medio).
Hemos hecho etnografía con los agentes forestales, propietarios del entorno del Paraje, empleados de las empresas madereras y con los ecologistas en Sierra Pelada2, las personas empeñadas en salvaguardar los buitres, lo que ha dado pie a que reflexionemos sobre el ecologismo.
Argumentamos que es portador de un nuevo paradigma, alternativo al productivista o «crecentista», que supone la reconsideración radical de qué es patrimonio y qué recurso y conduce a un cierto «reencantamiento» de determinados espacios y especies: nuevas formas de zoolatría, fitolatría y topolatría.
¿PATRIMONIO NATURAL O RECURSO PRODUCTIVO?
EL LUGAR Y LOS BUITRES
Sierra Pelada es un Paraje Natural3 en Sierra Morena occidental.
Su paisaje es característico de la dehesa tradicional, escasamente poblado, por ser tierra de frontera con Portugal hasta el siglo XVIII.
Es declarado Paraje Natural en 1989 por alojar una de las principales colonias de buitre negro de la Península.
En 1950 comenzaron las repoblaciones con pinos y eucaliptos, la apertura de pistas forestales y la «limpieza» del monte bajo y superficies arbóreas mediterráneas.
Estos árboles de crecimiento rápido supusieron una novedad total en la sierra.
Llegaron las empresas madereras, que giraban en torno a la Empresa Nacional de Celulosas (ENCE), en un cruce de intereses público-privados (Veiras y Soto 2011).
En 1992 la Administración andaluza abandona la repoblación con eucaliptos.
No obstante, las empresas madereras continúan en terrenos privados y repoblando con eucaliptos y pinos.
El buitre negro es de conducta esquiva, abandonando los nidos si proliferan las actividades humanas.
Sierra Pelada era probablemente la colonia más importante de Europa en el momento en que se iniciaron las labores de plantación de los eucaliptos (Bernis 1966).
Pero la drástica reducción de matorral y dehesa a un cinco por ciento de la superficie (Galán 2010) afectó negativamente a la colonia de buitres: el número de parejas se había reducido a cuarenta y cinco a mediados de los años setenta y a veintisiete en 1983, pasando al cuarto lugar de importancia entre las colonias ibéricas de buitre negro.
Desde avanzada la década de 1980 en que el buitre negro es declarado especie protegida y Sierra Pelada Paraje Natural, la Administración andaluza ha requerido a las empresas forestales que realizan trabajos en las plantaciones madereras de la zona que las estacionen, con objeto de no laborar en el Paraje en la estación de nidificación.
Los trabajadores de estas empresas han mostrado su rechazo a esta restricción, pues afirman que restringe sus posibilidades de trabajar.
De ello ha derivado que estos buitres se hayan convertido en elemento de discordia.
LOS DEFENSORES DEL BUITRE
Las primeras contestaciones articuladas a la extensión del eucalipto en la sierra llegaron de los conservacionistas de la asociación Ándalus a comienzos de la década de 1980, llamando la atención sobre los perjuicios de esta especie para la flora y la fauna autóctona, en particular para la colonia del buitre negro.
Ponen en marcha el Proyecto Buitre Negro «como respuesta a las alarmantes noticias que se tenían sobre el estado de las dos colonias de Buitre Negro» 4.
Los activistas de Ándalus Jesús Vozmediano, Carlos Segovia, Rafael Galán, Enrique Alés 5 estaban entre las personas que primero se aventuraron a la empresa de salvar a los últimos buitres negros de Sierra Pelada.
Obtuvieron algunos éxitos iniciales decisivos: dirigieron misivas a distintos responsables públicos, como Alfonso Guerra (Vicepresidente del gobierno entonces) del que tuvieron respuesta, que instó al Instituto para la Conservación de la Naturaleza (ICONA) a suspender los aterrazamientos hasta que se determinase la no afectación de los buitres.
Fue decisivo en aquellos años la buena acogida que la prensa provincial y andaluza6 dio a las denuncias que realizaban los ecologistas, pues la fuerza numérica de la asociación y su capacidad de movilización no era suficiente para otro tipo de actuaciones públicas, y en los pueblos no entendían todavía el significado de sus protestas, o se mostraban directamente hostiles, pues en palabras de Carlos Segovia, la imagen de los ecologistas era la de «los que venían a defender al buitre y a quitarle trabajo a la gente» 7.
La prensa fue por tanto la fuerza de Ándalus en su defensa de la colonia del buitre negro, especialmente durante los años ochenta.
En 1984 se produce otro hito decisivo en el proceso de reconocimiento de la colonia de Sierra Pelada: miembros del Comité Central de la LVPN (Liga Suiza para la Protección de la Naturaleza), llamada después PRONATURA VAUD contactaron con Javier Castroviejo, entonces Director de la Estación Biológica de Doñana.
Los conservacionistas suizos querían avistar buitres negros y visitar una colonia.
Castroviejo los puso en contacto con Ándalus.
El resultado de aquel encuentro fue la publicación de un artículo en una conocida revista ecologista suiza, que era una llamada de socorro sobre la situación del buitre negro en Andalucía: Sauvons les derniers Vautours moines d ́Andalousie!
Los conservacionistas de Suiza y del Fondo de Intervención para las Rapaces francés (FIR) tomaron como propio el Proyecto Buitre Negro.
El objetivo que motiva la declaración es la protección de la colonia del buitre negro.
Pero el reconocimiento legal no ha puesto fin a los problemas para la colonia de estas aves carroñeras: incendios, envenenamientos y nuevas repoblaciones, algunas de ellas dentro del mismo Paraje, han incidido para que no aumente el número de ejemplares, por lo que a principios de la década de 1990 la colonia cedió el cuarto puesto en el ranking europeo a la colonia de la Sierra de Gredos (Ávila).
En 1996 los ecologistas deciden quejarse ante el Comisario Europeo de Medio Ambiente, por lo que consideran dejadez o incluso negligencia de la Junta de Andalucía en su responsabilidad de proteger el Paraje.
La denuncia surte efecto y la Administración andaluza reacciona: crea la Comisión de Seguimiento del Buitre Negro e integra a los representantes de Ándalus en dicha Comisión 9.
Desde entonces, la Delegación de Medio Ambiente prescribe a las empresas madereras que actúan en el Paraje y sus aledaños la prohibición de realizar labores durante el período de cría de ¿PATRIMONIO NATURAL O RECURSO PRODUCTIVO?
EL CONFLICTO AMBIENTAL... las parejas.
Pero la limitación ha elevado el tono de las críticas y el rechazo por parte de los trabajadores hacia «los ecologistas», a quienes han venido culpando como responsables del desempleo.
En los últimos años ha mejorado sensiblemente la situación de la colonia y en 2015 ha aumentado el número de parejas un 10,5% respecto al balance de 2014, hasta alcanzar las 105 parejas, según señala el informe sobre el censo de esta especie en la provincia onubense que preparan cada año las organizaciones ecologistas Fundación Bios y Ándalus, con la Junta de Andalucía, en el marco del Proyecto Buitre Negro10.
A pesar de la mejoría que se ha venido manifestando en los últimos años, Ándalus y Ecologistas en Acción han insistido en graves incumplimientos en la gestión de las fincas dentro y en los límites del Paraje, y hacen un balance negativo de la gestión de los poderes públicos en su responsabilidad de velar por la conservación de la colonia11.
Sostienen, además, que las autoridades están permitiendo el aumento de la actividad forestal en el hábitat del buitre negro.
Justo cuando la Delegación onubense afirma que el buitre negro ya no está en peligro de extinción y su situación mejora en Andalucía y en Sierra Pelada en particular, la asociación Ándalus en Sierra Pelada o Ecologistas en Acción en la comarca del Andévalo12 levantan la voz de alarma ante lo que entienden como atentados a espacios protegidos por campañas agresivas de repoblación con eucaliptos.
Todo ello decide a los responsables de Ándalus al envío de nuevo quejas a la Comisión Europea (mayo y agosto de 2010).
En esta ocasión, sin embargo, la Comisión rechaza tramitar las quejas, pues consideran que las acciones denunciadas no han afectado significativamente a la colonia del buitre negro.
Esto constituye un gravísimo error según Ándalus, y un revés preocupante en la lucha por la colonia de Sierra Pelada: tenían la esperanza de que las autoridades europeas corrigieran de nuevo la dejadez o, según ellos, connivencia de la Administración andaluza con los intereses madereros.
En definitiva, en el discurso ecologista, el futuro de Sierra Pelada y sus buitres no está garantizado.
Los activistas de Ándalus visitan periódicamente la colonia, y hacen un seguimiento de los ejemplares y los trabajos forestales.
Compaginan esta dedicación con una labor sistemática de estudios de legislación ambiental y reglamentos, de denuncias ante diversas instancias, comunicaciones con las autoridades y responsables de las empresas madereras, escritos de prensa y estudios, divulgativos unos, para revistas especializadas otros [URL].
Se trata de un trabajo laborioso, realizado por un reducido grupo de personas, pero sostenido durante muchos años, y que avanza contra la corriente abrumadoramente dominante en la comarca, en la plena consciencia de la incomprensión circundante.
Solo esporádicamente, para faenas específicas como el anillamiento de aves, han estado acompañados por grupos de voluntarios venidos en buena parte de fuera de la comarca, fundamentalmente de la capital andaluza.
En nuestra convivencia con ellos, hemos constatado la profunda convicción que les mueve y la determinación inquebrantable de «salvar» a los buitres de Sierra Pelada.
Qué resortes animan estas vocaciones y sobré qué referentes y comunidades se asientan es algo a lo que intentaremos aproximarnos en el apartado final.
El trabajo de campo nos ha permitido constatar las condiciones de incomprensión y aislamiento en las que han venido desarrollando su labor los activistas.
Unas condiciones de las que son conscientes.
En este sentido, es muy revelador el silencio clamoroso con que se recibió en los pueblos aledaños al Paraje la muerte en 2012 de Carlos Segovia: ninguna mención oficial, ningún acto público en su memoria.
E igual en el conjunto de una provincia en la que la sombra de los eucaliptos es alargada.
Su amigo, el escritor Antonio Rodríguez Almodóvar, dio noticia de su fallecimiento en un diario sevillano:... se nos ha ido, tras un duro forcejeo con el ave invisible de la muerte, Carlos Segovia..., uno de los más destacados ornitólogos y ecologistas sevillanos.
Conductor muchos años de la asociación Ándalus..., fue luchador incansable por los derechos de la naturaleza herida en todos los frentes posibles.
Intransigente con los depredadores humanos...
Luchar por aquello que realmente amamos fue su lema de campaña, que llevó a incontables proyectos de recuperación, entre los que destaca el del buitre negro de Sierra Pelada...
Inolvidable su paciencia en el campo, su minuciosa sabiduría sobre aves de todas clases, su entusiasmo...
(El Correo de Andalucía 3 ene.
La familia de Carlos Segovia y los miembros de Ándalus decidieron cumplir su voluntad y llevar sus cenizas a Sierra Pelada.
Al acto íntimo y mínimo de la colocación de una placa en el cerro más alto de Sierra Pelada asistieron sus familiares, miembros de Ándalus y solo un par de personas naturales de dos de los municipios colindantes y miembros de la asociación: Rafael Galán y Antonio Rodríguez «Chamizo».
El simbolismo del acto nos revela la tenacidad y perseverancia del conservacionismo en su vocación de resignificar el territorio y la vida silvestre.
El rito mortuorio es a la vez un acto de enraizamiento afectivo y de reivindicación significativa: Sierra Pelada debe ser la morada de los buitres y el panteón de sus defensores.
Algo así como un santuario del modo nuevo de concebir el mundo que trae consigo el ecologismo.
LAS SOCIEDADES LOCALES: ENTRE EL BUITRE Y EL EUCALIPTO
La visita turística a los pueblos colindantes de Sierra Pelada (Aroche, Rosal de la Frontera, Cortegana, Almonaster la Real y Santa Bárbara) se realiza por lo general de espaldas al Paraje y sus buitres: la mayoría de los turistas se marchan sin haber conocido la existencia de este patrimonio natural.
En los folletos informativos y carteles del viario, el espacio reservado al Paraje es mínimo o inexistente.
La estampa majestuosa del vuelo del buitre no está en ningún sitio y para verla hay que llegar a los apartados límites del Paraje, donde lo anuncian unos carteles de la Junta de Andalucía.
Hay un turismo especializado que viene expresamente a avistar buitres, pero no es gracias a campañas de las autoridades locales, sino a través de publicaciones espe-¿PATRIMONIO NATURAL O RECURSO PRODUCTIVO?
EL CONFLICTO AMBIENTAL... cializadas del mundo ornitológico.
La discreción en la comarca en todo lo relacionado con el buitre es uno de los pocos extremos en los que hay consenso entre conservacionistas, autoridades y sociedad local, aunque por razones enfrentadas.
Los ecologistas porque quieren preservar el silencio y la soledad de los apartados hábitats del esquivo buitre.
Pero los lugareños y autoridades locales soslayan el Paraje por un rechazo más o menos explícito a que el territorio del buitre esté protegido y las labores madereras tengan que adaptarse al comportamiento de los carroñeros.
En los pueblos colindantes se ha evolucionado desde la indiferencia hacia estos carroñeros («siempre han estado ahí y nadie se ha metido con ellos», nos aseguraba un empleado de la empresa maderera Ibersilva), hasta su antipatía actual, no al buitre, sino a las políticas para su protección y a quienes las propugnan.
Súmese a ello que el empresariado turístico es muy endeble en estos pueblos y no se conocen iniciativas privadas que pretendan «vender» al buitre como un potencial reclamo turístico.
De manera que, aunque en apariencia hay consenso en preservar la colonia del ruido turístico, en el fondo, y paradójicamente, ello mismo es indicativo de que el conflicto ambiental está planteado en unos términos netamente desfavorables a la perspectiva e intereses de los activistas verdes.
Porque falta allí un sector turístico interesado en promocionar y «vender» al buitre.
En ausencia de estos intereses turísticos -que apoyan instrumentalmente la defensa de bienes patrimoniales ante las expectativas de negocio13 -, la estampa del buitre y de quienes se empeñan en protegerlo genera en el mejor de los casos interrogantes, y a menudo abierto rechazo.
Súmese a la ausencia de intereses turísticos la ascendencia en la comarca de las empresas madereras, todas vinculadas al entramado industrial de ENCE (Energía y Celulosa, antigua Empresa Nacional de Celulosa).
Los propietarios de las dehesas que quedan dentro y en el entorno del Paraje no entienden o no comparten tampoco la nueva filosofía que está detrás de la declaración de aquellos montes como espacio protegido y, sobre todo, no obtienen ventajas pecuniarias y sí ciertas limitaciones de acceso, uso y explotación de sus propiedades.
Y dan pábulo a esa forma popular y campesina tradicional de erosión sorda y anónima de la autoridad con expresiones del tipo: «hay quien dice que va a cargarse los buitres»; «dicen que le van a prender fuego a aquello», que surgen de manera espontánea y con cierta frecuencia en las conversaciones con los propietarios y, de igual manera, con los trabajadores.
Ellos, cual agricultores de nuestro tiempo que son, no conocen otra práctica -ni otra lógica-que el uso del medio con fines crematísticos.
(Lewontin 2000; Abad y Naredo 2002; Bernstein 2011) Aunque es posible la coexistencia de esta lógica y de estas categorías sociales propias del orden institucional liberal con otras, como el ecologismo, hay que entender que para cada una de ellas lo fundamental y lo accesorio son lo inverso: lo que es fundamental para el orden institucional liberal, el lucro, es accesorio para el orden institucional del que son confusamente portadores los grupos ecologistas y conservacionistas: la preservación del medio ambiente en condiciones que consideran salvaguardia de la defensa de la vida como un todo en la tierra (Guha 2000; Martínez Alier 2009).
Otro sector social con influencia en el conflicto es el de los asalariados.
Son la mayoría de la población, si bien su influjo no es proporcional a su número, pues su posición es subalterna.
Pero no es desdeñable, sobre todo en la forma concreta en que está planteado el conflicto que nos ocupa.
Los trabajadores han elaborado una respuesta bastante unitaria: el Paraje y sus buitres no oferta trabajo y, además, supone una traba a la oferta de trabajo.
Razón de más para que sean reacios al mismo.
Su posición es clara, porque bascula en torno a un único eje: la generación de puestos de trabajo asalariado.
Otras consideraciones son completamente laterales para ellos14.
Con todo, es una respuesta no articulada, que no han elevado a los cauces formales previstos para expresar sus demandas de trabajadores, lo que se debe a su escasa sindicación y a que consideran el Paraje no el gran obstáculo, sino uno más de tantos obstáculos que les mantienen postrados.
Subrayemos nosotros, en cualquier caso, que la posición de los trabajadores de la comarca en general es convergente con la defendida por los empresarios de la madera, y hasta podría afirmarse que son los trabajadores los amplificadores de la posición de los empresarios madereros en las sociedades locales.
Veremos ahora qué lleva a las autoridades a declarar Patrimonio una especie (el buitre negro) y el lugar en que anida (Sierra Pelada).
Hay una evidencia etnográfica irrefutable: el buitre negro, al igual que el más abundante buitre leonado, ha tenido escaso interés para los habitantes del lugar ahora y antes.
Veremos también qué explica el celo de los conservacionistas en la protección del buitre.
Es una novedad histórica la atribución de valor patrimonial a una especie animal en la sierra.
¿Por qué ese significado?
No es suficiente responder que se hace porque está en peligro de extinción -lo que es verdad-.
Es necesario entender qué tramas significativas han convertido en relevante la posibilidad de que una especie desaparezca, en este caso el buitre negro, lo que requiere a su vez contextualizar el significado del buitre negro en el marco general de significados atribuidos a la fauna.
La perspectiva tradicional y dominante aún hoy establece una jerarquía en la valoración de las especies en función del tipo e importancia (monetaria y laboral) de su aprovechamiento para la sociedad.
Grosso modo, la clasificación ha venido siendo15: cados atribuidos a distintos animales en diferentes culturas puede hallarse en Mariño (2014).
En el estudio sobre los bestiarios medievales de Morales (1996) se contiene alguna información genérica sobre creencias asociadas al buitre.
Por último, Del Campo (2012) propone sugerentes interpretaciones de la simbolización animal en la tradición europea.
16 Esta norma consuetudinaria se ha sobrepuesto durante buena parte del siglo XX a la legislación de caza, pues los propietarios de cotos solo muy lentamente se han encontrado con fuerza moral frente a los no propietarios para hacer valer un derecho de propiedad sobre todos los bienes que se dan espontáneamente en sus tierras.
17 Philippe Descola ha intentado desvelar algo así como la gramática elemental subyacente a los diversos modos de concebirse las relaciones hombre-medio en la pluralidad cultural.
Según afirma, la tradición occidental moderna, que llama «naturalismo», ha instaurado una discontinuidad ontológica humano-naturaleza, que le lleva a concebir el medio como lo otro, lo que está fuera y, por tanto -añadimos nosotros-, algo que se concibe como un recurso (Descola y Pálsson 2001).
El ecologismo, que hunde sus raíces en el romanticismo (Guha 2000) propone una gramática distinta, como evidencia, entre otras, la propuesta de una «ética de la tierra» de Aldo Leopold (2005).
Las leyes de caza son coherentes con esta clasificación.
Así, la Ley de caza de 1879 establecía en su Sección Primera una orden de animales en tres tipos: los fieros o salvajes, los amansados o domesticados y los mansos o domésticos, reconociendo el derecho de propiedad solo para los mansos o domésticos (Pérez, 1991).
En el fondo, las legislaciones de caza que se han sucedido desde finales del siglo XIX han supuesto una relativa asimilación de la «fauna natural» al conjunto de especies domesticadas, porque con ellas el Estado reconoce el derecho de propiedad y usufructo de las mismas.
Esta legislación incorpora entre sus motivos la valoración de la riqueza faunística y la importancia de su preservación (Pérez, 1991), pero lo hace partiendo de razones meramente utilitarias, es decir, desde la perspectiva de administración de unos recursos que sirven a los fines de las poblaciones humanas.
Es difícil encontrar razones de signo ecologista en las legislaciones cinegéticas.
Joan Frigolé (2012) ha analizado las concepciones del espacio agreste en el Pirineo Catalán, pero sus afirmaciones pueden extrapolarse.
Según afirma, en el territorio del Parque Natural por él estudiado, se superponen conflictivamente dos concepciones sobre el medio: la concepción campesina tradicional, estructurada conforme a la oposición domesticado/salvaje, y la concepción estructurada sobre la dualidad natural/artificial, proveniente de culturas urbano-industriales.
Según él, la visión campesina concibe como un asalto de lo silvestre y salvaje (de la maleza y las alimañas) lo que consideran positivo (recuperación natural) los individuos de habitus urbanos, los neorrurales y los turistas.
Para todos estos es central el concepto de paisaje, es decir, la dimensión visual y contemplativa del campo, que les conduce a ver la naturaleza desde una visión estereotipada, institucionalizada y homogeneizada que encierra la persistencia del mito romántico que desde distintas instancias -agencias de turismo, medios de comunicación, parques naturales, etc.-se difunde y vende como mercancía cultural (Del Río 2006).
Todavía distingue Frigolé una tercera concepción, que sería un desarrollo con nuevas implicaciones de la perspectiva urbano-industrial sobre el campo.
Esta se estructura sobre la oposición biodiversidad/homogeneidad o autóctono/exótico.
Es desde esta perspectiva que se justifica por los poderes públicos la declaración de espacios protegidos (Frigolé 2012: 174).
En el caso que nos ocupa encontramos un conflicto similar entre esas concepciones del territorio agreste identificadas por Frigolé.
No obstante, hay un ángulo de análisis, que no anula al propuesto por el antropólogo catalán, sino que lo comprende, y creemos fundamental para explicar el tipo de conflictos entre ecologistas conservacionistas y el resto de actores concernidos: nos referimos a la perspectiva que distingue el par patrimonio/recurso.
Podemos definir patrimonio como el conjunto de referentes reconocidos por una comunidad identitaria para la expresión de sus valores, principios y fines, o que es postulado como tal por sus actores relevantes.
Por contraposición a patrimonio, que son los bienes materiales o inmateriales que simbolizan principios y valores fundacionales, los recursos son los medios que las comunidades consideran válidos para alcanzar y preservar esos principios.
Reparemos en esta sencilla definición, pues queremos refutar con ella todos los materialismos y etologismos, según los cuales los recursos son exteriores y dados a las sociedades, ¿PATRIMONIO NATURAL O RECURSO PRODUCTIVO?
EL CONFLICTO AMBIENTAL... que se conforman de diferentes maneras pero siempre para mejor proveerlos.
No: sostenemos que los recursos -todo lo materiales que quepa concebir-no son algo externo y dado a la configuración institucional de una sociedad, sino que es el orden significativo que la institución instaura el que define algunas clases de objetos o ideas como recursos y otras como patrimonios.
No hay ninguna propiedad inherente a los que son definidos como recursos en cada mundo significativo que permita fundar una definición sustantiva de «recurso» 18.
Por tanto, con carácter general solo puede decirse de «recurso» que es todo aquello que es considerado un medio para un fin.
Pero es la institución la que provee el fin (representado en sus bienes patrimoniales) y señala los medios adecuados para alcanzarlo (Berger y Luckmann 1986; March y Olsen 1989; March y Simon 1994; Powell y DiMagio 1999).
Por tanto, tan arbitrario es considerar recurso el petróleo o el uranio como las conchas del Kula, el tabernáculo de los israelitas, la virginidad de las núbiles, el pubis de las meretrices, el oro del mercader y el oro de los dioses 19, o el «oro verde» de la industria maderera, etc.
Pues bien, aunque la concepción tradicional del campo concibe la dualidad domesticado/salvaje en los términos en que lo ha explicado Frigolé (2012), es de mayor relevancia observar que, para esa visión, todos los elementos del medio agreste son recursos en un gradiente de mayor a menor importancia según lo que aportan al sostenimiento pecuniario de las poblaciones (el gradiente en cuatro niveles antes expuesto).
La diferencia fundamental en este gradiente de importancia del conjunto de recursos venía establecida por la propiedad (privada, comunal o pública), que regía sobre la generalidad de recursos para los que era necesario realizar actividad agraria de los bienes de nadie (res nullius), que regía para el resto de recursos que se obtienen por recolección, caza y pesca.
Es esta, precisamente, la diferencia que se corresponde con la dualidad domesticado/salvaje o silvestre que nos propone Frigolé (2012).
No existe en la memoria de las poblaciones serranas conciencia de que cualquiera de estas actividades pudiera suponer merma y, menos aún, desaparición de cualquier «especie natural».
La visión del medio agreste y sus recursos que ha existido hasta hace solo 18 Esta concepción de «recurso» choca con la creencia central de la modernidad que sostiene que el ser humano se orienta prioritariamente a su supervivencia y a satisfacer una serie egoísta de necesidades, entre las cuales hay unas principales que son llamadas primarias o materiales.
Son todas las creencias materialistas, según las cuales los recursos son algo previo y exterior a los órdenes institucionales.
Esos recursos, universales, serían siempre energía y materiales.
Según los materialismos, las sociedades humanas se conformarían siempre, aunque en variadas configuraciones, para mejor proveerse de ellos, las fuerzas productivas infraestructurales, como las llamó Marx.
Puede encontrarse una síntesis del concepto de recurso que ha madurado en el industrialismo moderno en Vandana Shiva (1997).
19 Se sostiene del oro que reúne propiedades intrínsecas y que todas las sociedades lo han requerido por tales propiedades.
Ello ignora que, para Moctezuma por ejemplo, el oro de los objetos que simbolizaban su condición de semidios era un recurso equiparable, por ejemplo, al mármol para Miguel Ángel.
El mármol para Miguel Ángel y el oro para Moctezuma eran materias cuyo único valor era expresar, convenientemente moldeadas, belleza y majestad.
Otra cosa completamente distinta a lo que era el oro para los aventureros europeos que conocieron a Moctezuma: para éstos el oro era la mercancía de las mercancías, la cambiabilidad absoluta.
Hoy diríamos que los de Cortés veían en el oro del huey Tlatoani un recurso mientras que los aztecas veían su patrimonio.
Al apropiárselo, los de Cortés cometieron el crimen más horrendo a ojos de los aztecas: la profanación.
unas décadas hacía impensable la idea de «desaparición de especies» ya que la naturaleza se concebía como un fondo en regeneración perpetua, carente de límites o, al menos, sin límites precisos y contra el que era necesaria la continua actividad humana de «lucha contra alimañas y maleza».
Toda roturación era concebida como una ganancia, como una ampliación de frontera que se obtenía de ese fondo de límites ignotos de la naturaleza agreste, del «monte».
Y así han sido vistas las actuaciones de la industria maderera en la comarca.
El caso del lobo es ilustrativo al respecto, pues su presencia en aquellos lugares fue común hasta los años sesenta, pero cada vez menos hasta que «dejaron de verse».
La gente de más edad recuerda «historias de lobos».
No hubo entonces ninguna organización conservacionista que los vindicara.
Los serranos de los sesenta y setenta del pasado siglo pensaron que se había vencido al lobo, pero esto significaba para ellos precisamente que se le había obligado a retirarse, de ningún modo que se extinguía.
Los lobos venían del fondo ignoto de la naturaleza, adonde se les había forzado a volver20.
Pero a partir de los años setenta, los lobos que han sobrevivido han mutado de «alimañas» a «compañeros del hombre» 21, como refiere Frigolé (2012: 180).
El cambio que esto encierra no está tanto en la postergación de la visión campesina en favor de la urbana y neorrural, sino en que el lobo ha pasado de ser un competidor por los recursos y él mismo un recurso (su piel) a ser patrimonio, un valor a preservar.
Se trata, de algo más, y de mayor calado, que un cambio de lugar de especies animales en los sistemas clasificatorios del medio natural, ya que supone la emergencia de una nueva categoría en esos sistemas clasificatorios, la categoría de patrimonio natural.
Categoría inexistente en el imaginario del campesinado europeo tradicional.
El ecologismo es portador de una nueva cosmología y es solo en el seno de la misma que cobra sentido la categoría patrimonio natural.
No es el paradigma y la cosmología hegemónica, aunque sí está presente y es hecha valer en muchos conflictos por la definición y usos del medio.
Así se demuestra también en el conflicto ambiental en torno al buitre negro que hemos etnografiado.
En efecto, hemos constatado que la concepción abrumadoramente dominante en la sierra, prácticamente general, sobre el entorno biótico, lo concibe como un recurso a disposición de la población humana, sea de acceso libre o sea apropiado según cualquier régimen de propiedad.
A tal extremo que si el investigador plantea a sus informantes que ha habido y hay otras concepciones sobre el entorno biótico, las respuestas posibles oscilan entre la incredulidad («¿Cómo puede ser eso?») y la desconsideración por absurdo («serían los primitivos», etc.).
La lógica de los locales es la traducción a las circunstancias locales de la concepción judeocristiana, recogida en el Génesis, que concibe al hombre como el ser superior y administrador de la creación, y a lo creado, la base material para el sustento y el cumplimiento del cometido del hombre en la tierra (Innerarity 1990: 73).
En la concepción judeocristiana, de la que es trasunto la occidental moderna, el medio es enteramente una realidad mate-¿PATRIMONIO NATURAL O RECURSO PRODUCTIVO?
EL CONFLICTO AMBIENTAL... rial, que está ahí, fuera, como algo aparte de lo humano y para que estos se sirvan de él (Krotz 1990; Ingold 1986; Descola y Palsson 2001).
Es decir -y esto es lo fundamental-: un medio para un fin, un recurso.
Y como tal recurso, realidad desprovista de cualquier dimensión sagrada o numinosa; realidad desencantada, como habría afirmado Weber (1993), o profana, como sostendría Durkheim (2003).
En lo que se refiere específicamente a plantas y animales, la tradición judeocristiana es desacralizadora, pues concibe que solo los humanos sean portadores de aura22.
Y los sacerdotes y pastores de los creyentes del Libro, cuando han tenido conocimiento de creencias que atribuían cualquier participación sagrada a animales o plantas, lo han imputado a la ignorancia de los gentiles (idolatría) o a los efectos maléficos del Diablo («falsa conciencia»).
Queda pues excluida en estas culturas toda forma de zoolatría y fitolatría, ya sea como abominación en las tradiciones religiosas del Libro, ya sea como absurda en la cultura moderna secularizada.
Cosa distinta es la distinción que los tres cultos establecen entre alimentos puros e impuros u ocasiones y personas aptas y no aptas para consumirlos.
Pero, en sí mismos, los seres vivos de los que proceden los alimentos no son sacros en la tradición judeocristiana23 (Douglas 1977; Contreras 2007).
La modernidad supone una acentuación de la idea de dominio del Hombre sobre el Orbe y la consideración de todo él como un recurso a su merced.
A tal instrumentalización universal lleva el dogma crecentista, según el cual el mundo es una realidad inacabada (iniciada por Dios o por una explosión, lo mismo da), simple materia prima que concluirá el Hombre con su trabajo (Arendt 1996: 157-164; Naredo 1995: 82-83).
Es esta la cosmología que legitima los poderes globales.
Y es la cosmología a la que remiten implícitamente, de manera más o menos consciente, todos los sectores sociales y actores concernidos en el entorno por la decisión de declarar Paraje Natural Sierra Pelada y sus buitres, la que explica la incomprensión y el rechazo casi general a la obstinación de los activistas de Ándalus por «salvar a los últimos buitres negros de Sierra Morena».
Comprendemos ahora mejor el significado de la declaración de «espacios naturales protegidos», que incorporan un elemento novedoso respecto a anteriores legislaciones: la noción de patrimonio natural.
En la legislación del Estado moderno, hasta el reconocimiento social y político (controvertido aún) de la noción de patrimonio natural, las únicas limitaciones o reservas severas a los derechos de la propiedad privada derivaban de la noción de «utilidad social» o «pública» y la regulación del territorio como dominio rústico, urbano o urbanizable, que tienen un sentido muy diferente al que aquí nos ocupa.
Por eso, es una novedad que entidades ecologistas hayan demandado protección para espacios y especies en las últimas décadas.
Y que el legislador lo haya reconocido.
Cuando es concebido como recurso, el campo es un medio para un fin, cuando es concebido y, sobre todo, cuando es declarado legalmente patrimonio, se convierte en fin.
Ello porque el espacio o especie patrimonializada es considerado depositario de valores o principios esenciales.
En el caso de los espacios naturales, valores naturales que se considera deben preservarse más allá o por encima de fines crematísticos o de otro tipo.
Los aprovechamientos crematísticos u otros pueden continuar ejerciéndose, pero siempre que se crea que no amenazan la continuidad finalista de los valores que allí se reconocen y sancionan.
Estas políticas de protección de lotes del territorio agreste como parques nacionales, naturales, etc., son objeto de crítica por quienes ven en ello un cierto «despotismo ilustrado», protagonizado ahora por una expertocracia conservacionista, ignorante y desconsiderada de las poblaciones y el conocimiento local.
Sostienen que los parques naturales de hoy son, en lo básico, continuidad de las políticas de protección de espacios «salvajes» promovidas por las élites blancas en el Imperio británico y el mundo anglosajón en general desde finales del siglo XIX24.
La propuesta de Guha, en su historia del ambientalismo puede ser aclaratoria: reconstruye las motivaciones que llevaron a la declaración de los primeros parques nacionales en el mundo anglosajón (Yellowstone en 1872), que serían seguidas décadas después en Europa (Parque Nacional de Covadonga en España en 1916).
Según él, los motivos de esos primeros parques no fueron protoecologistas, sino de monumentalismo natural como expresión de la grandeza y riqueza nacionales, y también de la voluntad de las élites de preservarlos como reservas de caza.
Estos primeros «monumentos naturales» fueron considerados «salvajes», procediéndose incluso a expulsar a las poblaciones oriundas.
Guha muestra que el conservacionismo y lo que hemos llamado después la sensibilidad ecologista había nacido ya -como lo ejemplifica la obra de John Ruskin o Henry David Thoreau-, pero no influyó en la declaración de esos «monumentos naturales» (Guha 2000).
Sin embargo, las luchas por preservar espacios agrestes de quienes llama ambientalistas, al menos desde los años sesenta del pasado siglo, no pueden explicarse como una prolongación de las motivaciones monumentalistas decimonónicas, sino como intentos de frenar el industrialismo.
Y los posicionamientos de las poblaciones locales en tales luchas, unas veces del lado de los ambientalistas, pero otras distantes y aun enfrentados, no pueden remitirse ya al maniqueísmo de campesinos oprimidos y depositarios de milenarios saberes locales frente a agentes capitalistas y agencias gubernamentales opresoras (Guha 2000: 76) 25.
En lo que refiere al conflicto ambiental que nos ocupa de Sierra Pelada, no se ahorma desde luego a tal esquema de una Ya hemos referido que a principios de los años ochenta unos pocos activistas de Ándalus y de la Coordinadora Ecologista de Huelva (hoy Ecologistas en Acción Huelva) lograron parar los buldócer que iban engullendo más y más superficie de la sierra onubense destruyendo la capa vegetal y aterrazando el terreno para sembrar eucaliptos y pinos.
Lo intentaron en varios lugares, pero con especial tesón en Sierra Pelada.
De no haber sido por ellos, hoy sería probablemente una plantación de eucaliptos.
Y aun otras superficies serranas que habrían tenido el mismo destino maderero se libraron en años sucesivos, porque Sierra Pelada ha constituido un hito importante en las políticas de repoblación forestal de las administraciones públicas en Andalucía: sus protestas fueron decisivas en el cuestionamiento de tales políticas, supeditadas a la industria del papel.
Todo ello lo protagonizaron un reducido grupo de activistas del ecologismo que, más allá de que se movilicen por ideales o por rutinas utilitarias, es indudable que han estado solos en mitad de las sociedades locales, cual «enemigos del pueblo» ibsenianos.
Sierra Pelada se manifiesta, pues, como frontera en litigio entre los sectores partidarios de las plantaciones industriales y los partidarios de la preservación del paisaje, el bosque y la fauna mediterránea.
El conservacionismo, representado allí en especial por Ándalus, ha hecho de Sierra Pelada un bastión frente al eucalipto.
¿Pero por qué Sierra Pelada y no cualquier otro de los enclaves serranos amenazados por las plantaciones?
La respuesta directa y obvia es que allí anida el buitre negro, una especie amenazada de extinción.
Pero esta respuesta merece una aclaración, no tan obvia pero más reveladora: el buitre negro por un lado y el eucalipto por otro presentan cada uno rasgos que les han convertido en símbolos eminentes del ecologismo conservacionista al primero y del crecentismo o productivismo al segundo.
Un simbolismo de oposición que se acentúa mutuamente.
Sigamos interrogándonos: ¿Por qué el eucalipto (y subsidiariamente el pino de crecimiento rápido) ha alcanzado un simbolismo emblemático en las comarcas de la Sierra y el Andévalo onubense?
Porque ha venido a extenderse precisamente por «los montes» y «baldíos», y, en general, por los terrenos en proceso de abandono o marginales para la economía agraria tradicional en la región, provocando con ello un cambio rotundo en el mapa mental de las poblaciones locales sobre el territorio vivido.
Hasta la llegada del eucalipto, estos «montes y baldíos» ocupaban el espacio más apartado e impreciso en los mapas mentales de los lugareños, no tanto por lejanía, sino por ser menos transitados y trabajados, más próximos a ese fondo indeterminado de lo agreste ya referi-do; terreno de la «maleza» y las «alimañas», en el que se adentraban si acaso cabreros, arrieros o cazadores esporádicos 27.
En pocas décadas (entre los años cincuenta y noventa del siglo pasado) el eucalipto ha provocado un vuelco en los mapas del territorio y en el interés de los locales, pues su plantación, cuidados y talas han venido a generar trabajo y actividad pecuniaria donde antes había «maleza y alimañas».
Por si fuera poco, el eucalipto, según estas concepciones que conciben el territorio como un gradiente de recursos, ha venido a recuperar, a traer al ámbito productivo lo que no lo era; un agente roturador que «gana» para utilidad humana en forma de dinero y trabajo lo anteriormente improductivo.
Para los serranos, el eucalipto no solo ha sido un árbol más del que se obtiene rendimiento pecuniario y trabajo como lo son también la encina, el castaño y el olivo, entre otros, sino el único que ha ampliado la frontera productiva.
Por tanto, no debe sorprendernos que las empresas madereras que traen el eucalipto hayan sido acogidas con los brazos abiertos por las poblaciones locales, pues unos y otros participan de esta concepción crecentista y, ya lo hemos visto, desencantada del medio.
¿Y por qué el buitre negro ha podido erigirse en el opuesto simbólico del eucalipto?
Fundamentalmente porque es una especie amenazada.
Pero más: no es cualquier especie amenazada, es una especie amenazada emblemática.
Los naturalistas y ornitólogos reconocen que en su mundo no despiertan el mismo interés todas las especies registradas en los catálogos de animales amenazados de extinción: en el mundo de las aves son predilectas las grandes rapaces y los buitres de vuelo majestuoso, los pájaros más grandes que surcan el cielo 28.
Y ya entre los buitres, el negro y el quebrantahuesos 29 gozan de un plus entre naturalistas, y, en general, amantes de la naturaleza: porque son esquivos y requieren de la soledad y el silencio de lugares apartados de la actividad humana, precisamente los espacios que en la sierra se han llamado montes de maleza y baldíos.
Es innegable desde luego el temprano interés de la ornitología en España por el buitre negro, como lo evidencia que tanto Francisco Bernis como José Antonio Valverde, dos personalidades fundamentales en el reconocimiento público y la institucionalización de la ornitología y aún del conservacionismo en España, se ocuparan del tema en fecha muy temprana (Bernis 1966; Valverde 1966) 30, 27 La toponimia usual aun hoy en la comarca corrobora esta condición periférica de «montes» y «baldíos»: los nombres para tales lugares son más genéricos y refieren a superficies mucho más amplias que los topónimos para ruedos, huertas y dehesas «limpias» (sin «mancha»).
28 Esto opinaban Javier Toimil y Miguel J. Garrido, biólogos de la Agencia de Medio Ambiente, en 2012.
Y algo parecido sostenía Luis J. Sánchez, responsable de comunicación de ENCE, la propietaria de la fábrica de celulosa en Huelva: el eucalipto era, según afirmaba, el elemento negativo para los conservacionistas, y el buitre el positivo.
Los autores del compendio más sistemático sobre aves amenazadas en la Península Ibérica, el Libro Rojo de las aves de España, corroboran estas impresiones.
Una ojeada a la extensísima bibliografía final del libro permite comprobar el desequilibrio a favor de estudios sobre rapaces y buitres (Madroño et al 2004: 16).
29 Benigno Varillas lo define así: «buitre con aspecto de águila, grácil y estilizado...
Su dieta de patas y esqueletos de cabras y rebecos, su rojo anillo ocular, el antifaz que le cubre el ojo y sobresale bajo el pico, como un mostacho, las alas negras sobre un plumaje naranja intenso y su comportamiento enigmático hacen de él un ser misterioso y especial» (Varillas 2006: 153).
Y en Natura, una publicación divulgativa, el buitre negro ha sido llamado «el monje de la dehesa» (Barón y Álvarez 1998).
30 La implicación de Valverde y Bernis con el buitre negro y Sierra Pelada es más decisiva aun: como se sabe, la actuación de estos dos naturalistas fue clave para evitar los planes del ¿PATRIMONIO NATURAL O RECURSO PRODUCTIVO?
EL CONFLICTO AMBIENTAL... interés que ha continuado después con frecuentes censos y estudios (Hiraldo 1974; Galán, Segovia, Martínez y Alés 2003; de la Puente et al 2006).
El mapa mental o imaginario sobre el territorio de los defensores del buitre es discordante, casi invertido al mencionado de las poblaciones locales y madereros, ya que, para los conservacionistas, el valor superior lo tiene precisamente el monte sin actividad laboral, donde tienen lugar los procesos de regeneración espontánea de flora y fauna.
Es sobre estos lugares que fijan su atención, realizan censos, registran movimientos de especies, con tal sigilo, paciencia y constancia como solo es posible a quien intuye ahí valor supremo, fuente de vida y belleza.
En los activistas que nos hemos encontrado en Sierra Pelada se da sin duda admiración ante aquel apartado paraje y ello explica la pertinacia en su defensa.
Realmente, a través de la convivencia con ellos, hemos podido sustanciar la afirmación general de que en el ecologismo late un reencantamiento de lo agreste (Giner 2003), por completo extraño al utilitarismo hegemónico.
Como queda dicho, están solos y son a menudo incomprendidos y rechazados por los locales, pero no aislados.
Muy al contrario, participan y se sienten fuertemente vinculados al mundo de la ornitología y, más en general, del conservacionismo, que constituye en sí mismo una comunidad, si bien no radicada topográficamente.
En las conversaciones nos hablaban con familiaridad de estudiosos del buitre en lugares remotos por ellos nunca visitados, pero con los que se han encontrado en congresos y convenciones y mantienen contacto frecuente.
Estos son sus vecinos y referentes, mientras que los del lugar son extraños pertenecientes a otras comunidades.
Esto evidencia que las comunidades en nuestro tiempo son crecientemente desubicadas, pero que no por ello dejan de tener enorme importancia, en particular para explicar la deriva de los nuevos movimientos sociales, como el ecologista (Castells 1998: 145-153; Del Río, Talego y Coca 2012: 223).
Estamos ahora en condiciones de apreciar con mayor sutileza por qué en Sierra Pelada se ha librado, y sigue librándose, una importante batalla en el terreno fundamental de lo simbólico: eucalipto versus buitre negro hacen ahí de significantes, respectivamente, del productivismo maderero y del ecologismo defensor de espacios a salvo de la avalancha roturadora e industrializadora contemporánea; el silencio del buitre negro contra el ruido de los máquinas madereras.
O, desde el otro ángulo, la riqueza y trabajo que conllevan las plantaciones de eucaliptos («oro verde»), frente al bucolismo romántico e improductivo de unos diletantes con empleo -mayoritariamente funcionarios, profesionales independientes, etc.-en un entorno donde el trabajo remunerado escasea.
Es, en definitiva, un caso históricamente situado de la lucha de paradigmas, es decir, de determinar cuáles son los principios y cuales los medios adecuados para alcanzarlos: Crecer o cuidar la Creación.
Fundaron la Sociedad Española de Ornitología en 1954, y fueron los primeros responsables de la Estación Biológica de Doñana.
Pues bien, como nos reconocía Jesús Vozmediano, y relata en sus Memorias [URL], fueron estos pioneros los que desde la Estación instaron a otros «entusiastas de la naturaleza», como él mismo, a fijar la atención en Sierra Pelada y sus buitres..
Casado de Otaola, Santos.
«Francisco Bernis, memoria de un ornitólogo».
La era de la información.
Economía, sociedad, cultura, 3 vol. 2 |
El artículo explora las experiencias maternas ligadas al dolor y el sufrimiento en el marco del parto medicalizado.
La información se obtuvo a través de la realización de una serie de entrevistas semiestructuradas realizadas a madres y padres que habían sido atendidos en un centro sanitario de corte intervencionista.
El análisis se hizo desde un posicionamiento culturista crítico con las representaciones somaticistas de dolor.
Los resultados hablan de unas dinámicas asistenciales que favorecen la transformación del dolor en sufrimiento, realidad que junto con las cosmovisiones culturales de la tecnociencia, que lo catalogan como un sinsentido, llevan a las madres a un tratamiento farmacológico estandarizado.
La conclusión es que existe una hegemonía de las representaciones en clave biologicista del dolor en los contextos clínicos, perspectivas desde las que no se contemplan sus dimensiones morales, sociales y funcionales; minusvalorando, así, otros afrontamientos no farmacológicos del mismo.
El dolor es un fenómeno universal que atraviesa culturas y periodos históricos (Kleinman et al. 1992), es una realidad consustancial al ser humano cuya idiosincrasia se ha prestado a diferentes posicionamientos ontológicos, seguramente en un intento por simplificar su inextricable complejidad.
En este sentido, las cosmovisiones abarcan un totum revolutum ideológico donde encuentran cabida posicionamientos teóricos tan variopintos como los somaticistas, neuropsicológicos y culturalistas.
Desde los abordajes biologicistas el dolor se ha interpretado en clave de experiencia objetiva mediada por un sistema específico de receptores y fibras nerviosas, por un cableado neuro-cerebral que conduce y procesa el impulso a través de un sujeto doliente convertido en una especie de un cuerpo máquina pasivo (Clarke 1986).
Se trata, en definitiva, de un posicionamiento que concibe el dolor como una alteración o trastorno biológico, limitando el alcance de la experiencia a variables somáticas (Good 1994).
De un intento por sustituir el lenguaje afectivo del dolor por un discurso técnico, elaborado desde perspectivas cognitivas (Kleinman y Benson 2004), que prima las decodificaciones biológicas del mecanismo del influjo doloroso (Craver y Darden 2005).
Lógicamente desde las perspectivas somaticistas las respuestas de los pacientes no son tratadas en términos subjetivos, sino a través del altamente tecnificado lenguaje de la sintomatología y la patología (Luhrman 2000).
Perspectivas que parecen formar parte de una especie de instrumentalización biopolítica que quisiera someter las experiencias de la vida diaria en aras de un mayor control burocrático e instrumental del sujeto (Foucault 1990; Clarke et al. 2003; Rabinow y Rose 2006).
En contraposición a los postulados somaticistas se encuentran los posicionamientos neuropsicológicos, propuestos por investigadores como Melzak, Casey, Wall o Chapman, que intentan compendiar los enfoques neurológicos con los procesos complejos de discriminación psicológica del dolor.
Se trata de perspectivas que ponen de relieve la existencia de diferentes y variadas puertas de entrada que median en las vías ascendentes y descendentes del dolor, actuando como filtros o compuertas que modulan la intensidad del mismo (Melzack y Wall 1965; Melzack 1973).
Desde estas cosmovisiones se postula que no se puede desvincular el dolor de una entidad afectiva que le aporte significado, de una noción que hilvane al fenómeno fisiológico al padecimiento moral de la persona.
El dolor sería, pues, una entidad compleja compuesta por dimensiones sensoriales, afectivas y cognitivas, y no un simple mecanismo de transmisión neurológica (Melzack y Casey 1968).
Se trataría de una perspectiva desde la que se pretenden contemplar las relaciones circulares que se establecen entre el dolor, la emoción, la motivación y la conducta (Chapman 1980; Chapman, Sola y Bonica 1979).
De manera que ya no sería suficiente valorar el dolor a través de los indicadores biomédicos clásicos, sino que abría que añadir aspectos como el bienestar psicológico, el funcionamiento físico o la relación familiar (Aaronson, Bullinger y Ahmedzai 1988; Spilker 1990).
Por último estarían las posturas culturalistas, defendidas por antropólogos como Kleinman, Good o Le Breton, que introducen las dimensiones culturales y colectivas a la experiencia dolorosa, ligándolas, en cierta medida, a la noción de embodiment1.
Se trataría de delimitar las interconexiones entre los procesos fisiológicos y los significados y relaciones sociales ligados a la experiencia interior (Kleinman 1988), de un intento por perpetuar el lenguaje afectivo del dolor frente al discurso técnico elaborado desde la perspectiva cognitiva (Kleinman, Fox y Brandt 1999).
Desde la perspectiva culturalista se insiste en que los procedimientos médicos no pueden ignorar los valores, sentidos y perspectivas de los pacientes, no pueden soslayar la forma en que el dolor es experimentado en sus vidas a través de su red social (Kleinman y Benson 2004).
Se trataría de liberarse, en cierta medida, de las visiones exclusivamente orgánicas del dolor para adentrarse en las categorías morales utilizadas por los propios pacientes (Giddens 1991).
En este sentido, tal como apuntan antropólogos como Gadamer (1996) o Le Breton (1999), se podría tratar el dolor y el sufrimiento como dos realidades que partiendo una misma sensación biológica constituyen entidades vivencias y morales diferentes, ya que mientras el dolor se resignificaría en un proceso más amplio, siendo identificado como una causa útil, el sufrimiento supondría una experiencia moral negativa al carecer de sentido, ni servir a un fin.
La idea matriz es que para comprender todas las sensaciones y vivencias nociceptivas desde su complejidad no basta con poner atención meramente en el cuerpo, sino también en el individuo y en toda la idiosincrasia que supone su historia personal, familiar, social y cultural (Le Breton 1999).
En definitiva, se parte de la idea de que el dolor es una experiencia individual, intransferible, universal y milenaria impregnada de su propia constelación cultural (Porta 2010).
Los diferentes posicionamientos teóricos reflejan, pues, la complejidad de una realidad biopsicosocial mediada por respuestas físicas, conductuales, cognitivas, emocionales y culturales (Di Blasi et al. 2001).
Dentro de este universo de sensaciones nociceptivas el dolor de parto constituye una entidad específica bien delimitada, que entra a formar parte de ese grupo de sensaciones nociceptivas que pueden ser resignificadas en un proceso más amplio cuya meta final es el nacimiento de un bebé.
Además, se trata de un dolor limitado en el tiempo por lo que no siempre tiende a transformarse en un sufrimiento impreso en la memoria (Allué 2004).
Como cualquier otro dolor está también modulado por diversos factores como las experiencias previas, los recursos psicológicos, o las visiones culturales, resultando la fisiología, pues, insuficiente para esclarecer todos los factores que están imbricados en su vivencia (Moscoso 2011).
Se trata de un dolor que ha sido también abordado desde perspectivas culturalistas en el marco de lo que se ha dado en llamar como antropología del parto.
Subdisciplina que encuentra su eclosión a partir de los años setenta con una serie de estudios internacionales 2 que ponen en relieve que el parto es un proceso biológico moldeado culturalmente.
En España existen claros exponentes de este tipo de trabajos antropológicos centrados en el parto y la re-producción, produciéndose un nuevo impulso de los mismos a partir del año 2005, seguramente como consecuencia de una corriente crítica con la excesiva medicalización de los partos normales3.
Muchas de estas etnografías se han centrado en el estudio del parto en los contextos institucionales, en el marco de lo que autores como David-Floyd (2001) han denominado como paradigmas de atención tecnocráticos.
Se trata de perspectivas típicas de la biomedicina, centradas en la dimensión biológica y caracterizadas por la excesiva medicalización, tecnologización y protocolización-mecanización de los partos normales (Hernández y Echevarría 2014).
Es lo que se ha dado en llamar con sobrenombres como parto medicalizado u hospitalario-intervencionista, y que supone hoy día la modalidad de parto más común, mayoritaria y legitimada en los países con acceso a la tecnología sanitaria (Hernández 2011; Montes 2007; Blázquez 2009; Martin 1987).
Se trata de «un modelo intervencionista e institucionalizado que ha sido caracterizado por autoras como Nancy Stoller (1974) con atributos como la medicalización, la institucionalización, la fragmentación del cuidado, la tecnologización, el monopolio médico o la somatización de las experiencias.
Entre los estudios nacionales más recientes, de esta línea de investigación, se encuentra el de Patricia Nuñez (2014) que achaca el incremento de la sensación álgida en los partos medicalizados a factores como la incertidumbre, la falta de control y comprensión, el sometimiento a intervenciones dolorosas innecesarias o la falta de apoyo emocional y acompañamiento continuo.
Todo este interés por los aspectos vivenciales del parto se ha trasladado también a entidades como la Organización Mundial de la Salud.
Institución que viene emitiendo una serie de documentos (OMS 1985;1996) cuyo objetivo ha sido promover una mayor humanización e investigación sobre las praxis y tecnologías de atención al parto normal.
Interés que ha sido también secundado por diferentes organismos de nuestro país, como el Ministerio de Sanidad y Consumo (MSC 2007(MSC, 2010a(MSC, 2010b)), la Sociedad Española de Ginecología y Obstetricia (SEGO 2008a) o la Federación de Asociaciones de Matronas de España (FAME 2008), que desde 2007 insisten en la necesidad de evitar la medicalización excesiva de los partos hospitalarios de bajo riesgo, situando la excelencia de éstos en aspectos como la actitud expectante, la promoción de un entorno humanizado y el respeto a las necesidades emocionales de las madres.
Desde estas premisas, y partiendo de la base de que el dolor se presenta en casi todas las situaciones clínicas de los partos hospitalarios, salvo en las cesáreas programadas, el Ministerio de Sanidad y Consumo (MSC 2007(MSC, 2010a(MSC, 2010b) ) ha apostado por una abordaje del dolor en los partos institucionales más multidimensional, que incluya intervenciones al margen de las tradicionales medidas farmacológicas como la epidural o las sedaciones.
En este sentido, se promueven métodos no farmacológicos como el apoyo emocional, el acompañamiento de un familiar, la libertad de movimientos, el uso de pelotas de goma, la inmersión en el agua, la inyección de agua estéril en el rombo de michaelis, la psicoprofilaxis, los masajes, la relajación o el uso de estimulación nerviosa transcutánea.
Las medidas vienen avaladas por una serie de estudios (Hodnett et al. 2005; Lally et al. 2008) que apuntan que la percepción del LA CATARSIS DE LOS CUERPOS GRÁVIDOS.
EXPERIENCIAS DE DOLOR Y SUFRIMIENTO... dolor y la satisfacción de las madres está relacionada con un mayor control materno en la toma de decisiones, con el cumplimiento de las expectativas y con una mayor participación materna en el proceso.
El marco de ese debate científico y social que reflexiona sobre las limitaciones de los abordajes excesivamente somaticistas del dolor en los partos institucionalizados se enmarca el presente estudio.
El objetivo ha sido explorar las experiencias maternas ligadas a los procesos de dolor en el contexto del parto medicalizado, contrastando si las nuevas recomendaciones de los organismos oficiales, que apuestan por un afrontamiento más holístico del dolor, han sido también secundadas en el caso de los partos hospitalarios, o si por el contrario éstos siguen aún anclados en los tradicionales abordajes somaticistas.
Se trata, en definitiva, de abordar el fenómeno de estudio desde una perspectiva fenomenológica que investigue si el abordaje multidimensional del dolor de parto es una asignatura pendiente en nuestro contexto (Allué 2004), o si por el contrario se trata de un tema ya superado.
Los análisis se han realizado desde un posicionamiento crítico-posmoderno4 que, desde una perspectiva culturalista, reflexiona sobre la repercusión que pueden tener las representaciones biomédicas del dolor en clave somaticista sobre las experiencias maternales.
La naturaleza de la investigación determinó la elección de un enfoque cualitativo que permitiera profundizar en el estudio del sufrimiento humano, enmarcándolo en un contexto social y moral particular que permitiera interpretar el sentido de las prácticas que se daban en él (Kleinman 1999; Kleinman y Benson 2004).
Se trataba de recoger los aspectos vivenciales de los partos hospitalarios desde la perspectiva «emic», partiendo de la base de que las madres y los padres tenían su propio punto de vista (Taylor y Bogdan 1987), lo que implicaba recoger los testimonios acerca de cómo se percibían a sí mismos y a la realidad que les rodeaba (Menéndez 2000).
Se ha buscado con ello «caracterizar con mayor precisión las representaciones, experiencias y prácticas sociales» (Osorio 2001: 43) de las madres y padres, con la intención de obtener los datos más valiosos y conseguir las interpretaciones más adecuadas (Menéndez y Di Pardo 1996).
En este sentido, el enfoque cualitativo posibilitaba la aproximación a las claves explicativas de los aspectos estructurales del mismo (Bourdieu y Wacquant 1995), siendo además un método de investigación cada vez más utilizado en el campo sanitario al enriquecer sobremanera las perspectivas epidemiológicas (Caprara y Lamdin 2008; Janes, Stall y Gifford 1986).
El estudio se llevó a cabo en el año 2010 en un Área de Salud del sur de España que da cobertura a 158.680 habitantes distribuidos en seis municipios, compuestos, a su vez, por diez zonas básicas de salud.
El Área estaba dotada de un hospital comarcal público, que disponía de 407 camas, de tres Servicios Ambulatorios de Urgencias, de dos centros de Salud Mental, de nueve Centros de salud y de veintisiete Consultorios locales.
Contaba también con un paritorio ubicado en el hospital, donde se asistían todos los partos del Área, con un quirófano para urgencias obstétrico-ginecológicas, anexo al paritorio, con dos consultas tocológicas ambulatorias, con una consulta tocológico-hospitalaria de alto riesgo y con ocho consultas ambulatorias de seguimiento del embarazo normal llevadas por matronas.
El personal obstétrico estaba formado por trece obstetras, doce anestesistas, veintiuna matronas y dieciséis auxiliares de enfermería.
Estando a su vez el personal de guardia del paritorio integrado por dos obstetras, dos matronas, dos auxiliares y un anestesista que atendía tanto las urgencias generales como las obstétricas, ello implicaba que las epidurales intraparto tuvieran que esperar en caso de que se presentara otro paciente considerado de urgencia.
En los cinco años previos al estudio el centro presentó una media de 1705 partos anuales (4.67 al día) con cifras medias muy elevadas de cesáreas (31%), partos instrumentados (25%), inducciones de parto (29%), episiotomías (50%), uso de oxitocina (75%), amniorrexis artificiales (50%) y administración de analgesia locoregional (60%).
Ello, junto con un itinerario asistencial marcado por el control e intervencionismo sistemático de los partos de bajo riesgo, lo constituían en un ejemplo paradigmático del patrón asistencial medicalizado en el marco del cual se quería abordar el fenómeno de estudio, razón por la que se optó por dicho centro.
Por último, hay que señalar que el hospital, en consonancia con la Ley de Derechos y Deberes de los Usurarios (2009), recogía expresamente el derecho de las pacientes a estar acompañadas por un familiar durante el proceso de parto.
Por motivos de confidencialidad, y siguiendo las indicaciones del centro, se ha preferido mantener el anonimato del mismo.
TÉCNICA DE RECOGIDA DE DATOS
Los datos se obtuvieron a través de la realización de una serie de entrevistas en profundidad a mujeres que habían dado a luz en el ámbito hospitalario desde la perspectiva intervencionista.
También se incluyeron una serie de entrevistas a los acompañantes del parto con el objetivo de complementar la información aportada por las madres, creíamos que ello era de interés para contrastar los testimonios maternos.
Las entrevistas fueron semiestructuradas siguiendo un guión abierto que generara una línea discursiva no fragmentada, segmentada o precodificada (Taylor y Bogdan 1987; Grele 1991).
Se realizaron de forma individual en la sala de lactancia de la planta de maternidad de dicho hospital, al ser un espacio privado y sin interferencias externas.
Fueron realizadas durante el turno de tarde, momento en que disminuían las rutinas clínicas, en el periodo comprendido entre el 1 de Febrero y el 31 de Marzo de 2010, y durante los primeros días tras el parto, con el objetivo de que el relato no fuera tamizado por el tiempo, ni perdiera su nitidez y autenticidad.
Se llevaron a cabo tras LA CATARSIS DE LOS CUERPOS GRÁVIDOS.
EXPERIENCIAS DE DOLOR Y SUFRIMIENTO... conseguir la autorización del Centro y el consentimiento informado de los implicados, asegurando en todo momento la confidencialidad mediante la asignación de un código encriptado que no permitiera su identificación.
SELECCIÓN DE LA MUESTRA
Para dar validez interna a la muestra se siguió el criterio de saturación del discurso y la utilización del principio de intersubjetividad.
En este sentido, la heterogeneidad de las gestantes del área de estudio, y la multiplicidad de factores vivenciales y biográficos que podían afectar a la vivencia del dolor, determinó la necesidad de homogenizar la misma, siguiendo para ello los siguientes criterios de selección:
-Nacionalidad española (67% de la población).
-Situación de pareja fija y heterosexual.
-Primiparidad (54% de la población).
-Embarazo de bajo riesgo (76% de la población).
-Y gestación deseada (91% de la población) 5.
El objetivo perseguido con la elección de estos criterios de selección fue doble, por un lado recoger los perfiles más prevalentes de la población y por otro evitar posibles factores de confusión que pudieran distorsionar las experiencias maternas ligadas al dolor.
En este sentido, se ha demostrado que factores como las edades extremas (SEGO 2008b), las perspectivas culturales diversas (Luque y Oliver 2005), las relaciones inestables (Schwarz 2008), las dificultades económicas (SEGO 2008b), las experiencias dolorosas negativas previas (Baroni, Vilela, Scorsolini 2013), las patologías gestacionales o los embarazos no deseados (SEGO 2008b) pueden distorsionar la experiencia dolorosa aumentando la sensación álgida, generando discrepancias vivenciales de carácter étnico o influyendo negativamente en la percepción o aceptación de la vivencia del parto.
Factores de confusión ajenos a la naturaleza de la investigación, que podían distorsionar las experiencias dolorosas propias de este paradigma asistencial medicalizado.
Para la determinación del tamaño de la muestra se siguieron las recomendaciones de los hermanos Bertaux (1993) utilizando el criterio de saturación, entendido éste como la situación a la que se llega después de haber recogido el relato de un determinado número de informantes.
En este sentido, la información se saturó tras la realización de 20 entrevistas, razón por la que la muestra final estuvo configurada por 20 participantes, 15 madres y 5 padres.
En cuanto a las características de la muestra hay que señalar que nueve de las madres iniciaron el parto de forma espontánea y seis de forma inducida, once se administraron la anestesia epidural y diez terminaron su parto de forma vaginal, por cinco que lo terminaron por cesárea.
En cuanto a los acompañantes los cinco eran hombres y parejas de las parturientas, cuatro eran españoles y uno ecuatoriano y sus edades estaban comprendidas entre los 28 y 42 años (28,31,33,34,42).
Los testimonios fueron grabados e íntegramente transcritos, siguiendo las recomendaciones de Jesús Ibáñez (1979) que aconsejan introducir para su análisis un orden en los discursos.
También se tuvo en cuenta, en línea con lo apuntado por Jociles Rubio (2005), la eficacia simbólica de los contextos de origen donde se producían los relatos, partiendo para su análisis de una perspectiva culturalista del dolor que reflexionara sobre el efecto que las perspectivas excesivamente somaticistas podían tener en las experiencias álgicas maternas.
El foco de atención se puso en tres categorías analíticas: las vivencias maternas del dolor en el marco del parto medicalizado, las estrategias tradicionales o farmacológicas desplegadas contra el dolor y los afrontamientos no farmacológicos o multidimensionales relatados por los informantes, utilizando para la selección de los fragmentos relacionados el programa de gestión de datos cualitativos MAX.QDA. Los testimonios fueron bastante homogéneos para cada una de las categorías de análisis, dibujando, con pequeñas discrepancias, las principales experiencias relacionadas con el fenómeno de estudio.
Somos conscientes de que las relaciones durante la investigación nunca son totalmente neutras ni simétricas.
En este sentido, hay que mencionar ciertas limitaciones relacionadas con la perspectiva desde la que se hizo el análisis, que pretendió poner voz a las madres y sus acompañantes en el marco de una perspectiva crítica con las cosmovisiones clínicas del dolor excesivamente biologícistas.
Por ello el foco de interés se centró fundamentalmente en el diagnóstico de las deficiencias relatadas por las madres y sus acompañantes en cuanto a la gestión de las experiencias nociceptivas, soslayando así la perspectiva de otros implicados en el proceso como los profesionales.
Otra de las limitaciones del estudio fue la de la total representatividad de los resultados, el problema surgió por la dificultad de abordar un fenómeno de estudio a través de lo que Marcel Mauss (1966) denominara como una «individualidad tipo», es decir, un informante representativo de esa cultura.
Por ello no pretendemos que los resultados sean totalmente categóricos ni extrapolables a todas las madres y padres, sino reflejar aquellas experiencias más comunes en relación al fenómeno de estudio, refiriéndolos, claro está, únicamente a la tipología de madres especificada en los criterios de selección del estudio y al contexto medicalizado del parto.
En este sentido, y pese a las limitaciones, creemos que la investigación ha conseguido recoger, con En este sentido, parece, como apuntan autores como Foucault (1990), Clarke et al. (2003) o Rabinow y Rose (2006), que los hospitales se han convertido en el lugar privilegiado para la medicalización colectiva, transformándose, en cierta medida, en una estrategia «biopolítica» que garantiza el control estatal de la reproducción humana.
Estaríamos, en línea con lo apuntado por Blázquez (2009), ante una visión productivista del parto que, desde nociones tayloristas, pretende acortar los tiempos del proceso productivo de bebés mediante la administración exógena de fármacos como la oxitocina.
Realidad que determinaría, en parte, la pérdida de control de las madres y la dependencia de los expertos.
En este marco los propios relatos maternos muestran como el miedo (Cardús 2014), «el «no sentido» del dolor (...) acrecientan» su intensidad (Le Breton 1999: 30), haciéndose difícil de soportar:
Yo cuando me pincharon la oxitocina notaba las contracciones el triple de fuerte que algunas mías, que yo las había contado en la gráfica mucho más altas y mi marido me decía (...) si vas por treinta y has aguantado ciento y pico, y yo decía pero no son iguales» (mujer, 29 años, parto vaginal).
Parece como si desde este prisma medicalizado la mujer perdiera su «locus de control interno» 6, sus armas de control al romperse el equilibrio entre la secreción natural de oxitocina y endorfinas (Odent 2005), y sin esta protección natural el dolor es percibido de manera muy distinta: «Cuando me pincharon la oxitocina sí que ahí noté yo diferencia, bastante diferencia» (mujer, 31 años, parto vaginal).
Dolor y contracciones inducidas que, a tenor de los testimonios maternos, se convierten poco a poco en una experiencia insoportable, transportando a las madres a una espiral álgida, a un sinsentido doloroso difícil de asumir: Fuertísimo, fuertísimo porque yo decía: si me tienen que dar más para llegar a parir, claro yo decía y cómo me va a dar más, yo me decía a mí misma como me va a dar más dolor, yo no lo sé cómo puede ser que te dé más dolor» (mujer, 34 años, parto vaginal).
Parece que la administración de uterotónicos propiciara la rápida conversión desde un dolor resignificado por la madre como parte del nacimiento de su bebé, hasta un sufrimiento desprovisto de sentido y fin en sí mismo.
De ello dan testimonio los propios relatos maternos que hablan de una sensación dolorosa mucho más liviana cuando se respetan los mecanismos y ritmos naturales del parto, como en el caso de las madres que hicieron parte de la dilatación en casa: «Cuando estaba con mis contracciones naturales, por así decir, bien, me sorprendí hasta yo de lo que lo aguantaba» (mujer, 26 años, parto vaginal).
Habiendo madres que incluso dan sentido, tanto en el campo funcional como en el moral, al dolor experimentado en sus partos (Bensaid 1986):
Creo que como mujer y como tradición, por decirlo de alguna manera, tienes pues la necesidad de saber qué es tener un hijo, y quieres pasarlo pues como nuestra madre y nuestra abuela, de sentir el dolor y de vivirlo (...) eso es un poco de instinto nuestro (mujer, 26 años, parto vaginal); «Yo quería sentir el dolor de cómo salía mi hijo» (mujer, 26 años, parto vaginal).
Se trata de una realidad puesta en valor por activistas del parto como Sheila Kitzinger (1979), Michael Odent (2005), Emily Martin (1987), Barbara Ehrenreich o Deirdre English (1978) que, desde perspectivas ecofeministas, defienden la vuelta a perspectivas más naturistas del parto que respeten sus ritmos naturales de evolución.
Y es que como apunta Marta Allué (2004) parece que el dolor infligido por los sani-LA CATARSIS DE LOS CUERPOS GRÁVIDOS.
EXPERIENCIAS DE DOLOR Y SUFRIMIENTO... tarios es más difícil de soportar que el dolor producido por las propias contracciones espontaneas:
Menos doloroso, mucho menos (...) sí, yo llegué con 6 cm. dilatados porque yo esperaba, como todo el mundo te pone el parto como algo que te tienes que poner muy mal, yo cuando llegué aquí me vieron, pues si vienes ya con la mitad del trabajo hecho (mujer, 34 años, parto vaginal).
En contextos respetuosos con los ritmos naturales, como ocurre en los domicilios, parece que recursos maternos como la relajación, el uso de las respiraciones, la libertad de movimientos, las duchas de agua tibia, la inmersión en el agua o el apoyo efectivo de los familiares resultan efectivos para afrontar el dolor del parto (Castrillo 2015).
Sin embargo, tal como apunta Llorca (2004), cuando se tiene la percepción de pérdida de control sobre sí mismo se produce el desamparo y la búsqueda de un escape de la situación.
En este sentido, una vez que el ritmo de las contracciones se acelera de forma exógena los recursos maternos antes mencionados resultaran insuficientes para afrontar el dolor, poniendo a las mujeres a expensas de la providencia clínica.
Se trata de una verdadera metamorfosis, de una purga, de una auténtica catarsis por la que los «cuerpos dolorosos» pierden parte de sus recursos de autogestión al incrementarse artificial y farmacológicamente la cadencia de las contracciones.
El resultado parece ser la conversión de las madres en una especie de «cuerpos sufrientes» preparados para la biointervención anestésica que acaba perpetuando la hegemónica visión somaticista del dolor.
Parece, pues, que el dolor es interpretado desde perspectivas muy diversas según donde fijemos el foco, así algunas madres, desde posturas culturalistas o neuropsicológicas, le otorgan un sentido moral y funcional, mientras otras lo representan, desde posiciones somaticistas, como un sinsentido a anular, secundando así las posturas de la mayoría de los profesionales y de las instituciones.
Estaríamos, como expone Davis Floyd (2001), ante una serie de representaciones enmarcadas en el seno de un nuevo paradigma tecnocrático que ha puesto en el control y la medicalización de los procesos normales sus expectativas de mejora de la propia corporalidad.
Marco intervencionista -característico del parto hospitalario-que paradójicamente condiciona la experiencia del dolor en las madres al determinar, en gran medida, la rápida transformación del dolor en sufrimiento.
LA CONVERSIÓN EN «CUERPOS ANESTÉSICOS»
Las narraciones de la tipología de madres seleccionada para el estudio reflejan, llegados a este punto, la realidad de un «cuerpos sufrientes» preparados para la biointervención anestésica, parece que la dureza de las contracciones inducidas hace que las madres no puedan gestionar sus sensaciones álgidas mediante otros recursos no farmacológicos, demandando rápidamente la analgesia epidural: Yo de hecho no era partidaria de epidural pero me cogió ya los riñones, después de la oxitocina se me pinzaron los nervios y (...) no me veía capaz por los dolores tan grandes que tenía (mujer, 30 años, cesárea).
Da la impresión de que una vez que el dolor es privado de sus mecanismos de afrontamiento natural, de sus significados sociales, se produce la necesidad imperiosa de evitarlo mediante la utilización de los medios técnicos disponibles, reforzándose la visión del dolor como una mera transmisión de impulsos a través del cableado nervioso.
Se diría que estamos, en línea con lo expuesto por Taussig (1995), ante una ideología que ha olvidado los aspectos positivos, y la admiración, que durante siglos habían rodeado al nacimiento, desde la perspectiva del poder de los cuerpos maternos.
Realidad que reflejan los propios relatos maternos al constatar que tras ser sometidas a la dureza del ritual intervencionista de paritorio la decisión más plausible es el uso de la epidural (Hernández y Echevarría 2015):
Yo estaba reventada, yo quería que me la pusiesen ya por favor» (mujer, 33 años, cesárea); «yo sentía ese dolor que nunca, nunca lo he tenido, y yo decía que me pusieran ya la epidural para no tenerlo» (mujer, 29 años, parto vaginal).
De esta manera, la posibilidad de vivir un parto sin epidural queda claramente condicionada por el incremento del dolor experimentado desde este abordaje medicalizado del parto:
Yo quería vivir un parto natural, pero cuando llegó y yo vi que las contracciones aumentaban con la oxitocina pues llegué a la conclusión de por qué pasar dolor (mujer, 29 años, cesárea); decía que ella la epidural no se la ponía, (...) ella quería hacerlo normal, pero no, no, no lo aguantó, el dolor no es el que ella se pensaba (padre, 34 años).
Los testimonios muestran, pues, unas mujeres instaladas en la paradoja de unas representaciones que rechazan la excesiva medicalización, abrazando opciones como el parto natural, pero que por otro lado se ven incapaces de gestionar el sufrimiento resultante de las rutinas medicalizadas.
Así, desde la asunción del ritual intervencionista, la analgesia epidural se convierte en la solución mágica que libera del lance en parte inducido por la propia asistencia intervencionista:
Porque después estás fenomenal (...) porque yo ahí no sentía nada, era magia, era de haberme visto helada, temblando fatal, fatal, fatal, muerta de dolor por la oxitocina, a luego cuando me hace efecto (...) nada fenomenal (...) porque una vez puesta la epidural no sientes nada, al ratico tiene que hacer su efecto, es otro mundo, otro mundo (mujer, 27 años, parto vaginal).
Estamos ante una paradoja medicalizadora por la que los sufrimientos causados, en parte, por la administración de drogas como la oxitocina, son contrarrestados, a su vez, por el abastecimiento de nuevas pócimas farmacológicas que enmascaran los efectos de las primeras perpetuando el abordaje farmacológico y biologicista del dolor.
El resultado es una emancipación del sufrimiento, que es vivida como una experiencia asombrosa, como una autentica experiencia que las redime del dolor permitiéndoles centrar su atención en otros aspectos del proceso.
Sin embargo, esta predisposición materna por el uso de la analgesia epidural no sólo se justifica por los sufrimientos inducidos por la propia dinámica medicalizadora del parto institucionalizado, sino que parece también formar parte de la matriz cultural de las madres que dan a luz en estos contextos:
Que te estoy diciendo que yo firmó ese consentimiento de la epidural, que yo no quiero ser una persona que sufra (...) sino vamos a acabar todo el mundo yéndonos a clínicas LA CATARSIS DE LOS CUERPOS GRÁVIDOS.
EXPERIENCIAS DE DOLOR Y SUFRIMIENTO... privadas, que todo el mundo te susurra: yo no he pasado nada porque llegas «pu» te lo pones y ya está (mujer, 27 años, parto vaginal).
Los testimonios muestran pues como las mujeres han sido también modeladas por esta cultura tecnológica que rechaza el sufrimiento, por lo que entre sus necesidades y demandas también se encuentra la eliminación del dolor.
Se trataría de un modelo de afrontamiento al parto encuadrado en lo que autores como Schmid (2010) han catalogado como «estilo de vida lineal», perspectiva desde la que las mujeres no se encontrarían preparadas para asumir las interrupciones vitales de la linealidad, optando por una cosmovisión tecnológica y somaticista del dolor.
La explicación parece que habría que buscarla, según Montiel (1997), en una especie de metamorfosis cultural por la que el poder sobre las definición del dolor ha sido traspasado de la Iglesia Católica a las ciencias clínicas, pasando de ser representado como algo ineludible y purificador, que demostraba la calidad de la madre y fortalecía el vínculo con su hijo (Roca 1996; Imaz 2001), a algo indeseable e innecesario.
En este sentido, una vez interiorizados los alegatos de la tecnociencia, los relatos maternos se hacen coparticipes de una representación en clave positiva de la epidural: «Debería de ponerse antes (...) no tener que estar una ahí pasándolo tan mal, porque yo llegue a pensar del dolor, del daño que sentía, yo llegué a pesar que no iba a querer ver a mi hijo» (mujer, 30 años, cesárea).
Contexto en el que parece, como afirma Menéndez (1998), que se produce una homogenización de las representaciones negativas del dolor por el que «todas las mujeres, (...) que tienen su parto en los hospitales, tendrían integrada ‹cierta› ideología de un dolor insufrible pero evitable» (Montes 2007: 214).
Desde estas representaciones biologicistas la mayoría de los testimonios maternos ponen su confianza en el uso de la analgesia epidural: «Todo el mundo te lo dice: que te crees si un parto es eso, pero si tienes esa posibilidad de la epidural porqué no te la vas a poner» (mujer, 27 años, parto vaginal).
Su uso les sirve de redención, las ayuda a liberarse, en parte, de la dura experiencia que supone el parto medicalizado, pudiendo así centrarse en la criatura que está por venir.
Se puede observar, de esta manera, un consenso mayoritario con respecto al uso de la epidural en los contextos hospitalarios, consenso que parece mediado por la propia dinámica medicalizadora del parto institucionalizado, que hace que las madres transiten rápidamente del dolor al sufrimiento, pero también por las propias cosmovisiones culturales compartidas que representan al dolor como algo negativo, evitable y puramente biológico.
El resultado final es la instauración de un tratamiento farmacológico estandarizado del dolor durante el nacimiento desde el que se desvaloriza, en cierta medida, los recursos de autogestión de las madres y otros afrontamientos del dolor no farmacológicos.
Fármacos que, según los relatos maternos, generan, a su vez, nuevas limitaciones físicas dificultando la colaboración activa en el proceso:
Con la epidural el momento de empujar yo no lo notaba 100%, yo hacía toda la fuerza que podía pero no sabía si era efectivo o no (...) en caso de no tener la epidural sí que hubiera andado, porque yo en casa, un rato antes de venirme, cuanto me acostaba y me sentía mal me aliviaba levantándome (mujer, 28 años, parto vaginal).
Las madres experimentan, así, cierta pérdida de control sobre sus propios cuerpos que a la postre genera ansiedades y dudas sobre los resultados y la eficacia de su actuación en el parto:
Te crea un poco de ansiedad el tener la epidural y ver que tú no sabes de donde empujas, que lo haces, pero no sabes si está bien hecho (mujer, 26 años, parto vaginal); me quedaba duda de que al ponerme la epidural pudiera hacer que al final terminará siendo esto un parto por cesárea (mujer, 35 años, cesárea).
Parece que las madres asistidas desde la perspectiva medicalizada sufrieran una especie de transmutación que las hace pasar de «cuerpos dolorosos» a «cuerpos sufrientes», para acabar, tras la administración de la epidural, convertidas en «cuerpos anestésicos», es decir en cuerpos que han perdido parte de sus capacidades de movilidad, pujo, fuerza y capacidad de colaboración en el proceso de parto: «la verdad es que hombre estaba enchufada por todos sitios porque me tuve que poner la epidural, y ya sí que no tenía movilidad ninguna» (mujer, 31 años, parto vaginal).
Las madres quedan, pues, expuestas a una tendencia medicalizadora, que acrecienta exponencialmente sus sufrimientos, a los discursos sobre el sinsentido del dolor en el parto, que las lleva a no resignificarlo, y a las limitaciones físicas producidas por el recurso redentor de la epidural, que las genera, a su vez, ansiedades sobre los resultados y la eficacia de su colaboración una vez transformadas en «cuerpos anestésicos».
Se perpetúa, así, en cierta medida, la representación cultural del parto en clave somaticista, convirtiendo a las madres en diana de susceptibles riesgos e intervenciones (Corea et al. 1987) de los que paradójicamente sólo pueden salir airosas mediante el uso de la tecnología y de nuevas intervenciones.
DE ABORDAJES NO FARMACOLÓGICOS DEL DOLOR.
UNA REALIDAD MARGINAL Como ya se ha comentado, las últimas estrategias de atención al parto normal (MSC 2007(MSC, 2010a(MSC, 2010b;;FAME 2008) apuestan por abordajes multidimensionales del dolor que, al margen de los tradicionales tratamientos farmacológicos, introduzcan nuevos métodos de gestión como el apoyo emocional, el acompañamiento de un familiar, la libertad de movimientos, la utilización de pelotas de goma, la inmersión en el agua, la inyección de agua estéril en el rombo de michaelis, la psicoprofilaxis, los masajes, la relajación o el uso de estimulación nerviosa transcutánea.
A pesar de ello, y a tenor de los testimonios, los abordajes no farmacológicos del dolor parecen ser todavía una realidad marginal en el marco del parto medicalizado.
Sólo algunos relatos hablan de afrontamientos del dolor más allá de los anestésicos, refrendando únicamente tres aspectos: el apoyo emocional, la utilización de pelotas de goma durante la dilatación o el acompañamiento de los familiares.
En este sentido, las madres ponen de relieve la importancia de una gestión emocional adecuada, valorándola por encima de otros aspectos técnicos de la atención:
Más que a la tecnología quizás al parto en sí, que se haga con métodos más avanzados o menos avanzados yo que sé, no (...) pero un poco más sobre todo tema emocional, sí, más que nada porque te encuentras muy sola (mujer, 29 años, parto vaginal).
Se trata de un tema que ya ha sido puesto en valor por la evidencia científica, que apunta que las madres que reciben apoyo emocional presentan menores índices de uso de analgesia epidural, sensación dolorosa, parto instrumental y cesárea, y un mayor grado de satisfacción (Hodnett et al. 2005(Hodnett et al., 2007)):
Llegas con el miedo, yo era un primer parto, no sabes lo que es, llegas con el dolor y claro que te estén preguntando y arropando y queriendo que estés bien, pues es lo primero que miras, porque llegas con ese miedo, y con el no saber y entonces eso te ayuda bastante a sentirte bien» (mujer, 27 años parto vaginal).
Parece que las madres dan un gran valor simbólico al apoyo emocional, convirtiéndolo en sus discursos en un elemento clave para gestionar el dolor durante el duro trance del parto: «Se preocupó muchísimo: cómo vas, que esto, que lo otro, venga vamos a hacerlo así, asao (...) se preocupó mucho por mí» (mujer, 34 años, parto vaginal).
Otra estrategia antiálgica que parecen poner en valor algunas madres, es la utilización de pelotas de goma durante la dilatación: «Me sacaron la pelota desde el primer momento, y en la pelota estuve mucho rato porque me sentía cómoda para empujar» (mujer, 26 años, parto vaginal).
Pero sin duda el aspecto que más parecen agradecer las madres es la posibilidad de tener el acompañamiento de un familiar: «Me gustó mucho el acompañamiento de él por supuesto, porque cuando no estaba (...) yo lo necesitaba (...) yo también, yo también necesitaba que estuviera él» (mujer, 27 años, parto vaginal).
En este sentido, la mayoría de las madres que pudieron compartir el parto con sus parejas encuentran significado y utilidad a su presencia: Digo tú avísame cuando bajen las contracciones en la máquina porque el apoyo que me dice que baja, que baja (...) descansaba y decía ya bajan y me agradaba que estuviera ahí, luego que por ejemplo él me llevó un abanico y estaba abanicándome cuando me daba calor (...) pues también era un aspecto agradable en ese momento para mí, y si hubiera estado sola? (mujer, 31 años, parto vaginal).
Las madres diferencian además el apoyo emocional aportado por el acompañante del prestado por los profesionales, ligándolo a mayores grados de intimidad y significación personal: «Sí porque ya al estar él tenía un apoyo emocional, porque puede haber gente que estén más o menos cualificados, pero no son familiares, no es la persona a la que le está agarrando la mano» (mujer, 27 años, parto vaginal).
Realidad que también refutan los acompañantes, mostrando, en su mayoría, una actitud proactiva (Gotzon 2001) en cuanto a la participación en los partos: Eso es una experiencia que no, que vamos que no tiene precio, ni con dinero ni con nada» (padre, 28 años); Me he sentido muy de cerca de ella, y creo yo que todos los hombres deberían de pasar por ese momento para sentirlo y estar ahí con ellas porque es algo que conlleva un montón (padre, 33 años).
En cuanto a otras estrategias como la inmersión en el agua, los masajes, la inyección de agua estéril o el uso de estimulación nerviosa transcutánea no se ha encontrado ninguna referencia en los testimonios, parece que se tratara de estrategias no integradas en el itinerario clínico habitual del parto medicalizado.
El abordaje multidimensional del parto parece ser todavía una cuestión marginal en los contextos institucionalizados.
Realidad que se dibuja, además, sobre todo un océano de testimonios que hablan de experiencias tamizadas por la ausencia de apoyo emocional: «Es que ni mirándote (...), o sea no, se echó encima y no le di porque no podía, no tenía fuerzas, ni podía ni decirle nada porque no tenía fuerzas, pero nada ni explicarte, ni decir que oye que te voy a empujar, tranquila, duele mucho pero bueno, nada absolutamente nada» (mujer, 26 años, parto vaginal), por la imposi-bilidad de tomar decisiones (Hernández y Echevarría 2016): «Decisiones tú no puedes tomar ninguna, las decisiones las toman ellos, tú, yo es que estás en un sitio que tienes que hacer lo que ellos hacen, lo que ellos te hagan» (mujer, 35 años, cesárea), por el impedimento para tener libertad de movimientos: «No me sentaron, y se lo dije, digo si podía estar sentada y me dijo que no (mujer, 30 años, cesárea); le consultó y no, no, no, no por Dios no, no, no vaya a ser que se caiga, no vaya a ser que no sé qué, que no sé cuánto» (padre, 41 años), y por las dificultades para compartir la experiencias con sus acompañantes:
Yo me hubiera gustado que hubiese estado allí, porque hombre el dolor no te lo va a quitar pero tienes una chispa de alivio, tú sabes dónde está él, él sabe dónde estás tú y quieras que no es otra cosa (mujer, 29 años, parto vaginal); Lo peor no poder ver a mi marido aunque sea por la puerta, aunque sea verlo, que parece que te alivia (mujer, 26 años, parto vaginal).
Parece, pues, que éstas no son las mejores estrategias para conseguir el abordaje holístico del dolor preconizado por los diferentes organismos sanitarios, sino simplemente el resultado de la hegemonía de una serie de discursos técnicos elaborados desde perspectivas cognitivas (kleinman y Benson 2004), que en los contextos medicalizados parecen dan prelación a las representaciones fisiológicas del influjo doloroso (Craver y Darden 2005).
Los testimonios del perfil de madres seleccionadas para el estudio hablan de toda una serie de experiencias maternas consecuentes con el «habitus» hospitalario e intervencionista en el que se producen, hablan de «cuerpos doloridos» que parecen sufrir una especie de catarsis personal, una especie de purificación farmacológica que los lleva a transitar rápidamente del dolor al sufrimiento.
En este sentido, los engranajes culturales ligados a la tecnociencia se decantan por una representación del dolor en clave de sinsentido, óptica desde la que es difícil su resignificación en un contexto más amplio como es el nacimiento.
El resultado final parece ser la instauración de un tratamiento analgésico estandarizado para el dolor desde el que son infravalorados los recursos de autogestión de las madres u otros recursos no farmacológicos.
Parece que, una vez sometidas al duro ritual medicalizado en paritorio, las madres quedaran desarmadas de parte de sus armas naturales de afrontamiento al dolor.
Ello, junto al hecho de que son coparticipes de una matriz cultural que lo representa como algo evitable, las lleva a simbolizar la analgesia epidural como el mecanismo redentor que las libera de un trance medicalizado impregnado por nociones productivistas y biopolíticas.
Parece, pues, que estamos ante una triple paradoja: la medicalización, que incrementa exponencialmente los sufrimientos, las representación en términos de sinsentido, que lleva a no resignificarlo, y las propias limitaciones físicas generadas por el uso de la epidural, que perpetúa la cosmovisión del parto en clave somaticista.
Las experiencias de las madres dibujan una gestión del dolor en la que los abordajes no farmacológicos constituyen una realidad marginal, realidad que habla de relatos minoritarios de apoyo emocional, utilización de pelotas o acompañamiento de los fa-LA CATARSIS DE LOS CUERPOS GRÁVIDOS.
EXPERIENCIAS DE DOLOR Y SUFRIMIENTO... miliares, pero que aún no versa sobre experiencias de inmersión en el agua, masajes, inyecciones de agua estéril o estimulaciones nerviosas transcutáneas.
Además, estas realidades se dibujan sobre un mar de fondo en el que abundan los testimonios de falta de afectividad profesional, de discriminación en la toma de decisiones, de imposibilidad de ejercer el libre albedrío de movimientos o de experiencias de soledad.
Parece, pues, que estamos ante una configuración asistencial cuyo modus vivendi se configura desde la comprensión de las liturgias medicalizadoras propias de los habitáculos tecnológicos de la procreación.
Disposición cuyo mantenimiento dependerá de la persistencia de ciertas perspectivas somaticistas que parecen ser hegemónicas en los contextos medicalizados, y desde las que no se contemplan las dimensiones morales, sociales y funcionales del dolor, a la vez que se minusvaloran otros tipos de afrontamiento no farmacológicos.
En este sentido, quizás en el futuro habrá que reflexionar sobre la posibilidad de implementar abordajes multidimensionales del dolor que contemplen otras actuaciones al margen de los tradicionales tratamientos farmacológicos, aunando así las dinámicas institucionales con abordajes más diversos del dolor.
Creemos que ello pasa por una compresión holística del proceso, que huyendo de reduccionismos ontológicos de corte biologicista aborde sin complejos, y de una vez, el dolor desde una perspectiva multidimensional.
Se trataría, en definitiva, de tratar el dolor de parto en toda su heterogeneidad y complejidad, de recuperar, en parte, ese «paradigma perdido», apuntado por el filósofo francés Edgar Morin, desde el que se puedan contemplar sus dimensiones hermenéuticas, performativas y heurísticas.
Un gigante en convulsiones.
El mundo humano como un sistema nervioso en emergencia permanente.
Introducción a los métodos cualitativos de investigación: la búsqueda de significados. |
Este es un artículo de acceso abierto distribuido bajo los términos de una licencia de uso y distribución Creative Commons Attribution (CC-by) España 3.0.
1 Agradezco las aportaciones de cada uno de los participantes en esta investigación.
De modo especial agradezco al profesor Juan Antonio Flores Martos su dedicación y sus excelentes comentarios.
De forma honorable quiero que este agradecimiento llegue a la comunidad achuar, por dejarme caminar a su lado.
Los materiales etnográficos de este artículo forman parte de la tesis doctoral, véase Pulido 2014.
Aunque este ensayo es original, obviamente se alimenta de análisis ya realizados 510
Diálogos y contrastes entre proyectos de desarrollo y modelos de salud.
Experience and Considerations About the Achuar of the Ecuadorian Amazon ¿Quién de nosotros cree que los propios trastornos corporales y la muerte que los sigue son sucesos puramente neutros, tan sólo un evento insignificante en la cadena infinita de las causas?
(Malinowski 1974: 9) Montserrat Pulido-Fuentes Universidad de Castilla-La Mancha [EMAIL] RESUMEN La ejecución de un programa de salud entre el pueblo achuar de la Amazonía Ecuatoriana, bajo las lógicas de la cooperación al desarrollo y del modelo biomédico occidental, redefine el modelo de salud de la sociedad en la que interviene; así como a sus agentes de salud.
Las capacitaciones, las infraestructuras, los preceptos e indicaciones contribuyen en la construcción de un prototipo que relega la práctica terapéutica tradicional, las diferentes categorías de males, así como las explicaciones derivadas sobre el origen de las enfermedades, a pesar de mantener un discurso crítico y un marco teórico que busca la integración de todos los modelos.
El presente artículo, trata de aproximarse al proceso de salud-enfermedad-atención de la población achuar, analizando las relaciones que se presentan entre los diferentes actores que participan en dicho proceso.
Se analiza la aplicación de un proyecto de promoción de la salud, la emergencia de respuestas y estrategias tanto acomodaticias como de resistencia local.
La etnografía recapitulada, trata de mostrar algunas reflexiones sobre la fragilidad en la formulación e implementación de programas de salud, al perdurar la falta de perspectiva local, así como la perspectiva del estado.
También se muestran otras competencias culturales que apelan a la inclusión de estos grupos y de sus terapias en las políticas sanitarias, y no solo de forma retórica o como proyectos políticos, Una tarde de domingo húmeda y calurosa, nada extraño por estas latitudes, con poco movimiento en la comunidad salvo la misa de la mañana2, que reúne a los seguidores en la iglesia, a decir bien a casi toda la comunidad, y un partido de fútbol a media tarde, el cual altera el silencio de la selva con gritos y alborozos, termina sobresaltada.
El día en el puesto de salud ha sido más bien «aburrido», apenas acuden pacientes por lo que se aprovecha para hacer balance sobre las actividades realizadas.
Dada la tranquilidad se decide salir a pasear alrededor de la comunidad.
Ha terminado el partido de fútbol y han vuelto del río casi todas las familias, así como los chicos y chicas internados e internadas en la misión.
El día, a punto de despedirse, genera en el cielo cúmulos de nubes que colorean el atardecer.
De pronto se oyen gritos.
Se escucha un gran revuelo no muy lejos, un grupo de vecinos se dirige a la casa del locutor de la radio el cual debe comenzar la sesión de la tarde en una hora.
Aquella tarde Fulgencio no va a la radio, su hija pequeña sufre un episodio patológico por el encuentro repentino con algún espíritu o Iwianch 3.
Se escucha decir, «corran, la hija de Fausta 4 se ha muerto, están pidiendo auxilio».
El personal de salud se encuentra una niña de tres años con pérdida de conocimiento, palidez de piel y mucosas, frialdad generalizada y no responde a órdenes verbales.
El grupo se encamina hacia el puesto de salud.
Fausta carga con su hija en brazos, con DIÁLOGOS Y CONTRASTES ENTRE PROYECTOS DE DESARROLLO Y MODELOS DE SALUD... paso sosegado llora sigilosamente, con un quejido ronco, y constante.
El personal sanitario intenta que avance con la premura suficiente para actuar a tiempo.
El padre, desfigurado, callado, apagado, cabizbajo, con la hija mayor al lado, sin responder a lo que le preguntan los sanitarios.
Fausta recita algo que no se llega a entender, se les ve realmente afectados y en un abandono que no se alcanza a entender desde una visión occidental5.
Caminan lentamente en un estado de conmoción, con la hija en brazos, como ofreciéndola al cielo y con la mirada perdida.
Durante el trayecto hacia el dispensario es inevitable recordar los buenos momentos disfrutados con esta mujer y su marido Fulgencio, el locutor y estudiante de magisterio.
El camino diario al puesto de salud deja al margen izquierdo su casa, atrás quedan los intercambios de saludos más o menos tímidos, las miradas de complicidad, los días compartidos en las aulas con los más pequeños, las muestras de cariño y de sencillez.
Incluso Fausta ha desvelado las virtudes de algunas plantas medicinales que usa y que ella misma cultiva, pese a sus iniciales reservas a divulgar sus saberes y farmacopea.
En el puesto de salud donde se encuentra la doctora Maura, se tumba a la niña en la camilla, se le examina minuciosamente y se le canaliza una vía venosa periférica.
La exploración neurológica parece normal, por lo que no se aplica ninguna otra medida más que la observación.
La señal de alarma está encendida, ante un cuadro que puede evolucionar de forma grave, los años de experiencia indican que hay que permanecer vigilante y mantener la calma.
En pocos minutos se concentra toda la comunidad en el puesto de salud, a excepción de los chicos y chicas del internado.
Sorprende la presencia de la hermana Rita y del hermano Florencio encargados del buen funcionamiento de la misión.
La niña recupera paulatinamente el estado de hipotonía, desde la perspectiva médica occidental parece haber sufrido una importante crisis convulsiva.
Se les pregunta a los padres si ha tomado alguna planta, o algún remedio y se descarta una posible intoxicación por fármacos, u otra sustancia.
Se acompaña al padre a la casa, la médico con más experiencia insiste en descartar cualquier posibilidad, puesto que los padres, como otras veces ha ocurrido, estaban recogiendo leña y dejaron a las niñas jugando alrededor de su hogar; han sido sorprendidos por el cuadro clínico de la criatura fuera de la casa, desconocen por tanto lo que puede haber ocurrido durante su ausencia.
En la casa, alrededores y donde se encontraba la niña no hay rastro de nada que indicase pudiese haber sido el desencadenante del cuadro, todo está en su lugar, los fármacos que almacenan en casa están intactos.
Con voz tenue el padre relata la explicación sobre las causas del episodio que acaba de tener lugar:
Nosotros sabemos decir que cuando pasa esto es porque ha visto al diablo y así saben quedar pero, ¿por qué pasa esto a mi hijita? -se pregunta constantemente-igual ustedes no creen en todo esto, ni en brujos, pero nosotros así sabemos creer, también le pasó a mi hijita mayor, ¿Por qué sabe pasar a mis hijitas?, la niña comió bien, sajino que yo mismo cacé a la mañana, estaba comiendo choclo -muestra el maíz-porque con la otra decían sino había comido, sino sabíamos cuidar....
Entonces coge algodón y se vuelve al puesto de salud, al verle llegar la doctora le dice: «dale con algodón si quieres», Fulgencio calla y no dice nada.
Toda la comunidad mastica un único pensamiento: «ha venido a llevarse a la niña el espíritu de un muerto encarnado en un animal o en los fantasmas antropoides»; lo que estos pobladores reconocen como iwianch.
Se trata de la posesión de un niño por el wakan de un muerto 6, suerte de contagio espiritual llamada imimketin.
Estos espíritus tienen envidia de los vivos y se llevan a uno de ellos por un tiempo, teniendo predilección por los niños puesto que son más débiles.
Cuando la niña recupera la conciencia, Valeriano el Tsuakratin 7, está en el puesto de salud, para procurarle los cuidados que considera más adecuados; trata de ahumarla con el humo del tabaco, untarla con ceniza tibia hasta teñirla de negro para DIÁLOGOS Y CONTRASTES ENTRE PROYECTOS DE DESARROLLO Y MODELOS DE SALUD... que el espíritu no la vea de nuevo y fortalecer así su wakan.
La cura no siempre es efectiva, algunos niños mueren por esta causa.
El resto de las mamás se ocupan de cuidar a sus hijos puesto que el diablo puede venir por ellos, y se escucha:... «vengan a la casa que va a venir el diablo».
La decisión médica de sacar a la niña al hospital de Macas para el estudio por imágenes de lo ocurrido no se lleva a cabo, no parece tener sentido para los padres.
El encuentro con los padres y con su hija, meses después en la ciudad de Macas, obliga a asegurarse que es aquella niña, debilitada, la que corre cargada de envases de plástico vacíos para llevarlos «dentro» 8 y que le sirven de juego en esos momentos.
Refieren que no ha vuelto a ocurrir ningún otro episodio, se han marchado de aquella comunidad a otra donde el locutor ha empezado a trabajar como profesor; no han realizado ninguna de las recomendaciones que la doctora les ha indicado.
La aproximación desde la etnografía al proceso de salud-enfermedad-atención de la población achuar, permite confrontar los modelos de salud achuar y aquéllos importados al área de Morona Santiago por la cooperación al desarrollo y el Estado ecuatoriano.
Se trata, pues, de analizar las relaciones que se presentan entre los diferentes actores que participan en dicho proceso, sobre la manera de concebir e interpretar la medicina, la salud y también la enfermedad, y cómo se intercambian roles y perspectivas con la inclusión de la medicina occidental dentro del ámbito tradicional de este pueblo indígena.
La aplicación de un proyecto de promoción de la salud, la emergencia de respuestas y estrategias tanto acomodaticias como de resistencia local muestra algunas reflexiones sobre la fragilidad de los mismos.
A pesar de todo, se describe la inevitable hibridación y necesaria negociación entre los actores implicados en el proceso.
En una parte de la frontera que separa Perú y Ecuador, se encuentra una zona de selva amazónica donde perviven pobladores jíbaros o aínts, concretamente es población achuar, la que forma parte de esta investigación 9.
Los sistemas médicos y prácticas sobre salud son uno de los aspectos menos conocidos de la etnografía achuar y de los grupos jíbaros en general (Uriarte 2007; Descola 2005; Warren 1994).
La parroquia Huasaga, que recibe el nombre del río que la atraviesa, es la única de la provincia de Morona Santiago (Ecuador), y más concretamente del cantón Taisha con población achuar.
En el año 2009 se crea una nueva parroquia bajo el nombre de Pumpuentsa, también de población achuar.
Las otras dos parroquias del cantón son Makuma y Tuuthinensha, de población shuar.
Desde un punto de vista sanitario, la parroquia Huasaga está dividida en cuatro áreas de salud: Ipiak, Wampuik, Pumbuentsa y Vichim, con sus comunidades de influencia correspondientes.
En cada una de estas cuatro comunidades se ubica un puesto de salud, gestionado por auxiliares de enfermería, trabajadores del Ministerio de Salud Pública Ecuatoriano.
Algunos disponen de microscopistas que dependen del SNEM 11.
Estos cuatro puestos son coordinados desde el subcentro de salud que hace las veces de un pequeño hospital, ubicado en la misión salesiana de Wasakentsa, siendo dirigido por la doctora Maura -una médica colona que ha estado trabajando con los achuar muchos años y que decide entrar en dicho centro, a raíz de la invitación de los misioneros.
En la ciudad y capital cantonal de Taisha está el hospital de referencia para la población achuar; las particularidades de esta ciudad, comunicada solo por vía aérea con las otras comunidades y con el resto de ciudades de la provincia y país, hacen que en muchas ocasiones los pacientes sean evacuados al Hospital Provincial de Macas (capital de la provincia), ambos pertenecientes al Ministerio de Salud Pública.
La medicina indígena cuenta con sus propios medios de diagnóstico y recursos terapéuticos, entre los cuales destacan las ceremonias rituales o el uso de diversas plantas medicinales.
Un tercer escalón en la medicina achuar lo componen todos los enseres, fármacos, mobiliarios, útiles, remedios y lenguajes, que la medicina occidental ha acarreado con las mejores intenciones (Pulido 2014).
El panorama de la medicina indígena se muestra incompleto si no incluimos en él el uso que los indígenas hacen de la biomedicina.
Desde el Ministerio de Salud Pública solo se ha conseguido que, de forma temporal, haya algún médico y profesionales de enfermería en alguno de los puestos de salud, los cuales terminan marchándose, pues no «se acostumbran a este modo de vida».
En este sentido, «se intenta compensar al personal de salud que trabaja en estas zonas», aunque se ha retirado un suplemento económico que se ha estado aplicando durante un tiempo.
Mientras, las ONG, fundaciones y otras instituciones con modelos teóricos que contemplan la diferencia y la convivencia entre distintos, plantean proyectos de desarrollo con personal cooperante y voluntario.
Las principales líneas de acción del proyecto mencionado se dirigen a la capacitación y refuerzo de una red de promotores de salud, actividades médico-preventivas, actividades formativas y de promoción orientadas a las familias y a la población escolar.
Se trata coordinar las actividades con el Ministerio de Salud Pública y establecer alianzas entre los diversos actores involucrados en los procesos de salud-enfermedad-atención, así como en la inversión en infraestructuras.
Los razonamientos que encuentra la población al elegir el itinerario más adecuado entre los que cada modelo de salud ofrece, responde a un proceso de construcción.
En palabras de Byron Good «las personas que tienen acceso a un sistema médico plural, no eligen simplemente una entre las formas alternativas de curación sino que se inspiran en todas ellas » (2003: 281). biomedicina occidental y de la cooperación al desarrollo.
El trabajo se lleva a cabo en colaboración con la contraparte local de origen religioso, y que nace en 1996 para ayudar a la población achuar en este territorio.
Esta investigación tiene un diseño etnográfico, y los datos se han recogido en el trabajo de campo realizado en el Alto Chankuap, en la parroquia de Huasaga, provincia Morona Santiago -Ecuador-, con población achuar y durante estancias intermitentes entre los años 2008 y 2010.
Wasakentsa, Wampuik y Wichim han sido los puntos de partida al resto de comunidades.
La condición de la investigadora de enfermera «cooperante» ha permitido tener acceso a determinados espacios que de otro modo no hubiera sido posible, que ha condicionado la perspectiva13.
Se ha tomado conciencia de lo que supone tener interiorizados años de experiencia profesional -como enfermera-en el ámbito occidental y de lo complicado de despojarse del «uniforme cultural».
Etnógrafa, cooperante, enfermera... los distintos roles de la investigadora contribuyen en la riqueza del análisis.
Al participar como voluntaria en la organización que ejecuta un proyecto de cooperación internacional al desarrollo y realizar este trabajo de investigación, siendo al mismo tiempo sujeto y objeto de estudio, se ha podido ampliar la mirada y la profundidad de la misma.
Otras cuestiones más delicadas, como los dilemas éticos también aparecen en el proceso14.
EL PROCESO DE ENFERMAR ACHUAR Y EL ENCUENTRO CON PERSONALIDADES DE SABIDURÍA ANCESTRAL
Un postulado fundamental de la cosmovisión achuar es que toda enfermedad, y sobre todo la muerte, es resultado de un acto chamánico premeditado.
Este axioma presenta dos excepciones, una tradicional -el asesinato físico y directo-y otra moderna -que corresponde a las epidemias y muertes causadas por las enfermedades de los «blancos civilizados»-, lo que se denomina sunkúr15, evadiendo por tanto explicaciones chamánicas (Uriarte 2007: 101).
Estas dos grandes categorías de males son descritas también por Descola (2005: 233), denominados tunchi los provocados y sanados por chamanes y los sunkúr, todo el resto.
Éstos últimos solo pueden ser curados por el hombre blanco y por la medicina moderna.
Todos los demás han de ser curados por un wawék o por un wishín ya que han sido ellos quienes los han causado.
La diferencia depende de muchas circunstancias y del contexto, no habiendo una DIÁLOGOS Y CONTRASTES ENTRE PROYECTOS DE DESARROLLO Y MODELOS DE SALUD... distinción clara entre «brujería» y «enfermedad».
Muchos de los sunkúr resultan de las maniobras de un hombre o un espíritu, y como los tunchi, pueden ser remitidos a causas externas.
En ambos casos los achuar ubican su origen entre los otros y, cualquier sunkúr que no se resuelve con el tratamiento es reinterpretado como un tunchi.
Según el autor francés, no son los síntomas lo que permite diferenciar estas dos categorías, sino que es la resistencia a las técnicas no chamánicas de curación lo que determina que se trata de un tunchi, aun cuando el origen accidental esté probado.
La eficacia de las terapias no depende tanto de las propiedades inherentes al remedio, como de las cualidades de quien lo administra y de las condiciones en las cuales se desarrolla la escena.
El estudio de Descola, sugiere que la procedencia terapéutica del modelo chamánico puede explicar el hecho de que los límites entre unas y otras dolencias no quedan claramente delimitados, con un modelo gobernado por dos principios, la exterioridad de la causa del mal y las semejanzas entre éstos y los agentes de curación (ibid.: 235).
Esto lleva a determinar que toda enfermedad es causada por un individuo claramente diferenciado, e implica que debe resolverse por el responsable de su desencadenamiento, por algún análogo o por un extranjero, más alejado que el origen del mal.
El wawék, brujo o hechicero oculto, solo causa daño por medios supra naturales.
El tsuak que es un curandero médico que lleva a cabo de forma clara, abierta sus prácticas terapéuticas, que son reconocibles y valoradas por la población.
Y el wishín con poderes supranormales tanto para curar como para matar, es la figura chamánica más extendida, convertidos en mediadores entre los espíritus y la sociedad achuar.
En diferentes encuentros con Valeriano al preguntarle por las terapias que aplica, no se reconoce como chamán, él siempre se presenta como Tsuakratin.
En los intentos por hacerse entender a partir de las preguntas que se le formulan, con cierta dificultad de comprensión, además del desconocimiento de la lengua local, hace la traducción que considera más apropiada y se define como enfermero.
Además, ejerce también de etserín o catequista en la misión.
Sin embargo, los miembros de la comunidad cuando se refieren a Valeriano, se dirigen a él como chamán o le aluden por su nombre.
Han sido varios los informantes los que han negado su condición de chamán, lo refieren a un pasado no muy lejano, asegurando no ejercer como tales.
La población achuar, indica la desaparición de estas figuras en sus comunidades relevantes en otros tiempos.
Al mismo tiempo, no descartan recurrir a ellos para encontrar la cura o el remedio de sus males en las ocasiones que son necesarias, para lo cual se desplazan a las comunidades donde aún «perduran», resaltando de nuevo la significación de lo foráneo en la eficacia de los cuidados.
En este sentido, han sido frecuentes los casos que siendo atendidos en los puestos de salud han recibido de forma simultánea la atención de alguno de estos sabios y poderosos hombres.
Los chamanes son, sobre todo en la parroquia Huasaga, teóricamente cada vez menos numerosos debido a tres motivos principalmente: las actividades misioneras, la introducción de la medicina moderna y los riesgos que conlleva la profesión chamánica misma (Uriarte 2007: 101).
Ocupan el lugar más alto en la estratificación social y económica, aplican sus servicios a cambio de encargos o recursos también valiosos, lo que contribuye a disfrutar de dicha posición privilegiada en la sociedad achuar.
Con cierta frecuencia se escucha hablar sobre los costes de los servicios de los chamanes.
También se hace alusión al engaño y la estafa que algunos hombres sufren en este sentido.
En Macas, la capital de la provincia Morona Santiago, se encuentra una población muy numerosa de chamanes, cuya actividad es muy intensa y muy solicitada.
Algunos de ellos refieren haber viajado a Europa y Estados Unidos a ofrecer sus servicios a cambio de cobros suculentos 16.
Al preguntar a los alumnos de las escuelas y de los estudios de diversificado sobre su interés en ser chamán, todos dan una respuesta negativa.
Se trata sin duda de una posición ambivalente: por un lado, se reconoce su actividad como generadora de enfermedades, venganzas y muertes; y, por otro lado, admiten que son la única defensa ante las agresiones místicas de los enemigos.
A pesar del alto riesgo implícito en el ejercicio de tal profesión, el rol chamánico ejerce un gran atractivo entre los jóvenes achuar.
Se observa como gran número de las monografías que los alumnos al terminar los estudios de diversificado deben leer, se inclinan en el estudio de estos hombres poderosos17.
En algunas conversaciones con los más jóvenes estos dan cuenta de la emoción que despiertan estas figuras.
Se deleitan hablando de sus cualidades y de sus poderes mágicos, se posicionan en una distancia no muy lejana, reconociendo su ambivalencia y sus riesgos, los cuales frenan el seguir sus pasos.
Algunos hablan con admiración de los antiguos chamanes que hay en la familia18, así como del proceso que deben realizar para alcanzar ese estatus, que de una forma un tanto confusa conocen y relatan, refieren que algunos ya han muerto, otros han tenido que huir y salir de la comunidad y saben que su regreso puede suponerles la muerte.
«LOS INDÍGENAS SOLO QUIEREN LAS AVIONETAS PARA IR AL CHAMÁN»
Las figuras sociales precolombinas que se hacen cargo de la transmisión de los saberes se han transformado.
Ventura i Oller (2008) señala que las figuras de poder desaparecen, quedando la figura del chamán en la clandestinidad, asumiendo estas personas muchos de aquellos roles.
Los chamanes mantienen su concepción de la enfermedad y su particular forma de relacionarse con la naturaleza.
En el contexto Amazónico, el chamán, es un especialista en las relaciones simbólicas con el exterior.
El poder chamánico deriva de fuentes que están fuera del grupo, y mientras «más remota la fuente, más fuerte el poder» (Taylor 1996: 145).
La región del alto Amazonas, desde épocas remotas ha establecido sistemas de intercambios comerciales que conectan las tierras bajas a los Andes y al litoral Pacífico.
Dichos intercambios, han tenido especial relevancia, manteniendo cierta homogeneidad debido al proceso histórico de clandestinidad, aporte hispánico, desaparición DIÁLOGOS Y CONTRASTES ENTRE PROYECTOS DE DESARROLLO Y MODELOS DE SALUD... de espacios y revitalización del chamanismo como mecanismo de resistencia, más allá de una mal entendida aculturación, evitando así reducir una tarea por excelencia de los chamanes, la traducción, a un mal comprendido sincretismo (Ventura i Oller 2008; Chaumeil 2004).
En el mismo sentido, la concepción de la enfermedad como algo exógeno, junto con el énfasis puesto en las causas sociales e intencionales de la misma, más que en los síntomas o en las causas de origen biológico o naturales, dibuja un panorama donde los agentes patógenos se materializan en diversas formas.
Los dardos mágicos, tsentsak entre los jíbaros19, no aparecen representados en ninguna otra parte mejor que en las regiones del alto y medio Amazonas (ibid.: 266).
El chamán achuar, actúa a distancia por medio de estos proyectiles invisibles y adquieren el poder a través de los tsentsak que han conseguido de otros chamanes en rituales de transmisión de poderes que requieren ayuno, celibato y el uso de Ayahuasca como alucinógeno.
También se consiguen al extraerlas del cuerpo de la persona afectada.
Estas flechas o tsentsak son las que pueden curar, embrujar o enfermar, consideran que si vienen de lejos son más poderosas.
¿Esto puede explicar que busquen nuestras medicinas occidentales?
El chamán es casi siempre un hombre de otra familia que administra el tsuak, el remedio más comúnmente utilizado es el tratamiento con tabaco (Descola 2005: 237) 20.
Este tipo de tratamientos, incluidos los que proceden de los botiquines, deben ser administrados en condiciones de ayuno, tanto por el que lo recibe como por el que lo administra.
Alrededor de estos rituales, se encuentran varios elementos mágicos que están asociados con la fe en su eficiencia (Malinowski 1974: 84).
Hay música, esfuerzos fonéticos, imitaciones de sonidos naturales, cantos alegóricos, se recitan anent o encantamientos cantados, que describen la metamorfosis que el chamán sufre y los poderes que moviliza.
Se invoca el deseado propósito.
En la magia de curación, el hechicero evocará cuadros de perfecta salud y fuerza corporal.
No faltan las alusiones mitológicas, las referencias a los antepasados y a los héroes de la cultura de los que se ha heredado ese saber.
Y esto nos lleva a lo que tal vez es el punto más importante de este tema, o sea, el escenario tradicional de la magia (ibid: 93).
Más allá de la cordillera del Cutucú21, el Ministerio de Salud Pública incorpora a finales del siglo pasado los servicios de salud intercultural como departamentos específicos en los ministerios provinciales.
Se pone en práctica el desarrollo de las medicinas tradicionales, alternativas y complementarias, para ello se lanzan campañas de sensibilización.
En el año 2009, dentro del proceso de normatización del sistema nacional de salud, se crea el subproceso de medicina intercultural, con el propósito de desarrollar un modelo de salud intercultural que conlleve el Sumak Kawsay (Buen Vivir), Penker-Pujustin.
Una de las traducciones de este modelo, en la provincia Morona Santiago, ha sido el sistema de registro elaborado con el objetivo de identificar las figuras tradicionales de salud.
Esto se realiza a través de un cuestionario en el cual se recogen datos personales, años de experiencia, estudios realizados, comunidad en la que viven, medios de diagnóstico y tratamiento de enfermedades culturales.
El coordinador del servicio de salud intercultural Milton Shiwiach, señala que éstas, entre otras observaciones, deben ser cumplimentadas por todos aquellos que afirman realizar algún tipo de tratamiento, para reconocer a las diferentes figuras de sabiduría ancestral y tratar de rescatarlas e incorporarlas en el sistema de salud.
Aquí no tenemos recurso humano de la zona achuar, para viabilizar..., son políticas de salud, la de coacción cultural que los servicios que se brindan desde el Ministerio, es por eso que se hace la búsqueda de sanadores.
Bajo el paraguas de la interculturalidad y como estrategia política se trata de equiparar las figuras chamánicas a los terapeutas médicos.
Estandarizar patrones de chamanes, homogeneizarlos bajo la lógica del sincretismo y la aculturación, como en tiempos pasados pero con políticas actualizadas; deja al margen las concepciones que sobre el proceso de salud-enfermedad-atención tiene la población achuar y se descuida el fenómeno del chamanismo.
Los chamanes, alejados de este organigrama mencionado, apenas visibilizados, no entran en la arena política.
Entienden que su hegemonía se mantiene, perdura y está interiorizada, puesto que su marco de actuación va mucho más allá de la medicina y descartan la existencia de rivalidad.
Desde algunos de los departamentos de salud intercultural tratan de integrar las prácticas de los chamanes en los hospitales, reconocerlas, y validarlas.
Este es el caso del vecino Hospital de Puyo, en la provincia de Pastaza, que también atiende población achuar 22.
Al frente de este hospital encontramos unos dirigentes «sensibilizados» con el problema de salud intercultural que presenta su área de influencia.
Algunos de ellos se someten a tratamientos con los chamanes para conocerlo de «primera mano».
Se trata de capacitar al personal biomédico, se trabaja en diferentes líneas para superar miedos y dificultades encontradas entre el personal sanitario.
El otro trabajo es la direccionalidad de cómo hacer este trabajo, vamos a comenzar con la capacitación del personal de salud sobre el idioma achuar, todo el personal debe saber que el personal que debe llegar a nuestro territorio debe hablar achuar.
Lo que se pretende es capacitar al personal en la cosmovisión indígena, primero hemos empezado por el personal de la dirección, porque son muchos, después jefes de servicio, para ellos es difícil porque han sido educados desde lo occidental y de que solo eso es lo que vale y es complicado.
(Licenciada Lya, departamento de salud intercultural, Puyo-Pastaza).
DIÁLOGOS Y CONTRASTES ENTRE PROYECTOS DE DESARROLLO Y MODELOS DE SALUD...
Yenni, directora de enfermería del hospital de Puyo, sabe que no todos acatan de forma incondicional estas propuestas: Así saben decir... nos estamos ablandando, nos estamos sensibilizando, no es duda, es vergüenza, cómo yo puedo estar creyendo en este tipo de cosas y cayendo en hacer eso que no es mi competencia.
La dirección provincial de Morona Santiago muestra algunas discrepancias, las cuales presentan las fronteras diluidas entre los diferentes modelos de salud que la población achuar tiene a su alcance y, por tanto, utiliza en mayor o menor medida, con unos y otros sentidos, y que también son renegociados en los proyectos de cooperación al desarrollo.
Reunimos a un grupo de médicos y enfermeras y les preguntamos qué sienten cuando están con los pacientes indígenas, y se preguntó también a ellos... lo de integrar la figura del chamán en el hospital no, tiene una ambivalencia demasiado grande, cura o hace daño, la misma figura..., sí a la colaboración con el chamán pero de manera diferente, no compartiendo asistencia, no compartiendo el espacio..., un tiempo sí estuvo una figura de intérprete...
(Doctor Palacios, director provincial, Morona Santiago).
Este tipo de propuestas ideológicas, políticas y retóricas (Flores 2011), más o menos institucionalizadas, se generan como respuesta a lógicas económicas, políticas y socioculturales -no locales-y conllevan un discurso intercultural.
Se apuesta por la mejora de los resultados y el aumento de la eficacia en el acceso y el derecho a la salud de seres humanos de singularidad sociocultural.
Se parte del diálogo entre las diferencias, un diálogo comprometido, delicado y espinoso, que implica un gran esfuerzo.
Se percibe un proceso lento y con muchas entretelas que deberán emerger y renegociarse.
El estudio de la eficacia de la curación chamánica, así como su concepción de la naturaleza y del mundo como fenómeno característico sigue creciendo y levantando cierta expectación.
El conocimiento de los chamanes sobre las plantas medicinales para producir medicamentos ha sido más «práctico».
Los pueblos indígenas han ocultado su sabiduría botánica.
Quizás por la desconsideración que ha recibido su modelo de salud, en este caso también etiquetada de supersticiosa y, ante el temor y la sospecha de que les fuese robado aquello que ellos consideran propio y de gran valía.
Descola considera que sus conocimientos sobre la materia son más bien teóricos y teñidos de escepticismo, los mismos que levantan hacia los remedios que nosotros llevamos, lo cual responde al acercamiento que la población achuar tiene en el proceso de salud-enfermedad-atención (2005: 235).
En este sentido, las plantas medicinales no faltan en la comunidad achuar, alrededor de las casas se encuentran diferentes tipos de arbustos, matas y plantas que siembran las mujeres, no siendo por ello un conocimiento exclusivo de hombres.
En no pocas ocasiones, los pacientes acuden a los puestos de salud con preparados que ellos mismos u otros han realizado y han aplicado, relatando haber tomado algún tipo de piri-piri25 inicialmente, o habiendo aplicado algún tipo de emplastos o cataplasmas en quemaduras, fracturas, luxaciones y lesiones dermatológicas.
El acercamiento empírico a la enfermedad se resuelve en gran parte en el interior de la unidad doméstica.
Hasta hace unas décadas las mujeres y en menor medida los varones ancianos poseían un conjunto de prácticas diagnósticas y terapéuticas destinadas sobre todo al tratamiento de los sunkúr a partir de sus conocimientos botánicos.
Vargas Canelos 26 (1995: 34), señala que en su entorno se encuentran remedios vegetales para todo tipo de enfermedades sin tener que recurrir a la medicina occidental.
Se relata un inventario de más de treinta plantas medicinales que los achuar cultivan, siendo el tabaco la planta que utilizan con fines verdaderamente terapéuticos, debido a sus efectos alucinógenos, y a la forma de aplicarla.
El énfasis que se le da a este tipo de terapias por lo de «natural», especialmente por las cualidades empíricas implicadas en los tratamientos herbolarios, cuyos análisis farmacológicos revelarían sin ninguna duda las virtudes curativas, se realiza a expensas de ocultar su dimensión mágico-religiosa (espiritual) y la eficacia simbólica que se le concede a cualquier medicina tradicional (Flores 2009: 469).
En este sentido, más que terapias empíricas, aplican terapias «mágicas».
De igual forma a lo ocurrido con anteriores alternativas terapéuticas, se anuncia por parte de los foráneos, de agentes de desarrollo, que este tipo de prácticas botánicas han decaído de forma importante.
Las causas, las encuentran en la influencia de la medicina occidental, de los contactos con comerciantes, misioneros... así como las presiones aculturativas que han hecho que se descuiden o se oculten diversas técnicas curativas, teñidas de trasnochadas, sépticas y poco científicas. medicinales y sobre terapias mágico-religiosas que han adquirido o se les ha transmitido.
Herederos visibles de este tipo de conocimientos botánicos entre otros y con relaciones filiales con algunos de los chamanes ocultos, representan al personal de salud local, autóctono, a priori sin formación biomédica y sin percibir remuneración económica de forma oficial y continuada.
A pesar de ello, mantienen, al menos esporádicamente, sus tareas encomendadas.
En Ecuador, en un tiempo fueron integrados en el organigrama de salud y, por tanto, remunerados económicamente por el Ministerio de Salud.
Se trata de una cuestión en continuo debate, así como su reconocimiento más allá del comunitario, su nivel de competencia, y de responsabilidad.
Por otro lado, desde la contraparte local se promueve el «desarrollo» de este pueblo a través de la explotación de plantas tradicionalmente usadas por ellos.
Sugieren que se abran nuevos mercados con estos productos naturales, generándose un comercio en torno a estos artículos en forma de cosméticos, fitofármacos, bajo el formato de jabones, champús, cremas, aceites, esencias, geles de baño, geles para determinadas patologías, jarabes, ungüentos, bálsamos etc....respaldados con la consigna de medicina natural.
Son elaborados con raíces y extractos de plantas que obtienen de la selva, para lo cual también se invierten recursos y se capacita al personal local.
Hobart (2012: 93), señala que la entrega de la ayuda al desarrollo y la ampliación de mercados para los productos manufacturados, está más que compensada por los procesos de contradesarrollo.
En este sentido y a través de estos procesos, los países a desarrollar constituyen la principal fuente de materias primas baratas y mano de obra, además de ser el conocimiento técnico una mercancía valiosa susceptible de ser vendida o transferida.
Además, y para el caso referido, se cuestiona la existencia, el auge o la decadencia en el uso de las plantas medicinales, pues hay otras justificaciones en el acercamiento y la implantación de otros modelos de salud.
LA INCORPORACIÓN DEL MODELO BIOMÉDICO A TRAVÉS DE LOS PROYECTOS DE DESARROLLO
El gobierno ecuatoriano con sus propuestas legislativas en temas de salud, que de forma explícita se señalan en el artículo 32 de la Constitución de 2008, garantiza este derecho a través de sus políticas.
En esta arena política parte del protagonismo y de la responsabilidad es cedida a las agencias de cooperación.
Se plantea el proyecto ya aludido, con líneas de acción como son la capacitación en medicina tradicional achuar y en medicina occidental, lo cual resulta revelador y significativo el sincretismo de dicho objetivo.
Aquí, el conocimiento exhaustivo de las diferentes terapias y explicaciones sobre el origen de las enfermedades o males, es fundamental, así como el reconocimiento de las figuras de salud local, y de todo lo que puedan ofrecer, sin las cuales la inclusión de otros modelos de salud se torna artificioso.
Las capacitaciones son diversas: prevención e identificación de las enfermedades más prevalentes, técnicas de exploración, tomas de constantes vitales, registro de signos clínicos, empleo de gráficas de peso y talla...
Se trata de inculcar la necesidad del uso de la historia clínica o la utilización de algún tipo de documento donde queden anotadas las actividades realizadas.
Cabe recordar que la sociedad achuar es de tradición ágrafa, donde la lógica de la escritura se ha incorporado recientemente.
Por otro lado, se instruye en el empleo de un vocabulario adecuado y oportuno, deben aprender a manejar la terminología biomédica, así como las indicaciones que desde este modelo se contemplan, con especial énfasis en la prescripción de fármacos.
El personal sanitario local trata de adquirir el lenguaje médico en un intento de ser competente y poder conseguir el reconocimiento y el prestigio que de ellos se espera.
Aij, el auxiliar de enfermería de la comunidad de Wichim, solicitaba colaboración para pedir la transferencia de uno de los pacientes de este modo:
La señora presenta -unos momentos de silencio, casi titubeando continua-¿doloooorrrr vaginal? -se separa y me pregunta ¿cómo dicen ustedes, cómo digo... qué síntomas?
El proceso de capacitación en medicina occidental se hace visible a través del reparto de botiquines comunitarios.
El botiquín en su acepción más generalizada, es el espacio destinado a contener medicamentos, en este caso al ser comunitarios, dichos IMAGEN 4.-La medicina occidental, el tercer escalón de la medicina achuar. fármacos son destinados para toda la comunidad.
Además del lugar donde se guardan los fármacos, por botiquín entendemos todo el conjunto de estos medicamentos que se precisa para hacer una asistencia básica.
El botiquín también es el emplazamiento donde se aplican las primeras atenciones, se hace asistencia «médica», en un porcentaje elevado de las ocasiones llevada a cabo por personal no médico.
Tal y como lo evidencia Nadia, coordinadora del departamento de salud intercultural en la dirección provincial de Pastaza-Puyo, la presencia del fármaco se hace imprescindible para poder hacer asistencia.
Las relaciones que establecen muchos de sus pobladores con el mundo de «fuera», el contacto con la sociedad nacional, ha derivado en la adopción de un sistema altamente estructurado.
Su situación les hace tener que marchar «fuera» a diferentes cometidos: cursos de formación, firma de contratos, cobro de sueldos, recogida de fármacos para la farmacia que gestionan, reuniones...
Estas personas disponen de un mayor acceso a determinados recursos en auge.
Las salidas también se emplean para adquirir productos que dentro son «valiosos», bien para la familia o para su venta.
Se aprovecha para hacer visitas, para ir al chamán, para tomar un trago, o para ir al mercado.
Estos trasiegos y «viajes» les permiten ir adquiriendo competencias para desenvolverse en esta nueva realidad.
En este sentido, Muratorio (1996: 389) considera que la entrada en el sistema capitalista por parte de estos pueblos indígenas, les ha permitido liberarse de los viejos sistemas de dominación.
Para la sociedad achuar están siendo «nuevos» tiempos -llevan siéndolo mucho tiempo-.
Desplazan sus actividades de abastecimiento y sus relaciones sociales que tratan de mantener de diversas formas bajo la premisa de «seguir siendo iguales» en términos de López y Gutiérrez (2009: xvi).
Y ello no sólo por la visión de provisionalidad en dichos cargos, sino también porque en la dependencia personal con su comunidad está su fuerza, entendiendo IMAGEN 5.-Personal de salud local a medio camino entre las dos esferas de la medicina occidental y la medicina tradicional.
Conocen y manejan ambos enfoques, han recibido formación paramédica y su identidad cultural presente les hace tener que manejar situaciones ambiguas para ellos.
que si la reciprocidad se debilita, su prestigio está en cuestión.
Ante las nuevas funciones, estos nuevos «grandes hombres» en términos de Godelier (1982), disponen de menos tiempo para tareas valoradas como es la caza, la construcción de casas o el cuidado del ganado.
Han incorporado actividades que les hacen marginar parte de su «cotidianidad», siendo relegadas estas rutinas a otros vecinos a cambio de dones, regalos, cartuchos para la caza, atención sanitaria, mercancías llegadas de fuera, alimentos envasados, pilas, baterías, medicamentos, etc...
Tratan de cultivar las relaciones sociales, cuidan sus reuniones protocolarias y oratorias impactantes, indicadoras de fuerza espiritual.
Estas relaciones sociales se traducen en habilidades para mantener o adquirir nuevas alianzas, productoras de jerarquías de poder, y generadoras de nuevas estructuras sociales.
De una forma general, este fenómeno que algunos integran en la globalización ha relativizado las fronteras étnicas, también las nacionales, ha creado identidades más complejas, obligando a replantear las relaciones dentro de las propias comunidades y entre ellas.
La prosperidad no es atribuida a su poder personal, ligado a la interpretación de visiones, conocimiento chamánico, sino que se asocia con la educación formal y su habilidad para manejarse en las nuevas estructuras sociales e ideológicas, obteniendo un poder distinto a las formas tradicionales y que justifica las relaciones de dominación asociadas a él.
Hendricks (1996: 150) apunta que las nociones de poder expresadas en los discursos validan las estructuras ideológicas tradicionales y las transforman para generar nuevas.
Hay un problema con la llegada de roles, hay una contaminación que viene de fuera, yo ahora soy profesor, soy el enviado de la organización, los roles están muy establecidos, no necesito ir a cazar y tengo un poder.
En el mismo sentido, convergía la licenciada Lya, al evidenciar esta transformación:
Es que la organización social ya está cambiando, ya tienen un organigrama, antes el líder ha sido el mayor, el guerrero, hoy el líder es el que selecciona la asamblea, o es el presidente.
Las nuevas estructuras de poder, generan situaciones desiguales, también entre la población local, emergiendo reacciones y estrategias tanto acomodaticias como de resistencia.
De forma particular, presentan sus propias categorías de significado y su manera de explicar y procesar la información recurriendo a formas del lenguaje conocidas.
De forma evidente, se aprecia en el modo de interpretar su proceso de enfermar, de describir la forma de prevenirlo y resolverlo.
El repertorio de términos empieza a formar parte también del léxico de la población, aprenden qué signos y síntomas deben expresar, para conseguir lo que la medicina que trata de imponerse como hegemónica puede ofrecerle.
Esta jerga la reconocen como necesaria, saben que es lo que da credibilidad, en ocasiones sin entender el sentido ni el significado de la misma.
Del mismo modo que el personal de salud, la población local incorpora las estrategias y el lenguaje necesario.
Los relatos en las consultas, los registros de diagnósticos y los tratamientos realizados por el personal de salud local dan muestra de ello de forma muy significativa.
En este sentido, en una ocasión llegó un varón al puesto de salud y al preguntarle que le pasaba, de forma sosegada contestó: «Tengo dolor de ovarios».
Se apropian del lenguaje público, un lenguaje proporcionado por el Estado, por ONG y por las misiones entre otros.
También adquieren habilidades para participar en los procesos de desarrollo que se realizan en su propio territorio y de los cuales, todavía ahora quedan alejados.
Gutiérrez y López (2009: xix) entienden que los proyectos de desarrollo se presentan como vectores ideológicos de Occidente, llegados a otras sociedades de distinta manera: religiosos, económicos, políticos.
Sentencian que el proyecto de desarrollo, es actualmente el documento que mejor relata la relación indígena-no indígena.
Con respecto a la población local, a pesar de haber enfatizado la relevancia de «primero la gente» (Sen y Kliksberg 2007), siguen ocupando lugares anecdóticos sin que por ello desistan y sigan reivindicando su lugar.
Las contrapartes que movilizan a la comunidad capitaneadas por los nuevos dirigentes que se erigen, y que son los que mantienen el contacto con los agentes de desarrollo y con las organizaciones y financiadores, consiguen y mantienen una relación de clientelismo, demandan este tipo de ayudas, con objetivos más próximos a su realidad, como pueda ser su personal promoción y reconocimiento social.
Nadie sabe nada de los proyectos, del dinero que mandan, no sabemos cuánto han costado las casas, no dicen nada a los achuar que son los interesados, a mí me preguntan todo porque trabajo aquí y yo no sé nada, porque yo sólo soy un trabajador del Ministerio.
(Masinkias, Auxiliar de enfermería).
Los nuevos vínculos establecidos con los agentes y agencias de cooperación al desarrollo, concretamente en el campo de la salud, en las relaciones sociales achuar, a nivel económico incluso político-religioso, con procesos adaptativos, con modificaciones, y variaciones, conforman un nuevo mundo achuar.
Parece que es relativamente frecuente la aparición de nuevas estrategias transigentes, a las también constantes nuevas comunicaciones y afinidades, lo que no evita que se genere un horizonte desestructurado.
En este sentido Gutiérrez (2009:8) asevera que entre la población indígena, las nuevas identidades surgen por doquier y las viejas se redefinen.
LA PERMEABLE RELACIÓN DEL ESTADO CON LAS AGENCIAS DE COOPERACIÓN Y SU ETERNA FRAGILIDAD
Asad y Kay (2015) señalan que la relación Estado-agencia es más que necesaria.
Para el caso ecuatoriano queda expuesto por los responsables de ambos universos: el estado necesita de las ONG para el aporte de recursos, y estas necesitan de aquellos para facilitar las entregas.
Se eluden análisis que, si bien parecen sencillos, evidencian la dificultad de poner sobre la práctica la necesidad de dicha afinidad (Pulido 2014; Mosse 2013; Unceta 2013).
A pesar del discurso crítico del que parten las ONG, para mantener su vigencia o supervivencia, se encuentran limitadas por los sistemas burocráticos de la cooperación oficial, por lo que pueden llegar a actuar como una empresa convencional.
Por otro lado, considerar la labor de la cooperación internacional y las ONG como un mecanismo de reproducción del sistema capitalista, tal y como lo reflejan Petras y Vieux (1995), deja en evidencia no solo el discurso sobre la solidaridad, sino también las actitudes de las que parten las ONG de lucha social, afirmando que al lado de los gobiernos no pueden mantenerse.
El gobierno ecuatoriano se encuentra en una coyuntura, dado el respaldo legislativo que ha otorgado a los modelos de salud tradicionales, que sigue potenciando y respaldando bajo el término genérico de interculturalidad, y con categorías como la del buen vivir incluidas en el texto constitucional, en tanto que símbolo de una concepción del desarrollo más sostenible y más respetuosa con el acervo cultural e identitario de las poblaciones indígenas.
Y ello poniendo de manifiesto empíricamente las dudas ya planteadas por Bourdieu (2001: 153) sobre las dificultades para llevar a cabo este tipo de planteamientos dada su imprecisión conceptual y ambigüedad.
Respondiendo según Viola (2014: 64) a una «tradición inventada» en el sentido que Eric Hobsbawm la define.
Ello no se aleja de los modelos macroeconómicos incompatibles con el tipo de valores que se promueven, donde quedan incluidas las agencias de cooperación y el peso específico que sigue teniendo el modelo occidental, y en el ámbito de la salud en particular.
A partir de aquí, se busca la inclusión de todas las identidades culturales, se reconoce la diversidad bajo el paraguas de la homogenización, tratando de encontrar una convivencia armoniosa (Ramírez Hita 2014).
Es lo que Diaz Polanco (2005) entiende como «etnofagia», produciendo una mayor reactivación de dichas identidades.
Vivimos momentos de «crisis» donde según Grasiot (2015), la disminución de la financiación y la introducción de la empresa privada, como agente de la cooperación, apuntan a una transformación de la política pública de la cooperación al desarrollo.
Pero no parece que sea tal, sino que quizás esa «crisis» es intrínseca y característica de estas instituciones.
La necesaria tecnificación y profesionalización, así como la adquisición de un discurso crítico, les deja como única salida quedarse con los motivos ideológicos.
Tal y como sugieren Abramowitz y otros (2015), deberíamos comenzar a plantearnos de nuevo cuestiones tan fundamentales, tan básicas y tan necesarias como las que los antropólogos que participan en el estudio sugieren y reconocemos es el punto de partida en los proyectos de desarrollo: ¿Cómo implican las agencias a la comunidad?, ¿Quién es la comunidad?
¿Qué obligaciones, como antropólogos u observadores externos, tenemos con la «comunidad»?, ¿Quién está haciendo las políticas?, ¿Cómo se vincula al mundo local?, ¿Qué intereses están siendo representados?, ¿Quién está siendo marginado y borrado?, ¿Cómo es la racionalidad técnica de las grandes agencias internacionales que distorsionan el mundo moral?
Es fundamental alejarse del pensamiento dual y dividido que persiste en el panorama humanitario (donante / receptor, expatriado / local, ONG / estado, donante / beneficiario, biomédico/tradicional), analizarlo de forma compleja incluyendo toda la gama de actores así como sus formas de entender los procesos de salud, enfermedad y atención.
Los diálogos y contrastes que aparecen a lo largo del texto, tratan de acercarse a las relaciones que se establecen entre los diferentes intérpretes que participan con los diferentes modelos de salud y sus correspondientes figuras.
Todo ello promovido por unos códigos y lógicas propias, alejadas y distantes de los principios que justifican cada uno de los sistemas de salud, singulares entre sí y con matices que confluyen.
Aquí se encuentra la riqueza y la consistencia de los mismos, lo que hace necesario disponer de las claves para su entendimiento. |
Este texto, basado en trabajo de campo realizado entre los años 2014 y 2015, analiza, en primer lugar, cómo la Violencia Basada en Género (VBG) en el marco del conflicto armado encuentra también expresión en formas de victimización como los ataques por minas antipersonal (MAP).
Estudia también cómo mujeres pertenecientes a asociaciones de víctimas de MAP afrontan las consecuencias de esta victimización, muchas de las cuales tienen claras connotaciones de género, que las ubica en un mayor grado de vulnerabilidad y estigmatización.
El artículo muestra que la violencia ejercida a través del empleo de minas antipersonal, pese a tratarse en su origen de un tipo de violencia indiscriminada (debido a la naturaleza del instrumento empleado), posee dos configurantes esenciales de la VBG que afectan profundamente a las mujeres dado el contexto patriarcal en el que ésta se desarrolla: el empleo del cuerpo como espacio de disputa y el continuum que generan las afectaciones en la vida de las mujeres.
Estos configurantes refuerzan las secuelas físicas y sicológicas para las víctimas directas de estos artefactos y el impacto emocional para las indirectas (familiares de las primeras), y contribuyen a alterar considerablemente los roles tradicionales que las mujeres tienen al interior de la familia, debilitando así el tejido social.
Los análisis que se presentan en este artículo se derivan del proyecto de investigación «Reconstrucción de las memorias locales de mujeres víctimas directas e indirectas de accidentes por minas antipersonal (MAP), munición sin explotar (MUSE) y artefactos explosivos improvisados (AEI), pertenecientes a las organizaciones de víctimas de minas antipersonal (MAP) y munición sin explotar (MUSE) en los municipios de Cocorná, San Francisco, San Luis, oriente antioqueño»1.
Esta investigación se estructuró a partir de cuatro objetivos básicos: el primero enfocado en la reconstrucción de la memoria histórica de la afectación por minas antipersonal y munición sin explotar, de manera particular los eventos en los cuales las mujeres han sido víctimas directas e indirectas de estos artefactos.
El segundo objetivo estuvo orientando a generar un proceso de concienciación sobre prácticas de paz desde una perspectiva de género en los municipios de estudio.
Para ello se buscó caracterizar las acciones de paz desarrolladas por las asociaciones de víctimas con las que trabajamos.
El tercer objetivo tuvo como eje de trabajo la rehabilitación basada en comunidad.
Se pretendía con él diseñar conjuntamente con las asociaciones herramientas metodológicas para el proceso de reconstrucción de memoria y proyecto de vida, desde una perspectiva de Investigación-Acción.
Y finalmente, el último objetivo estuvo orientado a la reparación simbólica, para lo cual se buscó construir, en conjunto con las asociaciones, trayectorias por donde pudiera transitar este tipo de reparación para los daños colectivos identificados.
Las técnicas básicas de recolección de información fueron la revisión documental, el trabajo etnográfico de observación participante, entrevistas semiestructuradas y a profundidad, y actividades con grupos focales.
Todas ellas estuvieron orientadas bajo un enfoque de Investigación-Acción, permitiendo a cada investigador, desde su área de análisis, generar un proceso de diálogo intersubjetivo para la reconstrucción conjunta con la población de sus procesos vividos y del impacto de la forma de violencia analizada en sus proyectos de vida actuales.
El trabajo en los municipios mencionados fue realizado con miembros de tres asociaciones de víctimas de MAP y MUSE: la Asociación de Sobrevivientes de Minas Antipersonal del municipio de Cocorná (ASOMAC), la Asociación de Afectados por Minas del municipio de San Francisco (ASOSAN) y la Asociación de Víctimas de Minas del municipio de San Luis (AVIMAS).
Aunque también hay hombres que conforman estas asociaciones, se trata mayoritariamente de mujeres las que hacen parte de ellas.
En total, trabajamos con 42 mujeres, 6 de ellas en situación de discapacidad, 13 víctimas directas y 29 víctimas indirectas.
Los análisis desde una perspectiva de género, tanto del objetivo de memoria histórica como del objetivo orientado a desvelar las acciones de paz, permitieron corroborar los supuestos que hoy soportan este artículo, en relación con el impacto de género que producen los ataques por minas antipersonal y que hasta el momento no han sido analizados para el conflicto armado colombiano.
La recolección de la información primaria y su codificación y análisis se estructuraron a partir de una secuencia que partía desde un estudio de las mujeres desde su individualidad, pasando por su construcción familiar, hasta llegar a sus procesos de proyección en instancias colectivas, comunitarias y asociativas.
Esto dio como resultado un proceso de reconstrucción de memoria desde una clara perspectiva de género que aporta al análisis de una problemática que ha tenido una lectura predominantemente masculina, donde las mujeres no han podido hacer escuchar su voz de sufrimiento y resiliencia.
Cabe resaltar que este enfoque es una nueva aproximación al tema de minas antipersonal para el caso Colombiano.
En el año 2009 el Llamamiento de Ginebra, junto con la Campaña Colombiana contra Minas, la Campaña Suiza contra Minas, la Corporación Paz y Democracia, la Gobernación de Antioquia, el Moviment per la Pau y la Universidad de Antioquia, realizaron la Encuesta de mujeres sobrevivientes y víctimas indirectas de MAP/MUSE.
Los resultados preliminares fueron presentados en un informe conjunto de todas las organizaciones (GMA 2013)2.
No obstante, la encuesta no estaba diseñada para evaluar el impacto diferencial de género que produce esta afectación.
Su objetivo estaba dirigido al incremento de la conciencia sobre la afectación que producen las minas antipersonal en mujeres sobrevivientes y víctimas indirectas y sus dificultades para acceder al goce efectivo de derechos.
El amplio y muy bien documentado trabajo de memoria de la Ruta Pacífica de las Mujeres (2013), denominado «La verdad de las mujeres.
Víctimas del conflicto armado en Colombia», tiene un apartado sobre la afectación de las mujeres colom- bianas por minas antipersonal.
Se trata, sin embargo, de una sección muy pequeña (poco más de una página) en la cual se limitan a dar cuenta del hecho de que las mujeres también han sido víctimas directas e indirectas de estos artefactos en el país.
No hay en ese apartado un análisis de las implicaciones de género de dicha afectación.
En el ámbito internacional las investigaciones centradas en el impacto social de las minas antipersonal parten de análisis generales, en los cuales se introduce una desagregación por sexo y edad, pero con una limitada aproximación desde la perspectiva de género.
Es el caso del artículo de Andersson, Da Sousa y Paredes (1995), el cual hace un análisis estadístico de la afectación por minas en 206 comunidades desde los siguientes aspectos: seguridad alimentaria, vivienda, ganadería y uso del suelo.
Evalúa también factores de riesgo como las lesiones individuales y los costos físicos, psicológicos, sociales y económicos de las lesiones durante la atención médica y la rehabilitación.
Estos trabajos analizan el problema en algunos países en particular (Libia y Camboya) o están en la línea de los que se han realizado desde el análisis social de la afectación por MAP y de las acciones locales de respuesta frente a las mismas.
Sin embargo, estas aproximaciones también adolecen de la perspectiva de género.
PREVIA: SON ATAQUES, NO ACCIDENTES
Toda la literatura que examina el problema de los efectos de las minas antipersonal emplea el término «accidente» para nombrar ese infausto suceso en el que una persona activa, sin saberlo, uno de esos artefactos explosivos.
En Colombia, por ejemplo, el Glosario Nacional Básico General de Términos de Acción Integral contra Minas Antipersonal, elaborado por el Programa Presidencial para la Acción Integral contra Minas Antipersonal, recoge el mismo término para referirse a tal suceso.
Puede leerse allí: En esa definición, que es la que emplean habitualmente todas las organizaciones o instituciones que atienden este problema, hay una carencia, una ausencia: la del perpetrador.
Esta definición deja sola a la víctima con el instrumento de su victimización; la deja sola a ella (y a nadie más que a ella) en el escenario de la victimización.
La definición en ningún momento da cuenta del sujeto que ocasionó tal victimización.
En este sentido es entonces una definición que oculta más que lo que revela.
Elaine Scarry (1985) ha mostrado precisamente que uno de los caminos para «ocultar» el hecho fundamental de que las guerras son básicamente productoras de dolor en los cuerpos de otras personas es a través de cierto empleo del lenguaje.
En este caso, el de mostrar un acto que produce heridas como si fuera sólo algo que ocurrió en el EXPRESIONES DE LA VIOLENCIA BASADA EN GÉNERO EN LAS AFECTACIONES... camino hacia la consecución de otro objetivo.
Es eso precisamente lo que el término «accidente» pareciera indicar.
Es entonces la definición oficial la que ha terminado recayendo, sin controversia alguna y de cierta forma previsiblemente, en las propias víctimas, quienes lo han acogido para referirse a lo que les sucedió: «a mí el accidente me pasó cuando...»; «yo estaba aserrando cuando me accidenté...»; «el accidente de mi hijo ocurrió en el año...»; «yo estaba bien, con mis dos piernas, hasta que me accidenté»; son todas éstas expresiones que recurrentemente escuchamos en los talleres y en los diálogos con los afectados por esas armas de guerra.
Son sus dimensiones sociales y culturales las que le dan a la violencia toda su fuerza, por encima incluso de su dimensión física (Nordstrom y Robben 1995).
La violencia se hace realmente poderosa cuando alcanza la dimensión sociocultural dentro de un espacio comunitario particular (Scheper-Hughes y Bourgois 2004).
Son estas dimensiones de la violencia las que se manifiestan entre las víctimas en el hecho de asumir ellas las culpas por lo ocurrido.
El filósofo español Manuel Reyes Mate emplea el término «muerte hermenéutica» (Reyes Mate 2007 y 2011) para referirse al intento del victimario de justificar su crimen buscando restarle importancia al mismo.
El grado máximo de esa muerte hermenéutica tiene lugar cuando la víctima interioriza esa justificación y termina asumiendo (incluso en silencio) que es suya la responsabilidad por lo ocurrido.
A esta interiorización de la responsabilidad la sicóloga Elizabeth Lira la ha denominado acertadamente como «privatización de las consecuencias de la violencia» (Lira 2010: 16).
Las víctimas de minas antipersonal son particularmente susceptibles a esta privatización, a esta forma de interiorización de la responsabilidad: abundan en los relatos de los sobrevivientes expresiones de arrepentimiento por no haber escuchado las advertencias de no transitar por cierto lugar o por «su» descuido que ellos sienten está en el origen del suceso:
Fue difícil concientizarnos (de lo que había pasado) porque igual que yo, otras personas no queríamos ser visibles.
No podíamos aceptar lo que nos había pasado (testimonio de mujer, San Luis, octubre 3 de 2014) «No queríamos ser visibles...»
La victimización se asume hacia adentro, en el refugio de una invisibilidad buscada en ausencia de la posibilidad de socializar las responsabilidades por lo sucedido.
El empleo del término «accidente» contribuye precisamente a ello: a descargar en la víctima el peso de una acción que en realidad tiene un perpetrador que está invisible desde la denominación misma del acto: una acción de guerra (premeditada) se transforma de esta forma en un accidente responsabilidad de quien lo padece.
Los cuerpos de esas víctimas empiezan así a tejer lo que Ferrándiz llama las «tramas de representación de la violencia» (2008: 102), pues al asumir la violencia armada de las minas antipersonal como un accidente terminan naturalizándola, primero en sus cuerpos y a través de ellos en la cultura.
Buscando entonces restarle la fuerza socio-cultural que posee la violencia y luchando contra esa muerte hermenéutica de la que nos previene Manuel Reyes Mate, en este artículo emplearemos siempre el término «ataque» (o algún sinónimo como «agresión») para referirnos al acto en el que una persona activa una mina antipersonal que fue instalada previamente (con el fin justamente de agredir) por otra persona que, en el caso colombiano, generalmente pertenece a un grupo guerrillero, pues es este actor del conflicto armado (al menos los dos grupos fuertes activos en Colombia, las FARC y el ELN) el que ha incorporado esta arma dentro de su repertorio habitual de guerra3.
LOS ATAQUES POR MINAS ANTIPERSONAL EN COLOMBIA Y LA AFECTACIÓN DE LAS MUJERES
El alto grado de afectación de Colombia por minas antipersonales a lo largo de la historia reciente de nuestro conflicto armado, y las limitaciones para un análisis con perspectiva de género de este problema ha hecho que las cifras sean leídas como una descripción general y cerrada del impacto del fenómeno, que ha puesto a la mujer en un segundo plano.
Sin embargo, como se verá más adelante, el impacto por este tipo de consecuencia humanitaria ha sido diferencial y ha generado un continuum de la violencia en las vidas de las mujeres que es imposible ignorar.
Esto no exime de la necesidad de hacer de manera inicial un acercamiento a las cifras en su conjunto.
En el período entre 1990 y 2015, según datos de la Dirección para la Acción Integral contra Minas Antipersonal de Colombia (DAICMA), se registró en el país un total de 11.212 víctimas por minas antipersonal y municiones sin explotar.
Entre estas víctimas civiles, 583 han sido mujeres, lo cual representa un 13,5% del total de población afectada.
La mayor parte de ellas resultaron heridas (479) y las restantes 104 murieron.
El departamento de Antioquia, en el que está ubicada la región del oriente antioqueño donde se realizó el trabajo de campo que sustenta este artículo, es el que tiene registros de mayor afectación por minas antipersonal y munición sin explotar en el país (tiene registrado el 22% de todos los afectados nacionales, entre civiles y militares).
Específicamente, en la región trabajada, el número de víctimas civiles en el periodo referenciado ha sido de 121, alrededor del 12% del total de la población civil afectada en el departamento en el mismo periodo.
Una lectura desprevenida de estas cifras daría como resultado una conclusión aparentemente obvia: la mayor afectación recae sobre los hombres.
Sin embargo, ahondar sobre las huellas que esta consecuencia humanitaria deja en las vidas no solo de la víctima, sino de su familia, permite observar cómo la constante es una serie de cambios vertiginosos que se desencadenan tras la agresión y en los cuales las mujeres deben asumir las mayores cargas: desde su afectación como víctimas directas, pasando por las labores de cuidado, hasta la asunción del rol de proveedoras de la familia, que comprende desde la búsqueda de nuevos sitios de habitación cuando hay también un desplazamiento forzado (lo cual es bastante frecuente) hasta el ejercicio como lideresas e integrantes de múltiples organizaciones para la defensa de derechos.
Los múltiples hechos victimizantes que han enfrentado las mujeres participes en este estudio han tenido lugar así sin solución de continuidad.
Por esto, dentro del proceso de investigación que da origen a este artículo, asumimos la categoría de víctimas indirectas para buscar comprender la realidad de esas mujeres que han visto transformadas profundamente sus vidas y la de sus familias a partir de la afectación por minas antipersonal o por munición sin explotar.
Sin ser ellas necesariamente las lesionadas físicamente por estos artefactos, han sufrido las lesiones emocionales, sociales y económicas que una victimización como ésta acarrea.
De manera estricta la victimización directa o indirecta por MAP o MUSE no podría catalogarse dentro del conflicto armado como un acto de violencia en contra de las mujeres o un acto de violencia basada en género.
Sin embargo, al realizar un análisis del impacto diferencial de dicha victimización en hombres y mujeres, hemos podido observar que en gran parte se cumple con los condicionantes desarrollados para determinar los casos en los que se presenta este tipo de violencia.
Es por esta razón que cabe acercarse a la categoría de violencia en contra de las mujeres para resignificar el impacto que la afectación por minas antipersonal genera en este sector poblacional.
LA VIOLENCIA EN CONTRA DE LAS MUJERES: BASES TEÓRICAS PARA UNA RELECTURA DE LA AFECTACIÓN POR MINAS ANTIPERSONAL Y MUNICIÓN SIN EXPLOTAR
Hablar del impacto desproporcionado del conflicto armado en la vida de las mujeres implica acercarse a las formas de violencia que particularmente afectan a este grupo poblacional por su pertenencia a un género específico y que lesionan no solo su integridad física, psicológica y emocional, sino el propio rol social que la mujer representa, pues es ella la que articula procesos de cohesión comunitaria.
Es así como es posible identificar dos categorías conceptuales para acercarse a este fenómeno: por un lado la violencia basada en género y por otro, la violencia en contra de las mujeres.
Aunque estas categorías tienen validez en diferentes ámbitos e implicaciones variadas en las dinámicas interpretativas que comprenden, en el lenguaje cotidiano se usan de forma indistinta.
Desde las académicas feministas prima el uso de la categoría violencia en contra de las mujeres.
Milagros Rivera es enfática en afirmar que «la violencia contra las mujeres no es violencia de género (...) la violencia contra las mujeres intenta destruir y destruye las prácticas de creación y recreación de la vida y la convivencia (...) la violen-cia de género es, en cambio, lucha de poder entre los sexos» (Rivera 2001: 38).
Para ella la violencia contra las mujeres es ejercida por hombres, en su afán de destruir las relaciones sociales que las mujeres construyen.
Por su parte, Patricia Ravelo (al analizar el trabajo de Celia Amorós, 1990), afirma que la violencia contra las mujeres es producto de pactos patriarcales, que se expresan en diferentes formas de violencia derivadas de la relación sexo-género como «las amenazas, agresiones, humillaciones, maltrato y golpes -que-(...) están legitimadas y son la norma para resolver los conflictos derivados de este sistema de relaciones» (Ravelo 2008: 3).
Contrario a esto, la violencia de género es propia de las relaciones instrumentales, orientadas a alcanzar o conservar relaciones de poder y por tanto, puede ser ejercida por hombres y mujeres, debido a su distanciamiento de la corporeidad.
Por esto, «cuando la violencia contra las mujeres se llama violencia de género, se hace una cesión enorme de lo simbólico de la madre a lo que queda del patriarcado, alimentándolo» (Rivera 2001: 40).
En el ámbito de los conflictos armados es innegable la prevalencia de la relación patriarcado-violencia: la violencia es ejercida generalmente por hombres desde la ostentación de la superioridad otorgada por el sistema patriarcal y legitimada precisamente en los valores prevalecientes en dicho sistema.
Desde el ámbito jurídico también se privilegia la categoría de violencia en contra de las mujeres.
En materia prescriptiva, las principales normas que comprenden el tema desde el ámbito internacional tienen profundas coincidencias.
Tanto la Declaración sobre la Eliminación de la Violencia contra la Mujer (ONU 1993) como la Convención Belem do Pará (OEA 1996) definen la violencia en contra de las mujeres como todo acto basado en el género que cause muerte, daño físico, sexual o psicológico tanto en el ámbito privado como público.
En el caso colombiano, la Ley 1257 de 2008, en su definición de violencia en contra de las mujeres, acoge las nociones de la legislación precedente pero introduce de forma adicional el daño económico o patrimonial y la privación arbitraria de la libertad.
Sin embargo, en contextos de conflictos armados estas formas de violencia en contra de las mujeres (representadas en la muerte, el daño físico, sexual o psicológico) se han circunscrito a consecuencias humanitarias específicas como la violencia sexual o el homicidio en contra a las mujeres, desconociendo formas de victimización con un sujeto pasivo más indeterminado.
Lo que buscamos mostrar a continuación, fundamentados en el acercamiento en campo que hemos tenido con mujeres no sólo afectadas directamente por MAP o MUSE, sino también esposas, madres e hijas de personas que lo han sido, es que existe también un impacto de género en estas formas de victimización por estos artefactos explosivos, tanto en las víctimas directas como en las indirectas, y que este repertorio de la violencia armada tiende también a destruir las prácticas de creación y recreación social que realizan las mujeres en medio de la guerra.
EL IMPACTO DESPROPORCIONADO DE LAS MUJERES EN EL CONFLICTO ARMA-DO COLOMBIANO
El conflicto armado y sus consecuencias humanitarias tienen un impacto diferencial en hombres y mujeres.
Esto ha sido ya resaltado de forma particular por la Corte Constitucional Colombiana en su Auto 092 de 2008, en el cual sienta las bases para EXPRESIONES DE LA VIOLENCIA BASADA EN GÉNERO EN LAS AFECTACIONES... el análisis del impacto desproporcionado del conflicto armado en las mujeres y construye dos clasificaciones de las victimizaciones más frecuentes sobre ellas.
La primera clasificación está relacionada con los riesgos de género que se pueden presentar en el marco del conflicto armado colombiano, y la segunda se construye de forma directa para especificar los riesgos de violencia sexual en el mismo contexto.
Con relación a los riesgos de género derivados del conflicto armado, la Corte establece diez categorías que explican el impacto desproporcionado del conflicto armado en las mujeres, categorías que no son compartidas por los hombres y que por tanto las ubican en mayor grado de vulnerabilidad.
Como es de esperarse según lo que señalamos, entre estas diez categorías no están comprendidas las victimizaciones directas e indirectas por minas antipersonal, pues una mirada preliminar (incluso podemos decir, superficial) a este fenómeno sitúa como principales víctimas a los militares, seguidos (entre la población civil) por hombres en edad productiva.
Igual pasa con otras clasificaciones sobre Violencia Basada en Género originadas en otras fuentes como la Relatora Especial de las ONU para el tema de violencia contra la mujer, Amnistía Internacional y OXFAM.
Ninguna de ellas comprende el impacto diferencial de los ataques por minas antipersonal y la vulneración directa a la mujer desde sus condicionantes de género.
En la tabla 1 sintetizamos estos planteamientos sobre violencia en contra de las mujeres, tanto desde la Corte Constitucional colombiana como desde diferentes organismos internacionales: Todas las clasificaciones analizadas ubican en un lugar preferente las situaciones humanitarias relacionadas con violencia sexual.
Sólo la Corte Constitucional amplia el espectro introduciendo temas como el reclutamiento forzado, la persecución por actividades de liderazgo en materia de DDHH, la pérdida del proveedor económico, o la vulneración por la pertenencia a un grupo étnico específico.
No obstante, las mujeres (así como los niños, niñas y adolescentes) son las principales víctimas en los conflictos armados y sobre ellas recaen, de manera simultánea o sucedánea, múltiples con-EXPRESIONES DE LA VIOLENCIA BASADA EN GÉNERO EN LAS AFECTACIONES... secuencias humanitarias donde la valoración de las implicaciones y el impacto de género en todas ellas cobran un valor fundamental.
La Violencia Basada en Género es utilizada en los conflictos armados como arma de guerra para abatir moralmente al enemigo, entendido éste -en la mayoría de los casos-como hombres que ven quebrantada su masculinidad al vulnerarse su rol de protector.
Es un juego de poder que marca la corporeidad como espacio de confrontación: «toda experiencia de guerra es, sobre todo, experiencia del cuerpo.
En la guerra son los cuerpos los que infligen la violencia y la violencia se ejerce sobre los cuerpos» (Audoin-Rouzeau 2006: 275).
Cuando esos cuerpos son de mujeres, la violencia ejercida sobre ellos se manifiesta particularmente como un continuum pues las construcciones socioculturales que configuran el género son un detonante permanente para una re-victimización.
Esto no quiere decir que partamos del supuesto de que todo acto de violencia en el cual la víctima es una mujer se constituya en un caso de violencia en contra de las mujeres.
Para tener mayor claridad sobre cómo se configura la Violencia Basada en Género es importante rescatar el aporte que realiza Amnistía Internacional, en su informe «Cuerpos Marcados, Crímenes Silenciados: Violencia Sexual Contra las Mujeres en el Marco del Conflicto Armado».
Allí esta organización sugiere cinco aspectos que es preciso analizar para determinar cuándo tiene lugar una violencia de este tipo: 1.
La causa o motivación del acto, 2.
El contexto que rodea la violencia, 3.
El tipo de violencia ejercida, 4.
Las consecuencias del ejercicio violento, y 5.
Las dificultades de acceso de la víctima a recursos para la asistencia o judicialización de los responsables (Amnistía Internacional 2004: 13).
Es así como para analizar si una victimización por MAP o MUSE puede ser una expresión de violencia en contra de las mujeres, además de tener presente el daño físico, sexual, psicológico o patrimonial originado en la condición de género, es necesario leer tal victimización en todo su contexto, indagando por sus causas, consecuencias y manifestaciones.
Es precisamente atendiendo a estos aspectos como nos aproximamos a continuación al análisis de las afectaciones por minas antipersonal desde una perspectiva diferencial de género.
ACENTUACIÓN DE LAS AFECTACIONES POR LOS ARREGLOS DE GÉNERO EXIS-TENTES
Desde una lectura desprevenida y ausente de toda perspectiva de género, se podría decir que las causas de los ataques por minas antipersonal o los accidentes por munición sin explotar, por la impersonalidad del tipo de artefacto usado, no podrían atribuirse a una condición de género particular.
No obstante, estas causas no pueden leerse a espaldas del contexto que rodea esta acción, el cual tiene marcadas implicaciones de género que es necesario valorar.
Aunque por su naturaleza, las MAP y las MUSE son armas que no discriminan, la mayor afectación directa (dentro de la población civil) sobre los hombres se debe a que debido a la lógica de empleo de las minas antipersonal, éstas afectan particularmente las áreas en las que aquellos se mueven en el desarrollo de sus actividades en el campo colombiano.
En efecto, los grupos armados ilegales que principalmente em- Precisamente los arreglos de género en las áreas rurales colombianas determinan que las mujeres permanezcan en el hogar encargadas de las labores domésticas y el cuidado de los hijos, mientras los hombres salen al campo a realizar las actividades productivas que representen el sustento económico de las familias.
Son así los hombres los que mayoritariamente están más expuestos a las minas antipersonal (o incluso a la munición sin explotar que suele quedar abandonada en esas mismas zonas) y por ello la diferencia desproporcionada sobre este género en las afectaciones directas por estas armas de guerra.
Pero el hecho de que las mujeres porcentualmente representen una minoría en el total de víctimas directas civiles no quiere decir que la afectación sobre ellas sea entonces menor cualitativamente y por tanto menos importante.
La situación, de hecho, es en realidad contraria.
En primer lugar, para una mujer afectada por minas antipersonal (o por munición sin explotar) el sin-sentido de su afectación es mayor, pues no deja de cuestionarse con fuerza cómo pudo ser posible que ella fuera afectada por algo que en principio no representa un peligro cotidiano para las mujeres:
Una piensa: ¿por qué me pasó a mí, por qué a las mujeres?
Pues uno creería que eso solo le pasa a los hombres, pues ellos son más del campo, de las montañas (entrevista, mujer víctima directa, Cocorná, 2014).
El informe de la Ruta Pacífica de las Mujeres señala precisamente que una constante que atraviesa los relatos de las mujeres sobre el conflicto armado es la perplejidad, la incomprensión de ellas con respecto a este conflicto (Ruta Pacífica de las Mujeres 2013b: 19).
Adicionalmente, para una mujer que no termina de comprender el porqué de lo sucedido, la gravedad de sus afectaciones por minas antipersonal o por munición sin explotar puede verse acentuada por dos factores: 1) por el hecho de que la estigmatización social producto de las lesiones sobre el cuerpo de las mujeres son mayores, debido precisamente a los esquemas patriarcales de organización social imperantes, y 2) debido a que los arreglos de género existentes le asignan, de forma automática, el rol de cuidadoras cuando sus esposos o hijos son afectados di- Las heridas graves en el cuerpo no son, de hecho, sólo corpóreas.
Lo que llamamos identidad es el resultado de una adecuación de nuestra realidad corporal (lo que somos físicamente) a la imagen que queremos proyectar de nosotros mismos.
Nuestra identidad está concebida (entre otras cosas) a partir de la idea que tenemos (y que buscamos reflejar) de nuestro cuerpo.
El filósofo Baruch Spinoza decía ya en el siglo XVII que una afectación de nuestra alma es una afectación de nuestro cuerpo y viceversa (Spinoza 1999(Spinoza [1677]]).
Las heridas físicas graves son entonces heridas también del alma (en el lenguaje de Spinoza del siglo XVII), o heridas emocionales y psicológicas, empleando categorías contemporáneas.
Se trata, en todo caso, de heridas que trascienden la afectación corporal.
Una mujer del municipio de Cocorná, quien se disponía a cocinar cuando le explotó un artefacto explosivo que se encontraba ubicado en el fogón de leña de su casa, tuvo como resultado quemaduras graves en gran parte de su cuerpo, incluida su cara.
Ella recuerda que a raíz de ese ataque, las marcas que le quedaron en su cuerpo eran tan acentuadas que incluso su hija pequeña manifestaba inicialmente cierto rechazo hacia ella, manteniéndose distante y asustada: (...) pues ella (la hija) también le produjo mucho pánico mi accidente.
Incluso, cuando salí de la clínica, ella me miraba de lejos, no se dejaba tocar de mí, sufrió mucho con eso (entrevista, mujer víctima directa, Cocorná, 2014).
Esas huellas en su cuerpo, en su cara, se transformaron así en afectaciones emocionales también.
Su identidad de madre se vio resquebrajada pues su hija se distanciaba de ella debido a las cicatrices que la explosión dejó en su cuerpo.
Adicionalmente, el hecho de ser mujer la puso en una situación desventajosa dentro del marco cultural de valoración social en el que las cicatrices o marcas en la cara determinan una distancia entre ella y los demás.
Una queda marcada para siempre, solo con la muerte se quita (...) yo estuve como dos años o tres encerrada, yo no quería que nadie me viera, yo solo salía a las citas y revisión al hospital (...) como mujer yo pienso en como tenía mi cara bien bonita, mi piel bien bonita, el pelo, se afecta la autoestima horrible (entrevista, mujer víctima directa, Cocorná, 2014).
Es este el agravante que las lesiones físicas, cuando afectan la apariencia, tiene para las mujeres.
Esa marca que perdura «para siempre» puede ser, literalmente, la misma que perdura en un hombre que haya sufrido el mismo tipo de afectación.
Simbólicamente, en cambio, la realidad es otra.
La vanidad y la preocupación por la apariencia física son propias tanto de hombres como de mujeres, pero es alrededor de estas últimas que se ha creado culturalmente un esquema de valoración social basado en la apariencia.
Las mujeres, inmersas en una forma de organización social en la cual la belleza es un deber (o mejor, lo que se convierte en un deber es la adecuación con una idea de belleza imperante), han interiorizado esos valores sociales basados en la imagen.
El contexto cultural les ha impuesto la necesidad social (en ocasiones, incluso el imperativo) de tener «la cara bien bonita, la piel bien bonita».
La memoria del conflicto armado construido por y desde las mujeres señala precisamente que llevar consigo el signo de la violencia sufrida devuelve a las mujeres una mirada ajena desconcertada que dificulta la normalización de la vida (Ruta Pacífica de las Mujeres 2013: 250).
De ahí que las cicatrices que alteran el cuerpo, especialmente las que están en la cara, sean más traumáticas para las mujeres que para los hombres, pues al alterar su apariencia alteran entonces la valoración social que sobre ellas recae.
Una cicatriz es entendida socialmente como una anormalidad y pareciera en ese sentido que dicha anormalidad se extendiera hasta todo el ser humano que la exhibe: «las facciones nos determinan y son elementos indispensables para la identificación.
Su alteración supone un trabajo enorme de reconstrucción quirúrgica y composición estética» (Allué 2012: 278).
Esa composición estética es una re-composición de la existencia misma de una persona que debe entonces re-adaptarse a un entorno en el que sus marcas parecieran ubicarla en el universo de lo extraño, lo anormal: «elaborar de nuevo los significados atribuidos al cuerpo para devolverle la dignidad y rehacer una relación de amor y cuidado del mismo es un proceso que las mujeres deben enfrentar.
Un proceso que supone volver a dar sentido a la relación con una misma como mujer» (Ruta Pacífica de las Mujeres 2013: 249).
Es en este sentido que las afectaciones físicas (como las que dejan las minas antipersonal o las municiones sin explotar) son, en gran medida, un problema de origen social, pues dificultan la completa integración de las personas dentro de la sociedad, no sólo por las propias dificultades físicas de la afectación sino también por los prejuicios existentes.
Y como en sociedades organizadas bajo criterios patriarcales esos prejuicios son mayores hacia las mujeres, las afectaciones físicas sobre ellas revisten entonces una gravedad añadida.
Para la mujer cuyo testimonio estamos presentando, esta gravedad añadida puede leerse en el hecho de haber asumido que su afectación física no sólo iba en detrimento de su rol de madre, sino también en tanto esposa.
Su esposo la abandonó por otra mujer y ella sintió que indiscutiblemente eso estaba relacionado con su apariencia, la cual estaba bastante afectada por la explosión de la cual fue víctima.
Ella sentía que esas cicatrices en su cuerpo y en su cara disminuían la valoración que su esposo tenía de ella y que estaba por tanto en una situación de desventaja frente a otras mujeres por la que él eventualmente se sintiera atraído: (...) una pensaba, claro, por yo estar así, ya no me quiere, no quiere estar conmigo (...) ya no era la misma, no la misma cara, ni piel.
Ya estaba toda quemada (entrevista, mujer víctima directa, Cocorná, Antioquia, 2014).
Como lo sugiere la activista colombiana por los derechos de la mujer Olga Amparo Sánchez (2008), el cuerpo lesionado es un «cuerpo devaluado» socialmente: la valoración social de las mujeres está atravesada por lo estético y eso estético es impuesto por una cultura patriarcal dominante.
Si la confianza en sí misma disminuye en una EXPRESIONES DE LA VIOLENCIA BASADA EN GÉNERO EN LAS AFECTACIONES... mujer afectada en su cara por el estallido de una mina antipersonal, es porque esas marcas la ponen en una situación en la que se está bajo el escrutinio público, sintiendo en ocasiones discriminación o exclusión precisamente por su apariencia física.
Las mujeres entonces no sólo cargan con las cicatrices de la violencia armada materializada en el ataque, sino que en determinados contextos cargan con la violencia simbólica con la que la sociedad las interpele frente a las señales visibles de su victimización.
Pueden entonces ser menos las mujeres afectadas directamente por minas antipersonal y por munición sin explotar, en términos cuantitativos, pero se trata de afectaciones que cualitativamente pueden ser incluso más profundas ya que en ellas tiene lugar un continuum de la violencia.
Este continuum es determinante para valorar el impacto de género producto de estos ataques, pues supera el evento del mismo y tiene secuelas a lo largo de sus vidas, adicionales a las reiteradas victimizaciones que se presentan para las mujeres en el conflicto colombiano.
Olga Sánchez define las violencias contra las mujeres «como un continuum en sus vidas y no como expresiones inconexas de rabia o pérdida de control de los varones» (Sánchez 2010: 18).
Este continuum se observa claramente en las secuelas que acompañan a las mujeres víctimas directas e indirectas de MAP a lo largo de su vida, y que son fácilmente rastreables en el deterioro a su salud, pero también en la destrucción de sus lazos sociales, la descomposición de su vida afectiva y la pérdida de su vocación productiva, entre otros factores.
La violencia propia del empleo de estos artefactos explosivos tiene entonces una afectación diferencial de género pues las heridas y cicatrices que produce se instalan en un contexto en el que las mujeres afectadas tienen que convivir con una valoración socio-cultural de esas heridas que no hace más que profundizarlas.
IMPLICACIONES DE GÉNERO PARA LAS MUJERES VÍCTIMAS INDIRECTAS DE LAS MINAS ANTIPERSONAL Y LAS MUNICIONES SIN EXPLOTAR
María Rocío Cifuentes (2009: 89) ha explicado que al ser las familias un referente básico de sociabilidad, son éstas las que reciben directamente los impactos de la guerra.
Los conflictos armados fragmentan las formas tradicionales de relación y obligan así a las familias a reorganizarse para seguir ofreciendo lo que se espera precisamente que una familia ofrezca: bienestar, protección, apoyo mutuo.
Esto obliga incluso a que haya una redistribución de roles que posibiliten implementar nuevas estrategias de subsistencia.
Para las mujeres cuyos esposos o padres han sufrido una afectación grave debido a minas antipersonal, la situación es muy compleja pues los arreglos de género se manifiestan para ellas de dos formas opuestas: por un lado, «naturalmente» recae sobre las mujeres el rol de cuidadoras de ese miembro de la familia que debido a lo sucedido ve ahora reducida su autonomía vital; y por el otro, las mujeres empiezan a verse confrontadas con la necesidad de encargarse de algo que no estaba establecido en esos arreglos de género existentes: la manutención económica del hogar.
En lo que respecta a lo primero, decir que esto sucede «naturalmente» hace referencia al hecho de que así es percibido socialmente, pero en realidad se trata de un arreglo cultural que precisamente está tan arraigado que ni siquiera se discute.
Las mujeres entonces, en esta primera cara de la victimización indirecta por MAP o MUSE, se ven compelidas a esa función protectora debido a la fuerza que tienen los roles de género asignados culturalmente.
Esta tarea de protectoras las pone entonces frente a frente no sólo con las afectaciones físicas de aquellos a quienes ahora deben cuidar o atender, sino frente a las consecuencias emocionales que esas afectaciones tienen en los hombres que son sus esposos o padres.
Frente a la imposibilidad de señalar a un responsable individual por lo sucedido (las minas antipersonal tienen la particularidad, en tanto arma de guerra, de que casi siempre es imposible determinar quién fue la persona que instaló un artefacto en particular), son las mujeres cuidadoras las que en ocasiones cargan entonces con ese impulso humano de descargar en alguien la rabia y responsabilidad por lo que nos ha ocurrido.
Dice en este sentido una mujer de la zona rural de San Francisco, Antioquia, cuyo esposo fue gravemente afectado por una MAP: (...) fue muy difícil, porque se mantenía estresado, de mal genio, entonces nosotros lo pagábamos; nosotros (la familia) sentíamos que nosotros éramos como culpables o él nos hacía sentir como culpables (entrevista, mujer adulta víctima indirecta, San Francisco, Antioquia, 2014).
La labor de cuidadora entonces puede convertirse (aunque no siempre y no necesariamente) en una tarea que incluso re-victimiza a quienes de forma indirecta están sufriendo las consecuencias de las minas antipersonal.
A través de esa relación que se establece entre la mujer cuidadora y el hombre objeto de cuidado, pueden entonces reforzase esquemas de subordinación y vulnerabilidad que afectan a las mujeres.
Una mujer de San Luis (Antioquia), que estuvo dedicada a cuidar de su esposo afectado por una MAP y que además siente que fue abandonada por él cuando ya no precisaba de tantos cuidados, lo percibe precisamente de esta manera: Cambió mucho... con los niños no cambió, pero conmigo sí y mucho.
Ya no me toleraba, no le gustaba que yo le ayudara en nada, se volvió muy malgeniado y grosero, y después de que se sanó, y que yo pensé que como (yo) ya sabía trabajar la vida nos iba a cambiar (...) se fue así solamente, se fue y nada más (entrevista, mujer adulta víctima indirecta, San Luis, Antioquia, 2014).
Esa situación de irritabilidad de quien ha sido víctima directa del conflicto armado tiene entonces que ser afrontada de forma cercana por las mujeres, pues se entiende socialmente que son ellas las que deben dedicarse al cuidado del miembro de la familia afectado.
Incluso si no hay tal irritabilidad, la cuestión fundamental es que son las mujeres las que deben encontrar las formas de continuar con sus responsabilidades domésticas y simultáneamente entregarse a la labor de cuidadoras del afectado, especialmente si dicha afectación produjo algún tipo de discapacidad.
Por otra parte, en el testimonio anterior la mujer menciona que «ya sabía trabajar», lo cual permite revisar otra faceta de la afectación indirecta que se mencionó antes.
Las mujeres afectadas indirectamente se ven compelidas a romper con una faceta de los arreglos de género existentes: dependiendo de las circunstancias, es probable que deban adquirir el rol que le correspondía al hombre afectado en tanto proveedor económico de la familia, bien sea para asumirlo ellas completamente o para empezar a EXPRESIONES DE LA VIOLENCIA BASADA EN GÉNERO EN LAS AFECTACIONES... compartirlo con los hombres.
Se trata, en este caso, de un papel que genera inicialmente mucha incertidumbre pues justamente obliga a la mujer a empezar a moverse en un mundo que quizá le era desconocido hasta entonces: (...) se siente a veces como el vacío o el roto de que el marido no pueda trabajar; uno pues que de por sí depende casi de lo que él pueda conseguir, entonces sí se siente (entrevista, mujer adulta, San Francisco, Antioquia.
La mujer que antes sólo se dedicaba a las labores del hogar y al cuidado de sus hijos, debe entonces, por una parte, cuidar de su esposo o de su padre (por ese papel de cuidadora asignado socialmente), y por el otro, contribuir con la tarea de proveedora del hogar (por esa transformación forzada de los arreglos de género).
Llevar a las citas médicas a los hombres, ayudarles con su cuidado personal y con sus desplazamientos en general; hacer esto y al mismo tiempo atender la responsabilidad de garantizar recursos económicos para la familia.
Son éstas las dinámicas que trastocan las imágenes habituales de protectores y protegidos (Martínez 2000: 258), pues aquellos que culturalmente son los llamados a proteger devienen en objeto de protección y viceversa.
La situación hace que la mujer víctima indirecta deba revertir los roles determinados por arreglos de género locales, adquiriendo de esta forma nuevas responsabilidades familiares.
Estas nuevas responsabilidades productivas le representan adquirir mayor independencia económica, lo que puede constituir un espacio quizá mayor de libertad.
Esto se explica por el hecho de que estas mujeres víctimas indirectas señalan que la forma principal de control que tradicionalmente han ejercido sus esposos sobre ellas es a través del factor económico 6.
El verse entonces abocadas a transformarse ellas en las abastecedoras de los recursos económicos familiares (no necesariamente de forma exclusiva: ya quedó dicho que puede empezar a ser una responsabilidad compartida con sus esposos) hace que las mujeres logren desprenderse en parte de formas patriarcales de control históricamente establecidas: peso particular en las mujeres debido a los arreglos de género locales existentes, pues deben confrontar esa afectación indirecta desde dos frentes que en lugar de ser complementarios permanecen en oposición constante.
Las mujeres campesinas, inmersas en contextos de marginalización social que las hace más vulnerables frente los efectos de la violencia, deben afrontar además el reforzamiento de la victimización producida por MAP o MUSE debido al estado de subordinación histórica en el que han permanecido en sociedades organizadas bajo parámetros patriarcales.
Son ellas entonces objeto de una estigmatización mayor por las lesiones sobre su cuerpo (cuando se trata de víctimas directas) y ellas las responsables de asumir simultáneamente el rol de cuidadoras y unas nuevas responsabilidades dentro de la economía doméstica, lo cual las convierte en las principales víctimas indirectas de estos artefactos explosivos.
HACIA UNA CONCLUSIÓN: LAS MUJERES EN LAS ASOCIACIONES DE VÍCTIMAS DE MINAS ANTIPERSONAL O EL OLVIDO DE SÍ
En Colombia existen grandes organizaciones nacionales de víctimas que son fundamentales en los procesos de reivindicación de derechos de los afectados por el conflicto armado.
Estas organizaciones, por supuesto, son importantes pues logran poner en la agenda política temas que les conciernen.
Son ese tipo de organizaciones las que a nivel nacional promueven el «deber de la memoria», que en términos de Manuel Reyes Mate debe precisamente contribuir a ubicar el sufrimiento de la víctima como eje central del pensamiento y de la acción política (Castañeda y Alba 2014).
Pero también en lo local existen otras pequeñas organizaciones en torno al origen de la victimización de sus miembros.
Es este el caso de asociaciones locales de víctimas de minas antipersonales y munición sin explotar.
El agruparse alrededor del hecho victimizante sirve, en primer lugar, para compartir experiencias y poderle dar así un sentido a la violencia padecida.
Contra la privatización de las consecuencias de la violencia que mencionamos al inicio sirve precisamente este acto local de asociación de las víctimas que comparten el origen de su afectación.
En sociedades como la colombiana, donde la confrontación armada ha sido permanente al menos en los últimos cincuenta años, es necesario conocer por lo que han pasado esas víctimas.
Como lo resalta María Teresa Uribe: «se trata de una reconstrucción que se hace sobre el convencimiento de que los recuerdos sepultados de las víctimas no son su patrimonio particular sino que le corresponden a una nación entera que necesita saber lo que realmente ocurrió» (2003: 13).
Esta puesta en público del relato de las víctimas permitiría tres cosas: en primer lugar, extraer los relatos de la esfera privada y contárselos a otros para obtener una visión más completa; posibilita no caer en dicotomías de buenos y malos y permite comprender la historia de los pueblos y naciones.
En segunda instancia, escuchar la verdad del otro, sus motivaciones y razones, relativiza el dolor propio, resignificándolo, dándole un sentido histórico y político.
En tercer lugar, este proceso permite un «ajuste de cuentas», que en términos de la profesora Uribe no es más que la posibilidad de reconstruir una memoria colectiva capaz de recoger las verdades fragmentadas en un relato verosímil, organizado y coherente.
No obstante, este ejercicio, como señalan Jelin (2001) y Todorov (1997), sería estéril y altamente contraproducente si se usara para objetivos diferentes a mejorar el presente.
Usar la memoria de manera crítica permite no solo comprender diversas situaciones; puede ser al mismo tiempo un proceso liberador.
Allí es donde la memoria pasa de lo privado a lo público, tornándose en un ejemplo y una lección para el presente.
Es lo que enseña Tzvetan Todorov: «el uso ejemplar, [de la memoria] en cambio, permite utilizar el pasado con miras al presente, servirse de las lecciones de las injusticias sufridas, para combatir las que tienen vigencia hoy, abandonar el yo para ir hacia el otro » (1997: 18).
En lo que respecta a las mujeres, la independencia que han obtenido al enfrentarse obligatoriamente a la vida laboral, es un factor común en los testimonios recolectados: «sí, él se fue y lo único que me dejó son los hijos y la verraquera que saqué para trabajar sola» (testimonio de mujer víctima indirecta, Cocorná, Antioquia, 2014).
No se trata solamente de independencia económica, sino que a partir del hecho de haber afrontado nuevos roles y nuevos retos dentro de su estructura familiar y comunitaria, las mujeres han sido capaces -como lo vimos un poco antes-de controvertir los arreglos de género que tradicionalmente han imperado dentro de su cultura; arreglos en lo que ellas aparecían siempre en una situación de dependencia con respecto a los hombres.
Los procesos de liderazgo que varias mujeres en particular emprendieron después de pasar por hechos bastante fuertes, no sólo referidos a las minas antipersonal, también a procesos como el desplazamiento forzado, son muestra de una resignificación que han hecho de sus vidas a partir de eventos traumáticos.
El siguiente testimonio, por ejemplo, es de una señora del municipio de San Francisco, cuyo esposo fue víctima directa de una mina antipersonal.
Ella y su grupo familiar se desplazaron dos veces de su vereda; en el último retorno esta mujer decidió estudiar y poco a poco se fue involucrando con los algunos procesos de su comunidad:
Me animaron y comencé a entrar a estudiar, y ya comencé como a tener el liderazgo y paso a paso como que me fui metiendo en un montón de cosas, que no me fui dando ni cuenta.
Ahora, en estos momentos, hago parte de la junta de Acción Comunal, hago parte de la comunicación de la Asociación Campesina de Antioquia, soy la presidenta de la Asociación de Víctimas de Minas Antipersonal de aquí de San Francisco, hasta poco estuve representado el Comité Municipal de Cafeteros del Municipio (...) yo creo que eso me ha ayudado a sobrevivir un poco, a llevar un poco también las cargas (...)
Sí, me gusta, sí, porque de todas maneras eso me ha hecho crecer como persona, como ser humano, como líder, y también de ahí he cogido muchas bases que me han servido en la familia, y también a sobrellevar todo lo que en la vida me ha tocado (testimonio de mujer víctima indirecta, San Francisco, Antioquia, 2014).
Adicionalmente, las asociaciones que fueron objeto de este trabajo, lideradas en su mayoría por mujeres, son una muestra de las transformaciones que a nivel colectivo puede provocar un hecho violento.
Estas asociaciones han contribuido a fomentar el liderazgo de estas mujeres, a reconocerse como sujetos que pueden incidir no solo en su vida personal y familiar; también en su comunidad.
A pesar de que en Colombia nominalmente existe una ruta de atención claramente establecida para las víctimas de minas antipersonal y munición sin explotar, en el ámbito local se evidencian fuertes fallas para su puesta en marcha, lo que hace que se presenten constantes de-bilidades en el acceso a la atención, bien por desconocimiento de las víctimas del funcionamiento del «sistema experto» que administra su condición (Giddens 2011), o bien por la ausencia de respuesta por parte de las institucionales locales.
Es cierto que estos problemas en el reconocimiento y atención de las víctimas de MAP y MUSE afecta tanto a hombres como mujeres.
Pero en los tres municipios donde realizamos el trabajo de campo (y en general en la región del oriente antioqueño), esta situación se ha convertido entonces en motivante para la movilización de mujeres víctimas directas e indirectas que reclaman atención y reparación para sus familias y sus comunidades: (...) de ahí ya comencé a salir, ya nos pusimos pues pilas, ya entre Nancy y yo antes ya... yo me volví una líder.
Ya antes nos pusimos a buscar a las personas afectadas por minas y nombramos la asociación; entonces ya nos pusimos a buscar y a formar la asociación y ahí estamos... de ahí nació, ya nosotros nos encargamos pues que de buscar... ya Nancy decía: «vea usted conoce a fulano, yo distingo a tales, busquémoslos vea, formemos la asociación», y ya viendo de ahí nació la asociación, viendo que en Cocorná habíamos tantos afectados por cualquier tipo de artefacto explosivo, entonces ya los buscamos (y) formamos la asociación (testimonio de mujer adulta, San Luis, Antioquia, 2014).
Las asociaciones se han convertido en una forma de hacer frente a esos inconvenientes que surgen frente al sistema experto: en el momento de solicitar intervenciones y hacer reclamaciones de derechos, se puede hacer una intervención direccionada y así aumentar las posibilidades de éxito para obtener una respuesta más directa a la problemática que aqueja a la víctima.
Es por esto que la historia de la asociación hace parte de las vidas de las mujeres que mayoritariamente las conforman y de sus propios procesos de resurgimiento.
Como afirma Eneldys Padierna, ex presidenta de la Asociación de Víctimas de Minas del municipio de San Luis:
(...) pues para mí fue muy bueno y a mí nunca se me olvida que fue una experiencia o algo tan bueno, y que yo me sentí tan bien y todavía me hace sentir bien, porque en San Luis no conocían, no sabían nada, en San Luis no, o sea, no, de víctimas de minas, no, nada, gente que tenía dos, tres meses afectados y enfermos y «no, no, no voy a pedir una cita al médico porque es que fue una mina y quien va a responder, yo no tengo con que ir» (testimonio de mujer, San Luis, Antioquia, 2014).
No obstante, cabe preguntarse si para las víctimas indirectas las reivindicaciones de los derechos de las víctimas de MAP corresponderán a sus verdaderas necesidades como mujeres víctimas del conflicto armado.
Podemos afirmar nuevamente, desde la imposiciones socioculturales que establecen el ejercicio del cuidado para las mujeres, que sus intereses y necesidades han sido desplazados, que sus reivindicaciones se realizan en función de otros, olvidando de forma constante el yo, por un afán permanente de encontrar felicidad para los demás, a pesar de los sinsabores que ha dejado la entrega en sus vidas.
Esto es claro cuando se escucha a las mujeres víctimas indirectas, integrantes de las asociaciones, quienes suelen enfatizar el hecho de que sus reivindicaciones son para la población en situación de discapacidad (es decir, mayoritariamente para los hombres): Tenemos de pronto esperanzas de que algún día, seamos capaz de sacar algún proyecto, para los discapacitados, porque en sacando proyecto como pa' ellos, a lo menos, la fa-EXPRESIONES DE LA VIOLENCIA BASADA EN GÉNERO EN LAS AFECTACIONES... milia se beneficia algo, y entonces es muy bueno porque ellos viven más felices, o uno vive mejor teniendo forma de tener como algo, claro, es mejor vivir uno como más bueno (testimonio de mujer, San Luis, Antioquia, 2014).
Además, las mujeres que son víctimas directas parecen realizar un despojo total de sí mismas en beneficio de los demás:
Pues para mí el liderazgo, o sea ser un buen líder, es como no me preocuparme yo, pues no preocuparse tanto por uno, sino como mirar las necesidades del grupo, y de pronto también las de otras personas.
O sea un buen líder siempre está más pues preocupándose es como por la comunidad, que no, o sea, que no todo individual, que tal cosa, pues yo digo que para mí eso es liderazgo, saber manejar pues como bien, y como entender a las personas y estar ahí siempre ayudándolos, apoyándolos en lo que, pues yo digo, para mí eso es liderazgo o ser como un buen líder (testimonio de mujer víctima directa, Cocorná, Antioquia, 2014).
Pero incluso si es para entregarse a los demás, estas formas de resistencia frente a los afectos de la violencia dan cuenta ya de procesos de reconstrucción de los afectados.
Es aquí donde podemos establecer la diferencia entre una victimización pasiva y aquellos que son sobrevivientes: «la víctima le entrega a otro la responsabilidad de dignificar la propia vida, significa el hallarse sin recursos para el propio soporte y ser vulnerable ante los ojos de los demás.
En cambio, el sobreviviente asume la responsabilidad de restituirse a sí mismo para ser agente de su propia cotidianidad» (Franco 2012: 173).
Comentarios como «ya nadie nos quiere colaborar (...) los cables (de la casa) están sueltos (...) no nos ayudan con eso» (testimonio de mujer, San Luis, Antiioquia, 2014), tal vez hagan parte de una victimización que todavía es de manos abiertas, esperando la ayuda de un tercero para reconstruirse, pero que seguramente están en proceso de transformarse, como la mujer que al momento de terminar la entrevista nos decía: «yo no me considero una víctima, yo soy una sobreviviente» (testimonio de mujer, Cocorná, Antioquia, 2014). |
Este artículo busca examinar las condiciones en las que construyen su masculinidad varones jóvenes que se dedican a las labores de vigilancia y seguridad para los cárteles del narcotráfico, conocidos como «halcones».
Analiza la experiencia etnográfica recabada en dos espacios: la Ciudad de Mante, Tamaulipas, y el penal de Coatzacoalcos, Veracruz.
Se muestran las formas de reclutamiento, operación y funciones de estos jóvenes y el significado que tiene para sus identidades de género el trabajo con las mafias.
Asimismo, se realiza una reflexión sobre la etnografía en contextos de violencia y se propone que herramientas como la ciberetnografía y los sitios web especializados en el tema y sus foros de discusión, son una fuente directa de información con individuos fuera de la ley.
El narco es un imaginario omnipresente: lo visualizamos ocupando un espacio paralelo a las actividades públicas, políticas y económicas del país, atravesando la cultura como un rayo e iluminando sus partes más oscuras.
Lo hallamos en el periodismo, la música, la ropa, los automóviles; modifica nuestra manera de habitar, viajar y conducirnos por lugares extraños o familiares que de pronto pueden volverse intimidantes.
El narco es más que las actividades de tráfico de drogas y rebasa su ámbito incidiendo en nuestro cotidiano.
Parte del éxito de ese constructo radica en su simplicidad 1.
Permite explicar mediante el recurso de echar mano a una entidad abstracta todo lo que sucede en el entorno y establecer una demarcación entre los «buenos» y los «malos».
La realidad del narco parece superarnos y conduce a la sociedad a una visión maniquea entre víctimas y victimarios.
Esta fuerza es atractiva para muchos jóvenes que intentan ingresar a sus huestes buscando oportunidades para obtener recursos, a la vez que les brinda elementos de orgullo, distinción y jerarquía frente a sus pares que de otra manera les estarían vedados.
De igual forma, están ciertos de que a cambio la «vida recia» les exige esfuerzo, riesgo, sufrimiento y en ocasiones la vida misma.
¿Qué lleva a hombres jóvenes a sumarse a las filas de las organizaciones criminales que pululan por diversas regiones de México más allá de los factores que sugiere el sentido común, como la pobreza y el desempleo?, ¿qué les significa ser sujetos y objetos de violencia, a veces extrema?, ¿es la violencia del narco una consecuencia de las masculinidades que lo integran?, ¿de qué manera la militancia en el narco -u otros grupos asociados-les permite reivindicar una masculinidad acorde con sus valores más tradicionales en una sociedad que los subordina y marginaliza?
Sin pretender negar la escalada de violencia que se vive en México y de la que han dado cuenta innumerables estudios (Aguilar y Castañeda 2012; Buscaglia 2013; González 2014; Illades y Santiago 2014; entre otros), este trabajo intenta contribuir a la superación de visiones polarizadas al acercarse a la realidad de jóvenes varones para quienes entrar al servicio del crimen organizado puede parecer un paso natural.
Aunque nuestro eje no es específicamente la pobreza y la violencia, éstas son un marco referencial imposible de omitir en las circunstancias en que transcurren las vidas de estos jóvenes y poseen, como señala Bourdieu (1999), una cualidad estructurada y estructurante.
El grado de aceptación o rechazo hacia las expresiones violentas depende de un contexto que construye a los sujetos en tales dimensiones (Foucault 1991).
Esto es factible porque, desde la óptica de quienes los rodean -la sociedad, el Estado, los criminales que los contratan e incluso para ellos mismos-, los jóvenes que incursionan en las filas del narco o en grupos «paranarcos» encarnan eso que Agamben 1 En la actual crisis de seguridad impera «un saber estándar sobre el narcotráfico, los capos, los cárteles, las plazas, que resulta profundamente engañoso... lo que sucede todos los días en la calle, en las brechas, en la sierra, se reproduce en la prensa, en la televisión, y se multiplica, se difracta, se reconstruye en la imaginación de la gente mediante una densa trama de fantasías, prejuicios, estereotipos, temores, con los que se fabrica la imagen social del crimen, de los criminales... todo lo que nuestro sentido común da por hecho acerca del crimen y los criminales, resulta ser el primer obstáculo para entender lo que pasa» (Escalante 2012: 10-11).
Sus vidas son prescindibles, sin valor, «desnudas» de atributos o cualidades sociales que abonen al bien común, lo que las hace, por tanto, desechables.
Son vidas expuestas al poder de darles muerte sin que se cometa un atentado contra ellas, impotentes ante una realidad que no tiene empacho en eliminarlas, como lo evidencian constantemente los medios de comunicación: muertos o desaparecidos son fácilmente olvidados porque son culpables de su propia suerte, ya que fallecieron en enfrentamientos entre bandas rivales o en ataques a los cuerpos de seguridad pública, desaparecieron por ajustes de cuentas, huyeron con el novio y demás sentencias a las que nos hemos acostumbrado (González 2014).
Pero, paradójicamente, estas vidas son imprescindibles para confirmar el imperio de la Ley.
Carecen de singularidad al ser vidas nudas sin valor alguno, pero se precisa su inclusión para luego ser excluidas.
Son despojadas de atributos en tanto confirman las vidas de los otros, los que sí deben tener derechos humanos in abstracto en el espacio público donde se realiza la humanidad, lo verdaderamente humano al margen de la mera vida biológica (Agamben 2003).
Estas vidas incluidas para ser desechadas demarcan lo que está dentro y lo que está fuera de la Ley, eso que atenta contra la garantía de igualdad necesaria para que prime el interés común 3.
A la luz de esta premisa, toda vida puede convertirse en nuda, controlable, disponible y, por supuesto, también eliminable (Quintana 2006), aunque sea en la forma de «daño colateral» (Illades y Santiago 2014) o «confusión» (Escalante 2012).
Sin embargo, esta inclusión-exclusión no sólo se manifiesta en la sociedad y el Estado; aún para los propios reclutadores, estos jóvenes son vidas indiferenciables unas de otras, fácilmente sustituibles, nudas, tal como refiere el siguiente registro: dificultades metodológicas que entraña hacer etnografía en contextos de violencia.
Posteriormente, examinaremos la región de estudio, para proseguir el análisis de los niveles y estructuras que complejizan la identidad de los varones como hombres del narco.
Finalizaremos con una reflexión acerca de cómo las identidades de género en sus configuraciones más extremas son la consecuencia de las condiciones estructurales de pobreza-violencia, así como de la naturalización y la asimilación de las relaciones desiguales entre individuos cuando están mediadas por el narcotráfico.
Aunque el telón de fondo es el noroeste del país, el trabajo etnográfico se concentra en Ciudad de Mante, Tamaulipas, por las razones que se expondrán a continuación.
No es superfluo señalar las dificultades metodológicas que reviste el trabajo etnográfico en contextos de violencia, donde suelen presentarse riesgos a la integridad del investigador que justifican acercamientos «pasivos» (Ferrándiz y Feixa 2004; Rodgers 2004; Nateras 2010) 5.
Como el objetivo era analizar la forma en que los jóvenes entendían los usos del cuerpo y la violencia en la construcción de su masculinidad, se buscó integrar a quienes se dedican al «halconeo», es decir, a la vigilancia de la ciudad para los grupos de la delincuencia organizada.
El método etnográfico fue fundamental para lograr una descripción densa (Geertz 1995) en la comprensión del contexto.
Para delimitar el universo antropológico (Córdova 2003) se abrevó de diversas fuentes como información hemerográfica, redes sociales, blogs y salas de chat, las cuales permitieron considerar espacios y establecer contactos con informantes clave.
La primera dificultad consistió en elegir la situación y el lugar.
El tema orillaba a efectuarse en un espacio acotado bajo condiciones controladas, porque el primer contacto es el más importante para inspirar confianza y establecer empatía con informantes que se ubican fuera de la ley, ya que de ello depende la seguridad futura.
En este entendido, a mediados de 2013 se logró un acercamiento en el sitio web Foros México con alguien que sugirió la posibilidad de entrevistar a algunos miembros de su grupo, llamado Grupo Operativo Pinocho (GOP).
Este usuario fue el contacto con otros integrantes del grupo con el que se trabajaría.
Transcurrieron así algunos meses en los que se consolidó la información y se pactó una reunión cara a cara.
Este tipo de contactos constituye una manera habitual de fijar los grados de confianza y los acuerdos entre las diferentes partes.
Los sitios web dedicados a la temática del narcotráfico permiten que muchos interesados construyan espacios convergentes de discusión, de manera que las posibilidades sean amplias y se aprovechen al máximo.
Los chats se han convertido en una herramienta de suministro de información constante, aunque esté por desarrollarse una mejor metodología en términos de validación, legitimación y seguridad.
Varios factores influyeron para que la elección del campo etnográfico se situara en Ciudad Mante.
En primer término, porque el grupo que se mostró proclive al contacto tenía ahí sus operaciones.
Asimismo, Mante fue considerada una buena opción porque durante los años de las grandes confrontaciones en Tamaulipas (2008Tamaulipas ( -2012)), la zona sur o Huasteca donde se ubica la localidad era conocida como poco violenta, a pesar de ser paso de los transportes de sustancias ilícitas y tráfico de personas.
En ese entonces se encontraba en poder del Cártel del Golfo (CdG) y no era disputada por otros grupos activos, como los Zetas (Z), más interesados en Nuevo León, Chihuahua y Coahuila6.
El trabajo sobre el terreno se realizó en Ciudad Mante de marzo a agosto del 2014.
Se obtuvieron 15 entrevistas abiertas y semidirigidas a jóvenes halcones y vigilantes bajo exigencias particulares de seguridad7, así como a su contratista/enlace con el CdG.
Las visitas a Mante se realizaron según un calendario establecido por los propios halcones, ya que se buscaba que no coincidieran con los operativos de aseguramiento de los grupos policiacos locales o de la Secretaría de la Defensa Nacional (SEDENA).
Estos operativos se realizan al menos una vez al mes y consisten en revisar los puntos conflictivos, como la zona de tolerancia, y verificar que no haya infiltraciones de otros grupos que siguen las rutas de trasiego de drogas e inmigrantes, como los Z, o de pandillas pertenecientes al Cártel de Sinaloa.
Las situaciones son tensas porque culminan en violencia a la que muchas veces los halcones se ven expuestos, tal como ocurrió en un operativo llevado a cabo el 14 de junio de 2014, cuando un grupo armado llegó a la ciudad en seis camionetas y se llevaron a cuatro halcones varones de entre 19 y 22 años8.
Durante el mes de julio de ese mismo año, también se realizaron cuatro entrevistas con jóvenes integrantes del GOP que estaban recluidos en el penal Dupont-Ostión, ubicado en la ciudad de Coatzacoalcos, Veracruz, y habían sido apresados en el contexto del Operativo Tamaulipas Seguro, implementado por la Secretaría de Marina (SEMAR) desde el año 2009.
En un patrullaje durante el último fin de semana de noviembre del año anterior a la entrevista, los cuatro jóvenes habían seguido a pie el convoy de los llamados «popeyes» o marinos para reportar su posición cuando fueron detectados y detenidos9.
Las visitas a la localidad fueron suspendidas a raíz de la violencia en la zona cau-sada por el conflicto CdG-Zetas y, posteriormente, entre facciones del CdG.
La violencia llegó a tal punto que el grupo con el que se trabajó fue sustituido por halcones armados procedentes de Reynosa y del sur de Texas.
Según el contacto posterior con algunos halcones a través de los chats privados como Foros México, los jóvenes que continúan en la actividad se han enlistado en el entrenamiento militar conocido como «la Diestra», que se realiza de manera clandestina en ranchos del sur de Nuevo León.
Dado el carácter ilegal y clandestino de las actividades de los sujetos estudiados, las entrevistas no pudieron ser grabadas, sino que se registraron de la manera más fiel posible inmediatamente después de ser realizadas.
Todos los nombres de los entrevistados han sido cambiados para garantizar su anonimato.
EL NARCO COMO TELÓN DE FONDO EN TAMAULIPAS
El narco es una forma cultural presente en la zona noreste del país, conformada por los estados de Coahuila, Nuevo León y Tamaulipas.
No obstante ser una región pujante en términos económicos, las sombras que la atraviesan son evidentes: existen condiciones propicias para que la pobreza que ahoga a la población rinda frutos en el reclutamiento de hombres y mujeres para los cárteles locales.
Resa (2005) afirma que el deseo de dejar atrás la condición de miseria y la aceptación social de la riqueza producida por el narco son factores que motivan para integrarse a su base militante.
En el caso de Tamaulipas, existen diversas condiciones que desde antiguo propiciaron la configuración de un espacio arquetípico para el arraigo del crimen organizado (Flores 2013).
La narcocultura se ha infiltrado en las venas de sus pobladores, en su modo de pensar, en la vida diaria 10.
El tamaño del monstruo es tal que resulta más fácil para los jóvenes tamaulipecos conseguir trabajo con algún cártel que un empleo con un buen salario, seguridad social y prestaciones (Resa 1999).
La Huasteca tamaulipeca tiene su centro en la ciudad de Tampico.
Mante se ubica a pocos kilómetros de ella y funciona, dentro de la lógica de los halcones, como la puerta para la región o el candado para el puerto.
Al ser una ciudad relativamente EN LA LÍNEA DE FUEGO: CONSTRUCCIÓN DE MASCULINIDADES... carreteras de acceso a la ciudad.
Una parte importante de esta investigación se realizó en la zona de la terminal de autobuses, un punto de reunión de los halcones de Mante.
La terminal de autobuses es una pequeña construcción ubicada en la carretera Tampico-Ciudad Victoria y, frente a ella, en una gasolinera cercana, se reúnen los halcones del GOP, formado por una veintena de jóvenes casi adolescentes.
Estos jóvenes se unieron en un grupo que fue subcontratado por un narcotraficante local conocido como Mando 5, quien se supone trabaja para el CdG.
En la región se despliega asimismo el Grupo Operativo Panteras, cuyos miembros se emplean como sicarios para el CdG, y al que buscan emular los jóvenes del GOP.
Como no forman parte de los grupos locales de narcotraficantes, estos jóvenes halcones crearon el GOP como estrategia de venta de mano de obra para otros grupos que pudieran requerir sus servicios.
El 5 los contrata para que sirvan de vigilancia especializada en las calles de Mante.
La estructura del GOP está conformada como sigue: en la base se encuentran los «pulgosos», adolescentes de entre 14 y 18 años cuya labor es vigilar la entrada y salida de vehículos particulares.
Tienen motonetas para desplazarse y también realizan labores de «chuletas», es decir, de mandaderos.
Arriba de ellos hay dos «plakas», jóvenes de 18 y 20 años especializados en los mensajes por radio que poseen un par de armas, viejas y poco efectivas.
Los dos varones que se emplean como plakas son el único contacto con Mando 5, y solamente ellos pueden pagar la nómina mensual (alrededor de 1,500 pesos para cada pulgoso)11, actualizar las claves de comunicación y vigilar y resguardar las bodegas, las casas «calientes» -es decir, puntos de venta-y dar parte de las actividades de la policía y los militares.
Enseguida analizaremos la forma en que se construyen las masculinidades de los jóvenes ligados al narco.
EL GÉNERO MASCULINO Y EL NARCO, RELACIONES EXTREMAS
¿Cuál es la relación entre las masculinidades y el narco?
¿Cómo se teje esta relación?
¿Es la violencia del narco una consecuencia de las masculinidades que la integran?
Las tres preguntas están vinculadas a un fenómeno actual en México que ha tenido consecuencias que ya conocemos: por lo menos ochenta mil muertos, decenas de miles de desaparecidos, miles de familias desplazadas, economías quebradas, autoridades corrompidas y amenazadas, así como infiltraciones a todos los niveles de gobierno.
En este marco existen voces que claman por entender cómo se ha llegado a tal punto.
Con este objetivo es menester abonar al entendimiento de los elementos que conforman la identidad de estos individuos y los mecanismos que la sustentan, entre ellos la exclusión que se ceba en amplias capas de población, sobre todo juvenil, que observan lo que Valenzuela (1997) llamó la «expropiación del futuro».
De tal manera, afirmamos que las condiciones estructurantes de la violencia del narcotráfico son las que construyen este tipo de masculinidad y no es la masculinidad la que construye este tipo de violencia.
Es necesario, sí, situar el papel de la violencia actual que crea el narcotráfico en la condición de ser hombre para algunos sectores de la población.
Un hombre del narco se construye en las calles donde el imaginario contrasta de forma brutal con su realidad.
Ahí donde se cuentan historias de dinero, poder y mujeres, los hechos llenan el barrio de sangre, de huellas de peleas, tiros, de autos incendiados, de llamas por doquier.
Ahí se recogen los cadáveres de los compañeros de vida.
Cada hecho que ocurre en la calle tiene significado, que es aprender un nuevo código para referirse a las palabras tabú: mariguana, cocaína, heroína, metanfetamina, sicario, secuestro, marino, venta de droga, entrenamiento, armas, enfrentamiento han sido sustituidas por malilla, yola, santa, daga, punta, levantón, popeye, maña, diestra, galgo, topón.
El lenguaje del narco y el de la calle se confunden, se unen en diálogos cifrados que dan concreción al imaginario de la cultura del narco, como ilustra este registro:
Ramiro, un halcón detenido, refiere: «yo trabajaba en el campo de jornalero y me lanzaba a trabajar a Veracruz y a Tamaulipas a pizcar.
Ganaba unos 5 mil pesos al mes cuando le entré al jale12, gané un poco más, pero era emocionante.
Ya tenía a mis amis13 en el jale.
Ya tenía a mi pandilla ¿sabe?
Y luego me rayé (tatué) el placazo de mi clika14; pura letra.
Tenía mi radio y Mando 5 me dijo que si me aplicaba me reclutaría para una estaca15 y ahí sí habría chingo de varo16 y viejas y droga.
De halcón nomás es pura chinga.
A un ami que se equivoca, por radiar mal una clave lo tablean17.
Nos forman para pegarle con un remo.
A la segunda [vez que falla] lo amarran con un mecate gordo y lo dejan tirado tres días sin comer ni beber ni ir al baño.
A la tercera que la yerra nomás llegan las gentes del Mando 5 y lo levantan a uno.
Está cabrón ir al jale.
A mí me tocaba en la tarde y cuando ya se llegaba la hora me ponía bien tenso».
En la calle se socializan las habilidades primeras del narco.
Se prueban las drogas, se aprende a manejarlas o a abusar de ellas.
Los adictos conocen a fondo los usos y costumbres del consumo porque necesitan saber los códigos que usan los narcos.
Hay que aprender del grafiti y sus mensajes crípticos: puntos de venta de drogas, sitios donde es posible consumirlas, las pandillas a las que pertenecen y sobre todo, quiénes las venden.
Los halcones también participan de las distintas actividades del narcotráfico, como la venta de seguridad a empresas y la piratería.
En estas ocupaciones los halcones se emplean como vigilantes, cargadores o vendedores de mercancía.
La diversificación de actividades de los grupos del narcotráfico habla del dominio sobre determinadas regiones y sobre todo da cuenta de sectores económicos que han crecido de manera paralela a la economía regulada: empresas de inmigrantes chinos y coreanos, bodegas de la llamada «fayuca» (importaciones ilegales) de electrodomésticos, ropa y juguetes, así como la piratería de música y películas.
En estos sectores el CdG se ha incrustado a través de la extorsión o la cooperación en la seguridad y vigilancia o en la distribución y venta.
Los halcones hacen este trabajo y conocen muy bien a los comerciantes asiáticos que trabajan para sus jefes y venden en mercados y corredores de comercio callejero una variedad de artículos piratas.
Los actos prohibidos de la delincuencia se refinan también en las calles.
Se adquiere el valor necesario para asaltar, para robar, que pasan por saber dominar el cuerpo: cómo controlar los temblores, el miedo, dominar a las víctimas.
Un criminal se hace con base en pulsaciones: miedo, adrenalina, deseo, violencia.
Mientras más se aprende el oficio de la criminalidad, mejor hombre se es en la calle, más influyente, más legítimo.
Estos puntales sostienen la incipiente masculinidad de los jóvenes del narco, la alimentan con habilidad y la pulen para que brille fuerte, para que resalte de entre todos los demás hombres y sea objeto de deseo y envidia.
Cada masculinidad del narco está hecha de nervios y, sobre todo, de miedo, mucho miedo.
No hay manera de evitar las pulsaciones básicas en la estructura nerviosa del cuerpo.
El manejo del miedo es necesario para arrojarse a situaciones donde se puede perder la vida, pero -reconocen los halcones-se puede sustituir por otras emociones, como furia, rencor y odio.
Aprender cada una significa estar en las calles durante más tiempo, sumergiéndose en la miseria del miedo y el dolor para crear odio.
El odio puede ser un sentimiento colectivo (Bourgois 2010) reforzado en el grupo porque comparte sentimientos de agravio y revancha.
En Mante, el miedo a los enfrentamientos, al dolor, al sufrimiento y a la muerte es usado como detonador para crear odio: quienes provocan los enfrentamientos y sus terribles consecuencias son objeto del odio.
El esquema es simple porque reproduce causa y consecuencia.
El odio tiene también una base material.
El uso de narcóticos y estimulantes en las fiestas y el uso de la música de corridos que cuenta historias del narcotráfico, combinan con el sentimiento colectivo de esos jóvenes que buscan elementos para activar el odio, impulsados por el miedo.
El salto de la muerte, como le llaman los halcones, es que alguien del equipo no alcance el estado mental propicio: arremangado y ondeado -drogado y agresivo-, en una combinación propicia para ejercer la violencia.
LOS SENTIMIENTOS LÍCITOS DE LA MASCULINIDAD
Adolfo es un joven de 21 años originario de Mante, quien fue detenido en un retén del ejército en la carretera Ciudad Mante-Tampico junto con otros tres halcones.
Su detención fue sin disparos, aunque normalmente los soldados usan mucha violencia para tratar a los detenidos.
Rostro quemado por el sol y el polvo, cabello revuelto erizado de sudor, no mira a los ojos y le tiemblan ligeramente las manos, lo que hace suponer que está sufriendo del «mono», es decir, una reacción a la falta de narcóticos.
Horas más tarde accede a ser entrevistado en el penal de Coatzacoalcos, adonde fue trasladado en un esfuerzo de las autoridades por dispersar a los miembros de la mafia de su alta concentración en las cárceles de Tamaulipas.
Son muchas horas de camino que realizó esposado y atado con sus compañeros a la barandilla de una camioneta militar, llamada «marranera».
Adolfo reivindica para sí los valores de la valentía y el arrojo que entiende como característicos de su masculinidad:
Mira, perro, se trata de no ser jodido 18, o sea ¿cómo te digo?
Tienes que ser un hombre para entrar en la perra 19 pero si no eres, de todos modos te hacen.
Yo llegué muy apendejado, muy güilo20 nomás.
Tons mis amis me dijeron que qué pinche clase de maricón era; una perra o un hombre.
Yo tenía miedo ¿sabes?
Mucho miedo, pero mis amis me clicaban21 para echarle huevos y yo tenía que responder.
En este horizonte, el miedo se sublima porque tampoco es de hombres desaprovechar las oportunidades que se presentan para intentar salir de las condiciones de exclusión en que se encuentran.
La cosa estaba caliente, era de decidirse o quedarme como estaba.
Yo antes vendía gasolina en la carretera, y fruta.
Mi ami me dijo que un señor estaba buscando gente para un jale.
Que nos esperaba en una gasolinería justamente donde yo me surto.
Ese día llegué temprano y había como quince personas, mujeres, hombres.
El señor llegó con gente muy pesada y nos ofreció jale.
Mil quinientos pesos a la quincena por halconear con Mando 5 y ya de ahí se iba a ver cómo estaba el pedo22.
Valentía, arrojo, temeridad, odio, son todos sentimientos que es lícito experimentar en el horizonte del peligro al que se expone la vida... y el miedo, también el miedo, siempre y cuando funcione para reforzar los valores de la hombría en un horizonte en que se tiene la certeza de que la vida es nuda, como se observa a continuación.
Alfredo narra que el jale lo convirtió en un ojete23.
La razón es que siempre fue un hombre agresivo y buscaba pelea por los motivos más pequeños, especialmente cuando estaba alcoholizado o drogado.
Pero desde que entró a trabajar y conoció las sutilezas del oficio, el miedo se volvió su sombra.
No solamente cuando tenía que hacer su trabajo, sino que las horas muertas le servían para vigilar por encima del hombro.
Poco a poco se fue adaptando a lo que las circunstancias le pedían y su miedo se fue escondiendo detrás de otro sentimiento: el sufrimiento.
Para Alfredo el sufrimiento es inherente a la vida que le ha tocado.
Lo conoce porque no le gusta la forma de arriesgarse para trabajar, por sus camaradas muertos o detenidos, por su falta de perspectiva dentro de este espacio laboral.
Sufre porque sabe que si entra a los verdaderos grupos operativos será siempre carne de cañón, el primero en la línea hasta que lo maten o llegue otro más necesitado que él.
Sufre porque si lo atrapan, lo matarán por medio de torturas y sufre porque sabe que su familia puede padecer las consecuencias.
EL MARCO DE LA VIOLENCIA ESTRUCTURAL Y LA MASCULINIDAD
Las masculinidades del narco son múltiples y tienen en común su asociación con actividades generadas por el tráfico de enervantes.
Las más visibles son sin duda las dedicadas al sicariato, pero no hay que olvidar que, como toda empresa, el narco tiene numerosas ocupaciones que abarcan empaquetadores, cosechadores, cocineros, transportistas, vigilantes, halcones, paqueteros, contadores y administradores.
Con tanta variedad, los roles suelen ser complejos y, en ocasiones, las personas se dedican a más de una de estas actividades.
Como consecuencia, la violencia está distribuida en todos los puestos pero en unas actividades tiene mayor presencia que en otras.
Algunas de ellas son meramente administrativas, aunque sufren el estar asociadas al cri-EN LA LÍNEA DE FUEGO: CONSTRUCCIÓN DE MASCULINIDADES... men organizado y el número de homicidios contra este personal es alto, pero es mínimo el que suelen ejercer contra otros.
Se ha señalado que partimos de la idea de que la violencia estructurante es la que moldea a las masculinidades del narco y no al revés.
La violencia estructurante es un concepto desarrollado por Bourgois (2010) para caracterizar esa violencia sistematizada dirigida contra un grupo vulnerable.
No sólo las condiciones de pobreza y la falta de oportunidades hacen de los hombres del narco un grupo vulnerable, sino que sufren el combate más atroz por parte del Estado, la sociedad y otros grupos delincuenciales al encarnar las carencias de la nuda vida.
El caso de Braulio, halcón también, es paradigmático para ilustrar este punto.
Braulio se hizo «cabrón» desde niño porque los demás abusaban de él.
En casa su padre tomaba mucho y lo golpeaba con una cuerda.
En una ocasión lo colgó de los brazos.
Este maltrato continuaba con su madre, que lo mal alimentaba y nunca lo defendió del padre y otros hombres que lo golpeaban.
De no haberse vuelto duro hubiera terminado «como un pinchi vato miserable sin huevos» 24, así que su duro aprendizaje lo preparó para la vida en las calles.
Ahí aprendió a pelear y arriesgarse por unos pesos.
Aprendió que el valor lo sacaría de muchas situaciones comprometidas y que mostrarse agresivo y mentiroso lo salvaría de otras.
Entiende así su masculinidad porque de otra forma moriría.
Para Bourgois (2010), la violencia estructurante determina el comportamiento de grupos vulnerables haciendo que sean ellos mismos los que opongan una violencia sistemática hacia la sociedad respetable.
Por ello es pertinente pensar que la violencia es una constante bajo la que viven los hombres y especialmente los jóvenes.
Un atractivo más de pertenecer a los grupos «paranarcos» es la posibilidad de emplearla.
Según este autor, la violencia que ejercen los grupos vulnerables tiene un efecto de empoderamiento que les otorga cohesión y vínculos semejantes a una estructura parental.
Se podría añadir que tiene un efecto liberador sobre ellos: la oportunidad de ser violentos.
Por tanto afirmamos que es el marco del narcotráfico el que genera violencia, no la masculinidad.
El narcotráfico tiene al menos dos variantes de trabajos que requieren especial ejercicio de la violencia: el sicariato y el transporte/vigilancia/halconeo; para estos empleos es necesaria una formación previa.
El CdG y los Zetas usan la Diestra para entrenar a sus miembros, pero ésta es el final en una larga serie de aprendizajes de la violencia.
Cuando se llega al entrenamiento, los hombres y algunas mujeres ya traen consigo una historia en llamas.
Los halcones refieren que el efecto liberador del narco consiste en ejercer la violencia sin consecuencias para ellos.
Las formas singulares de asociación, como el GOP, les protegen de muchas maneras aunque igualmente los exponen.
Los colocan a salvo de venganzas personales, de sufrir ataques cuando roban o vigilan y les permiten controlar más fácilmente situaciones difíciles con la policía.
Por otro lado, el GOP los hace vulnerables a los ataques de los Zetas o de otros grupos armados que saben que los halcones llevan a cabo la vigilancia y, por tanto, la seguridad de bodegas y puntos de venta.
Continúa Adolfo: Bourdieu (2000) considera que la violencia puede ser entendida como empoderamiento porque se construye al sujeto a través de un modo de vida paralelo y marginal a las grandes corrientes de bienestar social.
El narco se presenta como una actividad de prestigio y poder que es marginal frente al Estado, pero plenamente aceptada dentro de los grupos sociales.
Un caso representativo se observa en Tamaulipas, donde el narco es una red de pandillas, jóvenes marginales y grupos paramilitares que actúan con sadismo y violencia extrema.
Aquí un joven que ha vivido en Ciudad Victoria puede tener una salida empleándose en el narco, donde por unos pesos (desde dos mil hasta seis mil pesos al mes) se dedica a extorsionar, halconear y ejecutar a los contrarios.
Los jóvenes que ingresan tienen la posibilidad de ser violentos y ejercer ese poder hacia otros, y a pesar de que la posibilidad de caer en manos de grupos antagónicos y sufrir la misma violencia es real no lo admiten, de la misma manera en que no admiten que lo que hacen es una actividad censurable.
En palabras de Ramiro:
Faenarle en la perra 27 es cosa dura, ami, porque hay que alinearse con las clikas que trabajan.
Acá en Mante están Raza Unida y Hermano Pistolero, dos clikas bien pesadas y son los que te vigilan y te castigan si la yerras y son los que pagan y los que trabajan para Mando 5.
La verdad dan miedo porque son locos y ondeados.
Te matan por lo de menos y siempre te miran con burla.
Yo quería faenarle al cien pero luego luego fallas y ellos están sobre ti en caliente.
Y con eso, yo comencé a radiar y de ahí me pasé dos años aguantando vara 28.
Otros amis caían y yo aguantando vara.
Cuando me ascendieron a supervisor ya me dieron un fierro 29 y le entré machín.
Entonces yo era de los que mataban y pegaban por nada.
Así como un perro era yo y lo hacía bien gustoso.
Ya ni el dinero me importaba porque muchas veces Mando 5 nos quitaba la raya 30 para pagar las fiestas de cuando algún chingón 31 visitaba Mante.
O luego nos pagaba con droga o luego pura madre.
Cuando le decía 'mi jefe ya nos debe la raya' me mandaba tablear y entonces yo salía en la nave 32 a dar miedo y mataba gente.
¿MASCULINIDADES CONTESTATARIAS EN EL NARCO?
Connell ( 2003) habla de una masculinidad contestataria que se expresa en términos sentimentales o demuestra emociones en un nivel comúnmente no aceptado por 25 Arma.
28 Soportando estoicamente malas condiciones.
31 Personaje importante y famoso dentro del narco.
EN LA LÍNEA DE FUEGO: CONSTRUCCIÓN DE MASCULINIDADES... los demás del grupo.
En el discurso de hombres como Adolfo y Ramiro existe un énfasis en varias dimensiones emocionales como el miedo y el sufrimiento.
Lejos de las narrativas victoriosas y épicas del narco (Valenzuela 2002), la vida de los jóvenes tamaulipecos transcurre entre el miedo y el sufrimiento, entre la violencia y la muerte más atroz.
Connell señala que se necesitan condiciones especiales para que una masculinidad sea contestataria, algo que los antropólogos llamaríamos «coyuntura», como lo es la guerra del narco.
En ella se escuchan voces sobre la naturaleza de la violencia, la corrupción y el miedo.
Las masculinidades se descubren como vulnerables, porque el temor de morir a manos de los contrarios es muy grande.
Varios han sido los mandos medios y altos que se han suicidado en lo más álgido de la guerra en Tamaulipas y son los jóvenes más vulnerables los que no tienen siquiera los medios para salir de esta situación.
Siguiendo a Connell (2003), la masculinidad contestataria se ve reflejada en los jóvenes que se emplean en el narco y se encuentran envueltos en una situación de violencia extrema donde no encuentran salida.
Sus narrativas tienen como eje el miedo, una emoción que, se ha visto, resulta ambivalente para la masculinidad.
Lirik Dog, Crazy Family y Tyson hacen música sobre la guerra del narco en Tamaulipas entre los Z y el CdG.
En sus canciones hablan del miedo, el sufrimiento y la locura que se apodera de quienes viven la vida recia.
Un planteamiento acertado sobre la conciencia contradictoria es el de Gutmann (2000), al considerar que discursos de épocas, prácticas y subjetividades distintas se encuentran en un mismo individuo.
Para los jóvenes empleados en el narco la conciencia contradictoria se ve expresada en el conflicto masculinidad/narco-masculinidad/nación.
Estos valores se potencian en las masculinidades, pero igualmente emerge un elemento discordante que podríamos llamar el factor «forajido», que coloca a estas masculinidades como opuestas a la sociedad respetable y que buscan trascenderla con sus actividades delictivas.
El factor forajido es el cúmulo de discursos valorativos sobre la masculinidad que se nutren de la narcocultura y del narco mismo.
Estos valores se vuelven aspiracionales para un sector importante de la población, aceptados y legitimados.
En el noreste y especialmente en Tamaulipas, el factor forajido es aquel que impulsa a los jóvenes a buscar emplearse en el narco e imaginar un enriquecimiento y empoderamiento que están lejos de conseguir.
Las ideas de heroísmo, poder y riqueza, de la capacidad de dominio y de retar al Estado son alicientes poderosos para ellos.
De acuerdo con Adolfo: piso a los Ántrax, unos contras que iban a Coahuila a pelearle la plaza al jefe de Mando 5.
A nosotros nos llevaron a Monterrey para estar de apoyo y sí se siente cómo traes un uniforme y las armas y estás esperando.
No nos llamaron esa vez, pero yo le dije al Señor que cuando se ofreciera yo iba.
CUERPOS Y MASCULINIDADES EN EL NARCO
Scheper-Hughes y Bourgois (2003) consideran que la violencia es el orden impuesto al cuerpo.
Es una combinación de violencia estructural perpetrada por los agentes sociales y políticos, como de los órdenes que regulan el cuerpo humano, más cercano al concepto de tecnología desarrollado por Foucault (1991).
El cuerpo en el narco está representado por dos ejes principales: el ejecutor -quien tiene como profesión el narcotráfico-y las víctimas -los cuerpos asesinados de los enemigos.
Cruz (2011) acierta al referirse a estas masculinidades como subordinadas, sujetas a condiciones estructurales de desigualdad y que comparten alianzas de masculinidad basadas en la complicidad, la violencia, el respeto al mando y el énfasis en el castigo a la traición.
Esta subjetividad producto del poder encarna ferozmente en los cuerpos mutilados de las víctimas, en los restos abandonados en carreteras, plazas y vehículos.
Los ejecutados por el narco tienen marcas que exhiben las razones por las que fueron muertos y descifran el mensaje que se quiere enviar.
En muchas ocasiones los cuerpos son el vehículo de estos mensajes entre miembros de los distintos cárteles.
Para su interpretación se necesita conocer los códigos y algunos de ellos están ligados a la condición de ser un hombre forjado en los valores asociados a lo masculino en un contexto específico: el valor, la hombría, la capacidad de generar violencia, de poseer bienes y acceso a mujeres, drogas y la capacidad de infligir dolor y muerte.
Para los hombres se trata de imponer un sentido negativo en el mundo, afirma González (2009), retorciendo los contenidos de heroísmo y valentía que posee en el sentido común la identidad del narco.
Las nuevas masculinidades predadoras del narco, opuestas a las masculinidades protectoras y proveedoras impuestas por el Estado-nación, se sostienen a través del factor forajido y hacen uso de la violencia sádica como el vehículo de construcción de una identidad masculina subordinada, aún incluso frente a las masculinidades más tradicionales del narco que han usado la violencia como recurso último anteponiendo la corrupción y los sobornos.
Otro aspecto a destacar en la constitución de las masculinidades en el narco se observa en el modelo militarizado al que se apegan.
Hearn (2003) afirma que los hombres y el ejército están interconectados, porque la fuerza, la disciplina y la resistencia son las columnas que sostienen los valores aspiracionales de los ejércitos y donde su uso permite desarrollar una mayor capacidad de violencia.
Por ello es importante destacar cómo el ejército ha contribuido a las masculinidades actuales del narco, ya sea al combatirlo o al integrar desertores a las filas de los cárteles.
El modelo actual de violencia en el país tiene como una de sus razones el uso intenso de las fuerzas armadas en el combate al narcotráfico y las masculinidades más violentas contienen elementos de estructura militar.
La militarización del narco, la profesionalización de los narcotraficantes a través del esquema impuesto por los desertores y el uso intensivo de pandilleros en labores de EN LA LÍNEA DE FUEGO: CONSTRUCCIÓN DE MASCULINIDADES... sicariato, así como la estrategia, ampliamente usada en Tamaulipas, de tener a jóvenes inexpertos en la línea de fuego han llenado de códigos castrenses las masculinidades de los hombres del narco.
La apelación guerrera a la virilidad impuesta por los militares (Zetas, GAFES35, kaibiles) introdujo un proceso de estandarización en los nuevos reclutas del narco.
Los jóvenes son adiestrados en campamentos clandestinos en Nuevo León y Tamaulipas para ser formados como comandos.
Se imponen códigos muy estrictos cuyo primer síntoma son las claves.
Los narcos del noreste del país dejan de tener apodos y comienzan a tener claves.
Se estandariza a los mandos medios bajo las claves M y R por ejemplo, Metros y Rojos, y los mandos altos como C y Z, como Comandantes y Zetas.
Se imponen fajinas, tablazos y guardias.
Se apela a un sentido mercenario del honor, según afirmaba Arturo Guzmán Decena, el mítico Z-1, como se relata en diferentes chats 36.
La militarización de la masculinidad ha tenido como consecuencia central una deshumanización frente al sufrimiento de enemigos y civiles y un encarnizamiento en sus acciones.
Al utilizar estrategias de antiterrorismo y de contrainsurgencia, los nuevos narcos masacran a las familias de sus rivales; atacan a la población civil y buscan con orgullo conseguir el mayor número de bajas; se entrenan en técnicas de asalto y combate, en tortura y ejecuciones; buscan el honor en servir al cuerpo al que pertenecen y no en los lazos de parentesco y empresa; actúan de manera despiadada y sistemática.
Cuando Mando 5 se iba de operativo llegaban por él los comandos.
Eran unos hombres así, con uniforme, empecherados y con armas largas.
Nosotros íbamos por la comida para ellos.
Comprábamos cosas para comer y siempre nos dejaban las sobras.
Mando 5 se burlaba diciendo que cuando nos crecieran los huevos podíamos hacer la prueba para entrar, ir a matar un contra con pistola o cortarle la cabeza.
Pero que si nos poníamos pendejos su comando nos iba a levantar para amanecer colgados de un puente.
A mis amis y a mí nos parecían hombres muy formados, no como los Hermanos Pistoleros que son puro perro ondeado.
Aquellos, los de los comandos eran hombres muy hechos.
Ya para eso yo vendía mi mercancía, traía mi fierro y mi gente.
Unos quince amis bien ondeados.
Resa (2013) señala que es precisamente la irrupción del ejército y los cuerpos de seguridad (otra de las fuentes de reclutamiento del narco) en la normalización democrática y la seguridad de la población, grupos de poder y cárteles la principal razón de la violencia en el país.
Según Resa, la democratización del país ha roto la hegemonía del Estado respecto a la venta de seguridad a los grupos delictivos, quienes negocian con cuerpos policiales estatales y municipales esa seguridad.
En este clima hacía falta una sola chispa para encender la violencia extrema entre grupos y contra el Estado.
Es el entorno mafioso preexistente el que detona la crisis de seguridad al no poder garantizar la protección frente a los grupos delictivos por parte de las autoridades.
Así, la masculinidad reúne en muchos jóvenes de Mante el impulso que necesitan para enrolarse en actividades del narcotráfico, desde donde valoran sus cualidades como halcones o miembros permanentes de estos grupos.
El «deber ser» de un hombre en Mante consiste en un entramado de pensamientos sobre la hombría, la virilidad, la valentía, la honradez y la capacidad de sacrificio, valores generalizados entre los varones jóvenes de Mante.
Se considera que el arrojo es irremplazable como actitud en la vida cotidiana, porque se necesita para salir a la calle y tomar los riesgos que implica.
PARA CONCLUIR: GÉNERO Y VIOLENCIA EN LAS IDENTIDADES DEL NARCO Las masculinidades del narco son adecuaciones de modelos hegemónicos empoderados por el uso de recursos, violencia, poder, capacidad de mando o de infundir temor y respeto, con variables exacerbadas actualmente por el militarismo.
La dominación masculina (Bourdieu 2000) se estructura en torno al uso de la violencia hacia hombres y mujeres a través de la imposición de la muerte.
La violencia extrema y el sadismo llevan el mensaje de poder que colectivamente mantiene unidos a los cárteles.
La capacidad de ejercer violencia hacia los rivales y autoridades, así como de retar al Estado hace que el factor forajido sea un elemento para desentrañar las masculinidades del narco como opuestas a las representativas de la nación.
Scheper-Hughes y Bourgois (2003) plantean que la violencia es un producto social, una tautología que se explica a sí misma pero que tiene un efecto nocivo en los individuos porque los obliga a ejercer prácticas de dominio y de muerte para lograr su sobrevivencia.
Los escenarios de este producto social suelen encontrarse, en el México actual, en lugares donde el narcotráfico se ha convertido en un problema de seguridad.
La dominación como un acto social en Tamaulipas contiene una narrativa difícil de ilustrar, porque se nutre de emociones y situaciones donde las personas que se involucran en el narcotráfico saben que pueden perder la vida y están dispuestas a ello.
En este sentido la muerte es la conclusión natural de un proceso que inicia en el hogar, continúa en las calles y culmina con la experiencia del narco.
Se construye asido a la indiferencia, la pobreza y la desigualdad como también a los imaginarios sobre el poder, el dinero y el dominio.
Para los halcones la muerte debe evitarse, pero forma parte de su trabajo y es aceptada porque es compartida por todos, en una suerte de consenso del grupo social.
Se confirma así la idea planteada al inicio de este trabajo acerca de que para la sociedad y el Estado, pero también para las personas que conforma el entramado del narco, las vidas de estos jóvenes son nudas, prescindibles, sustituibles.
La muerte es la consecuencia de una forma de vida que se desarrolla en el peligro constante y el sufrimiento.
Aunque vista con desdén, la muerte se torna un tema serio cuando se habla de expectativas.
Justifica la violencia cotidiana porque se piensa como una forma de conclusión asociada a la hombría y la manera adecuada de enmarcar la memoria.
La muerte nos alcanza a todos, pero a los halcones más pronto y hay que hacerla memorable, una proeza que pueda dar sentido y razón al sufrimiento, al exceso, al sacrificio que al final nunca obtienen.
Escalante (2012) habla de la violencia del crimen como representación y el modo en que abona al escenario del miedo, que en los halcones está dada por la parte sub-EN LA LÍNEA DE FUEGO: CONSTRUCCIÓN DE MASCULINIDADES... jetiva que adquiere la muerte dentro de la cotidianidad.
Morirán, pero esa muerte estará marcada por su representación a manera de historias y corridos, de formas de morir y matar que se volverán referencia para los plebes, los niños que juegan a ser sicarios con pistolas de madera.
Fenómenos como la oferta y la demanda de narcóticos, armas y personas, los programas de seguridad nacionales e internacionales y la política local crean la red sobre la que se sostiene el marco de violencia potenciado por las condiciones de marginalidad, pobreza y falta de expectativas generalizadas en la población.
La forma de pensar la muerte está también influida por otros actores que intervienen en este horizonte, como el Estado mexicano, el gobierno estatal, los cárteles de la droga locales y los diferentes sectores de la sociedad civil.
Los halcones se piensan como narcos que están aprendiendo a usar su hombría para trabajar y para dominar.
Estos varones buscan espacios y situaciones donde puedan concentrar poder en lugares marginales y situaciones temporales porque son incapaces de crear, como los grandes cárteles, las condiciones de dominio sobre la población y las autoridades.
Los espacios y situaciones marginales son las calles y las carreteras de Mante, así como el bachillerato, el centro comercial o la terminal de autobuses, las pequeñas casas donde se vende droga y las tiendas donde se pueden robar alimentos, bebidas y ropa.
La violencia que despliegan estos jóvenes tiene una dirección principal: hacia los conflictos en los que se ven involucrados por su trabajo y que les exigen una fuerza adicional a la de las labores comunes de vigilancia.
Los halcones deben desarrollar habilidades para realizar su cometido: vigilar las carreteras, seguir a los vehículos, a los viajeros sospechosos, a los soldados, a los policías o a quienes deben ser observados.
En ocasiones, les piden que se acerquen a preguntar o a amedrentar a estos individuos, se les pide que los agredan para comprobar su fuerza y la fiereza de su respuesta.
Lo que sucede a continuación permite a los coordinadores evaluar las acciones a seguir.
Los halcones viven y ejercen una violencia cotidiana para reforzar su identidad de género, entendida como una parte estructural relativa del significado de ser hombres y alejada de la representación.
En un intento por conocer dentro de las masculinidades el conjunto de ideas que determinan el actuar de un individuo, como un espacio distinto pero correspondiente con una representación más general, como sería la de ser hombre y actuar con un sentido propio.
La identidad de género muestra, como en el caso de los halcones, formas de pensamiento asociadas a la masculinidad, pero potenciadas por un particular conjunto de ideas dadas por las condiciones del contexto, que llevan al individuo a la violencia desatada.
Marx y Engels afirmaban que la ideología es menos importante en relación con la realidad que con su objetivo (1974).
En el caso del género, la ideología construye un objetivo de preeminencia respecto a otras formas de ser hombre y ser mujer.
Por ello, los halcones refuerzan a través de la violencia su particular ideología, potenciada por la violencia estructural del espacio en que laboran.
Los imperativos de la masculinidad son como pistones que actúan detonando procesos que los hombres consideran obligatorios, porque los definen como buenos hombres.
En el posmodernismo, Vattimo (1990) habla de pensamiento débil como una manera de referirse a las ideologías incompletas o flexibles o que cubren determinadas áreas de interés.
En el género puede ocurrir lo mismo, pero el interés de este texto es demostrar cómo a partir de ideas particulares sobre la masculinidad se desarrolla la identidad de género, se mantiene un rol particular y da a sus representaciones características propias que no necesariamente son reconocidas o justificadas por los demás.
Una ideología de masculinidad que es violenta y dominante es compatible con la identidad de género de los halcones.
La integración de la violencia en un orden productivo del que aparentemente es la negación constituye el eje de las relaciones entre varones, que promueve su violencia, al mismo tiempo que la encubre bajo la suposición de su inexistencia es decir, estimula una masculinidad violenta y sádica y al mismo tiempo niega el conflicto que produce.
Este eje usa el mandato de género (la suma de los imperativos de la masculinidad, la violencia vinculada a la hombría, la homosociabilidad y el honor) en desarrollar esa violencia para que produzca beneficios a los diferentes actores de la economía del narcotráfico.
Finalmente sólo resta comentar lo que líneas arriba se ha enfatizado: que las masculinidades no son las responsables directas de la violencia extrema que vive el país actualmente.
Es el contexto de desigualdades, pobreza, explotación, subordinación, violencia, marginalidad, abuso y falta de oportunidades concretas el que crea las condiciones para que parte de la población desarrolle identidades de género aptas para laborar en el narco.
Se trata pues de un fenómeno cuya observación se dificulta por lo complejo de su urdimbre, pero que acercándonos a las masculinidades tenemos la oportunidad de comprender, sin determinismos, que la violencia no está implícita en la condición de ser hombre. |
Narrativas culturales de la emigración juvenil a Europa Cultural Narratives of the Youth Emigration to Europe (coordinado por Carles Feixa y Clara Rubio)* * * * Introducción: «Te vas pensando que has dejado atrás a zombis».
La emigración juvenil: ¿aventura o exilio?
Uno de los efectos de la crisis económica de 2008 ha sido la emigración de una parte de la juventud española hacia el extranjero, en especial hacia Europa.
Las narrativas culturales del fenómeno son ambivalentes: por una parte se ve como una aventura atractiva (que animan a emprender algunos políticos y empresarios), por otra parte se ve como un exilio forzado (que denuncian movimientos sociales y organizaciones juveniles).
Aunque tal proceso migratorio evoca uno anterior más masivo -el que tuvo lugar durante los años 50 y 60 del siglo pasado-, sus protagonistas han cambiado: ya no se trata de jóvenes rurales y obreros, con bajo capital educativo, sino de jóvenes urbanos y mesocráticos, a menudo hiperformados.
También han cambiado las estrategias de movilidad y comunicación que utilizan: el tren, la carta y los viajes sin retorno son remplazados por aviones low-cost, Skype y viajes pendulares.
En cualquier caso, tal proceso se inscribe y acompaña el «viaje antropológico» desde el estudio de los «otros» (los jóvenes en tránsito desde el sur global hacia España) al estudio del «nosotros» (nuestros propios jóvenes en tránsito hacia el norte global).
El artículo introduce los textos que componen este número de Temas Emergentes, y se propone analizar la emigración juvenil como un «hecho social total», en términos de Marcel Mauss, que pone en movimiento los recursos económicos, familiares, políticos e ideológicos del conjunto de la sociedad, en un contexto de crisis y renovación.
Palabras clave: Emigración; Juventud; Europa; Transnacionalismo; Crisis; Narrativas culturales.
(Tron Dosh) Adiós España, me despido de ti, ya solo quedan medio muertos, es incierto mi futuro aquí.
Adiós España, el fracaso del sistema te condena, ya no vale la pena seguir.
(Nach) Qué más quieres que te diga que no sepas, que en esta estepa de trampas y trepas tu vida está seca.
INTRODUCCIÓN: «TE VAS PENSANDO QUE HAS DEJADO ATRÁS A ZOMBIS»...
Que te matas por tus metas pero siguen incompletas, que tu barrio es un acuario en el que quizá ya no quepas.
Solo haz las maletas, vete, que aquí huele a retrete, a desamparo, a paro veinticuatro siete.
Fuimos juguetes del desfalco, nos dejaron mancos, probando nuestros billetes salvando a los bancos.
Y ahora quién pinta de blanco el futuro, quién lo intenta, si con seiscientos euros no salen las cuentas.
Hay dos opciones o largarse a tientas o mientras, ver si papá te alimenta hasta los cincuenta.
Te enfrentas a una muerte lenta si no te valoran, devoras a solas las horas, en colas imploras mejoras.
Y lloras diciendo adiós abrazando a tus compis, te vas pensando que has dejado atrás a zombis.
Muertos en vida en la UVI por el I+D+I y el IVA, sin trabajo sin vivienda sin expectativas.
Vivas como vivas es normal que desesperes, si el deporte nacional ya no es la envidia sino hacer un ERE.
Solo interesa el fútbol, leer el Marca, mientras cerdos cobran sobresueldos y llenan sus arcas, por eso haz caso a tu instinto levanta y anda, da igual Chile, Holanda o Nueva Zelanda.
Adiós España, no llores por mí.
Sé que aquí ya no puedo vivir, me echasteis por fin.
(Nach) Adiós España me despido de ti.
Ya solo quedan medio muertos es incierto mi futuro aquí.
(Tron Dosh) Oye te tienes que ir porque te toca emigrar, de este país donde el objetivo es pasta, no hay más.
Yo clavo versos a pesar del temporal, ya los sabes, recortes sociales, atentados hacia la dignidad.
Adiós España ahí te quedas con tu fachada, chao, por las familias que dejaste de lao' te digo bye, bye, con todo mi dolor, con lo puesto y la esperanza de un futuro mejor.
Me voy alzando la voz y a mi familia no la toca ni Dios (y a tu familia no la toque ni Dios).
Porque no existe nación, porque la acción es deserción, vamos.
Y pecamos de demasiados brazos cruzados, ¿no?
Oh, todo sumergido de éste popa proa, por un gobierno constrictor como una boa.
Mira pero con lo que recojo no da ni para un mínimo líquido.
Elimino a este aire insípido buscándome la fórmula como si fuera un Químico.
Viven en un círculo, la desesperanza cae del cielo y trae vínculos.
Trae depresiones, cansado de poner granos de arena.
Para una montaña que se mira pero no se come.
Corrupción a saco y los impuestos suben.
Y yo con los pies en el suelo pero como un roble.
Adiós España, me largo de aquí, te has convertido en un desierto es imposible vivir así.
Adiós España me despido de ti, ya solo quedan medio muertos es incierto mi futuro aquí.
(NACH SCRATCH 2015) En 2015 el rapero Ignacio Fornés Olmo, conocido como Nach Scratch (o simplemente Nach), compuso «Adiós España», canción en la que denunciaba el «exilio» al que se veían forzados una parte significativa de las personas jóvenes.
En la vía abierta por el movimiento 15M, el cantante rapeaba las heridas abiertas de una juventud hiperformada y sin embargo forzada a emigrar, denunciando su marcha no como una emigración voluntaria sino como una expulsión forzada por el sistema económico, político y social imperante en la España de la post-transición.
Como «es incierto el futuro aquí», la alternativa es quedarse acomodándose a que «papa te alimente hasta los cincuenta» o bien arriesgarse a «marchar a tientas» en busca de un «futuro mejor», dejan-do atrás a «zombis», pero al mismo tiempo tomando conciencia del «fracaso del sistema» que los «condena a marchar», por lo que es preciso desmontarlo, haciendo «game over».
En 2014 la cineasta Icíar Bollaín estrenó En tierra extraña, un documental que retrataba la vida de un grupo de jóvenes españoles emigrados a Edimburgo, Escocia.
Una de las protagonistas es Gloria, una maestra almeriense sin plaza que dejó su tierra cuando empezó la crisis y cambió el sol andaluz por las brumas escocesas.
Al igual que los 20.000 compatriotas españoles que viven en Edimburgo, se siente como un guante perdido.
Se han ido de España con la sensación de no tener nada allí, autodenominándose emigrantes y denunciando la etiqueta de «aventureros» con la que les acostumbran a designar.
Luchan día a día para defender que no están ni perdidos ni callados, que continúan vinculados a su país de origen y anhelando volver a casa.
Un viaje que para algunos de ellos y ellas despertó su activismo político, en el seno de movimientos sociales como la Marea Granate.
En 2005, Ana Pérez y Marta Arribas estrenaron El tren de la memoria, otra película documental que retrataba un viaje anterior, protagonizado por un grupo de jóvenes españoles que a principios de los años 60 dejaron sus pueblos y barrios para emigrar a Núremberg, Alemania.
Una de las protagonistas es Rosa, nacida en un pueblo castellano en la postguerra, quien tras matarse a trabajar en una fábrica alemana y enviar todos sus ahorros a sus padres en España, retornó ya jubilada a su país de origen.
La mayoría de estos emigrantes viajaban en un tren que partía de Madrid y recorrían buena parte de Europa hacia su destino, al que llegaban con un contrato como «trabajadores huéspedes» para trabajar en las fábricas de un país que tras la guerra había perdido buena parte de su mano de obra joven, alojándose en barracones en pésimas condiciones, y siendo recibidos con un racismo latente.
En esa época, dos millones de españoles salieron del país empujados por la necesidad, con destino a Alemania, Francia, Suiza y los Países Bajos.
La mitad eran clandestinos y viajaban sin contratos de trabajo; el 80% eran analfabetos; las remesas que enviaron -junto con las divisas procedentes del turismo-fueron cruciales para que el país iniciara su despegue económico.
Cuando al cabo del tiempo algunos intentaron volver y llamaron a la puerta de un país que ya no era pobre, casi nadie se acordaba de ellos.
Cuarenta años después, las cineastas fueron a buscarles y les encontraron repartidos entre Alemania y España.
Sus historias de vida mezclan la añoranza de la juventud perdida con una profunda crítica al sistema político que los expulsó, cuyo carácter dictatorial descubrieron gracias a la emigración, que para algunos de ellos y ellas despertó su conciencia política, en el seno de sindicatos y grupos antifranquistas.
Los emigrantes de los 60 procedían mayoritariamente del centro y sur de España, eran campesinos y obreros, con bajo capital cultural, viajaban en tren, se comunicaban por carta, vivían en condiciones muy precarias, tardaban mucho en regresar a sus lugares de origen o no lo hacían nunca, se mantenían informados de lo que pasaba en su país de origen a través de los centros de acogida, grupos políticos, entidades religiosas y redes informales, y periódicamente enviaban remesas a sus familiares.
Los emigrantes del periodo 2008-2016 proceden de todos los sectores sociales y ámbitos INTRODUCCIÓN: «TE VAS PENSANDO QUE HAS DEJADO ATRÁS A ZOMBIS»... territoriales, con un significativo peso de las grandes ciudades y de las clases medias y altas, abundan los títulos universitarios, viajan en aviones low cost, se comunican por Skype y Whatsapp, regresan a menudo a su lugar de origen, del que se mantienen informados a través de las redes digitales, y en lugar de enviar remesas pueden necesitar la ayuda de sus familias para poder mantenerse.
Este número de Temas Emergentes habla de estos jóvenes emigrantes, a través de las narrativas culturales que dan cuenta de su experiencia, las producidas por ellos y ellas y las generadas por el entorno social, político y mediático del que proceden.
LA EMIGRACIÓN JUVENIL COMO HECHO SOCIAL TOTAL
La emigración juvenil es un fenómeno contemporáneo que puede considerarse un «hecho social total» en términos de Marcel Mauss (1973), pues pone en juego todas las dimensiones de la sociedad, de la economía a la ideología, pasando por la política y los movimientos sociales.
Además, supone un vaivén en el juego de miradas de cerca y de lejos que siempre ha caracterizado a la antropología, que en pocos años ha pasado de fijarse en el inmigrante o refugiado transnacional que llega a España (Suárez Navaz 2015) a aproximarse al emigrante español que marcha al extranjero.
El fenómeno ha generado y sigue generando una variada literatura periodística, social y académica.
Además del informe La emigración de los jóvenes españoles en el contexto de la crisis (Navarrete 2014), podemos destacar algunas aproximaciones sociodemográficas que ofrecen una visión de conjunto (Cabré y Domingo 2014; Sánchez-Montijano y Alonso 2014; Domingo y Sabater 2013); análisis sociológicos centrados en la relación entre crisis y emigración (Garrido 2013; Cachón 2014); una tesis pionera de una investigadora norteamericana que habla sin tapujos del «éxodo juvenil» conectándolo con la generación Ni-Ni (Lester 2012); un informe a manera de denuncia sobre la Generación JESP (Jóvenes Emigrantes Sobradamente Preparados) del sindicato juvenil de la UGT de Cataluña (Avalot 2015); un estudio comparativo sobre la movilidad transnacional de jóvenes españoles y latinoamericanos (Cortés, Moncó y Betrisey 2015); estudios de caso sobre la emigración juvenil hacia Alemania (Moldes y Gómez 2015) y Gran Bretaña (Rubio 2013); e incluso crónicas autobiográficas como la de un joven valenciano hiperformado que marchó a Londres y explica las tareas no cualificadas en las que trabajó a partir de un tuit que se hizo viral y decía: «Hola.
Me llamo Benjamín Serra.
Los estudios de los que disponemos hasta el momento corroboran lo que la sociedad española ya sabe: los jóvenes se están yendo al extranjero en búsqueda de las ofertas de trabajo que no encuentran en su país y, además, lo hacen sin renunciar a sus raíces y a sus responsabilidades ante la sociedad y la política de su país de origen.
¿Cuántos se van y dónde?
Un estudio hecho por González-Ferrer (2013) compara las estadísticas del Gobierno español con las de los países de acogida, donde se puede ver un gran diferencia.
El gobierno calcula que el total de españoles en el extranjero es de 225.000 personas.
No obstante, de acuerdo con las estadísticas de los países receptores la cifra puede llegar a 700.000 personas.
En la campaña electoral de 2016, la cantidad exacta de jóvenes emigrantes fue objeto de debate: mientras el PSOE cifraba el fenómeno en 500.000 jóvenes, el PP rebajaba la cifra a 24.000.
Tal discrepancia no provenía de la fuente -el INE en ambos casos-sino de las edades consideradas (15-34 en el primer caso, y 15-29 en el segundo) y de la nacionalidad (todos los censados en España o sólo los nacionales) (García de Blas 2015).
Lo más significativo, sin embargo, fue la discrepancia en el discurso interpretativo subyacente: en unos casos se veía la emigración como una «aventura» más o menos pasajera, mientras que en otros casos se veía como un «exilio» forzoso y dañino para los jóvenes y para el país de origen.
La emigración de los jóvenes españoles no es pues un fenómeno aislado, sino que forma parte de procesos de movilidad juvenil intraeuropea, originados sobre todo en el este y sur de Europa con destino al 2017), que afirman que el 90% de los estudiantes universitarios catalanes planeaban irse al extranjero una vez acabaran sus estudios, la mayoría de ellos por un periodo de tiempo definido hasta 5 años aunque el 25% de ellos no establecían fecha de retorno.
Las autoras muestran las principales motivaciones de estos jóvenes para irse, siendo la más mayoritaria 'tener una experiencia internacional' (41%), seguida por 'trabajar' (27%) y 'mejorar el idioma' (17%).
El destino preferido es Europa (63%), seguido por Norte América (16%) y por Centro y Sudamérica (8%).
Dentro de los países europeos, aquellos que más interés suscitan entre los jóvenes entrevistados son el Reino Unido (28%), Alemania (12%) y Francia (10%); coincidiendo con lo que otros estudios (González-Ferrer 2013; Navarrete 2014) ya apuntaban unos años atrás.
Rubio y Strecker (2017) muestran como hay un interés particular entre los jóvenes españoles hacia ciudades concretas por encima de países.
Las autoras apuntan que la ciudad más elegida es Londres, representando un 24% de los jóvenes que marcaron como destino el Reino Unido.
Lo mismo pasó con Berlín, que fue indicada por el 25% de los que marcaron Alemania; y con París, indicada por el 16% de los jóvenes que querían irse a Francia.
Del mismo modo, los datos de la Seguridad Social del Reino Unido muestran que el 48% de la población española que se registró en el sistema el curso 2014-2015 lo hizo en Londres.
Este interés específico por las capitales de los países, en lugar de por el país en global, está relacionado con lo que Favell (2008) bautizó como Eurocities, refiriéndose a aquellas ciudades que tienen una atracción especial debido a su importancia en el mercado global pero también debido a otros aspectos como su cosmopolitismo, su oferta cultural o su comunicación a nivel internacional.
Favell (2008) definió que la Eurocity por excelencia es Londres, por ser la ciudad con más capacidad de atracción de toda Europa, siendo especialmente importante a partir de los años 90.
En este sentido King et al. (2016) defienden que el interés por Londres ha sido especialmente importante entre los jóvenes europeos con carreras universitarias que buscan ofertas laborales atractivas en un mercado internacional, perfil que coincide con los estudios hechos por Rubio y Strecker (2017).
Como muestran algunos estudios, estas ciudades globales no siempre ponen las cosas fáciles a las personas que llegan.
Los jóvenes se van con la idea de que allí será fácil conseguir un trabajo gracias a las múltiples oportunidades del mercado laboral de las ciudades globales a las que se dirigen.
En el trabajo de campo llevado a cabo en Londres se detectó que los jóvenes emigrados consideraban que era muy fácil conseguir un trabajo no cualificado en la ciudad y, con el paso del tiempo y la consecuente integración a la sociedad, las oportunidades laborales del mercado de trabajo cualificado, al que muchos de ellos aspiraban, eran asequibles.
Todos ellos llegaron a Londres con esa idea, pero no todos eran capaces de dar el salto entre los trabajos no cualificados y los cualificados, lo cual les encadenaba a trabajos no cualificados y a una precariedad en aumento.
Rubio y Bellet (2017) relacionan esta voluntad de aguantar situaciones de precariedad a dos elementos: el hecho de considerar su estancia en Londres como temporal y, por consiguiente, no ver esa situación como definitiva; y el hecho de estar sumergidos al «sueño del emigrante», soñando que, algún día, acabarían por conseguir el trabajo cualificado deseado.
El fenómeno de la emigración juvenil ha despertado muchas opiniones a nivel social, que se han podido ir recogiendo en la prensa escrita desde los inicios de la crisis económica.
Una de las más extendidas fue que el país estaba perdiendo el talento en el que había invertido mucho los últimos años, relacionándolo con una supuesta «fuga de cerebros», como en el caso de la siguiente carta al director del diario El País:
INTRODUCCIÓN: «TE VAS PENSANDO QUE HAS DEJADO ATRÁS A ZOMBIS»... tación estadística.
No obstante, los autores llegan a la conclusión de que es cierto que los españoles más propensos a emigrar son aquellos con niveles educativos más elevados.
De hecho, el estudio muestra como sacar mejores notas durante la carrera universitaria, haber tenido experiencias internacionales previas o hablar idiomas influyen de manera decisiva en la toma de decisión de emigrar.
Así pues, la creencia de la fuga de cerebros estaría relacionada con el hecho de que, efectivamente, aquellos que tienden a irse de forma más mayoritaria son aquellos con mayor capital cultural.
NARRATIVAS CULTURALES SOBRE LA EMIGRACIÓN JUVENIL
La emigración juvenil ha sido un tema muy controvertido desde el inicio de la crisis económica en 2008.
Desde entonces, los medios de comunicación han proyectado la voz de diferentes ciudadanos españoles mostrando su desacuerdo con las políticas de empleo y la manera como éstas han afectado a los jóvenes, llevándolos a emigrar al exterior.
No obstante, los políticos no empezaron a responder a estas quejas hasta el año 2012.
El primero en hacerlo fue Ignacio Wert, Ministro de Educación, quién negó la fuga de cerebros (24 de febrero de 2012).
Él argumentó que, aunque las estadísticas mostraran un incremento de la población española viviendo en el extranjero, los datos eran inexactos porque incluían mucha gente que ya estaba viviendo en el exterior (como los que consiguieron la nacionalidad española gracias a la Ley de la Memoria Histórica del 2007).
El día 29 de noviembre del mismo año, Marina del Corral, secretaria general del Departamento de Inmigración y Emigración, dijo que la emigración juvenil debía ser leída como un deseo de aventura característico de la juventud.
Minutos más tarde las declaraciones fueron trending topic en Twitter en España, y permanecieron como número uno por más de un día entero.
Los españoles se estaban quejando de la falta de empatía y de comprensión de los políticos hacia la situación en la que se encontraban los jóvenes españoles.
Uno de los tweets que se hizo más viral fue «Marina del Corral' Los jóvenes españoles emigran por su espíritu aventurero y no por la crisis.'
LA CULPA ES DE DORA LA EXPLORADORA» (Mauricio Colmenero, 30 de noviembre de 2012).
De manera contraria a las opiniones del Gobierno, los jóvenes españoles argumentan que no se van del país por espíritu de aventura, sino porque se ven forzados a ello.
Este es el caso de la campaña'No nos vamos, nos echan' del movimiento Juventud sin Futuro.
La campaña defendía que la falta de oportunidades y las condiciones laborales precarias de los jóvenes españoles es lo que les fuerza a irse al extranjero a vivir.
Se argumentaba que el gobierno español es responsable de asegurar que todo el mundo pueda tener un trabajo digno, y lo acusan de dejar el mercado de trabajo en las manos del sistema neoliberal, declarándolo así como último responsable de la situación en la que se encuentran los jóvenes.
Es por ello que se autodenominaban «exiliados económicos», haciendo referencia a la necesidad que sienten los jóvenes españoles que les obliga a irse del país para poder tener un trabajo digno.
Los jóvenes que hemos entrevistado durante el trabajo de campo se sentían igualmente traicionados por el Gobierno 6.
Argumentan que crecieron bajo la promesa de que cuanto mayor nivel de educación tuvieran, mejores trabajos conseguirían.
No obstante, una vez finalizados sus estudios universitarios fueron a buscar el trabajo cualificado que se les había prometido pero no había nada que les estuviera esperando: el Gobierno no cumplió su promesa y se sentían traicionados.
Otro de los sentimientos compartidos entre los jóvenes era una preocupación hacia España, consideraban que ellos deberían estar en el país devolviendo con conocimientos todo lo que la sociedad había invertido en ellos, sentían que en cierto modo ellos también estaban traicionando al país: «España ha pagado por nuestra educación y después otro país está cogiendo todo este capital gratis.
Esto es pan para hoy y hambre para mañana para el país» (Pep).
Esta dicotomía entre el discurso político sobre la emigración juvenil y las explicaciones que dan los propios jóvenes están relacionados con el imaginario sobre la juventud que ambos colectivos tienen.
Feixa (2014) utiliza tres relatos literarios para mostrar los tres imaginarios principales sobre el concepto de juventud.
El primero, Tarzán, relaciona la juventud como una etapa moratoria en la que el individuo debe abandonar su etapa de infancia y entrar en la etapa adulta.
El segundo, Peter Pan, relaciona la juventud como una etapa vital que tiene sus propias manifestaciones culturales (normalmente manifestadas en contraculturas), las cuales se usan para contraponerse a la adultez.
La tercera, los androides de Blade Runner, relacionan los jóvenes como individuos altamente preparados y que dominan las tecnologías (son androides, medio robots, medio humanos) pero que a la vez son infantilizados por parte de los adultos para que no les quiten el poder que detentan.
Los argumentos usados por parte de los políticos en la primera etapa de la crisis económica estarían relacionados con el relato de Peter Pan.
La idea hegemónica aquí sería que el joven es un individuo sin responsabilidades, alguien quien puede disfrutar de la vida y focalizarse en cumplir sus deseos.
En esencia, alguien que es completamente libre.
Esta idealización de la juventud como etapa de total libertad implica, al mismo tiempo, una dependencia económica de los adultos.
Por el contrario, los argumentos utilizados por los jóvenes del movimiento Juventud sin Futuro estarían relacionados con la imagen de Blade Runner: son conscientes de sus fortalezas y se ven capaces, y quieren entrar en la vida adulta, pero los adultos no se lo permiten por miedo a que su dominio de las tecnologías les acaben quitando el poder.
El concepto de juventud es a día de hoy completamente diferente para aquellos que son jóvenes y para los adultos.
Estar sano y tener un aspecto joven es un deseo común entre los adultos que de hecho tiende a comercializarse.
El mercado ha creado diferentes productos con los que comprar la juventud; eso es, al fin y al cabo, un producto neoliberal relacionado con el paradigma de Peter Pan.
No obstante, la juventud actual no puede ser completamente libre como Peter Pan en el País de Nunca Jamás.
La sociedad adulta ha infantilizado a la gente joven haciéndolos dependientes: no tienen acceso a un trabajo digno y, en consecuencia, no pueden hacer la transición a la adultez.
Los adultos animan a los jóvenes a aprovechar su juventud e irse al extranjero a explorar, aprender y disfrutar tanto cuanto puedan.
Aunque esto parezca un signo de total libertad al final no lo es porque los jóvenes continúan dependiendo de los adultos.
Por el contrario, los jóvenes no quieren ser jóvenes para siempre, quieren vivir su transición a la vida adulta: tener un trabajo digno que les permita tener su propia fa-INTRODUCCIÓN: «TE VAS PENSANDO QUE HAS DEJADO ATRÁS A ZOMBIS»... milia, su propia casa y ser completamente independientes.
Quieren que el hecho de vivir en el exterior sea una opción y no algo a lo que se vean obligados por la situación económica.
Estos jóvenes son androides.
Los adultos tienen miedo de ellos al mismo tiempo que los admiran.
Por un lado, desean poder ser jóvenes de nuevo y poder hacer todo lo que los jóvenes pueden hacer hoy en día (en el tema que nos concierne, viajar por el mundo y aprender de otras culturas); pero a la vez tienen miedo de su poder.
Vivimos en una sociedad esquizofrénica: los jóvenes quieren ser adultos pero la sociedad no les deja y los adultos quieren ser jóvenes pero no pueden (Elorduy 2015).
ETNOGRAFIAR LA EMIGRACIÓN JUVENIL
El presente número de Temas Emergentes incluye esbozos de seis narrativas académicas sobre la emigración juvenil, construidas a partir de fuentes estadísticas, etnográficas, hemerográficas, autobiográficas y audiovisuales, y aborda temas como el impacto de la crisis, los cambios alimentarios, las representaciones mediáticas, las identidades nacionales, los movimientos sociales y las subjetividades migrantes.
El número conecta con dos Temas Emergentes que han tratado temas convergentes: el coordinado por Suárez Navaz (2015) sobre la crisis de los refugiados (en este caso se cruzan otros mares y se ejercen otros trabajos, pero persiste una «economía moral» que combina sacrificio y añoranza); el segundo coordinado por Estalella y Sánchez Criado IMAGEN 3.-Rutas y ritos migratorios.
Fotografía de Marta M. Vilela.
Cortesía de la autora.
(2016), centrado en los experimentos etnográficos (en este caso ha consistido en un ejercicio multidisciplinario que ha triangulado etnografía, geografía e informática, incorporando a los sujetos de la investigación y a los organismos públicos encargados de diseñar las políticas para preparar su marcha y favorecer su retorno).
Almudena Moreno parte de las narrativas estadísticas para evaluar el impacto de la crisis en este proceso migratorio.
El interminable debate sobre el número de emigrantes, debido a fuentes no siempre fiables ni coincidentes y a su manipulación interesada, no esconde el hecho incontestable de que, aunque la crisis no es la causa de dicho proceso, ha consolidado la tendencia hacia la movilidad internacional, que responde tanto a la globalización económica como a un nuevo modelo de transición hacia la vida adulta que se denomina extended adulthood.
Frente a un contexto de crisis que dificulta encontrar trabajo estable y emanciparse de la familia, la nueva generación empieza a racionalizar la emigración como un requisito imprescindible en un mundo globalizado, lo que no deja de tener efectos en la sociedad de origen (como por ejemplo poner en jaque al sistema de bienestar social).
Clara Rubio parte de una narrativa autoetnográfica sobre su propia experiencia migratoria a Londres, prestando especial atención a la alimentación que seguía durante esa etapa, para comprender el impacto cultural de la migración entre los jóvenes.
Su experiencia en Londres y la gran importancia que ejerce para ella poder conservar sus raíces a través de la comida, le llevan a analizar la comida como parte del proceso migratorio.
Para ello presta especial atención en entender qué papel juega en los procesos identitarios de los jóvenes emigrados a Londres, en su integración a la ciudad británica, como también en su proceso de transición a la vida adulta.
Joana Soto y Mariona Visa abordan las narrativas mediáticas y audiovisuales de la emigración juvenil, y su impacto en las representaciones ideológicas sobre el fenómeno.
Las autoras comparan una serie de reportajes informativos que se basaron, al menos durante un tiempo, en un discurso positivo y simplificador del fenómeno (la emigración como aventura) con videos autoproducidos por los propios jóvenes migrantes, que suelen dar una visión más crítica y compleja del hecho (la emigración como exilio).
Montserrat Clua y José Sánchez García focalizan su atención en las narrativas nacionales que se reconstruyen a través de la emigración, fijando su atención en un grupo de jóvenes catalanes en Londres.
Por una parte, la resistencia a considerarse «emigrantes» y su preferencia a usar términos como «estudiantes», «viajeros», «turistas», pone de manifiesto que se trata de una categoría altamente estigmatizada.
Por otra parte, sus conexiones con el país de origen se refuerzan a través de su implicación en movimientos como la Marea Granate o la Assemblea Nacional Catalana, reconfigurando identidades nacionales híbridas.
Eduard Ballesté se centra en las narrativas políticas de la Marea Granate, un movimiento surgido a partir del 15M y que agrupa jóvenes activistas españoles que viven en diferentes ciudades del mundo.
Ante la necesidad de agruparse en su proceso migratorio y de visibilizarse como colectivo en la sociedad española se empezaron a organizar a partir del modelo de «mareas» sectoriales que habían surgido alrededor de problemáticas concretas, identificándose con el color granate del pasaporte.
El artículo, además de presentar el movimiento social, analiza su naturaleza: ¿se trata de un movimiento transnacional, internacionalizado o simplemente es una réplica del modelo español? |
Este artículo trata sobre los efectos de la crisis económica en la movilidad internacional de los jóvenes españoles desde una perspectiva crítica.
Las dificultades para encontrar empleo derivadas de la crisis económica han propiciado un cambio sin precedentes en la movilidad internacional de los jóvenes españoles.
Los resultados recogidos en este artículo apuntan a un relativo declive de la población joven debido a la reducción de la fecundidad y a la creciente movilidad de los jóvenes, hecho que por un lado ha generado un gran ruido mediático y por otro puede tener consecuencias futuras para la sostenibilidad del Estado de bienestar en España.
Quizás uno de los temas más tratados en la literatura y en los medios de comunicación haya sido el efecto de la crisis económica en la movilidad creciente de los jóvenes españoles (López Sala y Oso 2015).
A este respecto se ha destacado el desempleo y la emigración de los jóvenes como dos elementos interdependientes resultantes de la crisis económica.
Sin embargo estas versiones mediáticas no siempre reflejan el significado real que describen los datos sobre el desempleo y la emigración juvenil (González Enríquez 2012).
Esta sobredimensionada realidad mediática se explicaría en el contexto de los cambios que ha experimentado la condición juvenil en las últimas décadas en España y del declive de la población joven.
Estas transformaciones se evidencian en la prolongación de las transiciones formativo-laborales, residenciales y familiares, así como en los estilos de vida; en definitiva, en las decisiones que adoptan los jóvenes para adaptarse a un entorno cambiante.
Estas decisiones responden, en parte, a factores estructurales como los demográficos, los económicos y los políticos, pero también a factores generacionales del curso de la vida (Arnett 2004; Lecardi y Ruspini 2016; Moreno 2016; Brückner y Mayer 2005).
Son múltiples los motivos que mueven a los jóvenes a emigrar de su región o país de origen.
Entre ellos están los económicos para mejorar la formación y encontrar un empleo y otros que tienen que ver con motivos culturales y personales propios del ciclo vital en el que viven (Massey et al. 1993; Punch 2007).
En el caso español, la emigración juvenil de las últimas décadas previas a la crisis económica ha sido relativamente reducida debido a la escasa movilidad que caracterizaba a la sociedad española desde la transición democrática.
Sin embargo, a raíz de la crisis, aumenta el número de jóvenes que deciden marcharse al extranjero, lo que despierta un inusitado interés mediático.
Los motivos son básicamente los señalados en la literatura internacional (McKenzie 2008; Yaqub 2009) y que se resumen básicamente en económicos (encontrar una oportunidad laboral) y poder realizar la transición a la vida adulta para adquirir cierta independencia residencial y económica (INJUVE 2014).
El objetivo que nos proponemos en este artículo es por tanto reflexionar críticamente sobre el fenómeno migratorio de los jóvenes, con el fin de poder elaborar un relato interpretativo desde una perspectiva holística que aporte significados al mediático fenómeno de la movilidad internacional de los jóvenes.
LA EMIGRACIÓN JUVENIL EXPLICADA DESDE LA DEMOGRAFÍA Y LA PRECARIEDAD ECONÓMICA Y LABORAL La interpretación de la movilidad internacional de los jóvenes no puede entenderse sin preguntarse sobre las consecuencias poblacionales y socio-económicas que ha tenido la segunda transición demográfica en el colectivo de los jóvenes en España (Lesthaeghe 2010).
Es bien conocido por los demógrafos los efectos del envejecimiento de la población en las transiciones juveniles y en las economías nacionales como consecuencia del declive de la fecundidad (Billari y Kohler 2004; Aassve et al. 2002).
En España el declive poblacional se inicia a partir de 1975, momento en el que se empieza a registrar un descenso continuado en el número de nacimientos (Livi Bacci 1986; INTERPRETANDO LA EMIGRACIÓN DE LOS JÓVENES ESPAÑOLES...
La consecuencia inmediata de esta dinámica es la reducción de las cohortes de población, lo que se reflejará en la pirámide de población y más concretamente en la reducción de la población infantil y juvenil.
Esto supone un nuevo escenario poblacional en el que los jóvenes serán cada vez menos numerosos, mientras las cohortes de población más envejecidas incrementarán su peso poblacional.
Este fenómeno no sólo tendrá efectos demográficos sino también económicos, sociales, políticos, culturales y mediáticos.
La disminución progresiva de las cohortes de población joven no parece ser un hecho coyuntural sino estructural que se mantendrá en el tiempo, según las proyecciones del Instituto Nacional de Estadística.
En definitiva, la progresiva reducción de las cohortes poblacionales de los jóvenes, resultado de la reducción de la fecundidad y en menor medida de la creciente movilidad geográfica a otros países, sobre todo en los últimos ocho años, ha propiciado cierto «temor a quedarnos sin jóvenes», dando lugar a un intenso debate mediático en torno a las consecuencias de la movilidad internacional de los jóvenes españoles, que no siempre se corresponden con el significado real del fenómeno migratorio (OCDE 2015).
A esta crisis demográfica se une la crisis económica y laboral cuya expresión máxima es el desempleo juvenil y la precariedad económica en la que viven los jóvenes.
El incremento del desempleo juvenil, consecuencia de la crisis económica, con especial intensidad en España, ha propiciado un intenso debate académico e institucional sobre las consecuencias del desempleo en la población juvenil (Banco de España 2013; Dolado 2015).
Un problema asociado con el desempleo estructural que sufre España es por un lado la reducida empleabilidad de los jóvenes descualificados y sin formación y por otro lado el desaprovechamiento del talento y de la inversión en capital humano (Moreno 2015).
Estos datos apuntan a que el sistema productivo español tiene problemas serios para absorber a trabajadores jóvenes formados y cualificados, lo que podría ser interpretado como una causa laboral y económica del crecimiento del flujo migratorio de los jóvenes españoles a partir del año 2008.
EL RELATO INTERPRETATIVO DE LA EMIGRACIÓN JUVENIL A TRAVÉS DE LOS DATOS
La pregunta que suscita el escenario demográfico y laboral definido previamente es en qué medida la movilidad juvenil se ha convertido en un fenómeno generalizado y qué consecuencias puede tener para la sociedad española.
La reflexión que aporta este artículo parte de la idea de que la emigración juvenil en España es una respuesta individual a los efectos de la crisis económica en un contexto institucional y económico en el que los jóvenes han visto mermadas sus oportunidades de integrarse en el mercado laboral y de transitar hacia la independencia residencial y la formación de la familia.
Sin embargo, se trata de un fenómeno en muchos casos sobredimensionado por los medios de comunicación y que se explica en parte como consecuencia de la escasa movilidad que ha caracterizado a la población española en las últimas décadas.
Los estudios realizados han subrayado que la decisión de emigrar del lugar de origen se explican en función de la búsqueda de mejores oportunidades de formación y de empleo (INJUVE 2014; Cortés et al. 2015; González Enríquez 2012; González Ferrer 2013).
Los datos disponibles para valorar el significado real de la emigración internacional juvenil son confusos debido a las limitaciones de las fuentes disponibles y a la complejidad de las dimensiones que implica (movilidad nacional, europea y trans-europea).
En España contamos con tres fuentes estadísticas disponibles para el estudio de las migraciones que son: el Censo Electoral de Españoles Residentes en el Extranjero (CERA) que se utiliza como censo electoral, la Encuesta de Variaciones Residenciales (EVR) que elabora el INE, basado en las altas y bajas producidas en el Padrón, y el Padrón de Españoles Residentes en el Extranjero (PERE).
El principal problema de estas fuentes es que la inscripción en las mismas es voluntaria, por lo que no recogen el flujo real de personas que se mueven sin inscribirse en estos registros.
En base a estas limitaciones estadísticas es difícil conocer con rigor cuántos jóvenes españoles han emigrado durante la crisis, aunque estas fuentes sí que nos permiten al menos tener una aproximación al fenómeno.
Si bien los datos disponibles no responden a la visión alarmista que transmiten muchos medios de comunicación, sí que reflejan un cambio de tendencia, ya que GRÁFICO 1.-Saldo migratorio al extranjero, jóvenes 15-34 años.
Fuente: Elaboración propia a partir de datos del Instituto Nacional de Estadística (varios años).
INTERPRETANDO LA EMIGRACIÓN DE LOS JÓVENES ESPAÑOLES... la sociedad española ha sido relativamente inmóvil (en términos de desplazamientos geográficos) desde mediados de los años 70, donde la resistencia de los españoles a desplazarse a otros países era una de las principales trabas para la internacionalización de nuestro mercado productivo.
Sin embargo, a raíz de la crisis económica, algo cambia y la población española -y concretamente los jóvenes-empiezan a asumir la movilidad como un requisito imprescindible para adaptarse a un mundo global y conseguir nuevas oportunidades de empleo que no ofrece su entorno local.
Un indicador de interés para valorar el significado de la emigración juvenil es el saldo migratorio.
El Gráfico 1 destaca el hecho de que a pesar del incremento de las salidas al exterior de jóvenes en los dos primeros años de referencia, entre 2008 y 2010 se produce una caída de más de 180.000 jóvenes, descenso que se prolongará hasta el año 2013.
Estos datos son reveladores del cambio de tendencia que supone la irrupción de la crisis en la movilidad de los jóvenes.
Otro efecto mediático no contrastado sobre la emigración de los jóvenes se refiere a la supuesta «fuga de cerebros».
Los datos disponibles en origen y destino no incluyen información desagregada sobre el nivel de cualificación de los jóvenes emigrados, por lo que el debate mediático sobre la «fuga de cerebros» es ambiguo y en cierta manera no está fundamentado empíricamente.
A este respecto, González-Ferrer (2013) se refiere al término de «migración cualificada», que suele utilizarse para designar la migración de personas con educación superior completada y que resulta, por tanto, más adecuado para referirse a este fenómeno.
La pregunta que se plantea es si la emigración juvenil continuará y si retornarán los jóvenes que emigraron durante la crisis.
Según los cálculos de Gaule (2011), tan sólo retorna el 10% de los científicos y académicos emigrados, lo cual no son buenas noticias.
Quizás uno de los fenómenos más referenciados en los medios de comunicación en España haya sido los efectos que la crisis económica ha tenido en el desempleo y la emigración juvenil.
Los datos recogidos en este capítulo apuntan al declive de las cohortes de población más jóvenes, lo que unido al elevado desempleo juvenil como un hecho estructural de nuestro mercado laboral, pero agravado por la crisis, ha supuesto un cambio de tendencia en la movilidad geográfica internacional de los jóvenes, que hasta el inicio de la crisis era relativamente reducida.
Si bien se trata de un fenómeno complejo de difícil medición, los datos disponibles sobre la movilidad internacional de los jóvenes apuntan a un incremento relativo del número de jóvenes que han salido del país durante la crisis, lo que no se corresponde con la alarma social generada por los medios de comunicación.
Si interpretamos en conjunto el declive poblacional del colectivo de jóvenes, derivado del declive de la fecundidad, con el cambio de tendencia experimentado en la movilidad de los jóvenes españoles, estamos ante un nuevo escenario en el que los jóvenes son cada vez menos en la pirámide de población, en la población activa y en los censos electorales, lo que puede tener consecuencias en el diseño de las políticas de juventud y en la sostenibilidad del Estado de bienestar español.
En definitiva, estamos ante un fenómeno social complejo y diverso, cuyas consecuencias inmediatas y a medio y largo plazo requieren disponer de una información mucho más actualizada y de calidad para ser correctamente evaluado y poder diseñar políticas públicas acordes con ese nuevo escenario social. |
La propia experiencia como joven española emigrada a Londres me llevó a valorar la importancia que la comida española ejerce entre los jóvenes emigrantes y a preguntarme qué papel juega en su proceso migratorio.
De este modo, el presente artículo presenta la comida como metáfora del proceso de migración de los jóvenes españoles en Londres durante el periodo de crisis económica que empezó en 2008, basando el análisis en tres elementos: la construcción de su identidad, la transición que hacen hacia la vida adulta y su condición de transmigrantes.
Veo que mereció la pena ir cargada con 20 kg: lámpara, jarra de agua, 1/2 kg de fuet...
¡Pareces una exploradora! (fragmento de un correo que me envió mi madre el día 15 de enero de 2012 durante mi primera estancia en Londres).
Este artículo trata el tema de la emigración juvenil española a Londres durante el periodo de crisis económica iniciado en 2008.
Yo misma fui una de estas jóvenes que se fue durante la crisis, aunque mi proceso migratorio no fue debido a la situación económica del país.
Mi primer contacto con Londres fue como estudiante Erasmus a la University College of London del cual regresé feliz por la experiencia pero sin ningún interés por alargarla.
Como mínimo, hasta que unos meses después visité a una amiga a Londres y conocí un muy buen motivo para irme a vivir allí otra vez: mi marido.
Así que volví a vivir a la capital británica durante tres años más, hasta que regresé definitivamente a Barcelona a finales del año 2015.
Fue durante esta segunda estancia que desarrollé el trabajo de campo para la tesis doctoral sobre la emigración juvenil, en el cual se basa el presente artículo.
El hecho de formar parte del colectivo estudiado es un reto, ya que pone en cuestión el papel del propio investigador: ¿la muestra escogida ha estado condicionada por su experiencia en el campo?, ¿la interpretación que hace de los hechos está condicionada por lo que ha vivido?, etc. Y es realmente un reto, pero el hecho de compartir con los informantes experiencias vividas también ayuda a formular preguntas de investigación que tal vez sólo aparezcan gracias a haber tenido la experiencia en primera persona.
Uno de los temas que más me interesó durante el trabajo de campo fue el papel que ejerce la comida entre los jóvenes españoles que han emigrado a Londres.
El fragmento del correo electrónico que me envió mi madre y que abre el artículo fue enviado unos días después de haber vuelto a Londres tras mis vacaciones de Navidad en el año 2012.
La estancia en Barcelona me permitió cargar con cosas que necesitaba y/o echaba de menos de mi hogar.
Como se ve, había cosas prácticas como una jarra para filtrar el agua, una lámpara de mesa, ropa... pero en esa maleta de 20 kg que transportaba elementos de valor también había una cosa que echaba mucho de menos en Londres: el fuet2.
De hecho, ese día marcó un antes y un después de mi estancia en la capital británica.
Desde ese primer viaje, cada vez que iba a Barcelona o que alguien venía a visitarme a Londres pedía que me trajeran fuet o jamón, o los dos; y poco a poco esta lista se fue ampliando hasta el punto de haber llevado fiambreras con comida preparada de mis padres o con un trozo de mona de Pascua3 que había sobrado de la celebración.
Poco a poco esta costumbre se convirtió en normativa hasta el punto de que las últimas horas de cada una de mis estancias en Barcelona las pasaba en la charcutería del barrio comprando paquetes envasados individuales de jamón y fuet (claro está, así duraban más) para podérmelos llevar a Londres.
En un primer momento no me percaté de la importancia que tenía la comida en mi vida cotidiana londinense, pero poco a poco empecé a notar que los jóvenes ca-COMIENDO FUET EN LONDRES: DE LA AUTOETNOGRAFÍA A LA ETNOGRAFÍA TRANSNACIONAL talanes y españoles que me rodeaban tenían un interés similar al mío en conseguir productos españoles, llegando incluso al «tráfico» de alimentos; por ejemplo, el caso de gente que volvía a España tras su estancia en Londres y que vendía o regalaba productos españoles que no había llegado a consumir.
Fue entonces cuando me pregunté: ¿qué papel ejerce la comida y la alimentación entre los jóvenes catalanes y españoles en Londres?
Así pues, en este artículo me dispongo a apuntar algunas ideas que tras mi experiencia como joven emigrada a Londres y como antropóloga que ha hecho trabajo de campo4 he podido desarrollar, usando la comida como metáfora del proceso de emigración juvenil española para mostrar su importancia en tres sentidos: la identidad de estos jóvenes, la transición que hacen hacia la vida adulta y su condición de transmigrantes.
COMIDA: IDENTIDAD Y NOSTALGIA Uno de los primeros «shocks» culturales que los españoles tienen cuando llegan a Londres está relacionado, precisamente, con la comida.
Los españoles que llevan poco tiempo en la ciudad británica sólo son capaces de detectar, en general, el Fish and Chips y el English Breakfast como platos típicos del país.
Es el caso del próximo joven, que decide comerse un típico plato de Fish and Chips como manera para empezar a integrarse a Londres.
Es también durante estos primeros momentos de su estancia en la ciudad, sobre todo el primer año, que los jóvenes españoles usan la comida española como manera de acercarse a los orígenes que sienten lejanos debido a su proceso migratorio: su familia, sus amigos, su cultura; sobre todo en fiestas señaladas como Navidad o Pascua, momentos en que la nostalgia aparece con más fuerza.
La comida, pues, se convierte en una reafirmación de su identidad y una manera de lindar con la añoranza, como en el caso de la siguiente joven: ¡Hola!
Como estamos en pascuas, y echo de menos algo español, y me acuerdo de mi madre y sus torrijas, quería preguntaros si las habéis hecho y con qué pan, si podéis poner aquí vuestra receta, me gustaría hacerla [emoticono de corazón].
También ella puso una foto en su Facebook de unos churros con chocolate y me dio morriña, sé que en Camden los venden súper ricos en la calle, en el mercado a unas 4 libras.
Sabéis si venden en algún lugar churros congelados?
No sé por qué pero tengo morriña hoy.
Un saludo a todos y felices pascuas.
(Comentario en Facebook, grupo «Españoles en Londres», 20 de abril de 2014).
Algunas compañías de supermercado han aprovechado este sentimiento de nostalgia para hacer negocio con él.
Es el caso, entre otros, de Lidl, que ha hecho diferentes campañas de productos españoles en Londres.
Ésta, en concreto, se llamaba Fall in love with our taste of Iberia (enamórate del sabor ibérico), y el cartel muestra un joven latino sonriente sirviendo una tabla de madera con diferentes tapas, dos de los clichés de España entre los británicos: la buena comida y la gente feliz.
Aunque se trata de una campaña destinada al público británico, suscitó gran interés entre la comunidad española por ser la primera que se dio de manera mayoritaria en la ciudad y que acercaba, a precio asequible, productos españoles a la capital británica.
Otros negocios étnicos informales han aparecido, como por ejemplo negocios de personas individuales que cocinan en casa y venden la comida a otros españoles en Londres.
Es el caso de este chico:
Hola chavales, por si os interesa y os entra morriña de una buena tortilla de patatas para llevar a casa por un módico precio contactarme por privado.
Gracias, que tengáis un buen día (comentario en Facebook, grupo «Españoles en Londres», 16 de agosto de 2015).
SOBRE COCINAR (O CÓMO HACERSE MAYOR)
Es común encontrar fotos en las redes sociales de jóvenes españoles que han cocinado platos típicos españoles durante su estancia en Londres y los quieren compar-IMAGEN 2.-Anuncio en el supermercado Lidl, abril de 2015, recogido durante el trabajo de campo.
COMIENDO FUET EN LONDRES: DE LA AUTOETNOGRAFÍA A LA ETNOGRAFÍA TRANSNACIONAL tir con el resto de la comunidad: tortillas de patatas, lentejas, croquetas... siendo esta una manera de lidiar con la nostalgia que sienten.
Para muchos de ellos es la primera vez que intentan cocinar estos platos ya que es la primera vez que tienen la necesidad de hacerlo.
El proceso migratorio les ha supuesto una emancipación domiciliar y, en consecuencia, una necesidad de desarrollar las tareas domésticas asociadas.
Así pues, para muchos de ellos es la primera vez que deben cocinar, lavar, comprar... siendo esta una experiencia totalmente nueva.
Es a partir de este ejemplo que también podemos analizar la emigración juvenil española como una estrategia para llevar a cabo la transición a la vida adulta.
En algunos casos, como el que se muestra a continuación, la emigración a Londres fue concebida como una estrategia para poder emanciparse de casa de sus padres.
No veían posible independizarse en España debido a que las pocas y precarias ofertas laborales no les garantizaba poder pagar las facturas cada mes, así que usaron la emigración a Londres como una estrategia para poder tener un espacio propio con su pareja:
Yo aquí [Londres] vivo sola con mi pareja, tengo un buen trabajo, aburrido y mecánico pero bueno, y cuando vuelva allá [Barcelona] los primeros días, las primeras impresiones serán: que no tendré novio porque estará en su casa, que yo estaré en la mía, con mi madre súper protectora tocándome las narices, sin trabajo, sin hacer nada y con pocos ahorros (Clàudia.
LA COMIDA: PUENTE ENTRE DOS CULTURAS
Es recurrente encontrar, en las redes sociales de las comunidades españolas y catalanas analizadas, personas que preguntan cuál es la mejor opción de envío internacional entre España y el Reino Unido.
En algunos casos esta pregunta va destinada a enviar maletas para el traslado hacia uno de los dos países, pero en muchos otros se busca la mejor opción para que la familia les pueda enviar cajas llenas de comida a IMAGEN 3.-Fotografía colgada en Facebook en el grupo «Españoles en Londres» con el comentario:
Este es el caso de Sandra, una joven chica que enseña con mucho orgullo una foto en la que se muestra una caja llena de chorizo, jamón, butifarra, galletas, vino e incluso una jarra de filtrar agua que su familia le ha enviado.
También es común que aquellos más nuevos en la ciudad pregunten si es legal traer comida cocinada en la maleta de mano en su viaje de regreso a Londres.
Algunos de ellos, que suponen que pueden llevar consigo comida comprada en supermercados ya que cumplen con los requisitos de la Unión Europea, no lo tienen tan claro sobre comida preparada por sus madres o abuelas y que quieren llevar en una fiambrera.
La respuesta que se da siempre es positiva, diciendo que ellos mismos ya lo han hecho antes y no les ha pasado nada.
Paralelamente, se ha observado una gran cantidad de personas que preguntan por restaurantes españoles en Londres de buena calidad.
Muchos de ellos argumentan que quieren llevar a sus amigos británicos o internacionales a probar una buena paella española o a comer tapas, por este motivo necesitan que sea lo más «auténtico» posible.
Como hemos visto anteriormente, la comida es muy relevante en la construcción y reafirmación de su identidad como españoles, por ese motivo es muy importante IMAGEN 4.-Fotografía de una joven española en Londres que muestra el último envío de comida que su familia le ha hecho, en el grupo de Facebook «Catalans a Londres».
COMIENDO FUET EN LONDRES: DE LA AUTOETNOGRAFÍA A LA ETNOGRAFÍA TRANSNACIONAL para ellos poder mostrar sus orígenes a sus nuevos amigos internacionales de la manera más fidedigna posible.
Tengo una preguntilla a ver si alguien me puede ayudar, este fin de semana celebro mi cumpleaños y quiero llevar a mis colegas a un restaurante español donde hagan buenas paellas.
Todos ellos son ingleses pero me molaría que probaran una buena paella, no algo congelado o con chorizo (que seguro que están buenas pero...).
Estoy buscando uno que esté céntrico puesto que luego nos queremos ir a algún pub.
Muchas gracias (comentario en Facebook, grupo «Españoles en Londres».
Así pues, por un lado, el envío de comida española permite a los jóvenes mantener sus redes sociales de origen, sobre todo la red familiar, a la vez que la propia comida les permite también conectar con su cultura de origen cada vez que la consumen.
Por otro lado, la comida española también les permite establecer nuevos contactos en Londres; estos jóvenes están forjando nuevas amistades internacionales y británicas durante su estancia y usan la cocina española (famosa por la paella, las tapas y la sangría) para mostrarles un poco más de ellos mismos y de dónde proceden.
Es en este sentido que la comida puede ser también un ejemplo de su condición de transnacionales: son jóvenes emigrados que continúan manteniendo sus redes de contacto en origen a la vez que construyen las nuevas en destino.
A partir de considerar la comida como metáfora del proceso emigratorio de los jóvenes españoles en Londres hemos podido analizar tres elementos claves del proceso: la nostalgia hacia sus orígenes, ligada a su identidad; la emancipación domiciliar y la consecuente transición a la vida adulta; y su condición de transmigrantes.
«Comer es digerir culturalmente el territorio» (Delgado 2001) y, de hecho, eso es lo que hacen los jóvenes españoles que viven en Londres: usan la comida española para reafirmar su identidad y, con cada bocado que toman, mantenerse más cerca de donde vienen.
Del mismo modo, la experiencia de tener que cocinar recetas españolas -que pocas veces habían cocinado antes-se relaciona con un elemento importante de la emigración de los jóvenes españoles: para muchos de ellos la emigración supone ser la primera vez que viven independizados y, por consiguiente, la primera vez que se emancipan de sus padres y que deben hacer ellos mismos las tareas domésticas.
Así pues, vivir en Londres supone para ellos una experiencia internacional con gran importancia a nivel personal.
Finalmente, es también la comida la que nos ha ayudado a dibujar su condición de transmigrantes: mantienen sus redes de origen a través de envíos de comida del mismo modo que usan la comida española para mostrar un poco más de sí mismos a sus nuevas amistades internacionales en Londres.
La comida, pues, nos acerca a ver cómo es la vida de estos jóvenes españoles en Londres y a la vez abre otros frentes de debate: ¿mantienen para siempre esta condición de transmigrantes con la comida, hasta cuándo la familia les envía comida?, o qué pasa con los jóvenes que han pasado una temporada larga en Londres, ¿hacen el mismo proceso a la inversa en su retorno a España? |
Mi primera experiencia etnográfica empezó hace casi cuarenta años cuando, joven neófito en etnología, viajé al Perú por primera vez para realizar -como tantos otros por aquella época-una "monografía" sobre un grupo indígena de la Amazonía.
Mi interés se había inclinado por los Yagua, sobre los cuales se sabía muy poco.
Esta sociedad de aproximadamente 4.000 personas, de lengua aislada -es decir, sin afiliación conocida con ninguna de las otras lenguas sudamericanas-vivía y sigue viviendo entre el extremo nor-oriente peruano y la zona frontera del llamado Trapecio amazónico, en territorio colombiano.
Aunque poco conocidos, los Yagua tenían no obstante la reputación de ser expertos en la fabricación de cerbatanas y del famoso curare (veneno de caza): artefactos que negociaban desde lejanos tiempos en toda la cuenca del alto Amazonas.
Estos datos eran suficientes para que me interesara mucho en ellos, debido a mi formación inicial, pues yo ya tenía mucho interés por los artefactos, por la tecnología y su modo de transmisión en sociedades de tradición oral.
Debo aclarar al respecto que mi formación en antropología no había sido del todo clásica, puesto que yo seguía por aquel entonces (es decir, a finales de los años 60) una carrera en el campo aeroespacial en un instituto de tecnología en Francia, trabajando incluso un tiempo sobre programas de cohetes en la empresa Matra.
En materia de viajes, sin embargo, me apasionaban más los terrestres que los espaciales, así que afortunadamente decidí cambiar de rumbo hacia la antropología en la Escuela de Altos Estudios en Ciencias Sociales (EHESS) de París, donde finalmente defendí en 1982 una tesis doctoral sobre el chamanismo yagua, trabajo que se publicó el año siguiente (Chaumeil 1983).
Al momento de iniciar el trabajo de campo es difícil tener una idea clara de lo que uno se va a encontrar, como también es difícil escapar a los prejuicios y estereotipos que dominaban el medio entonces, tanto el público como el académico.
Cuando empezé el mío entre los Yagua, pensaba de veras que formaban un grupo bien circunscrito y que su territorio no se extendía más allá de las fronteras del Perú, de acuerdo con lo que indicaban todos los mapas oficiales de la época.
Lo mismo hacían los colegas que estaban trabajando sobre las poblaciones indígenas vecinas, establecidas a [Foto de Bonnie Chaumeil.] ambos lados de la frontera.
No se preocupaban mucho de saber lo que podía pasar del otro lado de los límites del país en el que llevaban a cabo sus investigaciones; de modo que mantenían, en el mejor de los casos, escasas relaciones con los investigadores de los países colindantes, aunque investigaban muchas veces sobre los mismos grupos.
Los trabajos etnográficos producidos durante este período son característicos -en el Perú por lo menos-de esta visión un tanto cerrada, estática y digamos "nacionalista" que encontramos en la mayoría de la literatura especializada de aquel entonces: reduciendo la frontera entre países vecinos y sus habitantes a una línea de separación casi infranqueable.
Se trataba de construir la nación y de integrar en ella a las "minorías étnicas", según la terminología del momento.
Se puede incluso considerar la monografía Nihamwo que escribimos -y que se publicó en 1987, aunque redactada en 1979 a petición del C-AAA-P (Centro Amazónico de Antropología y Aplicación Práctica de Lima)-como una buena aplicación de esta visión.
La llegada al poder de los militares en 1968, bajo el régimen del general Velasco, marcó en efecto un hito en la política indigenista del Perú -especialmente con relación a los pueblos amazónicos-con la creación en 1971 de la agencia del SINAMOS (Sistema Nacional de Apoyo a la Mobilización Social) y sobre todo con la promulgación en 1974 de la Ley de Comunidades Nativas.
Ambas medidas tuvieron muchas repercusiones sobre la reorganización FIG.
3: Con Alberto Prohaño, chamán Yagua (1984, Edén de la Frontera).
[Foto de Bonnie Chaumeil.] o reconfiguración política de dichas comunidades con la aparición, a partir de 1970, de las primeras federaciones indígenas y de un nuevo tipo de líder nativo (sobre esta temática, Cf.
Hay que esperar a principios de los años 80 para ver, con los estudios sobre la frontera (la llamada "antropología de las fronteras"), el inicio de un cambio en el acercamiento etnográfico, que se desarrolló después de los trabajos pioneros de F. Barth (Barth 1969).
La literatura actualizada sobre el tema (véase, por ejemplo, Wilson y Donnan 1998; Donnan y Wilson 1999) muestra que la "frontera" no se limita a una realidad estática, con contornos físicos bien definidos, sino que forma más bien un espacio abierto y dinámico que supera muchas veces los límites entre Estados.
Es por definición un área de encuentro y de creación cultural, aunque también de mucho conflicto.
La frontera constituye, en este sentido, un lugar estratégico de reflexión sobre las dinámicas sociales.
Von den Steinen, Theodor Koch-Grünberg, Fritz Krause y Max Schmidt, por citar sólo a algunos).
Estos últimos influyeron mucho, por su labor y sistematización de los datos, en el establecimiento de un tipo de monografía standard, como las elaboradas por Nimuendaju en los años 1940-1950(v. g., Nimuendaju 1946, 1959; véase tambien el monumental Handbook of South American Indians editado por Julian H. Steward y publicado entre 1946 y 1959, que ofrecía sin embargo una visión muy a-histórica de las sociedades amerindias).
Entre las monografías clásicas más "modernas" podríamos citar The Cubeo, de Irving Goldman (publicada en 1963, aunque el autor había hecho su trabajo de campo en 1939-40) y, sobre todo, Desana, de Gerardo Reichel-Dolmatoff (1968), que Claude Lévi-Strauss elogió en su tiempo, a pesar de basarse esta monografía sobre las declaraciones de un solo informante.
En este campo la influencia de Lévi-Strauss ha sido determinante, por la focalización que infundió sobre temas que se volvieron ulteriormente clásicos: como el estudio del parentesco, la organización social, la religión y la cosmología.
No hay tampoco que olvidar que por aquel entonces la monografía se justificaba también como ethnologie de sauvetage -de salvamento-frente a la desaparición anunciada de las sociedades indígenas menos contactadas, o aún en aislamiento.
Después de esta época pionera, asistimos a partir de los años 80 a un cambio de paradigma sobre la manera de reflexionar, de acercarse y de presentar el material etnográfico que rompe de cierta forma con la monografía "exhaustiva" de antaño, en el sentido de que se fue tomando cada vez más en cuenta el punto de vista de los indígenas concernidos, y su evolución por el contacto externo.
Se manifestó entonces un interés creciente por sus expresiones y formas de hablar, por sus epistemologías y psicologías, así como por las percepciones y los sistemas de interacción empleados (entre personas, grupos o con el Estado).
Pero también sobre el modo cómo los propios indígenas incorporaban los escritos de los etnólogos, y cómo estas apropriaciones iban transformando sus propias concepciones.
Cuando mi esposa y yo llegamos por primera vez donde los Yagua, a principios de 1970, encontramos a una sociedad dividida.
Una tercera parte vivía tierra adentro, en un aislamiento relativo, mientras que la mayoría radicaba no muy lejos de las orillas del Amazonas, en un estado poco favorable de dependencia económica frente a los colonos -los patrones-, quienes les trataban a menudo como si fueran vulgares mercancías: lo que desafortunadamente era una situación bastante general, que sufrían muchos grupos por aquel entonces.
Desde esa época las condiciones de vida de los Yagua han mejorado algo, en el sentido de que empezaron a librarse poco a poco de la dura tutela de los colonos.
Lo que sí ha cambiado mucho ha sido la naturaleza de su discurso, sobre ellos mismos y sobre las otras culturas amazónicas: desde, digamos, un discurso de la especificidad (en los años 70) a un discurso genérico (desde los años 90 en adelante).
En efecto, al principio de nuestra estadía insistían los Yagua mucho sobre sus diferencias frente a los otros pueblos indígenas y frente a la sociedad nacional; en particular en materia de lengua y de cultura, pero también, por ejemplo, en la manera de preparar la comida.
Esto último se daba especialmente en el caso de la elaboración -a cargo de las mujeres-de la cerveza de mandioca dulce: indispensable, según ellos, para celebrar cualquier ritual o incluso para recibir a cualquier visitante.
Defendían con tesón la opinión según la cual ningún otro pueblo sabía preparar la bebida mejor que ellos.
Sin embargo, en el transcurso de los años (décadas de los 80 y 90), este discurso sobre la especificidad cultural -que era por aquel tiempo el medio más seguro de conseguir tierras y espacio en el escenario político nacional-dio poco a poco paso a un discurso más genérico, que concedía más importancia a las semejanzas entre las culturas amerindias que a sus diferencias.
No quiero decir que empezaran a pensarse todos iguales; pero sí que admitían por primera vez el hecho de compartir una misma experiencia o una misma vivencia de una historia común.
Lo cual es una nueva ilustración de que las identidades -como las culturas-no son realidades fijas o "esencias", sino más bien realidades dinámicas y relativas.
Este cambio en el discurso no venía de la nada sino que era asimismo consecuencia de varios factores nuevos: como las nuevas constituciones y legislaciones estatales desarrolladas en favor del reconocimiento de los pueblos indígenas y de sus derechos, a lo que se añadían las políticas de descentralización del Estado observadas en estos países, abriendo cada vez más espacio a las organizaciones indígenas y a fenómenos como la internacionalización de la cuestión indígena y la protección del medio ambiente, junto con la de los derechos humanos.
En poco más de treinta y cinco años desde que se inició tal proceso, surgieron en la cuenca amazónica miles de asociaciones indígenas -ya fueran organizaciones regionales, nacionales o transnacionales, o grupos profesionales-que hoy manejan y administran sus propios proyectos de acuerdo con sus realidades socio-culturales, con fondos muy a menudo internacionales, procedentes generalmente de ONG's dedicadas a la protección del Medio Ambiente.
Cuando empecé el trabajo de campo por los años 70, quería simplemente contribuir al estudio de los mecanismos de transmisión del saber tecnológico en una sociedad de tradición oral.
Sin embargo, en el transcurso del trabajo me dí cuenta de que no se podía estudiar a los artefactos en sí, pues formaban parte de una red compleja de relaciones en la que intervenían tanto elementos humanos como no-humanos (animales o espíritus).
Descubrí entonces que el lugar privilegiado donde se concentra esta red de relaciones entre especies diversas era lo que nosotros llamamos chamanismo.
Este fenómeno apareció como el lugar interespecífico clave y no como un simple sistema de mediación (de acuerdo con la visión común), razón por la cual me decidí a trabajar sobre él.
Me refiero aquí a E. Viveiros de Castro, cuando define a los chamanes amazónicos como "seres transespecíficos", en el sentido de que serían los únicos en poder ocupar la perspectiva de las otras especies (seres vivos, tanto humanos como no humanos); es decir, los únicos capaces de ver la interioridad (humana) de cada especie más allá de su forma material, de su "ropa" (Viveiros de Castro 2004: 39).
El chamanismo amazónico podría asi definirse -siguiendo a este autor-"como la habilidad que tienen ciertos individuos de cruzar deliberamente las barreras corporales y adoptar la perspectiva de subjectividades aloespecíficas, con miras a dirigir las relaciones entre éstas y los humanos" (ibid.: 43).
En un texto posterior, redactado en colaboración con A-C.
Taylor, se habla de la bi-nacionalidad ontológica del chamán (Taylor y Viveiros de Castro 2006: 189).
Se puede entonces decir que el chamanismo, en cuanto tema de investigación, se impuso como respuesta a mis preguntas y, por su propio modo de funcionamiento reticular, me convenció de la necesidad de romper con la tradición estrictamente monográfica para abordar más bien los fenómenos en términos más globales e interrelacionados, a escala regional.
Tales nociones se revelaron sumamente importantes para entender los procesos de construcción social en estas culturas, que rechazan todo tipo de teoría fija del mundo en favor de concepciones dinámicas en las que los elementos son percibidos en transformación continua los unos en relación con los otros.
Finalmente, el chamanismo como lugar transfronterizo por excelencia me incitó a interesarme por un segundo tema de investigación: el estudio socio-antropológico de la región del llamado Trapecio amazónico, en la triple frontera entre el Perú, Colombia y el Brasil.
Esta zona se caracteriza precisamente por la presencia en ella de una forma particular de chamanismo subacuático, por la que los chamanes tienen la capacidad de viajar bajo el agua -a la manera de la anaconda-con objeto de cruzar las fronteras geo-políticas y poder así conectarse con sus pacientes (o sus víctimas), independientemente del lugar donde se encuentren.
Trabajar sobre el chamanismo no es una empresa fácil, pues conlleva muchas dificultades.
Una es la del aprendizaje de los modos de comunicación con los espíritus -más sonoros que linguísticos en este caso-y otra, más ardua, es la que deriva de las tensiones persistentes entre los chamanes, que exigía mantener un secreto total en relación con el saber de cada uno durante la estadía de campo.
Entre los Yagua no importa tanto el contenido de los cantos chamánicos como el tono de voz con el que hay que entonarlos.
Para ello, los chamanes cultivan su voz raspándose repetidamente la lengua con el filo de una concha, a fin de retirar la flema o la espuma que en tiempo ordinario enronquece la voz.
El timbre debe ser perfectamente claro para que el canto surta todo su efecto.
Cuanto más alto (agudo) sea el registro de un canto, tanto más se asegura que nadie pueda imitarlo fácilmente, y quitarle así su poder.
Es así que cada vez que grabé un canto, los chamanes cambiaban sistemáticamente de tono de voz para confundir a cualquier persona que tuviese la intención de apropriarse -por simple imitación sonora-del poder del canto en cuestión.
Mientras tanto, y por su parte, los Yagua experimentaron determinados cambios, por el uso particular que hicieron de algunos de mis escritos sobre el tema.
Sabía que varios dirigentes yagua habían ya utilizado mi libro Historia y migraciones yagua (1981) para justificar, con cierto éxito a partir de los mapas allí contenidos, sus reivindicaciones territoriales frente al Ministerio de Agricultura (organismo oficial en el Perú encargado de la entrega de títulos de propiedad).
Sabía también que profesores, tanto yagua como mestizos, utilizaban Nihamwo (1987) -debido probablemente a la profusión de dibujos que contiene-en los programas escolares dispensados en las comunidades yagua.
Pero mi sorpresa fue todavía mayor cuando me enteré de que varios chamanes habían incorporado en sus rituales terapeúticos nada menos que mi tesis doctoral (en su versión castellana de 1998), utilizándola a manera de encanto aplicado directamente sobre el cuerpo del enfermo.
La explicación que proponían del hecho era que el libro en cuestión reunía, en forma condensada, las poderosas palabras chamánicas; es decir, que formaba un concentrado de palabras -mudas pero eficaces-por medio de la escritura y del formato del libro.
Esta experiencia se revela interesante no solamente para analizar los mecanismos internos de apropiación/incorporación de formas de conocimiento exterior -o informarnos sobre el posible destino, incluso, de una tesis doctoral en tierra indígena-sino también para conocer cómo se construye concretamente el conocimiento en dichas sociedades.
LOS CAMBIOS EN MI RELACIÓN PERSONAL
Este seguimiento a lo largo de los años ha suscitado asimismo muchos cambios en mis relaciones con los Yagua, ya que me encuentro ahora con muchos parientes y ahijados yagua (a través de la institución del compadrazgo), lo que quiere decir también adquirir muchos compromisos.
Éstos consisten, en lo esencial, en mi capacidad en traer o producir artefactos, de manera casi infinita, como si yo me encontrase involucrado en un tipo de cargo cult, de "culto de las mercancías", en la pura tradición cultural de muchos de estos pueblos.
Pero para los Yagua, como para muchas otras sociedades indígenas, se trata sobre todo de implicar o incorporar cada vez más al otro, el extranje-ro, en su propia construcción y en su propio destino, multiplicando las redes de alianzas de acuerdo con lo que siempre ha sido su filosofía del contacto: captar afuera elementos para construirse ellos adentro.
A diferencia de la alteridad, sería aquí la identidad un proceso de transformación permanente: un poco a semejanza de la propia "monografía" etnográfica, que sería también -como he tratado de mostrar, contra lo que se dice habitualmente-un espacio de construcción permanente.
Se puede asimismo decir, a manera de conclusión, que en el transcurso de mi trayectoria personal el estudio del chamanismo me ha permitido relacionarlo de manera estrecha con la cuestión política en estas sociedades y sus relaciones con el exterior.
Como bien se sabe, las prácticas chamánicas han tenido -y siguen teniendo-una gran importancia en la eclosión de los movimientos de reafirmación cultural reciente, así en la Amazonía como en otras partes del mundo.
Los chamanes juegan visiblemente hoy un papel político cada vez más activo y visible. |
El artículo describe las dinámicas de creación de identidades que se fusionan entre las personas jóvenes que han emigrado a Londres en busca de trabajo.
Se analizan los discursos y los imaginarios que se desprenden de los medios de comunicación generalistas y de las auto-representaciones que hacen los propios jóvenes de su éxodo.
El objetivo del trabajo es entender cómo se negocia la identidad en un contexto mundial interconectado entre sí, arbitrado por las representaciones mediáticas y en el que el Estado-nación ha dejado de tener el monopolio de la construcción de las imágenes identitarias.
Considerando que los medios de comunicación son objetos de representación y de creación de identidades y, en consecuencia, tienen un papel relevante en la caracterización de las migraciones, proponemos el análisis de la representación de la emigración juvenil a Londres, en los programas informativos de las televisiones generalistas y en los videos que las personas migradas difunden a través de la red.
La investigación toma una actitud constructivista, a favor de la explicación de tipo social, y descarta que la identidad sea un producto natural, fruto de la introspección individual o de la esencia de una comunidad determinada.
Varios autores (Appadurai 2001; Castells 2006) creen que la globalización ha modificado las dinámicas que se utilizan a la hora de definir la identidad.
Martínez (2006) define la Modernidad en dos etapas diferenciadas.
En la primera, para la construcción de su identidad, la gente recurría a unos pilares sólidos (trabajo, familia, nación y religión).
Todos ellos tienden a debilitarse en la segunda Modernidad, que se caracteriza por un crecimiento de la globalización y una pérdida de pertenencia territorial.
En consecuencia, ante una cada vez más acelerada mundialización, en la que las fronteras de la libre circulación del capital se diluyen y el desplazamiento de personas aumenta, los términos globalización y territorialización deben ser repensados.
Asimismo, cabe decir que la juventud es un colectivo atractivo para los medios de comunicación.
Ellos han contribuido a menudo a la difusión de imágenes descalificativas y de arquetipos estigmatizantes en torno a este fenómeno.
Según afirman Figueras y Mauri (2010), en un 26% de los casos en que las personas jóvenes aparecen como colectivo, este es representado de forma negativa.
Otro elemento a tener en cuenta es que en un 78% de los casos, las noticias sobre los jóvenes no tienen en cuenta las propias fuentes juveniles.
La eclosión de las nuevas tecnologías de la comunicación puede contribuir a compensar esta tendencia negativizadora.
La metodología utilizada es el análisis de contenido, ya que permite describir los sistemas de valores y de representaciones sociales que se ocultan detrás de los mensajes.
Utilizamos la imagen como fuente de información rica y relevante, entendida como un recurso imprescindible para las ciencias sociales.
Se han explorado, por lo tanto, desde los elementos más técnicos, a los narrativos y todos aquellos referidos a la emigración y a los imaginarios simbólicos.
La selección de piezas informativas se ha hecho a partir de la búsqueda de noticias sobre la emigración a Londres en los buscadores de los portales informativos de TVE, TV3 y Telecinco.
El resultado de la investigación nos ha proporcionado 10 piezas informativas repartidas en tres canales3.
Por lo que se refiere a los videos grabados y distribuidos por los propios jóvenes, la selección se ha hecho a partir de los documentales o de las webseries más vistas como One way ticket to London, Spaniards in London y La sorpresa.
LA EMIGRACIÓN ES NOTICIA
De las piezas informativas televisivas, destaca sobre todo su brevedad (las más cortas duran un minuto y las más largas no llegan a los 5).
Esta circunstancia nos permite concluir que las telenoticias no son el espacio más propicio para profundizar en una temática tan compleja como la que supone el concepto de juventud.
Por lo que se refiere a los códigos visuales, gráficos y sonoros, se observa una diferencia significativa entre el tratamiento de las noticias en los canales públicos y privados.
En el caso de Telecinco, dos de las cuatro noticias tienen un acompañamiento visual que permite un ritmo más dinámico.
Los rótulos son informativos y aportan información sobre la persona que habla o hacen una breve explicación de la noticia y están presentes en 7 de cada 10 piezas.
Por otro lado, si nos fijamos en los referentes narrativos, las noticias se construyen sobre la experiencia personal de la emigración y son las televisiones públicas aquellas que en ocasiones ofrecen una mayor pluralidad en las voces narrativas.
Sólo tres noticias han entrevistado a ingleses en sus piezas informativas.
En total, las noticias hablan de 35 historias personales.
De estas, sólo 13 personas tienen trabajos cualificados y afines a su sector.
Telecinco es el canal que muestra una tasa de éxito mayor, ya que de los 11 ejemplos que muestra, más de la mitad trabaja en aquello que quiere, mayoritariamente tareas artísticas o del sector de servicios.
Por otro lado, los motivos de la emigración en las piezas informativas de Telecinco obvian el desempleo, mientras que en el resto el paro aparece siempre como la causa principal del éxodo.
TV3 expone una causa concreta de la partida de un universitario: la caída del presupuesto en investigación.
Sólo en dos ocasiones, dos de los entrevistados reconocen haberse ido siguiendo su espíritu aventurero.
Los atributos otorgados a la emigración son positivos en 6 de los 10 casos, con descripciones como «a los británicos les encantamos», «si eres bueno en unos meses empiezas a subir como la espuma» (Telecinco 02/06/2013) o «el auge de la construcción en la capital inglesa donde todo son aguas, augura un crecimiento del empleo en el sector durante el 2015» (TVE 10/12/2014).
El resto muestra declaraciones tanto positivas como negativas respecto a la emigración y ofrece un amplio abanico de experiencias: «Allí eres el nuevo y se ven en el derecho de chillarte» (TVE 17/07/2012) o «Aquí la vida no es fácil, no es como se pinta» (Telecinco 12/12/2014).
Comando Actualidad, de TVE, dedicó dos programas a la emigración en Londres.
En el primer caso, ninguno de los entrevistados trabaja en aquello que ha estudiado.
«Vivo al día, aquí», dice un piloto que lleva 20 días en Londres.
«Tengo el peor trabajo que he tenido en mi vida» comenta un arquitecto técnico que trabaja en un restaurante.
Por el contrario, el segundo reportaje sí muestra personas que han conseguido trabajos acorde con lo que han estudiado: «Aquí estoy fenomenal», comenta una de las dentistas que recientemente han emigrado a Londres.
Del reportaje se desprende que el idioma y una oferta previa de trabajo son las claves del éxito.
El programa No serà fàcil de TV3, centrado en la emigración a Escocia y Alemania; Salvados de La Sexta, con un programa dedicado a la emigración en Alemania y Comando Actualidad de TVE en el 2010 y el 2012, son los únicos que han dedicado un programa especial al tema.
En otros programas, como Españoles en el mundo: Londres y Callejeros viajeros: Londres, no encontramos ninguna referencia explícita a la crisis ni al paro del Estado español.
Los testimonios son descritos mayormente como triunfadores que han atrapado su sueño.
La simplicidad con que los medios de comunicación abordan los procesos migratorios contemporáneos contrasta con la complejidad con la que los jóvenes describen su exilio.
Ellos no asumen de forma pasiva la representación externa y proponen una mirada propia a su situación, como podemos comprobar en One way ticket to London, Spaniards in London y La sorpresa.
La primera conclusión es la variabilidad de formas y narrativas que usan los jóvenes en su representación.
One way ticket to London es un documental de unos treinta minutos que explica la experiencia de jóvenes, la mayoría licenciados, que viajan hasta la capital británica en busca del trabajo que, según ellos, ha dejado de existir en España.
Spaniards in London es una miniserie donde se exponen las principales problemáticas de la migración.
Finalmente, La sorpresa es un documental -a medio camino entre el videoclip y el relato más intimista-que denuncia el exilio forzoso de las personas que viven en la diáspora.
A pesar de la variabilidad formal, las tres producciones comparten un mismo relato: la migración de los jóvenes es vista como un exilio forzoso, consecuencia directa de la crisis económica española y de las acciones de los representantes políticos.
Su interpretación de los hechos, pues, queda lejos de la narración de los medios de comunicación analizados.
En este sentido, el documental La sorpresa denuncia explícitamente las explicaciones oficiales: «políticos, banqueros y empresarios especuladores han hecho que nuestro país no pueda darnos una oportunidad.
Tenemos que volver a salir.
Así que, a vosotros que nos negáis el futuro, os dedicamos estas lágrimas tan amargas».
El subtítulo de este documental es significativo y está dedicado a «todos los que están lejos».
Esta expresión no sólo quiere ser un homenaje a todas aquellas personas expulsadas de sus casas, también se identifica con la comunidad imaginada (Anderson 1993), que une bajo un mismo paraguas todas aquellas personas que han emigrado en busca de trabajo.
Una interpretación similar ofrece One Way Ticket to London, un documental realizado por Borja Calvín y Clàudia Mateus, que recurre a las historias de vida para mostrar la realidad de la migración.
Este trabajo se esfuerza por mostrar la importancia de las experiencias del viaje en primera persona, con relatos vivenciales que detallan la complejidad de la situación.
Aparecen una decena de casos, la mayoría de los cuales definen la migración como un exilio forzoso causado por la situación económica de España.
La práctica totalidad de las personas entrevistadas empieza a trabajar a las pocas semanas de llegar a Londres, pero lo hace en trabajos no cualificados, como hoteles, restaurantes o pubs.
Los casos de éxito también quedan patentes en el documental, a pesar de ser una minoría.
El video muestra el caso de personas jóvenes, formadas en varias disciplinas, como Pastora, «que ha decidido venir a Londres porque las cosas en España están fatal», o Javi, quien después de cinco meses de busca activa de trabajo, decidió trasladarse a Londres a probar suerte.
Finalmente, Spaniards in London es una miniserie que detalla las primeras semanas de la migración, a través de la experiencia de cuatro jóvenes españoles.
En los cinco primeros capítulos, los protagonistas muestran la realidad del emigrante, a través de la sátira: la soledad de los primeros días, el esfuerzo, la búsqueda de trabajo, el idioma, el ocio y el amor son los temas principales de esta ficción.
Estos tres productos coinciden en mostrar ciertos imaginarios comunes.
El idioma, por ejemplo, es una de las claves que aparece a menudo en los relatos de los jóvenes, quienes afirman que su nivel de inglés no es suficiente.
Este hecho se traduce en un obstáculo para conseguir el éxito.
Las redes sociales también son una constante.
La culminación del objetivo dependerá de la densidad del capital social de la persona migrada: los amigos o los conocidos representan la posibilidad de encontrar un lugar donde dormir, un contacto a quien preguntar o, simplemente, una compañía a quien recurrir.
Finalmente, sorprende que, en estos documentales, los relatos positivos de la emigración son pocos: el amor (el caso de una joven andaluza que se enamora de su compañero de piso) o el aprendizaje («te salga bien o te salga mal, sacas algo de positivo», refiriéndose al idioma, al aumento de la autoestima, al trabajo y al tránsito hacia la vida adulta).
También resulta interesante tener en cuenta los miles de seguidores que tienen estos productos.
Este hecho nos obliga a pensar que, tal vez, la ciudadanía busca informarse sobre la experiencia migratoria a través de los canales alternativos a los grandes medios.
Si tenemos en cuenta la teoría del establecimiento de la agenda (McCombs y Shaw 1972), que considera que la percepción de los asuntos sociales está condicionada por la representación que de ella se hace en los medios de comunicación, vemos como la emigración no ha sido uno de los temas principales en la agenda informativa de los últimos años, a pensar del aumento de las tasas migratorias, a la vez que el marco conceptual bajo el que se ha interpretado deja fuera la búsqueda del origen del problema.
Las noticias de los medios de comunicación interpretan, en la mitad de los casos analizados, una visión amable y optimista del fenómeno, mientras que los jóvenes introducen en sus narrativas la frustración, la crisis y la dificultad del ser inmigrante.
Las nuevas tecnologías facilitan que sean los jóvenes los que crean, difundan y consuman informaciones sobre sí mismos.
La complejidad del relato es la clave interpretativa de estas piezas.
La auto-representación ofrece una gran diversidad, tanto en el contenido como en la forma, y acostumbra a visibilizar la parte más negativa de la migración. |
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Antes, yo solía pensar que los inmigrantes eran solo los marroquíes, etc. Pero resulta que ahora yo soy una inmigrante, y no soy ni pobre ni de clase baja, ¿sabes?
Cuando estaba allí [en España] no pensaba que un inglés trabajando en un hotel fuese un inmigrante, yo pensaba que los inmigrantes eran los marroquíes, quienes dedicaban su vida a nada.
Cuando nos encontramos por primera vez y me preguntaste si yo era inmigrante te dije que no me sentía inmigrante pero que lo era; ahora digo que soy inmigrante, pero no como me pensaba (Nia).
En este artículo queremos presentar brevemente los resultados de una investigación alrededor de cómo el proceso migratorio afecta a la construcción identitaria de un grupo de jóvenes catalanes emigrados a Londres.
El objetivo es mostrar si estos jóvenes se reconocían o no en la categoría de «inmigrante» y cuáles eran las narrativas que usaban para considerarse o no como tales.
¿Se consideraban a sí mismos inmigrantes económicos?
¿Sujetos móviles en tránsito?
¿Turistas exploradores low cost?
Partimos de la asunción de que la construcción de la identidad migrante depende tanto de las experiencias personales vividas por los sujetos en tránsito (las cuales por su parte están estrechamente vinculadas a los recursos económicos, sociales y culturales de que dispone el migrante), como del imaginario que se aplica a la categoría de «inmigrante».
Un imaginario que en el caso de estos jóvenes catalanes se construye en estrecha dialéctica entre los estereotipos sobre la inmigración que estos chicos y chicas llevaban consigo desde su país de origen y los de la sociedad británica.
El objetivo es observar la relación existente entre este imaginario complejo alrededor de la «inmigración» que tienen estos jóvenes y la forma como este imaginario influye en su adscripción identitaria cuando se encuentran en Londres.
El artículo focaliza en los discursos que los entrevistados elaboran para justificar su reconocimiento como inmigrantes o al contrario, para justificar su negativa a identificarse con esta etiqueta.
Esto permitirá indagar si estos jóvenes usan la categoría «inmigrante» como una «matriz de dominación» (Collins 1986) en orden a definirse a sí mismos como tales o bien aplicárselo a otros.
En este juego de identificaciones veremos hasta qué punto interviene la distinción que algunos de los entrevistados hacen entre catalanes y españoles como estrategia para autodefinirse fuera de una categoría que consideran negativa.
En el caso de los jóvenes catalanes en Londres, hay que añadir que el contenido semántico que aplican a la idea de inmigrante desde el país de origen tiene que contextualizarse con una experiencia específica con la inmigración que se ha vivido en el territorio catalán por contraste con otras zonas de España.
Es decir, a pesar de que el imaginario catalán sobre los «inmigrantes» comparte elementos comunes con el resto del territorio español, muestra algunas especificidades.
LA INMIGRACIÓN EN CATALUÑA
España ha sido durante una gran parte de su historia un país de emigrantes, hasta que en los años 90 del siglo pasado empezó a ser receptor de la llamada migración económica, procedente en su mayor parte de los países del llamado Sur pobre.
El IDENTIDADES EN LA EMIGRACIÓN territorio catalán, en cambio, ha sido históricamente una zona de recepción de inmigración a lo largo de todo el siglo XX, fundamentando su evolución demográfica contemporánea (Cabré i Domingo 2007).
Este fenómeno implica una experiencia previa sobre la «inmigración» que se remonta a mucho antes de la década de los 90 y que implica un imaginario colectivo sobre «qué es un inmigrante» distinto respecto a otras zonas de España.
Además, esta experiencia migratoria ha construido un imaginario sobre el «otro» que es fundamental para entender la propia construcción identitaria catalana (Domingo 2014) opuesta o contrapuesta a la española.
Durante el siglo XX, en Cataluña se produjeron dos importantes olas migratorias (antes de la primera república y después, en los años 50-60) con población inmigrante procedente de zonas rurales del resto de España.
A raíz de estos dos procesos, en Cataluña se generó un imaginario alrededor del llamado «problema de la migración» y los efectos que podía causar en la identidad catalana que se traduce en la aparición de categorías y discursos xenófobos aplicados a los inmigrantes «españoles», como el término «charnego» (Clua 2011).
Un imaginario negativo muy potente que todavía está presente en la sociedad catalana de la cual proceden estos jóvenes que están en Londres.
Hasta la llegada de los «nuevos inmigrantes» de los años 90.
La última ola migratoria experimentada en Cataluña es compartida con el resto de España.
Se trata de una inmigración económica internacional que ha generado nuevos imaginarios y la actualización de viejos estereotipos sobre el «problema de la inmigración» que los medios de comunicación y los discursos políticos han contribuido a construir y difundir.
En este sentido, el impacto que tuvo esta población inmigrante y las imágenes que se crean asociadas a la etiqueta no muestra diferencias entre Cataluña y el resto del territorio español.
En definitiva, todas estas experiencias migratorias previas han moldeado las vivencias y los imaginarios que la sociedad catalana ha tenido con la población extranjera de una manera un poco distinta de cómo ha sucedido en el resto de España.
Y son necesarias para entender cuáles son los imaginarios que los jóvenes catalanes exportan cuando van a Londres y cómo se activan para dar sentido a su propia experiencia migratoria.
INMIGRANTES, EMIGRANTES, ESTUDIANTES, TURISTAS...
¿CÓMO SE IDENTIFICAN LOS JOVENES CATALANES EN LONDRES?
En las entrevistas realizadas y en los grupos focales se preguntó específicamente a los jóvenes sobre su identidad como migrantes.
De las respuestas obtenidas aparece un grupo de 17 jóvenes que no se autoidentifican como inmigrantes, mientras que 25 sí que lo hacen.
Unos y otros utilizan diferentes argumentos para justificarlo.
Entre los que afirman que ellos no son inmigrantes encontramos tres tipos de argumentos.
Por un lado, se pone como argumento la ciudadanía europea.
Afirman que el pasaporte español les permite moverse libremente dentro de la Unión Europea, con lo cual, moverse desde y entre países de lo que consideran un mismo territorio, Europa, significa que no están emigrando.
Algunos sostienen que si a pesar de ello tuvieran que ser considerados inmigrantes dentro de la UE, ellos serían «menos inmigrantes» que las personas procedentes de Europa del este.
En esta respuesta parece que los informantes catalanes han asumido la idea que expresan los británicos (y sus medios de comunicación) de que la inmigración de Europa del este (sobre todo Polonia) es un problema para Gran Bretaña por su carácter masivo3.
Otra razón aducida por los jóvenes para no considerarse inmigrantes es la propia ciudad de Londres.
Esta es considerada una de las ciudades más cosmopolitas a nivel mundial y los informantes afirman que en una ciudad formada por múltiples culturas ellos serían tan inmigrantes como cualquier otro.
La última razón esgrimida para no definirse como inmigrantes está relacionada con su capital social y cultural.
Consideran que los «inmigrantes» en general no tienen una familia con quien contar cuando necesitan alguna cosa, como sí tienen ellos.
Además, consideran que se trata de personas que en general abandonan desesperadamente su país en busca de trabajo en el extranjero.
En cambio, ellos se consideran de clase media y se distinguen de los inmigrantes porque han migrado por propia voluntad, no porque necesiten desesperadamente encontrar un trabajo.
Por otro lado, entre las razones argumentadas por parte de los que sí se consideran inmigrantes en Londres encontramos principalmente cuestiones relacionadas con sus orígenes.
Concretamente se argumentó el hecho de haber nacido fuera del país, ser extranjero y el hecho de no hablar el idioma (o de hablarlo pero que no fuera su lengua materna).
Otro elemento que aparecía frecuentemente era el hecho de tener la familia lejos, en España.
Otro tipo de argumentos están relacionados con su posición social y laboral en la ciudad: el hecho de tener los trabajos que los británicos no quieren, o bien estar realizando tareas que no se corresponden a su nivel de formación.
Las motivaciones que los jóvenes entrevistados expresaban que tenían para salir de España e ir a vivir a Londres estaban relacionadas principalmente con motivos económicos y laborales.
Ya fuera para trabajar, para adquirir competencias laborales o bien para aprender inglés (como mejora competencial para luego encontrar trabajo una vez retornados a España).
LOS CAMBIOS EN EL IMAGINARIO ALREDEDOR DEL «INMIGRANTE»
Una de las cuestiones más interesantes que salieron en la investigación fue observar cómo las experiencias de movilidad que estaban viviendo los informantes estaban remodelando sus ideas preconcebidas sobre qué es la migración o cómo es el «inmigrante».
El hecho de ser ahora ellos los que migran y experimentar qué significa estar en esta posición les llevó a ver la migración desde otro punto de vista.
Este cambio de percepción les lleva a pensar en cómo se deben haber sentido los inmigrantes llegados en Cataluña, e incluso en algunos casos, a admirarlos por su valor por iniciar un proceso como este.
Uno de los elementos que les han hecho reformular su idea de lo que es ser inmigrante ha sido conocer y sentir lo que los británicos piensan sobre ellos.
En algunos casos, el desencadenante es su poca fluidez en el habla del idioma.
Quizás es IDENTIDADES EN LA EMIGRACIÓN por eso que una de las estrategias más extendidas entre los jóvenes para integrarse en la sociedad británica es copiar el acento británico, para así no ser reconocido como extranjero.
Por otro lado, en ciertas ocasiones esta estrategia ha sido interpretada como una pérdida de sus orígenes y les hace sentirse inseguros.
El hecho de encontrarse ellos mismos en la posición de inmigrantes les hace cambiar hacia una definición más abierta e inclusiva del hecho migrante.
Pasa a ser una situación en la que se podría encontrar cualquiera en su vida, independientemente de su pasado o su nivel económico y cultural.
A pesar de ello, en lo que refiere al mercado laboral, todos están de acuerdo en que el hecho de ser inmigrante implica tener un acceso reducido a los trabajos cualificados.
En un grupo de discusión los participantes afirmaron que la migración implica empezar a construirlo todo desde el principio, independientemente de los estudios previos.
Lo importante es empezar -aunque sea limpiando aseos-, para mejorar el inglés, conocer mejor el mercado laboral, establecer contactos..., y así poder progresar.
A pesar de ser en su mayoría jóvenes altamente cualificados, una de las estrategias más extendidas para entrar en el mercado laboral inglés es a través de ocupar trabajos no cualificados.
Algunos indicaban que esto ya se podía esperar antes de emigrar a Londres, ya que forma parte del proceso.
Otros, en cambio, indicaban que el hecho de irse a otro lugar no tendría que comportar renunciar a tu trabajo y a tu pasión; que hay que luchar por lo que uno quiere hacer.
En lo que coincidieron todos es que cuando uno se va de su país no puede esperar tener el trabajo con el que sueña desde el principio.
Dos de los informantes, eran conscientes de que en su caso nunca habían buscado trabajos no cualificados mientras estaban en el paro en España, como sí que habían hecho en Londres.
Afirmaron que después de esta experiencia ahora serían capaces de solicitar trabajos no cualificados en Cataluña si fuera necesario, rompiendo así la barrera social que tenían antes de emigrar.
En este sentido, la experiencia vivida en Londres les ayudó a romper con el prejuicio que tenían en España acerca de los trabajos no cualificados.
EMIGRANTES ¿CATALANES O ESPAÑOLES?
Uno de los resultados más interesantes de la investigación ha sido la diferenciación que los jóvenes entrevistados realizaban entre españoles y catalanes en la manera como se definían a sí mismos y construían su identidad como migrantes.
La identidad catalana diferenciada de la española ya la tenían antes de ir a Londres y la trasladan en las entrevistas, cuando afirman que los británicos conocen y establecen la diferencia entre España y Cataluña.
Esta diferenciación es entendida además en términos valorativos.
Como decía una informante hablando de la percepción que los británicos tenían de los inmigrantes: «Tienen una idea muy mala de los españoles y una muy buena de los catalanes» (Marta).
Lo interesante es cómo esta manera de desmarcarse del «ser español» les permite también desmarcarse del «ser inmigrante».
Algunos de los informantes aplicaban a los españoles en Londres los estereotipos negativos de la inmigración que en el pasado se habían atribuido a los inmigrantes en Cataluña de los años 60.
Es decir, los vinculados a la imagen del charnego: gente muy ruidosa, poco educada y que no quiere integrarse en la sociedad de acogida.
De esta forma, los informantes proyectaban en «los españoles» el imaginario negativo que los ingleses pudieran tener sobre el «inmigrante» procedente de España y se alejaban de él al identificarse como catalanes.
Con un imaginario de superioridad, argumentando que los catalanes no solo no son españoles sino que son más educados y «civilizados» que los «inmigrantes» españoles.
Es importante destacar que esta infravaloración de los españoles por parte de algunos jóvenes catalanes (no todos), se ha encontrado a veces en contradicción con sus prácticas reales.
En cualquier caso, esta distinción entre nosotros-catalanes/ellos-españoles también tiene consecuencias en sus relaciones en Londres.
Los informantes declaran tener una conexión inmediata cuando se encuentran con catalanes por primera vez, convirtiéndose en amigos inmediatamente.
Declaran que esta relación no se da tan fácilmente con los españoles e incluso han llegado a notar cierta competencia y tensión cuando se encuentran con otros españoles, sobre todo en situaciones donde hay una competición por recursos (como puede ser encontrar un trabajo o un piso).
Londres es considerada una de las ciudades más cosmopolitas del mundo por la cantidad de población extranjera que llega atraída por las posibilidades laborales que ofrece.
Es así como llegan ahí también los jóvenes españoles que buscan oportunida- |
Este es un artículo de acceso abierto distribuido bajo los términos de una licencia de uso y distribución Creative Commons Attribution (CC-by) España 3.0.
La ocupación pública indignada que se produjo el mayo de 2011 en España permitió visibilizar una nueva «cara» de la juventud, políticamente comprometida e inconformista, que durante mucho tiempo había sido categorizada en su globalidad como Ni-Ni's (Navarrete 2011; Feixa et al. 2015).
En esa aparición pública se puso encima del tablero la necesidad de hacer visible y patente un nuevo escenario de no futuro para toda una generación.
La aplicación de reiteradas políticas de austeridad junto con un modelo productivo y ocupacional que no se mantenía acorde a las aspiraciones vitales y formativas con las que se había criado dicha juventud, mostraban un modelo en crisis que seguía castigando especialmente a los más jóvenes (Valenzuela 2015), materializándose en un paro juvenil creciente que parecía enquistarse y no revertir y un aumento de la precarización de los lugares de trabajo a los cuales podían acceder (Beck 2000; Standing 2013).
En medio de esta crisis estructural, una parte de estos jóvenes optaron (y siguen haciéndolo) por emigrar como estrategia para hacer la transición a la vida adulta.
Juventud Sin Futuro, uno de los colectivos pioneros del 15-M en España, ya ponía de manifiesto bajo la campaña No nos vamos, nos echan la «expulsión» que sufren algunos jóvenes que se ven enviados al exilio como consecuencia principal de las políticas de austeridad aplicadas en este periodo.
Es en este marco de emigración donde aquellos jóvenes pueden encontrar en los movimientos sociales en el exterior un espacio donde poder hacerse visibles, reivindicar su situación y donde, en última instancia, poder articular una respuesta colectiva hacia las necesidades de los emigrantes.
Este estudio se centra en el análisis etnográfico sobre la Marea Granate Londres (MG Londres) entre 2013 y 20162, el cual nos ha permitido profundizar en el análisis de dicho movimiento y buscar marcos teóricos que nos sirvan para poder comprenderlo y situarlo de forma más clara en el plano de las teorías sobre movimientos sociales.
En ese sentido, se ha analizado el grado de internacionalización del propio movimiento y comparado con otros movimientos anteriores para ver qué función ejerce entre los jóvenes emigrantes y así discernir si se trata de un movimiento transnacional o de una expresión de movimiento nacional en el exterior.
APUNTES SOBRE LA INTERNACIONALIZACIÓN DE LOS MOVIMIENTOS
Las teorías sobre internacionalización y el transnacionalismo de los movimientos sociales surgen a finales del siglo XX con diferentes trabajos que estudian el componente, a la vez local y global, de los movimientos contestatarios.
Así, con el EZLN en México se vive el comienzo de los que vendrían a ser movimientos locales con un impacto global, donde por primera vez las reivindicaciones se manifestaron a través de muestras de solidaridad y de movilización alrededor del mundo.
De este modo, ESPACIOS MIGRANTES Y NUEVOS MOVIMIENTOS SOCIALES: EL CASO DE MAREA GRANATE juntamente con el aumento y la mejora de las redes de comunicación global, se ponían las bases de lo que buscaría establecerse como un proceso global alternativo al modelo neoliberal imperante, el cual ponía de manifiesto la necesidad de repensar un nuevo modelo que, superando la libre circulación de las mercancías y flujos económicos, pusiese en el centro del debate cuestiones como la alteridad cultural, la justicia social, el pacifismo, el ecologismo o la libre circulación de personas (Juris et al. 2012).
Este proceso ha tenido distintos momentos clave que lo escenifican de forma diáfana como los Foros Sociales Mundiales, las movilizaciones contra la Guerra de Iraq o, más recientemente, el proceso de indignación que recorrió buena parte del planeta en 2011.
Todos ellos tenían una perspectiva global en su oposición a problemáticas supranacionales y un interés de contestación frente a acontecimientos locales (Pleyers 2013).
Este proceso, lejos de superar definitivamente las barreras nacionales, supuso una conjugación de problemáticas globales que utilizaban espacios nacionales para sus marcos de protesta y, a menudo, para sus objetivos de lucha (Tarrow 2012).
Como muy bien sugiere Tilly (2010), las divisiones históricas que se producían en cuanto a las reivindicaciones de los movimientos contestatarios permitían situarlos en una misma escala.
Era posible establecer cómo aquellas reivindicaciones locales tenían como objetivo de sus luchas órganos locales; las nacionales, otros de carácter estatal; y las globales, órganos internacionales.
El cambio se produce cuando dichas dicotomías escalares se tornan difusas y difíciles de distinguir pudiendo con eso observar movilizaciones que se establecen en distintas escalas «geográficas».
Durante las movilizaciones que tuvieron lugar en todo el planeta el año 2011, las redes jugaron un papel clave (Castells 2012).
El hecho de encontrarse muchos de los actores conectados en la red provocó una alternancia «geográfica» entre el espacio urbano (donde el movimiento se materializaba) y el virtual (donde el movimiento, autónomo, buscaba crecer y expandirse).
Esto les permitió al mismo tiempo ser locales y globales, ubicándose en un espacio urbano determinado (las acampadas) y actuando contra ciertas políticas municipales, regionales y nacionales; a la vez que les daba un impacto y una solidaridad con otros movimientos globales vía internet.
Como explican Juris et al. (2012), estos «novísimos» movimientos sociales vivirían a caballo entre el espacio físico y el virtual, haciéndose así muy presentes entre la población juvenil.
Este marco descriptivo nos permite entender la evolución reciente de los movimientos sociales hasta llegar a los protagonizados en 2011.
Consecutivamente, durante el «post-15-M», surgieron diferentes movimientos más específicos y localizados que vinieron a mostrarse como consecuencia directa del movimiento indignado (Mansilla 2015), como las mareas o las plataformas reivindicativas a favor de los servicios públicos y en contra las políticas de austeridad.
MG LONDRES: ORÍGENES Y FUNCIONAMIENTO
La MG Londres tiene sus orígenes en el surgimiento del 15-M en España, cuando algunos de los emigrantes españoles que residían en la ciudad se encontraron de manera espontánea delante de la Embajada Española en Londres el mismo día 16 de mayo de 2011.
La concentración se dio, así como en las otras ciudades del territorio español, a raíz de la noticia de la evacuación por parte de la policía de los activistas que acamparon en Madrid el día 15 de mayo.
El día 19 de mayo uno de los informantes, Santi3, recibe por Twitter una fotografía de la acampada en Londres y decide sumarse.
El activista, explica, se traslada a la Embajada pensando que habrá poca gente, pero por sorpresa al llegar encuentra unas 200 personas gritando y manifestándose.
La concentración culmina cuando uno de los asistentes propone hacer la primera asamblea del 15-M Londres.
Esta primera asamblea decide acampar durante todo el fin de semana, sin ninguna infraestructura, organización, ni permiso, de una manera totalmente espontánea, pero poco a poco todo el mundo empezó a contribuir para su buen funcionamiento.
Fue pasados dos años, en el segundo aniversario del movimiento, cuando 15-M Londres se convirtió en MG.
Durante este segundo aniversario decidieron volver a acampar delante de la Embajada coincidiendo justamente con el surgimiento de todas las mareas a nivel español.
Como explica Santi, «medio en serio medio en broma, dijimos cuál sería el color de la marea de los emigrantes y fue así que dándole vueltas, a las 3 o 4 de la mañana llegamos a la conclusión de que podría ser MG por el color del pasaporte» (Santi, 31 de marzo de 2015, Southbank Centre).
En el caso de Londres el nombre oficial es MG-15M Londres ya que no quisieron perder los orígenes del movimiento.
La principal razón de este cambio de nombre fue la voluntad de ser más inclusivos hacia la comunidad española en Londres, creando un espacio donde emigrantes que no confluyeran con la filosofía del 15-M también pudieran tener cabida.
De hecho, desde el movimiento se detectó que debido a que la imagen mediática que se había creado en España sobre el movimiento 15-M lo representaba como «muy radical», cambiarle el nombre permitía su apertura hacia la comunidad española en Londres.
Los objetivos de MG Londres son, de acuerdo con lo explicado por Santi: crear una red de solidaridad entre la comunidad española en Londres, sensibilizar a españoles en Londres sobre la situación política en España, dar voz a los emigrantes, or-IMAGEN 1.-Activistas durante el Segundo Aniversario de Marea Granate.
Fotografía de Marta M. Vilela.
ESPACIOS MIGRANTES Y NUEVOS MOVIMIENTOS SOCIALES: EL CASO DE MAREA GRANATE ganizar espacios de debate y llevar a cabo acciones sociopolíticas.
Además, se trata de un movimiento que está integrado en la capital británica y que ha colaborado con otras organizaciones en diferentes acciones o campañas, como por ejemplo con otros movimientos sociales de inmigrantes del Mediterráneo, con movimientos alterglobalización británicos (Occupy London) y con otras asociaciones culturales y sociales en Londres (The Field).
Así pues, una vez convertido en MG Londres, el movimiento continuó llevando a cabo acciones y debates en torno a temas que afectaban a la política y a la sociedad española con el objetivo de luchar conjuntamente contra las causas y consecuencias de la crisis financiera y otras cuestiones de la agenda española, siguiendo así con las luchas que promovía el 15-M.
Al mismo tiempo, también quisieron incorporar a sus objetivos la lucha por los derechos de los españoles como emigrantes, como el derecho a votar desde el extranjero (campaña «Voto Rogado»), la defensa de sus derechos como trabajadores inmigrantes (aspecto trabajado desde el grupo «Oficina Precaria»), o la creación de una lista del «Consejo de Representantes Emigrados» para poder tener representación dentro del Consulado Español en Londres (grupo de trabajo CRE).
Santi, que estuvo presente desde el inicio del movimiento, explica que MG Londres fue la primera iniciativa a nivel mundial, la cual se fue difundiendo internacionalmente hasta llegar a ser 35 nodos.
Estos se organizan virtualmente a través de la plataforma «Mumble» 4 donde llevan a cabo asambleas en las que participan todos los nodos.
De manera general, MG Londres está estructurada en tres ramas: las asambleas generales, donde se deciden elementos organizativos del movimiento; las asambleas temáticas, donde los activistas se reúnen para debatir temas sociales de interés (como el decrecimiento o la renta social básica); y las acciones, que son las actividades que el propio movimiento desarrolla.
Las acciones pueden ser como copia de una movilización en España, como fue la Marcha para la Dignidad del 22 de marzo de 2015; acciones organizadas con otros nodos internacionales, como fue la acción conjunta que se hizo en torno a la Ley Mordaza; o acciones que MG Londres organiza de manera individual, como la movilización a favor de la III República cuando el rey Juan Carlos I abdicó el día 2 de junio de 2014.
Además, el movimiento está formado por otros grupos más pequeños que integran intereses concretos, como la Asamblea de Mujeres, la Asamblea de Masculinidades o la Oficina Precaria, que da asesoramiento laboral a emigrantes españoles en Londres.
Uno de los eventos analizados es la celebración del Segundo Aniversario de MG Londres el día 30 de mayo de 2015 en The Field.
La celebración duró todo el día.
Por la mañana se hizo una asamblea organizativa, posteriormente se hizo una comida y por último se hizo una asamblea temática donde se analizaron los resultados de las elecciones municipales del 24 de mayo.
Durante la asamblea de la mañana hubo una asistencia aproximada de 25 personas, la cual se multiplicó durante la asamblea temática.
Asimismo, la asistencia fue muy superior cuando se hablaron de temáticas relacionadas con la situación de la política española y no sobre temas de organización del movimiento.
No obstante, esta diferencia es aún más notoria si se tienen en cuenta otras acciones puntuales, como el caso de la movilización por la III República cuando el rey Juan Carlos abdicó el 2 de junio de 2014, momento en que el movimiento reunió unas 300 personas delante de la Embajada española en Londres.
MG: EMIGRACIÓN DE UN MOVIMIENTO
Para comprender la creación y evolución del movimiento aquí estudiado, la MG Londres, es necesario observar el proceso paralelo que se vivió en el estado español de nacimiento de las distintas mareas.
Los grupos de trabajo específicos que se generaron en las plazas del 15-M -en torno a los efectos de los recortes en los servicios públicos, las problemáticas de vivienda o los problemas de los jóvenes durante la crisis-se materializaron en mareas o colectivos que buscaban profundizar en dichas luchas.
En ese sentido, la MG (y específicamente para nuestro caso la de Londres, la primera en aparecer en el año 2013), sigue los mismos ritmos y procesos que los movimientos post-15-M en el estado español.
El movimiento, con la conversión que hizo hacia MG, buscó centrar las luchas hacia temas específicos del proceso migratorio: el derecho a voto en la distancia, la denuncia de los motivos «reales» de la emigración o la creación de un espacio de apoyo mutuo entre los recién llegados a la ciudad.
En ese sentido, es preciso observar la MG como una ramificación del propio movimiento indignado, que siguió el mismo camino que las distintas mareas estaban elaborando en España.
Es interesante indagar en las especificidades de este movimiento que lo sitúan entre la autonomía de un movimiento en el exterior y las fuertes vincu-ESPACIOS MIGRANTES Y NUEVOS MOVIMIENTOS SOCIALES: EL CASO DE MAREA GRANATE laciones con las dinámicas de los movimientos «hermanos» en el país de origen.
Estas especificidades se ven reflejadas muy claramente en la tipología de actividades que desarrollan: algunas de ellas como respuesta a eventos ocurridos en España, otras vinculadas a la sociedad británica y otras que responden a una demanda mundial.
No obstante, tal y como se ha podido observar en el trabajo de campo y a partir de las entrevistas con los activistas, las actividades con más quorum fueron aquellas que respondían a una petición hacia el estado español.
De este modo, estamos ante un movimiento que se manifiesta a nivel internacional a través de sus nodos y que, siguiendo las definiciones de movimiento transnacional, trasciende las fronteras de estado con su movilización a nivel internacional.
No obstante, MG encaja mejor en la definición de movimiento nacional español en el extranjero desde que su principal acción (así como también la más compartida para la comunidad española) está focalizada en el estado español y no tanto a nivel supranacional. |
Fotógrafa Profesional RESUMEN ¿Cuáles con los motivos que empujan a los jóvenes a buscar oportunidades fuera de su país?
¿Es el contexto social-económico de crisis la razón principal?
¿Qué espera la sociedad de estos jóvenes?
A estas alturas muchos son los jóvenes que nos pueden hablar de su experiencia y con cada uno las respuestas serán distintas.
Este artículo plantea a modo de experiencia etnográfica lo que significa empezar desde cero en un entorno distinto.
Habla de tomar las riendas solo en otro país, de miedos, dudas y perseverancia sin olvidarnos de la convivencia entre la sed por lo nuevo y la añoranza por lo de siempre.
Habla de las emociones encontradas durante el proceso e incluso cuando tienes la sensación de haberlo conseguido, ya que, seguramente, lo más difícil acaba siendo decidir volver y, finalmente, volver.
«He mejorado el nivel de inglés y trabajado de lo que he estudiado, en Londres».
Estas afirmaciones son suficientes para que la gente no ponga cara de decepción y, por lo general, entienda que emigrar sirvió de algo.
Mi caso es el de una persona joven formada en la universidad apostando por una profesión.
Una joven que vuelve a estudiar para ampliar el abanico de opciones, que compagina continuamente estudios, trabajo y voluntariado.
Una que fue niña imaginándose «de mayor», que de repente se encuentra en medio de un camino que no va a ninguna parte, aparentemente; un camino en el que por mucho que hagas, insistas y sigas, parece que apuntas a nada porque nada es lo que hay.
Y entonces te vas, para seguir intentándolo.
En relación con lo anterior, tenemos a generaciones anteriores preocupadas porque «tenemos que irnos», olvidando por un momento (ellos no olvidan, pero nosotros sí), por todo lo que ellos han pasado, para conseguir sobrevivir o conseguir lo que perseguían.
Hay que recordar las dificultades sociales de sobrevivir a una guerra y/o la posguerra, el exilio o campos de concentración, el dar de comer a tus hijos y todo lo que puedas para que no les falte de nada en una sociedad que cada vez quiere más.
En otras palabras, muchas personas a lo largo de la historia han luchado y nosotros no vamos a ser menos.
Cambian las circunstancias sociales y personales, pero todos en algún momento, si no siempre, tenemos que luchar por la vida y nuestros sueños.
Y toda esta introducción, ¿para qué?
Nada más lejos que el hecho de dejar de buscar culpables.
Al final, el único culpable es aquel que busca, incansable, algo más o diferente, conlleve lo que conlleve.
La experiencia de dejarlo todo (lleves contigo lo que te lleves, en el fondo lo dejas todo), es un salto al vacío lleno de incertidumbre.
Porque sí, es tan duro como excitante el momento en que aterrizas con el avión sólo contigo mismo y las maletas.
Es un momento en que sientes mucho, pero sin saber exactamente qué.
Así que sencillamente te dedicas a seguir el plan que te has marcado, que suele ser el de llegar al sitio donde decidiste alojarte o DEJARLO TODO Y EMPEZAR DESDE CERO: EL CASO DE MUCHOS verte con un conocido/amigo/contacto para el primer encuentro con el nuevo contexto.
Sonríes mientras ignoras lo que te pasará momentos/días después.
El primer paso, el segundo y todo lo que no se ve, pero hacemos para establecernos en un nuevo lugar, es la experiencia real.
Aun así, esta no consta en ninguna parte, solo se intuye, ya que mientras hayas aprendido inglés y trabajado en tu sector, «¡ya está bien!», dicen.
De hecho, lo mejor que sacas de ello no consta en el currículum.
Que sí, mejora, pero ¿qué dice exactamente de ti el hecho de haber estado fuera?
Aunque sea obvio, obtienes de cada uno algo diferente y este es el tema: lo que te ha pasado, cómo lo has afrontado (incluido el no hacerlo) y lo que aprendiste de ello es lo que realmente te aporta la experiencia de irte.
Lo primero que hay que tener en cuenta son las circunstancias que te llevan a tomar la decisión de marcharte.
Quizás eres, bajo éstas, el único culpable de tomar la decisión e irte.
Y rectifico, no es culpa sino sed.
Sed de perseguir algo.
Sed de buscar el lugar donde puedas hacer aquello que quieres, pese a quien pese, cueste lo que cueste, porque lo tienes claro, sea lo que sea que quieras hacer.
En este punto, quisiera insistir que en todo momento me refiero a los jóvenes con estudios o sin ellos que estamos en edad de crecer profesionalmente y labrarnos el futuro, con otras palabras, de pasar a la etapa adulta y asumir responsabilidades.
Pero volviendo a las circunstancias y contexto actual de crisis económica y sin ánimo de ofender, quiero ver la cara positiva y agradecer (sin agradecer a nadie) esta situación que vivimos porque nos ha hecho sentir sed y buscar, contrariamente al camino que habíamos trazado hasta ahora.
Me explico: por lo general, nuestra generación ha crecido sin faltarle de nada de lo que necesitaba y quería, e incluso en muchos casos sin la consciencia del sacrificio o coste que significaba para quienes nos lo han dado todo.
Y aquí estamos, después de tenerlo todo, hasta un futuro determinado por todo aquello que tenía que venir y por lo que tanto te has esforzado, nada.
Y es en este punto donde comienza la búsqueda real de aquello que anhelas, tanto si se trata de seguir un camino como el camino en sí mismo.
Así que casi de repente tomas la decisión: te vas.
El espacio temporal entre este día y el momento en que partes hacia lo desconcertante es un tiempo en que te vas envalentonando y percatándote de cuántas «últimas veces» harás algo hasta ahora rutinario, al menos por un tiempo.
Bueno, quizás no te das cuenta, pero será todo aquello que echarás en falta más temprano que tarde.
Cuando llegas, no antes, sabes que ya no sueñas ni imaginas.
Ahora sí, tu vida real está en tus manos y de nadie más, lo cual fue siempre así, pero tomas conciencia real de ello, muchos por primera vez.
Te pasa lo que no imaginas, lo que dentro de la burbuja estable de toda tu vida te hubiera hundido o sido un obstáculo evitable, ahora lo pasas y te hace más fuerte.
Te pasa de todo, insisto, bueno y malo, que, si quieres, siempre acaba siendo positivo.
Empiezas a darte cuenta de las prioridades, de lo rápido que van cambiando las de ayer en tu país con las de hoy en el nuevo lugar, las cuales, a su vez, no tienen nada que ver con las de mañana.
Un ejemplo claro y básico sería el encontrar sitio donde vivir: empiezas con unos estándares en tu cabeza y acabas aceptando cualquier rincón DEJARLO TODO Y EMPEZAR DESDE CERO: EL CASO DE MUCHOS que te parece oro después de lo que has visto, entre lo que te puedes permitir.
Un rincón que es tuyo, que representa un gasto fijo, porque no hay que olvidar que, entre emociones y sentimientos, la parte práctica es fundamental para la supervivencia.
Van pasando los días y nada es estable a medio ni largo plazo, pero te acabas sintiendo hasta bien con ello.
Seguramente porque estás lejos de casa, lejos de la presión del «cómo tendría que ser todo a tu edad después de todo lo que has estudiado».
De repente, en el fondo, se abren un sinfín de oportunidades.
Oportunidades para aprender, sobre todo de ti mismo.
Te toca crecer estrepitosamente.
Creces y sientes que la vida solo es ahora, aquí y contigo mismo, que el resto solo te rodea y acompaña, pero no puede sostenerte ahora y, menos, para siempre.
Aceptas un rincón para vivir que decoras con tanta magia como puedes, aceptas trabajos para ir tirando mientras no encuentras algo mejor... y en mi caso, resulta que el «algo mejor» estaba escondido detrás de 6 horas a la semana como nanny, pues la persona que me contrató para cuidar de su hija, al cabo de unos meses necesitaba alguien con conocimientos de delineación de planos para su empresa.
De un día para otro empecé como freelance en GB.
Con esto quisiera ejemplificar el hecho de que no hay camino ni resultado exacto para definir el «lograrlo» a la par que todo es tan inimaginable como posible.
Poco a poco llega la sensación de ir pisando cada vez más fuerte en ese lugar extraño y donde empiezas a sentirte bien, un lugar que nunca es como en casa, pero que empieza a ser tu casa.
Mientras tanto, las prioridades, aunque más lentamente porque todo se va afianzando, siguen cambiando.
Cambiando o evolucionando hasta el punto de plantearte el volver.
A todos nos ha llegado, antes o después, pero llega.
Llega porque en algún momento hay que decidir si a ti, con tus circunstancias y anhelos, te vale la pena.
La respuesta no es nada fácil, hay mucho que sopesar en la balanza.
Evidentemente, los hay que tienen clarísimo que su nuevo destino se convirtió en el lugar donde quieren estar, pero a otros, nos pueden las ganas de estar con nuestra gente, el sol, los olores, y de alguna manera, nada compensa aquello que ahora tanto echamos de menos.
Aun así, en tu balanza también pones tus perspectivas laborales.
Entonces miras la situación económica en tu país y las oportunidades parecen nulas.
Lo parece, pero allí están.
No necesitas muchas opciones, necesitas tu oportunidad.
Esta es la que tienes que perseguir y que, si insistes, conseguirás, porque la buscarás y/o crearás y, si hace falta, aceptarás otra vez un rincón en vez de lujos.
Entiéndase el paralelismo: si empezaste desde cero en un lugar nuevo, hasta encontrar un trabajo profesionalmente reconocido y de tu sector, ¿no podría pasar lo mismo en tu tierra donde por encima de todo quieres estar?
Al final, no depende de nada más que de lo que tú quieres y tus prioridades.
Personalmente, y por las personas que fui encontrando y conociendo allí, creo que todo depende del motivo que te hizo marchar y de tus objetivos personales, incluyendo en ellos los profesionales.
Cuando te das cuenta de que tú quieres tu futuro en tu tierra, cuando quieres que tu vida transcurra en tu país de origen y, sobre todo, cuando sientes que sea lo que sea que tenga que pasarte quieres que te pase al lado de los tuyos, entiendes que posponer la decisión implica, seguramente, tener más razones para quedarte en el que fue el destino de tu aventura inicial.
Empecé «pisando suelo» como decía una housemate de Londres, y acabé con propuestas grandes y perspectivas muy fascinantes a nivel laboral.
Me querían allí, pero la pregunta era: ¿lo que querían para mí es lo que yo quería?
Lo único que tenía claro era mi temor a, en un futuro, estar simbólicamente atada a ese otro país, con un trabajo, quizás una familia, con mi día a día ya establecido al 100% allí.
Y decidí volver, en el fondo, para evitar atarme más a Londres.
Porque la ciudad engancha, la ciudad no para, no duerme y siempre te sorprende.
Londres no te lo acabas y las opciones son infinitas.
Esto era para todos igual, pero cada uno lo vive y aprovecha de forma distinta según sus necesidades.
Apostar por Londres era sinónimo de encontrar.
Los hay quienes encuentran el trabajo de su vida.
Los hay que encuentran su pareja y forman una familia.
Otros de repente se sienten liberados por ser una ciudad muy pluricultural.
Los hay que se quieren quedar, los que volverían, pero no lo hacen y los que lo que encuentran es la certeza de querer volver a su país, a pesar de que las circunstancias que te llevaron a partir no hayan cambiado.
Porque el que ha cambiado eres tú y la manera de afrontarlo.
DEJARLO TODO Y EMPEZAR DESDE CERO: EL CASO DE MUCHOS Finalmente regresé, por probar, con la idea tranquilizadora de que siempre podía volver a marchar, pues ya sabía lo que implicaba y, por encima de todo, me conocía capaz.
No hay que olvidar que volver es otro salto al vacío y de duración indefinida, es decir, un tiempo de incertidumbre en el que dudas de la decisión que tomaste ya que, a pesar de todo lo que echabas de menos, tenías en tus manos el inicio de una carrera profesional (aquello tan deseado).
Regresaste a tu tierra con un nuevo aprendizaje, un tú mejorado que de repente tiene que volver a encajar en el lugar de donde vienes y donde todo estaba aprendido.
Eso que recordabas y tenías ganas de revivir de nuevo, también ha cambiado.
También hay cosas que se quedan intactas y te sientes afortunado.
Comienzas desde cero, otra vez, pero en un entorno conocido e incluso previsible, lo cual se convierte en una hazaña tanto o más difícil que hacerlo en uno del que desconoces cómo es todo.
Sobrevivir otra vez entre emociones y sentimientos.
Dudas y te reafirmas constantemente.
Sigues, insistes y pones como condición laboral prioritaria el lugar donde quieres estar, por delante incluso del sueldo, los horarios, etc. Socialmente cuesta que se entienda, por lo general.
Pero tú lo tienes claro, lo has vivido y nada te merece más que estar aquí.
Llega también el momento de dejar las dudas atrás y trabajar con determinación por lo que quieres, para que la oportunidad te encuentre trabajando.
Es fácil tildar de utópico este mensaje, pero entonces me pregunto: ¿por qué fuera todo es posible y aquí no?
No hablo cuantitativamente de los buenos o malos sueldos o trabajos.
No hablo de lo que es palpable sino del hecho de que desistamos y lo permitamos entre todos.
Llegados a este punto, quisiera apuntar que, a pesar de que se deposite toda la fe en uno mismo y en sus ganas para que las cosas pasen, esto no exime a las políticas de estado de invertir en mejorar para adaptarse a los tiempos y a crecer como país.
Pero volviendo a la, por muchos, menospreciada utopía, de que el sistema sea más o menos adecuado a ti, seguirá siendo solo una circunstancia más en tu vida que condiciona, pero no determina.
Por lo tanto, supongo que lo más importante es tener claras las prioridades, aceptando que cambian para decidir en cada momento y, sobre todo, las ganas y paciencia para vivir todo aquello que la vida te traiga mientras caminas persiguiendo tus objetivos y sueños, a corto o largo plazo.
Y esto no entiende de marcharse fuera o no. Ni todos tenemos que hacerlo ni hacerlo es la clave del éxito.
Quien lo hizo o lo hará, tanto partir como volver, es porque siente que debe, motivado por un largo etcétera de razones que te llevan a sobrevivir de las más dulces a las más amargas aventuras.
La aventura de volver duró 6 meses que es el tiempo que tardé en encontrar el trabajo que quería, sabiendo que no sería indefinido pero que me permitiría ir y crecer en mi camino.
Resulta que lo que parecía imposible estaba pasando: trabajar como arquitecta técnica, un sector altamente castigado, en la ciudad donde quería vivir y con las tareas y valores de la profesión por los que, creía, tenía habilidad.
Quizás marchamos porque aquí no encontramos lo que queremos.
No pasa nada, formará parte de nuestro camino. |
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Las caravanas de mujeres son acontecimientos festivos que intentan reproducir fórmulas tradicionales de cortejo, que se celebran en pequeños pueblos con altos índices de envejecimiento, masculinización y soltería, para que los hombres de estas zonas conozcan mujeres2.
Los hombres, entre los 40 y los 60 años, con la ayuda de ayuntamientos, restaurantes y otras iniciativas particulares se hacen cargo de los preparativos y de organizar las actividades que se llevarán a cabo con las invitadas: aperitivos, bailes, regalos, visitas turísticas, etc. Las mujeres, entre los 35 y los 60 años y de orígenes diversos -algunas españolas y la gran mayoría extranjeras llegadas a España en los últimos años-, viajan hasta los pueblos para participar en la fiesta.
En este artículo centro mi interés en describir y analizar los aspectos estructurales que explican las caravanas de mujeres y caracterizar a las personas, con sus motivaciones de índole personal y emocional, que forman parte de este acontecimiento.
Pretendo mostrar que las caravanas de mujeres no son una anécdota que acontece en territorios calificados como de ruralidad extrema, sino que tienen lugar en espacios donde se produce una convergencia interesante -local/global, periferia/centro-, que conecta hombres que deciden permanecer en espacios marginados por la globalización y mujeres migrantes que muestran una compleja versatilidad en el uso del territorio así como también en sus relaciones sociales.
En 1985 el pueblo de Plan, en el Pirineo aragonés, acogió la primera caravana de mujeres en España3.
La idea partió de un grupo de 150 hombres solteros con pocas posibilidades para casarse debido a la masiva emigración de las mujeres locales.
Estos solteros inspirados en el western con el mismo nombre4, decidieron invitar a mujeres a vivir en su valle mediante la publicación de un anuncio en un periódico.
Acudieron a la cita casi un centenar de mujeres españolas entre 18 y 40 años.
Diversas instituciones públicas intervinieron en la organización de la fiesta, que duró tres días, facilitando locales y financiando actividades, alojamiento y desplazamientos de las invitadas.
El «éxito» de la fiesta -7 parejas casadas en los meses posteriores-se convirtió en motivo para repetir el acontecimiento de manera que 4 años después se celebraba la quinta caravana con un balance de algo más de 30 matrimonios de los cuales sólo 12 continuaban en el pueblo (Fantova y Roger 1990).
Esta caravana inspiró la realización de otras muchas en el resto de España -más de 200 hasta hoy-en territorios geográficamente diferenciados con desarrollos histó-CARAVANAS DE MUJERES EN ESPAÑA: MIGRACIONES, SOLTERÍA Y DESIGUALDADES ricos, económicos y sociales e incluso una composición demográfica muy variados pero que comparten dos aspectos que los aglutinan: 1) el hecho de ser pequeños pueblos relativamente aislados y 2) tener altos índices de envejecimiento y soltería masculina.
Entre la primera caravana y las actuales hay algunos elementos estructurales que permanecen constantes: se celebran en pueblos que padecen despoblación, marginalidad territorial, emigración de las mujeres, altos índices de soltería masculina, etc.; mientras que otros aspectos han cambiado radicalmente ya que duran poco menos de un día, no las organizan los hombres solteros y a ellas se han incorporado mujeres inmigrantes extranjeras.
Esta investigación se llevó a cabo en diferentes periodos comprendidos entre 2007 y 2013, para la cual se efectuó una exhaustiva revisión documental de textos académicos, periodísticos y audiovisuales que retrataran de cualquier forma las caravanas de mujeres.
Esta búsqueda se compaginó con la realización de trabajo de campo en donde fundamentalmente se recogieron datos a través de la observación y la participación en cuatro caravanas así como también realizando entrevistas a organizadores de caravanas (5), hombres y mujeres participantes (18), entorno (5) y promotores locales (3).
Las observaciones realizadas están recogidas en los diarios de campo utilizados en cada una de las caravanas 5.
Son mujeres quienes han protagonizado, en un porcentaje más elevado que los hombres, la salida de los pueblos6, por la atracción que han ejercido sobre ellas las enormes posibilidades que ofrece la vida en las ciudades a nivel de promoción personal, en contraste con las escasas oportunidades que hasta ahora les ofrecía el medio rural en relación con el acceso a la propiedad de la tierra o a los bienes familiares y destinadas al quehacer doméstico poco o nada reconocido que, históricamente, las ha colocado en una situación de dependencia respecto al padre, al hermano o al esposo (Rodríguez 1999).
Su emigración, al inicio, se produjo sin alarma ya que la situación estructural así lo demandaba.
Desde muy jóvenes iban a trabajar -quizás la forma más común era la de ir a servir-a los grandes centros urbanos para ayudar a la familia.
Más tarde fue la necesidad de dotar de estudios como capital básico de ascenso social, lo que movió a las familias a enviar a todos o algunos de sus hijos e hijas a formarse, lo cual los ha tendido a alejar del territorio y en pocos casos las mujeres sintieron la presión familiar para volver a sus lugares de origen.
A este fenómeno, Camarero y Sampedro (2008) lo han denominado la huida ilustrada, puesto que en el caso de las mujeres la educación se ha convertido en una vía para alejarse del pueblo y en una forma de acceder al mercado de trabajo cualificado y con expectativas de profesionalización.
Hay un consenso generalizado (ver entre otros Pujadas y Comas d'Argemir 1994; Rodríguez 1999; Bourdieu 2004; Sampedro 2008, Camarero y Sampedro 2008) en reconocer que la falta de mujeres en los pueblos no fue fruto de una planificación deliberada del sistema pero sí de una dejación bastante activa que consistió en no contemplar el derecho de las mujeres a poseer una parte del patrimonio familiar.
En el caso de permanecer activas en las explotaciones, pocas veces han constado como titulares de las mismas por lo que hacerse cargo de ellas no les ha reportado una independencia económica ni la consecución de otros derechos laborales (Santiso 2002; Sachs 1983).
En cualquier caso, se ha generado un desinterés que ha tenido como consecuencia generalizada el desapego o desarraigo subjetivo de muchas de ellas respecto a su patrimonio, lo que ha estimulado su marcha7 (Díaz 2005; Rodríguez 1999).
CARAVANAS DE MUJERES EN ESPAÑA: MIGRACIONES, SOLTERÍA Y DESIGUALDADES
En aquellas que continúan viviendo en los pueblos existe un rechazo generalizado a reproducir las relaciones tradicionales de género, renunciando a asumir la tradicional división sexual de trabajo y de los espacios.
No obstante, un orden arraigado sigue presente en la cotidianidad de las áreas rurales: las mujeres trabajan fuera de casa pero siguen compatibilizando esta ocupación con las tareas domésticas, que en el medio rural se complican extraordinariamente (ver Santiso 2002; Alfonso, Díaz-Puente y Gallego 2011; Díaz 2005; Sampedro 2008; Del Rey, Cebrián y Ortega 2009).
A pesar de abanderar el reto de dinamizar y modernizar sus territorios a través de iniciativas sociales y económicas de desarrollo rural, estas no están siendo acompañadas de una transformación social, en concreto de un cambio en las relaciones de género, de los roles que hombres y mujeres ocupan en la sociedad rural y que todavía permanecen muy arraigados en determinadas franjas de edad.
Casarse con un campesino para las mujeres de los pueblos ofrece pocas ventajas y atractivos y no tiene el valor que tenía tradicionalmente, de manera que los que permanecieron en la explotación familiar en el pueblo, en muchos casos y desde hace ya mucho tiempo, se han ido quedando solteros (Santiso 2002; Brandes 1976; Comas d'Argemir 1987) y afectados por el drama que esto supone no solamente para la comunidad sino también para sus familias y para ellos mismos, que no han elegido esta situación8 (Héritier 1996; Bourdieu 2004).
Son solteros, argumenta Rodríguez (1999), porque eran demasiado jóvenes en el momento de la transformación -desagrarización y/o terciarización-, o porque nacieron después de la transformación o por haber asumido algunas de las demandas asociadas al modo de vida tradicional que frenaron su incorporación normal al mercado matrimonial, pero todos tienen en común el haber perdido toda posibilidad de matrimonio.
El desequilibrio demográfico por sexos ha ido derivando en una considerable masculinización9, que ha tendido a reforzar la socialización en valores tradicionales que han supuesto una importante separación entre los lugares, tareas y espacios que ocupan hombres y mujeres, lo cual, junto con un todavía hoy fuerte control social, hace que haya una marcada posición tradicional de género (Santiso 2002; Vale de Almeida 1995), por parte de estos hombres, que se asocia al patriarcado y que se caracteriza por la virilidad, la caballerosidad, la superioridad, la fortaleza y la jerarquía, padeciendo finalmente lo que Bourdieu (2004) denominó ceguera cultural.
No obstante, en los últimos años se están produciendo una serie de cambios demográficos que afectan positivamente a las áreas rurales, ya que con la globalización también han sido receptoras de buena parte de migrantes internacionales que han llegado al Estado español.
La transformación de las estructuras económicas ha convertido a las zonas rurales actuales en contextos de oportunidad, especialmente para musocial del medio rural se reconstruye sobre una insalvable «asimetría de género» que se reflejará no sólo en lo productivo, sino en todos los ámbitos de la cotidianeidad, incluyendo el «dominio» sobre ciertos espacios -públicos o privados-o el omnipresente «control social».
Todo ello con independencia de los roles que hayan desempeñado durante la etapa de migración. jeres extranjeras que encuentran, en el sector servicios -turismo y atención a las situaciones de dependencia-, un mercado laboral que, aunque precario, les resulta atractivo (Soronellas, Bodoque y Torrens 2013; Bock 2006).
La presencia de estas mujeres en los pueblos ha contribuido tímidamente a que los hombres solteros establezcan contacto con otro perfil de mujeres más allá del contexto local.
Esta tímida repoblación producto de la inmigración laboral o sentimental10, supone también la emergencia del proceso de nueva feminización de los espacios rurales, de manera que la llegada de mujeres extranjeras puede compensar la masculinización endémica de estos pequeños municipios, no solo porque su presencia tiende a equilibrar la población por sexos, sino también porque aumentan las posibilidades de que los hombres solteros dispongan de mercado matrimonial con que favorecer la reproducción social de sus comunidades (Bodoque 2009; Cole 2014).
Por todo esto, las áreas rurales que acogen caravanas de mujeres son contextos privilegiados para el análisis de las tres dimensiones desde donde se exhiben la diferenciación, la jerarquía y la desigualdad social, económica, territorial, etc., características de la globalización: el territorio, las relaciones de género y el propio acontecimiento.
Con respecto al territorio, en España algunos autores (ver entre otros, Camarero et al. 2009; Sampedro 2008; Sáez, Pinilla y Ayuda 2001; Baylina 2004; Soronellas 2012) han identificado toda una serie de elementos que históricamente han situado a algunos territorios rurales en desventaja por la falta de capital de infraestructura urbana, a pesar de haber formado parte del proceso de transformación de comunidades agrarias en comunidades rurales terciarizadas: no han conseguido fijar población estable en su territorio, ni frenar los procesos de sobreenvejecimiento, masculinización, dependencia, desigualdad de género o vulnerabilidad laboral ni, por supuesto, estabilizar cambios armónicos en el marco de las relaciones urbano-rurales.
De las posibles explicaciones que los diferentes autores apuntan destacamos tres: en primer lugar, que se trata de áreas marcadas por el aislamiento, con pocas y deficientes infraestructuras que se convierten en motivos para la emigración; en segundo lugar, la internalización y naturalización de los ideales de consumo y de los estilos de vida urbano-industriales, que llevan a una creciente dependencia de las ciudades; y, finalmente, a pesar de que los cambios económicos han contribuido a la participación de las mujeres en la esfera productiva y a su reubicación en la sociedad rural, la pervivencia de instituciones familiares y comunitarias tradicionales poco atractivas y el carácter androcéntrico y patriarcal del funcionamiento de la sociedad rural les resta atractivo, ya que su modelo cultural de referencia ha cambiado (Comas d'Argemir 1998; Camarero et al. 2009; Bock 2006; Wei y Zhang 2015).
Respecto a la dimensión de género -atravesada por concepciones de clase y de origen nacional y étnico-, las caravanas de mujeres ponen al descubierto situaciones diferenciadas de desigualdad social.
Estamos de acuerdo con Connel (1997) cuando afirma que las masculinidades rurales, como la diversidad de masculinidades posibles, presenta versiones hegemónicas y subordinadas, que responden a órdenes cambian-CARAVANAS DE MUJERES EN ESPAÑA: MIGRACIONES, SOLTERÍA Y DESIGUALDADES tes especialmente en procesos donde los sistemas socioeconómicos están en transformación.
La descampesinización alteró los valores tradicionales de género, aunque la pervivencia de las esencias propias de una masculinidad, considerada hegemónica, derivó en que los hombres que se socializaron en estos principios fueran invisibilizados y olvidados, cuando no marginados y desatendidos ya que, además, la desvalorización social de sus patrimonios les convirtió en un mal partido (Sampedro 2008; Bourdieu 2004).
La ausencia de mujeres locales es significativa y pone en evidencia su renuncia a alimentar una determinada masculinidad hegemónica y reproducir unas determinadas relaciones de poder y jerárquicas que les han sido, históricamente, claramente desfavorables.
Por ello es interesante analizar la presencia en los pueblos de mujeres inmigrantes extranjeras.
Por un lado, parece que son mujeres interesadas en llenar el vacío dejado por las mujeres locales desde el punto de vista de ocupar una posición a priori desfavorable y en desventaja atendiendo a su condición de mujeres e inmigrantes; pero, por otro lado, la propia condición de migrante nos remite a una idea positiva y altamente favorable de agencia y de apertura biográfica que posibilita modificar determinadas estructuras simbólicas de poder (Morokvasic 2007; Pedone 2003; Sanz 2007; Gregorio 1998).
En muchos casos los proyectos migratorios femeninos se transforman en una búsqueda de estabilidad emocional y/o movilidad social ascendente11 a través, entre otras formas, del matrimonio, que las reafirma en sus elecciones y acciones aunque también tiende a colocarlas en posiciones de sospecha -por los estereotipos que recaen sobre su condición de migrantes-, de dependencia y, por lo tanto, de desigualdad en cuanto a relaciones de género, de clase y de origen (ver entre otros Roca et al. 2013; Raposo y Togni 2009; Piscitelli 2013).
Finalmente, Roca et al. (2013) han mostrado cómo el mercado matrimonial en las últimas décadas ha abierto un enorme abanico de posibilidades al habilitarse nuevos contextos de encuentro y formas de relación producto de las actuales condiciones que favorecen la movilidad virtual y física.
Las posibilidades de encontrar pareja aumentan con las oportunidades que ofrecen las nuevas tecnologías de la comunicación y la información (TIC) a través de los viajes y los sitios web especializados.
No obstante, en las áreas rurales necesitamos considerar tanto las precarias posibilidades técnicas de acceso a las TIC como las competencias para ejercerlo (Peñaranda 2008), lo cual no significa que no puedan originarse o emerger otras maneras y espacios para el encuentro sentimental.
Las caravanas de mujeres nos parece que pueden asimilarse, aunque recreen viejas formas de cortejo sentimental, a estos nuevos formatos más globalizados de establecer relaciones entre hombres y mujeres, puesto que se relacionan con la movilidad internacional de las personas y forman parte del engranaje de los nuevos mercados matrimoniales (Simmons 2001; Beck-Gernsheim 2001), en este caso circunscritos a las áreas rurales.
Los espacios tradicionales para establecer relaciones de pareja -y cuya funcionalidad es aprobada por toda la comunidad-: ba- res, discotecas, bailes de fiesta mayor, etc., a pesar de formar parte de circuitos que ultrapasan el marco local, no dejan de estar confinados en una zona relativamente limitada, lo cual resulta poco ventajoso, por ejemplo, para los hombres «incasables» excluidos del mercado matrimonial, donde se ven observados por el resto de la comunidad y sometidos a competencia con otros iguales.
Este hecho ha facilitado la generalización de las caravanas de mujeres que funcionan con unas pautas específicas aunque diferentes a las esperadas en los encuentros románticos: se contrata a un organizador, se pacta el día del encuentro, las actividades que hay que realizar, quiénes serán los y las participantes, etc. Y por estos motivos son también descalificadas, ya que visibilizan su manifiesta y sospechosa dimensión mercantilizada porque se negocian a partir de mecanismos poco convencionales.
Las parejas que se exhiben en este tipo de citas son, además, extrañas, exogámicas en exceso, poco respetuosas con la homogamia habitual y diferentes del estándar marcado por el modelo cultural de la familia urbana (Roca et al. 2013).
CARAVANAS DE MUJERES: HISTORIAS, CONTEXTOS Y PROTAGONISTAS
Sin duda, una de las vías privilegiadas para analizar estos acontecimientos es la etnografía, el trabajo de campo, la observación minuciosa de su desarrollo, el seguimiento de los y las protagonistas -participantes, entorno y organizadores-(ver Bodoque 2010) y la recogida de sus discursos émic para ver cómo se encuadran en un marco contextual más general.
Y esta última pretensión es la principal aportación del presente artículo.
Los discursos de los hombres recogidos durante el trabajo de campo se centraron fundamentalmente en su situación personal, las expectativas sobre la caravana y en cómo les influye su entorno en su disposición vital y social.
Respecto a su situación personal, efectivamente en las narrativas apreciamos que sus circunstancias personales empiezan a ser dramáticas: una situación de dependencia respecto a unos padres que ya son mayores, cuando no se han quedado ya solos, con una cierta edad e incapaces de iniciar una relación de pareja.
Este es el caso de Pedro 12, un hombre de baja estatura, rollizo, en la recta final de la cuarentena, con manos, piel y postura de trabajador del campo, mejillas coloreadas por el sol, muy tímido y poco hablador.
Cuando le entrevisto, hacía unos quince días que su madre acababa de morir.
Una situación y características físicas y personales también compartidas por otros informantes como Nino (Montalbo), Antonio (Peñalsordo) o Salvador (San Vicente de Piedrahita).
En casa de Pedro, donde tuve la oportunidad de entrar, se notaba que hasta no hace mucho había vivido allí una mujer: tapetes de ganchillo y una decoración sencilla pero muy cuidada.
No obstante, se empezaban a notar los efectos de su ausencia fundamentalmente en el desorden y el CARAVANAS DE MUJERES EN ESPAÑA: MIGRACIONES, SOLTERÍA Y DESIGUALDADES polvo acumulado sobre los muebles.
Una vecina de Pedro me informa de cómo estos hombres se van quedando solos sin haber aprendido a desenvolverse en las tareas domésticas más cotidianas argumentando que: «... están solos en casa y se tienen que lavar y se tienen que cocinar, y se tienen de todo y tienen que trabajar [...] precisan una mujer» (...), «... los solteros de este pueblo son una maravilla, la pena es que parecen pendientes de que venga a buscarles una princesita o sea que si están así es porque no han querido nunca responsabilidades».
No obstante, algunos de ellos se han ido espabilando en previsión de una situación de soltería permanente, como Nino, que se defiende diciendo: «Hoy yo sé hacer más cosas en casa que ninguna mujer, sé guisar, sé planchar, sé cocinar, sé hacer mi casa, sé de todo».
En Peñalsordo conocí a un joven agricultor, Mariano, que hacía poco tiempo se había comprado una casa cerca, inevitablemente, de sus padres, con la intención de independizarse aunque me explicaba con cierta resignación que los mecanismos de funcionamiento de la sociedad local no le permiten hacerlo: «Aquí en el pueblo no está bien visto que un hombre viva solo y menos a doscientos metros de sus padres».
La sobreprotección de estos por parte de las madres, aunque resulta fundamental para solucionar las tareas domésticas cotidianas, puede convertirse en un obstáculo para encontrar pareja.
Casi todos ellos son descritos, y se describen a sí mismos, como hombres muy tímidos -«muchos mozos no son capaces de decirle a ninguna mujer NADA, en mayúsculas», dice Andrés en Montalbo-.
En Montalbo, los espectadores que no participan me comentan que a los solteros inscritos en la caravana «lo que les pasa es que se han juntado siempre con los amigos y se han liado de juerga y ellos no se han preocupado por las mujeres» y «los que no se han apuntado lo han hecho por apuro, probablemente no participan por el qué dirán, por la vergüenza que les da».
Una circunstancia, la de la timidez agravada con el tiempo, que les ha ido apartando del mercado matrimonial: por la creciente falta de habilidades y oportunidades coyunturales, porque ya no son atractivos a las mujeres y ya han pasado el momento en el que las convenciones sociales consideran que es adecuado flirtear con ellas y, finalmente, porque las posibilidades de encontrar pareja van disminuyendo con la edad: «Hasta los 20 es el periodo de la juventud, luego hasta los 30 es otra cosa y a los 40 te das cuenta de que estás muy solo, que te falta algo, sí» (Nino).
La demografía también condiciona la soltería.
Viven en pueblos pequeños con pocos habitantes: «La mayoría de los días me meto en la cama a las 9 de la noche.
En mi pueblo no hay nada que hacer.
No hay nadie, y mujeres menos» (Paco, Peñalsordo), «la vida en el pueblo es muy dura en invierno, los hombres apenas se relacionan y siempre hablas con las mismas personas» (Nino); y donde todos sus habitantes se conocen o son de la misma familia: «Es difícil encontrar una mujer aquí porque la que no es tu hermana es tu prima» (Salvador).
En definitiva, lugares poco habitados y alejados de grandes centros urbanos, otra coyuntura que les condiciona ya que el aislamiento tiende a frenar su movilidad.
Casi todos ellos denuncian la ausencia de mujeres disponibles y, en cierto sentido, abrigan un cierto sentimiento de acritud hacia las mujeres que decidieron marcharse del pueblo o también hacia las que se han casado con hombres de otros pueblos: «Aquí vienen los forasteros y parece que tienen más categoría que los de aquí y nosotros nos desengañamos y nos desanimamos» (Pedro), «Cuando tú vas a una discoteca y te acercas a una chica y ella te pregunta'¿a qué te dedicas?' y tú le dices 'soy pastor' pues ella ya se da la vuelta.
Aquí lo que se lleva es que seas médico o administrativo» (Antonio).
Andrés también tiene la misma opinión al respecto: «Les gusta más lo de fuera que lo de dentro (...) yo no lo sé, ellas sabrán por qué se van (...) aquí quedamos muchos 'solteros de antes' para los que relacionarse con una mujer ahora la gente lo ven como un delito», fueron expresiones habituales en la conversación mantenida con él.
Paralelamente, existe un discurso compartido tanto entre los hombres como en el propio entorno social de los pueblos que defiende que si las mujeres no se quedan en los pueblos es también porque no hay trabajo para ellas, sin llegar nunca a mencionar la persistencia de la arraigada desigualdad de géneros.
Sobre las caravanas los hombres tienen la expectativa sobre todo de pasarlo bien y no creen, en general, que este acontecimiento vaya a cambiar su vida.
No obstante, este tipo de encuentros no dejan de verse como una forma diferente, alternativa -las fórmulas convencionales no les han funcionado o han dejado de existir-, de conocer mujeres para encontrar una pareja e intentar mitigar la soledad lo que les queda de vida, ya que el matrimonio es la principal forma de convivencia reconocida por su entorno social.
Debido a la excepcionalidad del acto, algunos expresan sus deseos con respecto al tipo de mujeres que esperan conocer sin dejarlo al azar y, directamente, buscando un determinado perfil: de mediana edad, que no busque un interés económico, que sepa y quiera encargarse del trabajo doméstico, de carácter sencillo y... guapa.
Otros, como Antonio, confían en tener un encuentro romántico, donde se produzca un flechazo «... yo al principio vine para divertirme, como si fuera una broma, pero no descarto encontrar el amor de mi vida».
Y para conseguirlo se preparan para estar a la altura de las circunstancias: traje y corbata para los más tradicionales, otros un look más deportivo, más informal.
A los que no llevan el sombrero que se ponen para trabajar, les delata su condición campesina inscrita y marcada en el cuerpo: la frente blanca y el resto de la cara bronceada por la exposición continuada al sol.
Y mientras se dirigen a la cita, el resto de los habitantes del pueblo les observan detenidamente, les animan y también les increpan para que ese día cumplan con lo que se espera de ellos: «Que se echen novia y se casen de una vez» -dicen los vecinos de San Vicente de Piedrahita.
Cuando llegan las mujeres, las vecinas y vecinos congregados en el punto de encuentro las animan a mirar o a dirigir su atención hacia unos u otros.
Estos, casi sin saber cómo comportarse, son también empujados hacia las mujeres, atreviéndose algunos a acercarse a ellas para obsequiarles con un presente mientras que otros se conforman simplemente con verlas pasar.
Los movimientos de los hombres y las mujeres participantes son guiados por los organizadores y los promotores locales, que les proporcionan instrucciones sobre dónde y cómo se tienen que sentar hombres y mujeres a la hora de comer.
Las órdenes a los solteros son más concretas todavía: que no se queden impasibles en la barra del bar mirando y que se animen a hablar y a invitar a bailar a las mujeres.
Sin embargo, las mujeres que llegan no siempre son como ellos esperaban: excesivamente mayores, diferentes y atrevidas, o a primera vista poco preparadas para vivir en el campo, han sido comentarios comunes por lo que «con la caravana el panorama no es muy esperanzador» (Andrés).
Ellas, amparadas por el anonimato y la fuerza del grupo de iguales, se lanzan a bailar solas, en grupo, con unos y otros, cosa que CARAVANAS DE MUJERES EN ESPAÑA: MIGRACIONES, SOLTERÍA Y DESIGUALDADES produce en los hombres gran desconcierto puesto que ellos las imaginan más disciplinadas y dependientes, respondiendo a un modelo más tradicional de mujer.
Los comentarios estereotipados respecto a la imagen exterior de las participantes, no solamente por ser extranjeras sino también por su color de piel, son constantes, y el interés por ellas oscila desde la curiosidad hasta el rechazo de manera que, a menudo, los organizadores de caravanas se ven obligados por contrato a llevar «al menos la mitad de mujeres españolas, más jóvenes y blancas» (Carlos, organizador).
Para el entorno, las caravanas pueden resultar un recurso relativamente aceptable para atenuar la soledad de los solteros, aunque los enfrenta con la posibilidad de que sus hijos, amigos o vecinos se emparejen con una mujer extranjera y desconocida, de la que no tienen ninguna referencia.
Sin embargo, en el cálculo de ganancias y pérdidas, la balanza se decanta mayoritariamente de manera positiva hacia la celebración de las caravanas.
Solamente la observación de los momentos anteriores e inmediatamente posteriores a la llegada de la caravana es, por sí misma, un barómetro con el que analizar la importancia que tiene para el entorno este tipo de acontecimientos.
Las caravanas son esperadas con pancartas, charangas y por numerosas personas: solteros, solteras, curiosos y otros vecinos y vecinas del pueblo y de la zona, armados con cámaras de fotografía y vídeo.
También hay quienes se muestran en contra de lo que califican como un «espectáculo lamentable» ya que ven a las mujeres «tratadas como si fueran ganado (...) he oído a uno preguntar cuándo llega el camión con las mujeres, como si esperaran que llegaran animales o cosas» (dice una vecina de Montalbo) 13.
Los promotores locales, en cambio, confían en que estos acontecimientos generen interés por visitar el pueblo no solamente por la expectación que crea observar cómo se desarrolla la caravana, también para que «salgan en el mapa» tal y como por ejemplo nos decía una de las organizadoras de la caravana de San Vicente de Piedrahita.
En la otra parte de esta díada tan curiosa están las mujeres que forman parte de estos encuentros, que en la actualidad son, fundamentalmente, migrantes (aunque también se hacen caravanas que agrupan solamente a mujeres españolas aunque son muy localizadas y poco numerosas).
La mayor parte de las mujeres con las que conversa-mos primero respondieron, con argumentos económicos y de precariedad laboral y material, a la pregunta sobre sus motivaciones para migrar y describieron en términos similares su narrativa de migración: que llegaron mayoritariamente solas, casi todas en destino ya separadas de un compañero descrito como ausente, despreocupado y mujeriego -en algunos casos, además, alcohólico y violento-dejando a hijos y/o hijas al cuidado de una madre o una hermana; que lo hicieron persiguiendo oportunidades para ellas y para sus hijos e hijas por lo que su razón fundamental para estar aquí era trabajar y enviarles dinero; que la mayor parte había conseguido uno de los mayores retos de su proyecto inicial que era reagrupar a sus hijos e hijas -y en algún caso también a algún nieto o nieta-; que los trabajos que han desempeñado han sido como cuidadoras -servicio doméstico y atención a la dependencia-, camareras o cocineras en bares y restaurantes de la ciudad; que ahora con toda la familia reagrupada han de continuar trabajando en condiciones precarias tanto de horario como de salario; que saben de los estereotipos esencialistas que se difunden sobre ellas en su calidad de mujeres y migrantes; y, finalmente, que en una ciudad como Madrid (donde vive la mayoría) tienen pocas posibilidades para promocionarse tanto personal como profesionalmente.
Respecto a sus motivaciones para hacer caravanas, nos han contado que desde el momento en que conocen su existencia les generan curiosidad por cómo funcionan y por lo que se pueden encontrar.
Mara en San Vicente de Piedrahita, Gabriela en Peñalsordo, Gabriela, Elsa y Sol en Montalbo lo resumen diciendo que participar en una caravana es hacer algo diferente a lo habitual y tener la posibilidad de conocer gente, sobre todo hombres interesantes con los que poder iniciar una relación amorosa.
Sus biografías abiertas las predisponen a buscar cambios o experimentar otros contextos de fomento de las relaciones sociales, distintos a los habituales que no son siempre de su agrado.
Es por eso que la mayor parte vive las caravanas desde un triple punto de vista: como una breve huida del trajín laboral y familiar, como una forma diferente de encontrar pareja en un ambiente ajeno y alejado de su cotidianeidad y, finalmente, como una manera de sentirse esperadas y queridas.
Es el caso de Davinia y Carolina, con las que compartí el viaje a Peñalsordo.
La primera vive con sus hijos y con su exmarido -al que se vio en la necesidad de reagrupar-, trabaja ella sola para toda la familia doce horas diarias y se siente un poco desbordada por la situación familiar.
No duda en vaticinar que si encontrara a su «príncipe azul» le cambiaría mucho su situación personal.
Las caravanas le parecen más seguras que las discotecas, donde considera que es muy difícil encontrar pareja porque «en una sala de fiestas hay mucha competencia, nadie te ve, ¿tú me entiendes?».
Por su parte, Carolina, también divorciada, hacía poco tiempo que había reagrupado a dos hijos y una hija, mayores de edad, con la idea de que una vez en España trabajaran y contribuyeran a la economía familiar.
La disminución de oportunidades laborales y el hecho de que la hija llegara embarazada trastocó sus planes: sus hijos sin trabajo y la hija ocupándose de su bebé no le permitían ni un momento de descanso.
Dice que no busca un marido, solamente sentir que es importante y cambiar la rutina.
Atendiendo a sus discursos, las caravanas ofrecen a las mujeres la posibilidad, tal y como apunta una organizadora, de sentirse bien porque son fiestas en las que ya no son anónimas.
Y la experimentación resulta ser tan positiva para desconectar del entorno habitual, ruti-CARAVANAS DE MUJERES EN ESPAÑA: MIGRACIONES, SOLTERÍA Y DESIGUALDADES nario y hostil en el que se mueven, que se acaba convirtiendo en una forma cada vez más frecuente de conocer lugares, gente, de pasarlo bien, de hacer turismo o también para preparar un posible contexto donde vivir.
A pesar de que muchas de ellas, como Davinia y Carolina, han tenido relaciones de pareja más o menos tormentosas y fallidas, siguen recurriendo a la retórica del enamoramiento como una posibilidad que puede producirse en las caravanas.
Unas, abiertamente, confiesan que buscan conocer hombres de unas determinadas características -cariñoso, bueno, formal, agradable, atento...-, otras dejan que sea el azar, el destino y la predeterminación quien decida por ellas y, finalmente, están las que dicen conocer otros casos de mujeres que han tenido experiencias muy positivas en las caravanas por lo que, sin perder la esperanza, deciden imitarlas.
Roca et al. (2013), en referencia a las migraciones por amor, donde se producen situaciones similares a las que estamos describiendo, llaman a este tipo de búsqueda activa de pareja experiencias de replanteamiento, que justificaría que las mujeres con malas experiencias anteriores, busquen maneras de conseguir su propósito de encontrar una pareja con la que replantear su vida.
También encontramos quienes abiertamente reconocen su deseo de conseguir una vida mejor buscando una pareja que les proporcione, fundamentalmente, estabilidad económica.
En las caravanas, las mujeres no participan de los preparativos ya que solo se espera de ellas que lleguen bien ataviadas, guapas, dispuestas para bailar y para dejarse festejar.
Generalmente las distancias que recorren, desde el punto de partida al de llegada, las obliga a veces a madrugar y a pasar un tiempo considerable vestidas y maquilladas, viajando en un autobús.
Las intenciones pueden estar marcadas en el cuerpo: algunas visten ropa bien ceñida, que moldea su figura y la exterioriza, acompañada en algunas ocasiones por botas y sombrero vaquero; otras lucen ropa más discreta, aunque no menos endomingada.
Como no siempre se conocen entre sí, las horas que pasan en el autobús las utilizan para relacionarse, informar de lo que esperan de esa jornada festiva y, si cabe, crear una comunidad efímera en las que todas se sienten como pertenecientes a un grupo de iguales: intercambian cotilleos y opiniones, comparten las experiencias de otras caravanas, explican chistes, se dan consejos sobre cómo bailar, vestirse, peinarse o maquillarse, hablan sobre sus trabajos, se explican sus itinerarios migratorios, explican la situación de sus familias, así como sus conquistas o sus fracasos amorosos.
En el trayecto hablan, cantan, lanzan consignas, duermen y sobre todo, se ríen mucho.
Respecto a la caravana, la mayoría confía en que haya mucha gente esperándolas porque es un indicativo positivo, tanto del posible éxito de la caravana como con respecto a la formación de posibles parejas y es que, como hemos podido ver, a muchas de ellas les gusta llegar y ser bien recibidas, miradas con deseo.
Las caravanas resultan, entonces, un ejercicio para sentirse reinas por un día en el que poco tienen que perder.
Así como los hombres se sorprenden del aspecto (edad, modos y rasgos físicos) de las mujeres participantes, estas, la primera vez que hacen caravanas se sienten desconcertadas también por la edad de la mayoría de los hombres participantes, por su timidez y por algunos rasgos de su comportamiento: «... la verdad es que son poco agraciados, y algo rústicos, pero muy sinceros» afirma Elisbe (Montalbo) y otras, como Noderis (Montalbo), también confiesan: «... no me importa nada encontrar un hombre más mayor que yo, porque en el amor la edad dice poco y con los ojos cerrados me vendría aquí a vivir si aquí vive mi media naranja».
De hecho, muchos de los participantes, hombres y mujeres, deciden repetir haciendo de las caravanas una de sus principales fórmulas para encontrar pareja.
Así lo explicita, por ejemplo Estrellita (Peñalsordo): «Yo ya he hecho cuatro caravanas y he tenido de todo un poco, aunque lo que se llama ligar, todavía no. Ahora sí, me lo paso de maravilla y he conocido a mucha gente».
Y en el acto principal, el baile, empieza el proceso de cortejo.
Es la actividad principal de todas las caravanas, donde se depositan todos los esfuerzos para que sean un éxito, además de ser la ocasión de encuentro aprobada socialmente por la comunidad (Bourdieu 2004: 111), una oportunidad condicionada por la interesante variedad de significados que le otorgan todos sus participantes.
Las caravanas de mujeres son el resultado de la evolución de una serie de particularidades estructurales que vienen reiterándose en determinadas áreas rurales desde hace décadas: la despoblación, resultado del éxodo rural protagonizado por las mujeres en un porcentaje más elevado que los hombres, desembocó en una fuerte masculinización rural que ha dificultado la reproducción de las comunidades y por tanto ha contribuido al envejecimiento constante de estas poblaciones.
Así, las caravanas pueden ser interpretadas como la consecuencia de la falta de mujeres.
Estas se fueron para trabajar o para estudiar y no volvieron porque no sintieron la necesidad de hacerlo ya que se consideraban desarraigadas o desapegadas del territorio o del patrimonio familiar.
Y aquellas que volvieron o no se fueron pusieron condiciones a la reproducción de los acostumbrados roles de género, lo cual repercutió negativamente en aquellos hombres más apegados a una visión más tradicional de los roles que hombres y mujeres ocupan en la sociedad.
Las caravanas son, entonces, una muestra palpable de que la dinamización y la modernización de las áreas rurales no están siendo acompañadas de una profunda transformación social.
Estos hombres, socializados en el modelo masculino tradicional propio de la sociedad patriarcal, están poco preparados para negociar, confrontar o rechazar nuevas concepciones de la sociedad.
Ahora solos, mayores, tímidos y considerados poco atractivos, participan de las caravanas porque en ellas tienen la rara oportunidad de alternar con mujeres, a pesar de que estas no se correspondan con su ideal de mujer tradicional.
Justifican la ausencia de mujeres locales no solamente al hecho de que busquen otro perfil de hombres, también a la falta de oportunidades laborales para ellas en las áreas rurales, que las empuja a marcharse.
Pocas veces se llega a mencionar que la pervivencia de la arraigada desigualdad de géneros también es responsable de esta situación que ha desembocado en una grave crisis de reproducción social.
Otro de los marcos estructurales que nos ayudan a entender el fenómeno de las caravanas de mujeres es el de las migraciones internacionales.
Y es que las caravanas también pueden ser consideradas como una manifestación de las fracturas provocadas por el sistema neoliberal a nivel global.
Por una parte se han marginado las zonas rurales y sus formas de vida y han expulsado a la población que ha huido hacia la centralidad del sistema: las ciudades.
Los hombres, y también las CARAVANAS DE MUJERES EN ESPAÑA: MIGRACIONES, SOLTERÍA Y DESIGUALDADES mujeres participantes en las caravanas, son de alguna manera fruto de la marginalidad de las periferias (mundo rural europeo y países emisores de migrantes) provocada por el sistema neoliberal.
Las mujeres migrantes se han visto impulsadas a emigrar de sus países para huir de dificultades económicas, de la inseguridad ciudadana, de crisis políticas, del analfabetismo o de la pobreza, provocados por las políticas neoliberales propias de la globalización económica.
Sin embargo, también ha estimulado su marcha aspectos como la posición de género que ocupan en sus países, la situación de subordinación en el ámbito doméstico, o los deseos de cambio vital.
En sus discursos han remarcado que su participación es una práctica activa y reflexiva ya que les posibilita buscar nuevos tipos de relaciones, ámbitos, significados y expresiones de intimidad.
Desde este punto de vista las caravanas son percibidas, no tanto como un contexto idílico, sino más bien como posibles contextos de oportunidad, laboral y de ascenso social.
Por todo ello, también afirmamos que las caravanas de mujeres son vistas como contextos de oportunidad, como modalidad de conocimiento y de encuentro de nuevas parejas en buena parte porque no renuncian del todo a la recreación de viejas formas de cortejo sentimental con las que los hombres y mujeres participantes se sienten más próximos.
Aún así, para una gran parte de la sociedad, las caravanas son descalificadas, empezando por su nombre, porque visibilizan su dimensión mercantilizada, porque se negocian de manera poco convencional y porque las parejas que se exhiben son exogámicas en exceso.
Sin embargo, los y las participantes así como los entornos que las acogen depositan en ellas toda una serie de expectativas.
Los hombres participantes conjugan sus deseos de alternar con mujeres que respondan a unas determinadas características físicas, con sus necesidades reales, mientras que a las mujeres participantes les mueve la curiosidad por conocer gente nueva, la desconexión de una realidad que no les satisface, el hecho de sentirse esperadas o deseadas y la oportunidad de encontrar pareja que contribuya a cambiar o estabilizar sus vidas.
Las caravanas de mujeres expresan diferentes niveles de desigualdad social: se llevan a cabo en territorios sin capital de infraestructura urbana, que han pasado de ser comunidades agrarias a comunidades rurales, pero sin acabar de llevar a término la transformación social.
El éxodo rural continuado y la descampesinización alteraron los valores tradicionales de género de manera desigual: por un lado ha pervivido el modelo masculino de tipo patriarcal en aquellos hombres que se socializaron y adoptaron estos principios y, por otro lado, han aflorado estrategias de «huida» y rechazo femenino a unos esquemas patriarcales que invisibilizan el trabajo de las mujeres y reducen sus ámbitos de influencia y decisión.
Las mujeres participantes, muchas de ellas inmigradas, demuestran que su participación es una práctica activa y reflexiva.
De hecho, el propio funcionamiento de las caravanas -que no las compromete a nada-les ofrece la posibilidad de redefinir cuál va ser su papel en ellas y buscar nuevos tipos de relaciones, ámbitos y significados y expresiones de intimidad que pueden transformar y transgredir los espacios y normas más o menos convencionales de género (Roca et al. 2013).
No obstante, consideramos que esto no las exime de colocarse en posiciones de desigualdad de género.
Participar en las caravanas significa a priori aceptar y asumir de antemano la reproducción de los postulados propios del patriarcado que atribuye a hombres y mujeres roles claramente diferenciados: a ellos el poder económico y social así como las tareas propias del ámbito público y a ellas, relegadas al ámbito privado, las tareas de cuidado y reproducción.
Otros niveles de jerarquía que las subordinan son, por un lado, su condición de extranjeras porque trascienden en exceso los límites conocidos por la comunidad, lo cual hace aumentar la preocupación por sus intenciones respecto a los hombres solteros; y, por otro, su condición de inmigradas que presupone la existencia de carencias, sobre todo económicas, que ellas aparentemente pretenderían compensar con un matrimonio con estos hombres considerados por el entorno como más vulnerables al engaño.
Es, precisamente, esta abierta manifestación de beneficios por parte de hombres y mujeres participantes lo que descalifica socialmente a estos encuentros y los precipita a su consideración como espacios que evidencian en exceso su carácter mercantil.
En resumen, hemos intentado reflejar la importancia del ámbito rural como lugar privilegiado de observación donde podemos analizar fenómenos específicos como el que nos ocupa, y conectarlo con otros de carácter más global como el de las migraciones internacionales.
Reiteramos que las caravanas de mujeres no son una anécdota, ni un hecho aislado del contexto en el que ocurren, ya que nos muestran los elementos nucleares del sistema global que genera exclusiones.
La ruralidad extrema que nos muestran no ocurre en territorios inmersos en una crisis de la producción -están en un proceso de inclusión de la agricultura en la economía de mercado y con modelos de desarrollo plurales en donde la agricultura no es necesariamente la contribución más importante-sino que padecen una grave crisis de reproducción social, por la ausencia de una buena parte de su población y por la dificultad para acompañar las transformaciones socioeconómicas con modelos culturales más próximos al estándar urbano.
Una distancia social, cultural y territorial que se vuelve, con la globalización, jerárquica, marginadora y excluyente (Comas d'Argemir 1998). |
Este es un artículo de acceso abierto distribuido bajo los términos de una licencia de uso y distribución Creative Commons Attribution (CC-by) España 3.0.
El paradigma discursivo en torno a la «víctima de trata».
Intervención social con mujeres dominicanas en Puerto Rico* Discursive Paradigm Surrounding the «Trafficking Victim».
Ana Alcázar-Campos 1 Universidad de Granada, España Amalia L. Cabezas 2 Universidad de California, sede Riverside, EE.UU.
En este artículo queremos exponer algunos avances de una investigación que estamos llevando a cabo sobre el trabajo que realizan las mujeres dominicanas en cantinas en Puerto Rico y el acceso de estas al sistema de protección social estadounidense.
Nos hemos acercado a esta realidad utilizando la metodología etnográfica, haciendo trabajo de campo en 2014.
En este ámbito nos ha interesado el discurso producido por agentes gubernamentales y no gubernamentales encargados de velar por el bienestar de las poblaciones más vulnerables, denominadas así en tanto que resultado de procesos que las conducen a situaciones de vulnerabilidad.
En concreto, pensando que, en tanto que población en movimiento en situaciones de explotación, estas mujeres podrían tener acceso a los recursos relativos a la trata de personas, nos hemos acercado al sistema de atención a las «víctimas» de trata 3. * Este texto fue presentado en el III Congreso Internacional sobre el Caribe: «Nuevos sujetos y nuevas subjetividades en el Caribe Hispano», celebrado en Madrid entre los días 26 y 28 de noviembre de 2014 y en el XXXIII Congreso Internacional de la Asociación de Estudios Latinoamericanos (LASA): «Precariedades, exclusiones y emergencias», celebrado en San Juan, Puerto Rico, entre los días 27 y 30 de mayo de 2015.
Queremos agradecer todas las sugerencias hechas en los mismos así como, especialmente, a nuestra colega Carmen Gregorio Gil por su atenta lectura y a Marlo Felix su apoyo en el desarrollo de la investigación.
Así mismo, conviene aclarar que este trabajo ha sido posible gracias al Beatrice Bain Research Group, de la Universidad de California, Berkeley; y a la financiación del Ministerio de Educación, Cultura y Deporte en el marco del Programa Estatal de Promoción del Talento y su Empleabilidad en I+D+i, Subprograma Estatal de Movilidad, del Plan Estatal de Investigación Científica y Técnica y de Innovación 2013-2016.
3 En este texto siempre que aparezca la palabra víctima lo hará entrecomillado para reflejar que se trata de una categoría construida, en este caso, por la legislación vigente.
Categoría atravesada por una construcción de género, sexualidad, clase social, raza, origen nacional, que, como pretendemos poner de manifiesto en este artículo, margina a las poblaciones que no se adaptan a ese ideal de víctima.
Todas las veces que la usemos en el texto lo haremos en este sentido.
Este articulo se sitúa dentro del Proyecto de Investigación titulado: From Love Muse to Sex Worker.
The Transformation of Mexican and Puerto Rican Cantineras, financiado por la Universidad de California-Riverside, en el que han participado las dos autoras.
Pretende analizar de forma crítica la aplicación de la legislación que protege a las «víctimas» de trata en EEUU, el Trafficking Victims Protection Act (TVPA), en dos contextos: Puerto Rico y el Sur de California.
En concreto aquí nos centraremos en cómo, en la práctica, la citada norma afecta a mujeres migrantes dominicanas cuyo destino laboral es el trabajo en cantinas4.
Nuestro interés por esta temática surge de trabajos anteriores (Cabezas 1998, 2004, 2009y Alcázar-Campos 2009, 2010) donde ambas estábamos interesadas en problematizar eso que viene conociéndose como «trabajo sexual», destino principal de muchas de las mujeres tratadas, situándolo en un continuum afecto-dinero (Cabezas 2009) donde las mujeres desarrollan algún grado de agencia.
Partiendo de este interés co-EL PARADIGMA DISCURSIVO EN TORNO A LA «VÍCTIMA DE TRATA»... mún, nos pareció muy interesante analizar la aplicación de la legislación relativa a la trata dentro de un mismo territorio, los Estados Unidos de América5.
Análisis que toma como eje central la construcción de la categoría «víctima de trata» y cómo la misma margina a ciertas poblaciones.
Para ello, en primer lugar, haremos referencia al fenómeno de la trata y su relación con el trabajo sexual, haciendo especial hincapié en la situación en Puerto Rico y al contenido del Trafficking Victims Protection Act (TVPA).
En segundo lugar, expondremos, brevemente, la evolución de los flujos migratorios entre República Dominicana y Puerto Rico y, en concreto, la migración de mujeres, para entender cuál es el contexto en el que nos situamos.
En tercer lugar, plantearemos cómo han sido nuestros acercamientos a esta realidad, esbozando reflexiones metodológicas y avanzaremos algunos resultados obtenidos durante nuestro trabajo de campo.
Por último, finalizaremos con algunas reflexiones, a modo de conclusiones inconclusas, como no puede ser de otro modo en un proyecto incipiente.
Reflexiones que abrirán nuevos interrogantes que nos guíen en esta investigación.
CONTEXTUALIZANDO EL FENÓMENO DE LA TRATA Y SU RELACIÓN CON EL TRABAJO SEXUAL, CON ESPECIAL REFERENCIA A PUERTO RICO
El fenómeno de la trata de personas se muestra complejo desde sus inicios, reflejándose incluso en los debates surgidos cuando se intenta llegar a una definición del término «trata» (trafficking en inglés) dentro del Protocolo para prevenir, reprimir y sancionar la trata de personas, especialmente mujeres y niños, de Naciones Unidas de 2000 (conocido como Protocolo de Palermo).
Discrepancias que son resueltas de diferente forma.
Tres resultarán centrales en nuestro abordaje.
La primera conecta con la vinculación entre trata y trabajo sexual.
Esto es así, tanto por razones históricas, vinculándolo con la «trata de blancas» de principios del siglo XX, como por estar implicados los movimientos de mujeres de tendencia abolicionista en el proceso de negociación del Protocolo.
La segunda posee un claro componente de género y se refleja en el énfasis dado en el Protocolo a la protección especial que tienen que tener mujeres y niños (artículo 2 del Protocolo).
Y la tercera tiene como resultado la diferenciación entre tráfico (smuggling en inglés) y trata (trafficking).
Diferenciación relevante ya que condiciona el tipo de ayuda a la que una persona puede tener acceso.
Estos tres aspectos, como veremos más adelante, construyen un prototipo de «víctima», dejando fuera a quienes no se adecuan a esa imagen, en nuestro caso a las mujeres dominicanas que se encuentran en situaciones de explotación en las cantinas.
En relación al primer debate (trata y su vínculo con el trabajo sexual) varias son las autoras que han puesto de manifiesto la reemergencia del discurso del pánico moral cuando hablamos de la trata de mujeres, heredero de la «trata de blancas» de princi-pios del s. XX (Doezema 2000; Kempadoo 2005; Lamas 2014).
Ese vínculo entre ambos discursos se puso de manifiesto en el proceso de negociación del Protocolo de Palermo.
En este la ausencia de consenso en torno al término «trata», tal y como exponen Ditmore y Warjan (2003: 87), está relacionada con el hecho de que:
En segundo lugar, si nos referimos a la cuestión de la minorización de las mujeres dentro del Protocolo de Palermo, esta se hace más que evidente en, al menos, tres ocasiones, incluyendo el título.
Aquí utilizamos el término minorización para designar el proceso mediante el cual diversos grupos, aun cuando son numéricamente relevantes, son considerados como grupos menores por su condición subalterna.
Producto de tales procesos de minorización son grupos de población como las mujeres, los niños y niñas o las personas mayores, por poner solo tres ejemplos.
La atención del Protocolo en «mujeres y niños para explotación sexual comercial» significa que muchos Estados e individuos lo construyen como un instrumento que se preocupa por «'esclavos sexuales' que trabajan en circunstancias extremadamente abusivas, degradantes y violentas» (Warren 2007: 250).
Sin desconocer las situaciones de desigualdad y discriminación que vulneran a ambos colectivos, lo cual les construye, en efecto, como más necesitados de protección, nuestra EL PARADIGMA DISCURSIVO EN TORNO A LA «VÍCTIMA DE TRATA»... crítica aquí se centra en la equiparación entre mujeres y niños/as en el discurso.
De esta forma se desconocen la agencia y capacidad de acción de ambos 11, así como la heterogeneidad de situaciones que pueden darse en la trata de personas.
Al mismo tiempo, si interactúan edad y género vemos cómo se refuerza la idea de «víctima» como una mujer joven e inocente, de una cultura «atrasada».
Como veremos más adelante, esto resulta central en la exclusión que experimentan las mujeres dominicanas que trabajan en las cantinas a la hora de ser consideradas «víctimas» de trata y, por lo tanto, merecedoras de ayuda y apoyo.
En su aplicación práctica, desde nuestro punto de vista, estos debates se saldan con el predominio de la vinculación entre trata y trabajo sexual, dejando al margen y minusvalorando la existencia de otras situaciones de explotación laboral como podrían ser el trabajo en el servicio doméstico, en el sector servicios y en la agricultura 13, así como, dentro del trabajo sexual, aquellas que no se ajustan al perfil de «víctima».
Como afirmaba una de las autoras (Cabezas, Ortiz y Valencia 2008: 212) en otro lugar: zando a un sector de la población migrante.
Esta persecución de la migración irregular ha implicado un incremento del control fronterizo, en ocasiones argumentando que se implanta para prevenir la trata de personas.
Este refuerzo de fronteras puede hacer más vulnerables a las personas migrantes al depender de la ayuda de los traficantes para cruzar, incrementando sus probabilidades de ser explotadas (Adrijasevic 2004; Demleiter 2001).
Al mismo tiempo, cuando esta migración se refiere a mujeres, aparece también una diferenciación entre «buenas» y «malas» mujeres.
EL PARADIGMA DISCURSIVO EN TORNO A LA «VÍCTIMA DE TRATA»... (ver Rey-Hernández y Hernández-Angueira 2010), bien sin considerar siquiera a las primeras, centrándose en los menores, especialmente en aquellos que han sufrido violencia sexual en sus familias o en el sistema de protección (Rey-Hernández y Hernández-Angueira 2014).
Así, en el primero de los estudios, subtitulado «Un reto a la invisibilidad», los autores citados pretenden dar un panorama de esta problemática en Puerto Rico, lo cual consiguen, pero, desde nuestro punto de vista, mezclando la trata de menores, que tiene una amplia presencia en el documento, con la de mujeres, más minoritaria en el texto.
Esta equiparación entre menores y mujeres, siguiendo la estela marcada en el Protocolo de Palermo, resulta problemática ya que tiende a confundir ambas situaciones.
En el segundo Informe, que lleva el subtítulo: «Esclavitud moderna en Puerto Rico» ya aparece un claro desmarque de la situación de las mujeres, centrándose específicamente en los y las menores y, dentro de estos/as, en quienes han sido víctimas de abuso dentro de las familias u hogares de crianza o sustitutos, y/o en los centros de acogida.
Resumiendo, en este apartado hemos visto cómo un análisis de género del Protocolo de Palermo y los debates que lo generaron, debates que son aplicables a las legislaciones nacionales, nos dibuja un panorama que puede resultar excluyente, en el caso concreto de Puerto Rico, para las mujeres migrantes dominicanas que trabajan en las cantinas.
Hecho agravado por la negación del problema en sí y la invisibilización de la migración femenina dominicana, la cual, como veremos en el siguiente apartado, tiene unas características concretas.
Interactuando aspectos como el espacio de trabajo, el origen nacional, los procesos de racialización o el género en su invisibilización.
MIGRACION DE MUJERES DOMINICANAS EN PUERTO RICO Y EL TRABAJO EN LAS CANTINAS
La isla de Puerto Rico -situada entre el mar Caribe y el océano Atlántico, al este de República Dominicana-ocupa un lugar geopolítico privilegiado en el Caribe debido a su conexión colonial con los Estados Unidos.
Desde 1898, cuando Estados Unidos invadió la isla durante la guerra hispano cubana, Puerto Rico ha sido un «territorio no incorporado, perteneciendo a, pero no siendo parte de, los Estados Unidos» (Duany 2011: 6).
Aunque la población puertorriqueña no tiene acceso a representación en el gobierno federal -es decir, no goza de todos los derechos y deberes constitucionales de otros ciudadanos estadounidenses-, en 1917 recibieron la ciudadanía estadounidense solo para cuestiones migratorias (Duany 2011).
Así, para muchos migrantes el viaje a Puerto Rico es un trampolín hacia un objetivo mayor como es entrar en el territorio continental de los Estados Unidos.
La República Dominicana y Puerto Rico tienen una dilatada historia de flujos migratorios mutuos, con mucha gente con parientes en ambos países y ciudadanía doble, tal y como se pone de manifiesto en los numerosos estudios del investigador Jorge Duany (1990, 2000y Duany et al. 1995).
La migración dominicana a Puerto Rico fue muy escasa hasta la década de los sesenta del siglo XX, cuando los Estados Unidos invadieron y ocuparon la República Dominicana, impulsando a las familias de clase media a migrar a Puerto Rico en busca de refugio.
Desde esta década, el goteo cons-tante de migrantes que huían de la violencia política y de la ocupación estadounidense creció hasta los noventa, cuando la implementación del libre comercio y las políticas de ajuste estructural aniquilaron a la clase media, creando una nación donde casi la mitad de la población vive con menos de un dólar al día (Programa de Naciones Unidas 2005; Ricourt 2007).
Actualmente, la población dominicana representa el grupo más visible y numeroso de inmigrantes en Puerto Rico (regulares e irregulares).
Puerto Rico es, junto con Nueva York, el lugar que acoge a más migrantes dominicanos en la diáspora.
Desde principios de los ochenta la población dominicana ha hecho el viaje a través del peligroso pasaje Mona -aproximadamente unos 129 kilómetros que conectan el océano Atlántico y el mar Caribe-en barcas artesanales llamadas «yolas», buscando una vida mejor (Iturrondo 1994).
Pero, si consiguen llegar a Puerto Rico, la población dominicana se enfrenta al rechazo de la mayor parte de la sociedad puertorriqueña (Duany 2001; Martínez-San Miguel 1998).
En contraste con la población migrante, de clase media y educada, que llegaba a Puerto Rico durante los sesenta y setenta, los nuevos migrantes presentan un perfil demográfico diferente: mujeres y hombres predominantemente de clase trabajadora con bajos niveles educativos (Ricourt 2007).
Estos nuevos dominicanos y dominicanas llegan a una isla que se enfrenta a muchos cambios, incluyendo altos niveles de desempleo, violencia, tráfico de drogas y una emigración de 50.000 personas al año.
Estas nuevas migraciones han sido recibidas con sentimientos de hostilidad.
A pesar de realizar el trabajo que la población puertorriqueña no quiere, la población dominicana en Puerto Rico está sujeta al discurso de la «inmigración ilegal», y está expuesta a la discriminación racial y a la xenofobia en todos los niveles de la sociedad, que relaciona ser dominicano/a con ser negro/a.
Es blanco de chistes racistas, estereotipos, prejuicios y brutalidad policial, así como de discriminación en el empleo y a la hora de conseguir alojamiento.
A pesar de lo anterior, para muchas mujeres dominicanas la idea de la migración ha llegado a ser parte de su vida diaria, tal y como muestran diferentes estudios (Graziano 2013; Hernández-Angueira 1997; Ricourt 2007).
Para conseguir sus sueños muchas de ellas se aventuran a cruzar el pasaje Mona y ser inmigrantes ilegales, especialmente aquellas que no tienen recursos económicos suficientes para viajar en avión a Nueva York o Miami.
Cuando llegan a Puerto Rico se insertan en los trabajos de cuidado (como empleadas del hogar) y también en el sector servicios; en concreto, en cantinas regentadas por y dirigidas a población dominicana de clase trabajadora (varones).
El trabajo en cantinas se ubica en lo que un amplio número de investigaciones denomina sexualized entertainment.
Estos estudios se centran en analizar qué lugar ocupan las mujeres en estos trabajos de «entretenimiento sexualizado» en los Estados Unidos y en otros contextos (Allison 1994; Parreñas 2011; Ragsdale, Anders y Philippakos 2007).
Término que sitúa «entretenimiento» en un abanico que va desde el turismo sexual (Cabezas 2004; Kempadoo 2005; Piscitelli 2004) hasta los clubes de striptease (Barton 2006; Frank 2002; Gagné 2010; Maia 2012), teniendo en común que, en todos ellos, la sexualidad de las mujeres aparece como susceptible de ser explotada para el ocio y diversión de los varones.
De esta forma, el «entretenimiento sexualizado» es un término ambiguo que implica formas de explotación de la sexualidad que no «cuentan» como trabajo sexual.
En concreto, en las cantinas las camareras deben vender cervezas, bromear y bailar con sus clientes (varones).
Mientras tanto, estos bailan bachata o merengue, juegan al billar, beben y buscan la atención de las camareras, en muchas ocasiones atención sexual, a pesar de no estar permitido el trabajo sexual en los establecimientos.
De esta forma, la ambigüedad de su trabajo y la ilegalidad tanto del trabajo sexual como de su situación migratoria se articulan para vulnerar a las mujeres dominicanas.
Estas, no son solo racializadas como negras sino que, al trabajar como cantineras, se sitúan fuera de las normas de género con respecto a lo que significa ser una mujer respetable.
Utilizan su sexualidad y sus emociones (ser simpática, agradable, comprensiva) en un trabajo que las construye como sexualmente desviadas o «perdidas».
De este modo, si bien en sus trayectorias quizá no podamos distinguir claramente elementos de coerción o fuerza para migrar o vender sexo, consideramos que muchos aspectos de sus viajes y trabajo son violentos, abundando situaciones de fraude y maltrato.
Situaciones que no son suficientes para ser consideradas «víctimas» de trata, quedando al margen de los recursos que los poderes públicos destinan a esta problemática, como veremos en el apartado relativo a los avances de investigación.
No obstante, antes querríamos hacer algunas consideraciones metodológicas sobre el trabajo de campo realizado.
REFLEXIONES METODOLÓGICAS Y PRIMEROS ACERCAMIENTOS A UNA REALI-DAD COMPLEJA
Tal y como decíamos anteriormente, nuestra conexión con esta temática se basa en trabajos de campo realizados con anterioridad.
Especialmente significativa es la relación de una de las autoras, Amalia L. Cabezas, con mujeres dominicanas.
Esta, mientras llevaba a cabo trabajo de campo etnográfico con la organización de trabajadoras sexuales MODEMU (Movimiento de Mujeres Unidas)17 en Santo Domingo, se interesó por la población dominicana que viaja a y vive en Puerto Rico.
Durante la primera década del siglo XXI, Amalia L. Cabezas oyó a mujeres discutiendo acerca de sus viajes a Puerto Rico en el ferry nocturno para comprar diferentes artículos y luego venderlos de vuelta con el objetivo de ganar algo de dinero.
Algunas de estas mujeres habían visitado Puerto Rico desde los años noventa.
Hablaban sobre viajar a Puerto Rico para hacer actividades de educación sexual peer-to-peer (entre iguales) con trabajadoras sexuales en la calle, especialmente con trans que trabajaban en parques y en las calles de barrios con mayoría de población dominicana.
También discutían acerca de la posibilidad de organizar a las trabajadoras sexuales poniendo en marcha una sede de MODEMU en Puerto Rico.
Eventualmente, unas pocas de nuestras informantes se mudaron permanentemente a Puerto Rico.
De hecho, una de ellas encontró a un hombre puertorriqueño en internet, se casó con él, y se mudó a una localidad situada en la periferia de la capital, San Juan.
Ella, a quien llamaremos Milagros, nos contaba que, después de llegar, muchas migrantes dominicanas encuentran trabajo en el servicio doméstico -cuidando de la población mayor y de niños y niñas-o trabajan en bares.
Para devolver su pasaje, Milagros fue directa a trabajar en un bar el mismo día que llegó.
Estos bares, que se sitúan en barrios de clase trabajadora, son lugares de homosociabilidad, espacios para el recreo y entretenimiento de los hombres, donde la presencia de las mujeres es juzgada como moralmente sospechosa.
Milagros nos dio acceso no solo a su historia, que puede ser representativa de la de muchas otras, sino que nos facilitó varias visitas a las cantinas.
Lugares sórdidos, oscuros y ocupados por varones cuando oscurece, pero que también funcionan como espacios de ayuda entre mujeres.
No obstante, cuando nos planteamos cómo investigar una realidad tan compleja y, desde nuestro punto de vista, tan politizada, como el tráfico/trata de mujeres y, en concreto, su situación en Puerto Rico en relación con la población dominicana, varias fueron las cuestiones que nos inquietaron.
En primer lugar, en qué aspecto(s) centrarnos.
Revisando las investigaciones existentes nos dimos cuenta de que en la mayoría de ellas o bien se revisaban los textos legales o bien se dedicaban a dar grandes cifras acerca de lo que supone la trata de personas (críticas ya avanzadas por Weitzer 2011o Zhang 2009).
Al mismo tiempo, pensamos que se centraban excesivamente en lo que Elizabeth Bernstein (2007) ha denominado «neoliberal sexual agenda».
Bernstein utiliza esa denominación para criticar cómo las políticas antitrafficking tienden a situar los problemas sociales en individuos «desviados» más que en las instituciones.
Es por eso que, en nuestros acercamientos, nos interesa sobre todo la estructura, esto es, las políticas sociales.
De esta forma y siguiendo también las recomendaciones de algunas autoras (como Musto 2010; Shigekane 2007o Vance 2011) decidimos centrarnos en las prácticas profesionales de quienes prestan atención a estas mujeres.
¿Qué programas se llevan a cabo? ¿por quiénes? ¿de qué forma? ¿qué discursos producen las instituciones sobre este tema? han sido algunas de las preguntas que nos han guiado.
De esta forma pretendemos contribuir a las investigaciones micro reivindicadas por Ronald Weitzer (2014) en el número especial publicado en mayo de la revista The Annals of the American Academy of Political and Social Sciences, centrado en New Directions in Research on Human Trafficking.
Para este autor, las investigaciones llevadas a cabo en un ámbito geográfico limitado (una ciudad, un barrio o una pequeña región de un país) pueden proporcionar información más fiable sobre las víctimas, basada en sus experiencias de vida y una mayor aplicabilidad de los datos a cuestiones de política social para resolver este problema.
Es siguiendo este planteamiento donde se situaría nuestra investigación.
En segundo lugar, nos planteamos con quienes, dentro de las instituciones, hacer la investigación.
Y aquí la sorpresa fue mayúscula al no encontrarnos con recursos específicos que prestasen atención a personas «víctimas» de trata adultas.
En el caso de Puerto EL PARADIGMA DISCURSIVO EN TORNO A LA «VÍCTIMA DE TRATA»...
Rico, cuando estamos ante un caso de trata debe intervenir la agencia federal Homeland Security19, si bien existen diferentes instancias que se interesan por los derechos de estas personas.
Si nos referimos a menores, aparece como institución principal el Departamento de Familia, interviniendo también la Comisión de Derechos Civiles.
Si nos referimos a adultos/as, la situación se complica ya que no existe una entidad como tal que se dedique a abordar esta cuestión.
Dentro del ámbito que nos ha interesado a nosotras: mujeres dominicanas traficadas y/o tratadas a Puerto Rico, adquieren especial relevancia las organizaciones que atienden a población dominicana (Quisqueya sería una de ellas y es con la que nosotras hemos trabajado) y aquellas que abordan la prevención de VIH/SIDA, por su acercamiento al ámbito del trabajo sexual, junto con la utilización de recursos para mujeres víctimas de violencia, aspecto relevante y para el que sí se cuenta con una red de albergues (elemento coincidente con los datos obtenidos por Denise Brennan (2010) para el caso estadounidense).
Una vez tomadas estas dos decisiones decidimos hacer trabajo de campo en Puerto Rico, contando con tres estancias de investigación de un mes de duración cada una, en las que hemos contactado con diez entidades que trabajan con mujeres dominicanas y hemos entrevistado a su personal (en total hemos hecho unas veinte entrevistas).
Nuestro objetivo era ver qué discursos y qué prácticas se articulaban en torno a la trata de mujeres en Puerto Rico, en especial en relación a las mujeres dominicanas.
Si bien el acceso a las instituciones fue fácil, la dispersión competencial característica del sistema estadounidense (con diferentes niveles que van del federal al local y sin fronteras claras entre ellos), junto con la ausencia de directorios actualizados de entidades, dificultó la búsqueda de programas específicos.
Así mismo, la preeminencia de ONGs en la atención social, característico también del sistema estadounidense, hace que sea difícil identificar un modelo de actuación que hay que seguir, más bien cada organización lleva a cabo lo que considera mejor, sin que exista apenas coordinación entre las mismas.
Pero veamos algunos de los resultados de la investigación.
Que esto es Estados Unidos, aquí no es como en Europa que cualquiera compra un pasaporte y entra, no, aquí no, aquí el muñequito cambia (San Juan, mayo 2014).
La cita anterior la hizo un agente de un departamento estatal al ser preguntado sobre la trata de personas en Puerto Rico.
Al tiempo que le entrevistábamos, ya habíamos recibido respuestas similares a nuestras preguntas por parte de otros agentes gubernamenta- les y no gubernamentales, y sus negativas se hicieron eco constantemente en nuestras entrevistas.
Esto fue algo que nos impactó, ya que muchas de nuestras informantes dominicanas nos habían dejado claro que habían entrado en Puerto Rico de forma ilegal y que muchas de ellas habían utilizado a los llamados traficantes para entrar.
Así, a pesar de la hipervisibilidad y familiaridad de la población dominicana en Puerto Rico, el rechazo de agentes gubernamentales y no gubernamentales a reconocer la trata fue una constante.
Como decíamos antes, en esta fase inicial de la investigación contactamos con organizaciones gubernamentales, no gubernamentales y de mujeres, especialmente aquellas que prestan atención a mujeres dominicanas o que trabajan en la prevención del VIH/ SIDA y con trabajadores/as sexuales.
También investigamos la red de albergues que proporciona servicios a mujeres víctimas de violencia por parte de sus parejas.
En este apartado discutimos algunos de los hallazgos de nuestras entrevistas.
El panorama que nos encontramos era de una gran dispersión de servicios, desconectados entre sí y de difícil acceso, combinada con una falta de conocimiento e información acerca de lo que es trata en parte de las personas que prestan estos servicios.
Confirmando, de esta forma, los hallazgos de la investigación de Rey-Hernández y Hernández-Angueira (2010).
Preguntada acerca de la carencia de servicios para la población dominicana «víctima» de trata, una profesora que trabaja desde hace años en varios programas de intervención social en Capetillo, un barrio de población dominicana en Río Piedras, nos da su opinión al respecto:
Una de ellas es Quisqueya, que es como vamos a llamar a esta ONG ubicada en el área metropolitana de San Juan.
Entidad que recibe financiación del gobierno federal para ayudar a mujeres dominicanas en cuestiones relacionadas con su situación migratoria y de salud.
Cuando contactamos con la asociación hablamos en dos ocasiones con la directora, Claudia, una mujer dominicana en torno a la cincuentena, que lleva viviendo más de 10 años en Puerto Rico.
Claudia se muestra receptiva ante nuestras preguntas pero pronto nos damos cuenta de que utiliza la entrevista para «hacer política».
ONG vinculada con el movimiento de dominicanos/as en el exterior, relacionada con el Consulado, el interés de Claudia es mostrarnos que las mujeres dominicanas no son víctimas de trata.
Haciendo hincapié en el hecho de que ellas no habían recibido ningún caso relacionado con trata humana, y que estaban centradas sobre todo en «víctimas de violencia doméstica».
Además, no atienden casos que implican conflictos laborales y explotación en el lugar de trabajo.
Esta organización nos dejó con la impresión de que las posibilidades que tienen las mujeres irregulares de experimentar brutalidad son grandes y que las formas de resolverlo son limitadas o inexistentes.
Nos preocupa especialmente el no reconocimiento legal del maltrato hacia las mujeres que trabajan en el servicio doméstico y en los bares, debido a que son situadas en un área gris en la cual las mujeres operan como trabajadoras irregulares moralmente sospechosas.
Así mismo, la carencia de proyectos en esta asociación para ayudar a mujeres tratadas no encajaba con la continua referencia a la misma como aquella que conocía «todo sobre la trata».
No está claro si el recurso estaba mezclando la violencia doméstica con la trata.
Pero en las entrevistas se subrayaba la falta de recursos y la confusa definición de lo que es la trata humana.
En este punto también nos preocupa la continua referencia a esta ONG como la encargada de atender a las mujeres dominicanas «víctimas» de trata, al estar formada en base a la procedencia nacional (de República Dominicana).
Tal y como avanzábamos en el apartado dos, siguiendo las escasas evaluaciones disponibles sobre la atención que se presta a estas mujeres y su posterior reinserción en la comunidad (Brennan 2010(Brennan, 2014;;Shigekane 2007; Webber y Shirk 2005), entendemos que la implicación de estas ONGs puede ser desaconsejable dados los lazos de las mujeres dominicanas con otros compatriotas que son quienes las introducen en el trabajo en las cantinas, convirtiéndose en sus explotadores.
Como nos contaba uno de nuestros informantes, perteneciente a otra ONG que hace trabajo de calle en prevención de VIH/SIDA en el ámbito del trabajo sexual, al preguntarle sobre las dinámicas en las barras donde trabaja y acude población dominicana:
Es algo que está ya dentro de la misma comunidad, los clientes son mayormente de la misma comunidad dominicana.
Sobre las mujeres, mira, vas a encontrarte dos tipos de féminas dentro del negocio.
Vas a encontrarte la que está en la barra, que tiende a ser, en muchas ocasiones, ehhh, aliada con el dueño del negocio.
Porque ella está en la parte, como dice, sí, te vende el trago, pero está vigilando el negocio, porque, acuérdate, cuando tú estás en la barra tienes como que toda la visión del, del negocio.
Están las chicas que dan... las chicas de compañía, que eso cuando el hombre entra al negocio están dentro del negocio, eh, eh, comparten contigo, te dan la compañía, te consumen bebidas participantes, y, si se desea, se hace algún tipo de trabajo sexual (San Juan, mayo de 2014).
Así, desde nuestro punto de vista, a la hora de incluir a ONGs de la propia comunidad en la atención a mujeres «víctimas» de trata habría que tener en cuenta que, como se pone de manifiesto en estudios previos (Feingold 2005; Gozdziak 2012; Jacobsen y Skilbrei 2010), a pesar de la imagen existente en los medios de comunicación de masas de los traficantes como agentes externos, vinculados a organizaciones mafiosas, la realidad muestra que, en muchas ocasiones, quienes se aprovechan de estas mujeres son personas de su propia comunidad.
Con ellas, o bien las mujeres mantenían algún tipo de relación previa (novios, maridos, amigos, amantes, parientes); o bien pueden ser personas influyentes y/o reconocidas dentro de la propia comunidad; o bien pueden estar relacionadas con personas que son importantes a nivel afectivo para estas mujeres; etcétera.
En definitiva, puede tratarse, y en muchas ocasiones es así, de personas de su propia comunidad con las que tienen que seguir relacionándose y que pueden formar parte también de las organizaciones de compatriotas presentes en el país.
Si estas circunstancias se dan sería desaconsejable que las mismas se implicaran en prestar atención a estas mujeres, fundamentalmente por la desconfianza que pueden generar en estas a la hora de acudir a solicitar ayuda.
En Puerto Rico, la organización más visible y que tiene mayor interlocución a la hora de hacer investigación sobre trata de personas es la Fundación Ricky Martin, puesta en marcha por el cantante en la isla.
Tal y como vimos en el apartado dos, el trabajo de la Fundación plantea dos cuestiones importantes: 1) la influencia del Protocolo de Palermo en el discurso sobre la trata con vistas a la fusión de mujeres y niños/as; y 2) la falta de servicios para responder a las necesidades de mujeres «víctimas» de trata.
Con clara vocación de activismo público y de defensa de los derechos de los y las menores, como aparece reflejado en la página web de la Fundación (http:// www.rickymartinfoundation.org/es/), las necesidades específicas de las mujeres no están incluidas en la actual agenda de la Fundación, la cual, ya en 2014, estableció un programa social para trabajar con juventud «en riesgo» en Puerto Rico22.
De momento está claro que la misión de la Fundación no incluirá ninguna de las necesidades de las «víctimas» de trata adultas.
Debido a lo cual, a pesar de que la Fundación es la única organización sensible a la cuestión de la trata, su discurso, alineado con el Protocolo de Palermo, no solo mezcla mujeres con niños/as sino que define la trata de una forma que excluye a las mujeres dominicanas que trabajan en las cantinas.
Finalmente, contactamos con una ONG que hace trabajo de prevención de VIH/ SIDA en lugares como las cantinas, revelando el difícil trabajo de las mujeres dominicanas en estos espacios en condiciones laborales de explotación.
Francisca, una trabajadora social, identificaba el nexo entre la trata y otras formas de explotación laboral a las que es sometida la población migrante irregular: En cafeterías... ¡todas las cafeterías aquí de Puerto Rico, casi todas, son dominicanas o dominicanos!
Que, puede ser, que, a nivel de trabajo, verdad, que la trata humana no es solamente en bares, la trata humana es también abuso en términos de trabajo...
Que yo me imagino que también... eh, eh... mujeres también ilegales para, para trabajar en las casas, ¡también son abusadas!
La referencia de Francisca a mujeres dominicanas trabajando en hogares, en cafés, en bares, sugiere que las condiciones de explotación son amplias.
Nos preocupan especialmente los domicilios, que pasan a ser lugares peligrosos, altamente invisibles, donde las mujeres tienen escasas opciones de denunciar situaciones de explotación.
Así mismo, la consideración de la trata no solo en relación al engaño por mafias que maniatan a las mujeres y las cruzan de un país a otro bajo amenazas (imagen predominante en los medios de comunicación de masas) sino como el trabajo en condiciones de semi-esclavitud, amplía la propia consideración del término trata, tal y como es interpretado en el discurso dominante.
Sin embargo, el trabajo doméstico y otras situaciones similares permanecen escondidos ya que no existen discursos o estructura legal que incluya la explotación laboral y la violación de las regulaciones de trabajo con migrantes irregulares, especialmente con estas mujeres racializadas que trabajan en los intersticios del mercado sexual.
No obstante, este artículo no defiende que las mujeres dominicanas deban ser identificadas como «víctimas» de trata y «rescatadas» por los servicios sociales.
La construcción social de la categoría «víctima de trata humana» es problemática por muchas razones, una de las cuales es la forma en las que refuerza asunciones sexistas y racistas y además margina a las mujeres como agentes.
no aplica a las cantineras dominicanas (Lobasz 2009).
Las estructuras y narrativas dominantes acerca de lo que es una «víctima» no pueden ser aplicadas a las trabajadoras sexuales y cantineras, de esta forma la actual cruzada moral contra la trata produce una «mirada colonial» que refuerza las asunciones racistas, sexistas y heterosexistas acerca de la sexualidad de las mujeres migrantes.
Investigadores/as feministas y queer han desestabilizado las percepciones y representaciones pre-existentes de las «víctimas» de trata y su supuesta vulnerabilidad como una forma de violencia, llamando a la creación de alternativas a la estructura legal y discursiva existente.
Nosotras, sin embargo, lo que estamos sugiriendo es que el actual paradigma discursivo margina a ciertas poblaciones.
En definitiva, nuestro acercamiento incipiente a esta realidad pone de manifiesto cómo la existencia de un paradigma dominante acerca de lo que es trata, donde la estructura legal es la que define y da acceso a recursos, deja fuera del sistema a un grupo determinado de mujeres: las migrantes dominicanas en Puerto Rico.
Contrasta abiertamente la situación de Puerto Rico con aquella que se da en el territorio continental de los Estados Unidos, donde el problema de la trata ha recibido bastante atención no solo por parte de los medios de comunicación sino también por parte de la |
El análisis de identidades de género no hegemónicas en el Sur Global ha propiciado un replanteamiento de los enfoques y paradigmas tradicionales.
Hoy en día, el constante flujo a nivel global de imágenes y generalidades en torno a la belleza y el sexo se mezcla e interactúa junto a la diseminación de ideologías de corte individualista, concibiendo constructos de género de gran variabilidad, permeabilidad y porosidad.
Este artículo busca discutir los modelos clásicos empleados para conceptualizar a las waria (travestís femeninos) de Indonesia y a su vez repensar la construcción del término a partir de un análisis de los recientes cambios acontecidos en el país.
Dicho replanteamiento está ligado a la necesidad de acuñar enfoques alternativos que aborden la mutabilidad de las realidades de género en un mundo cada vez más globalizado.
Durante la segunda mitad del siglo XX, la aparición de la segunda ola feminista en los países industrializados propició que desde la academia se retomara la discusión de las premisas y paradigmas hegemónicos con respecto a la sexualidad que diferentes científicas sociales, como Margaret Mead, habían comenzado a replantear en la década de 1920.
La categoría género fue concebida como una construcción social complementaria al sexo en un intento de separar las particularidades biológicas y culturales entre hombres y mujeres.
Este enfoque facilitó una exploración crítica de diferentes cuestiones como la construcción social de la subordinación femenina o el propio 'sesgo masculino' que había guiado hasta entonces la disciplina antropológica (Moncó 2011).
En la década de 1980, algunos académicos concibieron la división como un claro ejemplo de la construcción etnocéntrica de las subjetividades y las relaciones históricas entre hombres y mujeres.
En este horizonte de discusión y debate teórico, la universalización de la separación analítica entre el género y el sexo comenzó a ser discutida (Davies 2010; Sinnott 2010; Yue 2011).
Estos movimientos críticos coincidieron con la aparición de las teorías queer, que buscaron deconstruir los discursos heteronormativos a través de la manifestación de prácticas e identidades sexuales históricamente invisibilizadas por medio de la construcción social de la sexualidad y sus cambios a través de la historia, demostrando que la distinción entre sexo y género había sido aceptada unilateralmente sin tomar en cuenta particularidades de carácter socio-históricas (Butler 1999; Sinnott 2010; Valentine 2004).
En diferentes regiones del Sudeste Asiático históricamente han surgido expresiones de género no heteronormativas reconocidas socialmente, como los kathoey en Tailandia (Jackson y Sullivan 1999) o las hijras en India (Nanda 1999).
Durante siglos, diferentes ejemplos de la transgresión de las dicotomías del género masculino/ femenino como los tomboi y bissu han existido también en Indonesia (Boellstorff 2005; Peletz 2006Peletz, 2011)).
El término waria es el neologismo actual2 utilizado en el país para describir a aquellos sujetos de cuerpo masculino que no siguen los estereotipos sociales asociados a la masculinidad ya que usan ropa femenina (Oetomo 2002) y se describen generalmente como «almas femeninas atrapadas en cuerpos masculinos» (Boellstorff 2004a).
Las waria han sido un colectivo históricamente discriminado y excluido en Indonesia debido a su identidad de género (Boellstorff 2004a; Koeswinarno 2007; Kortschak 2010).
En la actualidad, las waria son consideradas seres pecaminosos e inmorales por movimientos religiosos moderados como el Nahdlatul Ulama y radicales como el Front Pembela Islam (Boellstorff 2014; Koeswinarno s/f; Safitri 2013) y también se ha generalizado la creencia de que las waria son inherentes portadoras de infecciones de transmisión sexual como el virus de la inmunodeficiencia humana (VIH) debido a su'con-REDEFINIENDO LAS IDENTIDADES WARIA EN LA INDONESIA CONTEMPORÁNEA dición anormal' dentro del islam (Nuño, en prensa).
Por lo general, las waria únicamente son aceptadas y respetadas en determinados oficios: trabajadoras sexuales, artistas de ludruk -danzas tradicionales-, músicas callejeras y estilistas (Balgos, Gaillard y Sanz 2012; Koeswinarno 2007; Taha 2012).
Habitualmente pertenecen a los estratos sociales más marginales y subsisten en contextos de vulnerabilidad constante ejerciendo trabajos temporales, informales y precarios sin ingresos regulares (Hardon e Ilmi 2014; Nuño 2016).
Las interpretaciones e imágenes con respecto a la sexualidad y el género han cambiado de manera significativa en Indonesia desde la caída del régimen de Suharto en 1998.
Si bien desde el imaginario colectivo se ha construido históricamente Indonesia como un lugar de importante pluralismo de género, desde las estancias estatales se ha acentuado tradicionalmente la promoción de unos marcados principios de género heteronormativos (Blackwood 2007; Suryakusuma 1996) y la discriminación de las minorías sexuales, las cuales han sido consideradas como amenazas a la estabilidad, el bienestar y los fundamentos del estado (pancasila).
La caída del régimen dictatorial propició que el país entrara en un proceso de crecimiento y apertura al exterior, dando lugar a importantes cambios a nivel político, económico y de género (Brenner 2011; Burhanudin y van Dijk 2013; Heryanto 2008; Robinson 2008).
Desde entonces, en Indonesia se ha generado un constante flujo de imágenes, valores y principios en torno al género y la sexualidad, propiciando el surgimiento de una rica variedad de prácticas sexuales y expresiones de género (Robinson 2008).
Actualmente, diferentes construcciones de género 'culturalmente aceptadas' en el país caminan de la mano con imágenes y construcciones 'alternativas' procedentes de los países industrializados, dando lugar a interesantes campos de interacción, negociación y modelación de las identidades.
Algunos ejemplos son la aparición de la revista gay/lesbiana Gaya Nusanta (estilo indonesio), que busca capturar las prácticas sexuales 'tradicionales' y 'modernas', enfatizando la maleabilidad de las identidades (Altman 2001: 88) o la diseminación de nuevos principios de género como el del transgenerismo.
Desde la caída del régimen, instituciones multilaterales como la Agencia de los Estados Unidos para el Desarrollo Internacional (USAID) y el Banco Mundial han estado apoyándose en organizaciones no gubernamentales (ONGs) con la finalidad de promover ideologías neoliberales basadas en el individualismo y el libre mercado y la creación de organizaciones comunitarias para estimular la sociedad civil (Keshavjee 2015; Ong 2007).
Diferentes ONGs que trabajan con waria cambiaron hace aproximadamente una década sus estrategias, pasando del asistencialismo médico a la organización política y la reivindicación de los derechos humanos entre las waria (Nuño 2016).
Sus iniciativas incluyeron la promoción de discursos que enfatizaban la idea de las waria como ejemplo de transgenerismo y la importancia de reivindicar la libertad de elección sexual y de género y el activismo político.
La creciente emergencia de minorías sexuales en la escena pública del país ha sido interpretada por el Estado como una amenaza que perturba la estabilidad y el bienestar de la nación.
A su vez, el creciente incremento de organizaciones islámicas de corte radical que pretenden imponer visiones estrictas de la fe islámica han comenzado a criminalizar interpretaciones más liberales del islam (Picard y Madinier 2011) y aquellas prácticas sexuales alejadas de los discursos heteronormativos (Blackwood 2007; Boellstorff 2004b).
Por otro lado, la apertura de Indonesia al mercado global ha facilitado la accesibi-lidad y comercialización de diferentes formas de expresiones de género y deseos de consumo (Heryanto 2008; Rae y Graham 2014; Robinson 2008).
Por poner un ejemplo, hoy en día, hay waria que gastan una considerable parte de su tiempo y dinero en ver video tutoriales de maquillaje en YouTube, compartir selfies en Instagram, probar nuevos cosméticos o comprar nuevas prendas de moda a través de Facebook.
Además, la proliferación de publicidad que exalta el culto al cuerpo y la belleza [URL]. jabones blanqueadores de piel) en el país ha dado lugar a la aparición de necesidades de consumo de nuevas tecnologías médicas y farmacéuticas entre las waria (Ilmi y David 2014; Nuño 2016).
En la actualidad, los cánones y discursos estéticos y de belleza en Indonesia se han convertido en recursos para describir categorías sociales, al igual que ocurría con el color de piel en la época colonial (Prasetvaningsih 2007; Saraswati 2013).
Tomando como punto de referencia los recientes y complejos cambios acontecidos en Indonesia, este artículo tiene como principal objetivo proponer un análisis de las subjetividades waria y discutir su mutabilidad y globalización.
Para ello, en primer lugar se describe de qué manera se ha definido a las waria desde una perspectiva académica.
En esta sección se indican las particularidades, implicaciones y problemáticas asociadas al uso de tres conceptualizaciones diferentes -transgresión de género, tercer sexo/género y feminidad masculina-para definir el mismo concepto.
Seguidamente, a través del análisis de materiales de carácter etnográfico se exploran las complejas y permeables interpretaciones de la noción waria que existen hoy en día y sus interrelaciones con principios y compendios de carácter 'global' (global queering).
Esta indagación pone de manifiesto que actualmente 'ser waria' constituye una dimensión compleja y permeable cuyos significados e interpretaciones son múltiples y se encuentran atravesados por principios, prácticas y dinámicas de carácter híbrido, como la importancia 'local' de constituir la subjetividad por medio de la dimensión religiosa, y 'globales', como la necesidad de transformar la corporalidad en torno a estándares normativos.
Si bien dentro de las categorías propuestas por los estudios de género a las waria se las categorizaría como transgéneros, la interpretación que tiene el término en Indonesia ha propiciado que la categoría se diferencie de la noción de waria, encarnando diferentes tipologías y particularidades propias que, en cierta medida, representan una ruptura con las dinámicas 'tradicionales' de socialización entre waria.
La información utilizada para este artículo procede de una investigación de carácter etnográfico llevada a cabo entre febrero y mayo de 2014 en la ciudad de Jogjakarta, Indonesia 3.
En ella se realizaron entrevistas informales anotadas y un total de 35 entrevistas semi-estructuradas grabadas a miembros de ONGs, waria, líderes religiosos locales y ustadz (predicadores de la fe islámica) entre otros.
Las entrevistas fueron REDEFINIENDO LAS IDENTIDADES WARIA EN LA INDONESIA CONTEMPORÁNEA llevadas a cabo en inglés y bahasa (indonesio) según la conveniencia del informante, transcritas verbatim usando el software Express Scribe y analizadas de manera sistemática por medio de categorías analíticas.
En ellas se trataron cuestiones relacionadas con la implementación de programas de salud, el uso de tecnologías de modificación corporal (silicona alterada y hormonas femeninas), la discriminación en la sociedad o las creencias y principios religiosos.
También se realizaron observaciones participantes en áreas populares entre trabajadoras sexuales waria, vecindarios donde grupos waria residían, actos públicos y religiosos y dos hospitales donde había waria hospitalizadas.
Finalmente, se moderaron dos grupos de discusión con 10 y 7 waria respectivamente.
Su transcripción y análisis fue similar al de las entrevistas y en ellos se abordaron dimensiones como las relaciones entre grupos de waria y sus procesos de socialización y convivencia, la importancia del uso de tecnologías de modificación corporal a nivel colectivo o el impacto de la proliferación de imágenes y nociones en torno al género y belleza en los medios de comunicación.
En ninguno de los dos grupos de discusión se pudieron cumplir los estándares descritos para su diseño -p.ej. diferenciación de clase y edad- (Bryman 2008) debido a que ello podría haber generado un impacto negativo entre las participantes.
Las rivalidades y enemistades entre las waria de diferentes grupos son comunes (Taha 2012), por lo que reunir a waria de diferentes grupos en un mismo espacio podría haber dado lugar a contiendas y disputas.
Para la selección de participantes se recurrió a dos grupos waria de la ciudad y se invitó a participar a todos sus miembros para evitar posibles celos o suspicacias.
Los nombres reales de los participantes en la investigación han sido sustituidos por pseudónimos con la finalidad de mantener su confidencialidad e integridad.
Cualquier tipo de referencia personal -p.ej. edad, lugar de origen o grupo waria de residencia-ha sido omitida.
PERSPECTIVAS E INTERPRETACIONES EN TORNO A LAS IDENTIDADES WARIA
Durante mi trabajo de campo, un día me encontraba conversando con una waria llamada Kaila.
Hablábamos sobre los arquetípicos estereotipos que existían sobre ellas, y cuando le pregunté su opinión al respecto de las interpretaciones que otras personas no waria con las que había coincidido en otros lugares como warungs -puestos de comida callejera-me habían indicado (por ejemplo, que a las waria les gustaban los juguetes y los roles femeninos desde la infancia), Kaila me expresó su molestia y descontento:
Cuando era pequeña no me parecía a una waria [...] vivía con cinco hermanos y tenía que pelearme y hacer cosas de chicos, cosas físicas [...] si alguna vez alguien dice que a las waria les gustaba usar ropa femenina desde pequeño están mintiendo [...]
Creo que la idea que tiene la gente sobre las waria es demasiado generalizada.
Cada persona tiene su propia historia (entrevista con Kaila, 3 de abril de 2014).
De acuerdo con David Valentine (2004), las categorías de género comúnmente proponen definiciones homogéneas y estereotípicas de los sujetos sociales que tienden a encubrir la diversidad de interpretaciones que fluyen a través del mundo so-cial.
Al mismo tiempo, otros autores como Niko Besnier plantean la importancia de entender el género como un proceso de subjetividades en construcción en lugar de una estructura de relaciones pre-establecidas (Besnier 2002).
Por otro lado, Will Roscoe afirma que las diferencias de género son fenómenos socialmente construidos en donde el sexo no debe ser considerado como 'natural' sino como una categoría del cuerpo, mientras que el género está íntimamente relacionado con la conciencia personal (Roscoe 2000).
Por ese motivo, bajo este paradigma, cuestiones como las diferencias físicas o los 'nichos laborales' no deberían ser considerados elementos centrales a la hora de definir el género (Hwahng 2011: 176).
Como veremos a continuación, generalmente desde la academia se ha tendido a definir a las waria recurriendo a las clasificaciones de género clásicas.
Estas tipificaciones han promovido un análisis que invisibiliza la propia esencia del término y su propio desarrollo y mutabilidad dentro del mundo social (Aggleton et al. 2012: 8; Davies 2010: 16).
LAS WARIA COMO EJEMPLO DE TRANSGRESIÓN DE GÉNERO U HOMBRES LIMINALES Desde que los primeros exploradores europeos llegaron al archipiélago indonesio, la existencia de singulares rituales en donde algunos individuos cambiaban sus atributos de género atrajo la atención de los viajeros.
El hecho de que estos sujetos se encontraran fuera de las dicotomías masculino/femenino evidenció la 'dificultad' de clasificarlos dentro de una categoría concreta (Blackwood 2005: 851).
Cuando la influencia y el poder colonial se volvieron significativos en la Indonesia del siglo XVII, estas figuras transgresivas llamadas bissu fueron progresivamente disociadas de las esferas rituales y religiosas, pasando a ser parte de la vida social secular (Boellstorff 2005: 38-40; Peletz 2011: 664-665).
En palabras de Evelyn Blackwood, la noción de transgresión de género es usada para incorporar un rango de prácticas culturales que van más allá de las normas de género.
Si bien la denominación habitual de transgresión evidencia una práctica socialmente sancionada y criticada por el bienestar de la comunidad, Evelyn Blackwood enfatiza que las transgresiones de género son aceptadas en tanto que los sujetos toman atributos asociados al otro género y pasan a posicionarse de manera liminal entre dos géneros normativos (Blackwood 2005: 852).
Inicialmente, estas transgresiones eran temporales y asociadas a rituales concretos pero, como Evelyn Blackwood afirma, no todos los casos constituyeron una fase temporal o un periodo de transición entre diferentes estados.
La autora describe que la progresiva introducción y asentamiento de los principios y valores islámicos y cristianos en Indonesia fue uno de los principales desencadenantes de la erosión de estas prácticas 'tradicionales' 4.
Este enfoque nos permite conocer las interpretaciones socio-históricas de las waria a través de la historia, pero en el análisis que propone Blackwood hay diferentes dimensiones que siguen generando disparidades como, por ejemplo, el impacto de los principios morales islámicos con respecto al género.
Otros autores (Brenner 2011; Picard y Madinier 2011) indican que aunque el islam ha estado presente en la historia de Indonesia desde el siglo XIII, este únicamente tuvo un impacto significativo a partir REDEFINIENDO LAS IDENTIDADES WARIA EN LA INDONESIA CONTEMPORÁNEA del siglo XIX, cuando fue utilizado como símbolo de la resistencia contra la ocupación europea (Azra 2013: 64).
Al mismo tiempo, el análisis de Blackwood tampoco ahonda en las particularidades propias del establecimiento y desarrollo del islam en Indonesia, las cuales han propiciado que existan diferentes tendencias y corrientes, algunas de ellas descritas como progresistas y abiertas al reconocimiento y respeto de las identidades de género no heteronormativas (Azra 2013).
Simultáneamente, el análisis que propone Evelyn Blackwood no explora en profundidad de qué manera la dimensión religiosa ha erosionado las prácticas mencionadas y, por otro lado, su declaración al respecto de la 'secularización' de la transgresión de género no analiza las diferentes dinámicas de aceptación y rechazo de las waria en la sociedad.
En este sentido, es interesante complementar esta propuesta con la investigación que realizó Niko Besnier (1994) sobre la liminalidad de género de los fa'afafine de Samoa.
De acuerdo a Niko Besnier, la liminalidad de género es un término fluido de gran variabilidad que puede ser aplicado a diferentes sociedades (1994: 310) ya que no tiene que estar asociado de manera uniforme a las prácticas religiosas y puede encontrarse integrado dentro de la vida social y el imaginario colectivo de la sociedad.
En palabras de Besnier, la noción de hombres liminales está asociada a las personas «con atributos sexuales masculinos que adoptan ciertos atributos normalmente asociados a las mujeres» (ibíd.: 288).
Estas personas son consideradas como sujetos ambiguos (ni masculinos ni femeninos) dentro la sociedad y tienen un nicho socio-cultural pre-establecido por el orden social (ibíd.: 309).
En base a la descripción propuesta de las waria en la introducción, ellas encajarían dentro de estas relaciones entre sujetos liminales, prácticas laborales y apariencia física, ya que generalmente ejercen trabajos de corte femenino, imitan a las mujeres en su aspecto y además su presencia es 'tolerada' en determinados contextos (como el estilismo) mientras que se estigmatiza en otros (ibíd.: 318).
Al mismo tiempo, el autor concluye que los sujetos liminales no podrían constituir una categoría social independiente ya que se encuentran transgrediendo las normas de género; estarían suspendidos en un estadio poroso en perpetua redefinición (ibíd.: 310-311).
Este análisis nos permite entender de forma más detallada la posición y aprobación de la transgresión de género dentro la sociedad, pero en su propuesta también se identifican ausencias como, por ejemplo, el análisis de las subjetividades de los sujetos de género liminal.
LA CLASIFICACIÓN DE LAS WARIA DENTRO DE LA CATEGORÍA DEL TERCER SEXO/GÉNERO La categoría del tercer sexo/género emergió en la década de 1990 como respuesta a la falta de aplicabilidad de las distinciones dualistas del género en contextos no occidentales (Herdt 1994; Nanda 2000).
Al comienzo, el tercer sexo/genero sirvió para clasificar a aquellas expresiones no adscritas a los principios heteronormativos y a su vez describir aquellas sociedades que reconocían socialmente más de dos géneros (Davies 2010: 41-42).
Tres principales requisitos fueron establecidos para poder aplicarse esta categoría: i) un sistema de trabajo y prestigio organizado en términos de género, ii) la creencia de que el género no estaba determinado por el sexo biológico y iii) la ocurrencia de eventos históricos que daban lugar al surgimiento de diferentes identidades de género (Davies 2010: 45).
En palabras del autor, hay dos razones para incluir a las waria dentro de la categoría del tercer sexo/género: i) en Indonesia hay una clara distinción entre las identidades waria y los homosexuales y ii) las waria emplean la categoría de tercer género/sexo para definirse a ellas mismas.
Oetomo establece que las diferencias entre homosexuales y las waria se encuentran fundadas en la clase social -ser waria hace referencia a una tradición indonesia a la que se adscriben sujetos de clase baja y sin educación-, mientras que la homosexualidad es un constructo proveniente de los países industrializados que es adoptado por las clases medias.
Las waria tenderían a definirse en términos de masculinidad y feminidad, y su subjetividad sería consecuencia de un proceso de elección racional (Oetomo 2000: 53-55).
Si bien autoras como Evelyn Blackwood enfatizan que a lo largo de los últimos 20 años la visibilidad de los términos waria y homo ha aumentado en Indonesia (Blackwood 2005: 867), Tom Boellstorff describe que las subjetividades gay y lesbi en Indonesia no han surgido a raíz de las imágenes y constructos de la homosexualidad occidental ni son una construcción híbrida, sino que son un fenómeno nacional generado a través de discursos con respecto al patriotismo, el deseo sexual y la pertenencia a una comunidad transnacional imaginaria.
Por lo tanto, el autor plantea que la homosexualidad en Indonesia no debe ser descrita a través de las divisiones de clase, sino que forma parte de la propia cultura nacional (Boellstorff 2003).
Otra de las críticas que se ha hecho al enfoque de Dédé Oetomo ha sido que pro- Tom Boellstorff (2004a) propone una interpretación alternativa de las subjetividades waria basado en enfoques de corte hermenéutico:
Hablando con una waria le pregunté, «¿Cree Dios que eres un hombre, una mujer o una waria?»
Ella me respondió, «Dios cree que soy waria, no un hombre ni una mujer.
Ser waria es mi destino [parah]» [...] cuando las waria discuten la cuestión del pecado ellas normalmente concluyen que Dios no creó tres géneros, que ellas fueron creadas con un alma femenina (Boellstorff 2004a: 167).
Traducción a cargo del autor.
La particular construcción de las waria que propone Boellstorff como sujetos de cuerpo masculino y alma femenina (jiwa) 6 es el punto de inicio para presentar una variedad de subjetividades que, en palabras del autor, difícilmente pueden ser incluidas en una categoría.
El autor argumenta que hay tres elementos entrelazados en la construcción de las subjetividades waria: i) el alma femenina, ii) el cuerpo masculino y iii) la vestimenta femenil.
Los tres aspectos son complementarios e interconectados.
Las waria afirman que pertenecen a la categoría masculina por nacimiento, aunque su objetivo es parecerse a una waria, lo que implicaría actitudes y prácticas femeninas (Boellstorff 2004a: 168).
También describen sus relaciones sexuales con hombres como prácticas heterosexuales y asocian su temperamento y sentimientos a las dimensiones femeninas.
El alma (en lugar de la apariencia) sería para Boellstorff el elemento central de las subjetividades waria (ibíd.: 167).
La feminidad masculina de las waria no podría categorizarse como un tercer sexo/género ya que opera dentro de la órbita del género masculino y es encuadrada dentro de la sociedad a través de una masculinidad feminizada (ibíd.: 161).
Para Tom Boellstorff, las waria interpretan que su 'condición pecaminosa' está asociada con sus prácticas -p.ej. la promiscuidad o ejercer el trabajo sexual-, aunque también tienden a considerar que es un deseo de Dios (kemauan atas) y un divino decreto (takdir) (Boellstorff 2004a(Boellstorff: 166-1673)).
Otra distinción con respecto a los análisis descritos anteriores es el énfasis en la construcción de la identidad waria.
Para Tom Boellstorff,'ser waria' no es una elección racional, sino que se corresponde con una imposición social: «A diferencia de los hombres gay, las waria nunca hablan de 'abrirse al exterior' (membuka diri) en términos de revelar quiénes son; de hecho normalmente descubren quiénes son debido a que otros se lo indican» (ibíd.: 165).
Esta descripción puede ser relacionada con la definición de banci propuesta por Dédé Oetomo (1999), quien define el término como una identidad situacional en tanto que no implica imitar a las mujeres durante todo el tiempo (ibíd.: 263).
Para este autor, banci no vendría a ser una identidad 'elegida' en tanto que necesariamente no connota una orientación sexual; más bien se correspondería con una etiqueta usada para expresar un comportamiento de género no conformista (ibíd.: 261).
En contraposición, Tom Boellstorff afirma que los términos waria y banci tienen connotaciones e implicaciones similares (Boellstorff 2004a).
Con respecto a la variabilidad de las subjetividades waria, Tom Boellstorff describe que hay diferentes actitudes que evidencian que no todas las waria se adscriben a la definición de almas femeninas atrapadas en cuerpos masculinos: «He escuchado de waria que se han sometido a una operación de cambio de sexo y tras la cual se han «convertido en mujeres» (jadi perempuan) (Boellstorff 2004a: 171).
Sin embargo, el autor no analiza en profundidad las particularidades que se esconden detrás de estas variaciones.
MUTABILIDADES WARIA EN LA INDONESIA CONTEMPORÁNEA Y LA GLOBALIZA-CIÓN DE LAS IDENTIDADES DE GÉNERO
En las últimas décadas, las teorías en torno a la globalización han generado diferentes interpretaciones con respecto a su impacto.
Si bien algunos autores describen que la globalización homogeneiza pautas y principios culturales al tiempo que genera nuevos ejemplos de estratificación y exclusión social, otros describen el fenómeno como un proceso hibridado que da lugar a nuevas y complejas realidades culturales (Appadurai 2001; Besnier 2002).
Desde finales de la década de 1980, este debate comenzó a abordarse desde una perspectiva de género y la sexualidad con análisis centrados en fenómenos como el trabajo sexual internacional o el turismo sexual (Agustín 1988; Altman 1996).
Mientras que algunos autores describen estas inferencias como una continuación de las lógicas y dinámicas coloniales, en tanto que buscan difundir discursos e imágenes en torno a la importancia de los derechos humanos o la reivin-REDEFINIENDO LAS IDENTIDADES WARIA EN LA INDONESIA CONTEMPORÁNEA dicación política de la diversidad sexual, otros plantean que la globalización funda nuevas formas de entender las relaciones entre las identidades sexuales y el género y generan nuevas categorías híbridas que simbolizan la interrelación entre lo local y lo global (Jackson 2009a(Jackson y 2009b)).
Tras informarse sobre las waria, cualquier persona podría ingenuamente pensar que siempre se visten como mujeres, que exageran pomposamente sus actitudes femeninas, que tienen un obstinado interés en cuestiones de índole femenino desde que son pequeñas o que pertenecen a los estratos sociales más bajos de la sociedad.
Sin embargo, cuando abordamos la realidad social de las waria en la Indonesia contemporánea podemos percatarnos de una importante heterogeneidad que presenta a waria que trabajan en televisión, tienen negocios, poseen carreras universitarias o trabajan como políticas, diseñadoras de moda y modelos o profesoras (Kortschak 2010).
Al mismo tiempo, si abordamos la construcción de las identidades waria se evidencia una importante mutabilidad en la forma de entender y dar sentido a la idea de 'ser waria'.
Al hablar de identidad, diferentes autores (Dubar 2000; Elias 1982) hacen hincapié la importancia de entender el concepto como un proceso de identificación e interacción contextual e histórica entre el sujeto y la sociedad; en este sentido no podríamos hablar de identidad sin la existencia de una alteridad dialéctica y complementaria.
Al mismo tiempo, en contextos de intensas permutaciones o cambios sociopolíticos, construir la identidad a través de la 'apropiación' de elementos externos puede constituirse como una estrategia de respuesta y subsistencia (Villoro 1988).
Volviendo al caso anterior de Kaila, las primeras veces que la visité en el hospital en el que trabajaba lucía una larga melena color oscuro al viento, coloridos vestidos largos tapados por una bata blanca, zapatos de tacón, maquillaje en sus pómulos y ojos y su cuerpo exhalaba un fuerte perfume.
Cuando visité por primera vez a Kaila en el vecindario donde residía junto a otras waria me costó reconocerla.
Iba vestida con sandalias, pantalones oscuros y batik (camisa tradicional indonesia masculina).
No llevaba maquillaje y en vez de su exuberante melena, en su cabeza asomaba una brillante calva rodeada por un bosque de pelo canoso.
Tras tomar un vaso de té y conversar, le hice saber a Kaila que me había impresionado verla en esa ocasión en comparación con las otras veces y en comparación con otras waria que 'cuidaban' su imagen femenina en todo momento.
Ella sonrió y me expresó en tono jocoso que ya no tenía edad para arreglarse diariamente, que solo lo hacía cuando trabajaba en el hospital y cuando salía a eventos.
Kaila me indicó que, al igual que otras waria jóvenes, en el pasado le gustaba vestirse con ropa femenina a diario.
Sin embargo, para ella la esencia de 'ser waria' en ese preciso momento residía en desarrollar su feminidad a través del alma y la religión.
Durante mi trabajo de campo pude constatar cómo a través de las propias historias de vida, las prioridades, sentimientos y sueños de las waria se modelan y transforman con el tiempo.
Por ejemplo, durante las etapas de juventud las waria tienden a describir una propensión hacia el desarrollo y exploración de su personalidad, corporalidad, sexualidad y feminidad, en muchos casos por medio del trabajo sexual:
Las waria que ejercían en el pasado como trabajadoras sexuales describen que antiguamente la belleza era considerada entre las waria como un 'atributo natural' que no podía transformarse, y que los clientes sentían predilección por aquellas waria con simpatía y humor.
En contraposición, actualmente las waria trabajadoras sexuales enfatizan la importancia de utilizar tecnologías de modificación corporal como silicona alterada u hormonas femeninas para resaltar su feminidad, principalmente porque los clientes sienten mayor atracción por aquellas waria que presentan una corporalidad cercana a los estándares femeninos (Nuño 2016).
Si bien la mayoría de las waria con las que cohabité se describían como hombres con alma femenina, también diferentes waria declaraban que veían la difusión y accesibilidad a los bienes de modificación corporal como una ventana para convertirse en 'mujeres de verdad', lo que a su vez implicaría dejar de 'ser waria':
Neli: yo siento que tengo un alma femenina y por eso me oponía a mi familia cuando intentaba prohibírmelo.
Yo me siento más atraída hacia hombres que mujeres, y si quiero ganar la atención de los hombres tengo que vestirme lo más bella que pueda.
Néstor: entonces, si para ti el alma es más importante que el cuerpo, ¿cuál es tu opinión sobre las operaciones de reasignación de sexo?
Neli: bueno, en realidad quiero cambiar mis genitales.
Quiero ser una mujer completa.
Pero como no tengo el dinero... ese es el problema (entrevista con Neli, 21 de abril de 2014).
Este creciente interés por las prácticas de modificación corporal se ha generalizado en las últimas décadas entre los colectivos de travestis femeninos en todo el Sudeste Asiático (Winter y Doussantousse 2009).
En Indonesia, la religiosidad ha sido un elemento central a la hora de construir la identidad individual y colectiva (Burhanudin y van Dijk 2013).
Actualmente, más del 85 por ciento de los habitantes del país se declaran musulmanes, pero la reciente apertura del país ha generado una progresiva secularización entre los jóvenes y la mercantilización de los principios y valores religiosos (Picard y Madinier 2011; Robinson 2008).
De las waria con las que conviví, 27 se declaraban musulmanas y 3 cristianas.
Si bien todas ellas se describían como creyentes desde su niñez, remarcan que en su adolescencia y juventud la religiosidad no formaba parte sustancial de sus vidas, pero describían estas etapas como periodos de reflexión y meditación en torno a la 'aceptación' de su 'condición' a través de un prisma religioso: Antes de definirme como waria, también pensaba que estaba mintiendo a Dios, que mi fascinación por ponerme ropa de mujer no era lo que Dios quería.
También hice algunos esfuerzos por volver a mi forma masculina.
Incluso recé, rogándole que si no era lo que él quería que por favor me lo quitara.
¿Por qué debía pasarme a mí?
¿Por qué otras personas no tenían los mismos sentimientos? (entrevista con Sheila, 10 de abril de 2014).
La apertura en 2008 de un pesantren (internado) islámico para waria en la ciudad de Jogjakarta ha ayudado a promover interpretaciones y visiones del islam que rebaten las corrientes generales que niegan la aceptación de la transexualidad en la religión (Safitri 2013; Taha 2012).
Al igual que plantea Tom Boellstorff (2004a), las waria con las que confraternicé generalmente percibían su identidad a través de otras personas o el contacto con otras waria.
Sin embargo, al igual que con la comunidad gay y lesbiana del país (Boellstorff 2003), REDEFINIENDO LAS IDENTIDADES WARIA EN LA INDONESIA CONTEMPORÁNEA algunas waria también remarcaban la importancia de las revistas, libros y programas de televisión como medios alternativos para dar sentido a su propia identidad:
Nunca le conté a nadie sobre mi condición de waria.
Quizás una de las partes más duras de mi vida es que nunca compartí con nadie cómo me sentía.
Entonces empecé a buscar en Internet, libros, revistas y periódicos.
Nadie me dijo nada ni preguntó al respecto (entrevista con Rica, 28 de marzo de 2014).
A medida que las waria van entrando en la madurez adulta, sus narrativas describen un creciente interés por la práctica religiosa y la realización de acciones que las hagan ganar prestigio y respeto entre sus pares y en la sociedad (Taha 2012).
Diferentes waria que en el pasado ejercieron como trabajadoras sexuales han terminado constituyendo sus propios salones de belleza, warungs u ONGs que abogan por el derecho a la salud de las waria.
El siguiente extracto permite entender estos cambios a lo largo del tiempo: En este caso particular, Sheren es una waria de alrededor de 50 años que se puso implantes de silicona aproximadamente hace dos décadas en Malasia.
Sheren se declaraba musulmana desde pequeña (acudió a una escuela islámica), aunque concretó haber comenzado a ser practicante desde hacía aproximadamente un año.
Este cambio vino motivado por su pérdida de visión a causa de una toxoplasmosis7.
En esta etapa de su vida, Sheren enfatizaba la importancia de acercarse a Dios con la intención de ganarse su perdón y entrar al cielo; lo que implicaba tener que deshacerse de sus implantes de silicona ya que, de otra forma, Dios podría entender que estaba intentando ser engañado -ella afirmaba que su cuerpo era masculino (Boellstorff 2004a).
Como el profesor Oelh Koeswinarno8 me articuló en una comunicación personal, estos procesos de cambio y reinterpretación en la etapa adulta son frecuentes entre las waria.
Durante su trabajo de campo fue testigo de cómo algunas waria ancianas decidieron 'volver' a su apariencia masculina con la finalidad de regresar a sus regiones de nacimiento y hacer las paces con sus familias.
Hasta el momento se han descrito procesos identitarios que podrían describirse como 'locales' y también cambios en torno a la interpretación de la feminidad, la corporalidad o la propia identidad de género que podrían tener su origen en procesos 'globales'.
Procesos de cambio análogos pueden observarse en contextos como el español, en donde caída de la dictadura franquista dio lugar a un periodo dominado por la economía de mercado y los procesos de medicalización de los cuerpos (Esteban 2013; Guasch y Mas 2014).
Esta mutabilidad y variabilidad puede observarse también en otra dimensión como es la irrupción del término transgénero en el país.
Si bien, desde el mundo académico, la noción de transgénero surgió como una categoría homogeneizadora de identidades no heteronormativas, también ha recibido importantes críticas en tanto que propone una construcción de los sujetos sociales centrado en principios de carácter político e individualista que niegan particularidades de carácter socio-cultural, de clase o étnicas (Valentine 2007).
La mayoría de las waria con las que cohabité no conocían el término o las que lo habían escuchado rehusaban definirse como tales, llegando a describirlo como foráneo, occidental o político.
El impacto, particularidades e implicaciones del uso de esta categorización puede observarse en aquellas waria que se identifican activamente con el término, que casualmente se encontraban en un contacto más directo con las ONGs que lo promovían.
El caso de Rica ejemplifica las diferencias subyacentes a la identidad transgénero con los principios y dinámicas waria 'locales'.
Anteriormente, se describió en un extracto que Rica había 'descubierto' que era waria a través de distintos medios como libros o magazines.
A lo largo de su vida, diversas relaciones amorosas le hicieron pensar en una operación de reasignación de sexo, a pesar de que tradicionalmente las waria remarcan que uno de los atributos esenciales que componen su identidad de género es su miembro masculino (Oetomo 2000):
Él realmente me gustaba y yo comencé a encontrarme bastante confusa sobre mi género cuando él se ofreció a pagarme la operación [...]
Estaba realmente asustada, principalmente por las responsabilidades que eso conllevaba.
Pero de alguna manera no estaba a gusto con mi pene.
Tenía miedo de que nadie pudiera alguna vez quererme (entrevista con Rica, 6 de marzo de 2014).
Rica finalmente no realizó la operación, y en 2006 comenzó a trabajar como agente de salud comunitaria en una ONG que implementaba programas para waria y a través de esta interacción comenzó a interesarse en el activismo LGTB y cuestiones en torno a los derechos sexuales y reproductivos.
Gracias al apoyo de esta organización, Rica indica que decidió hacer pública su identidad de género a su familia:
De repente ellos me vieron toda vestida.
Nunca le había dicho nada a mi familia al respecto de mi condición 'trans', pero en la organización me ayudaron mucho [...]
Esto no debería haber pasado en mi generación.
Creo que todos los padres deberían saber qué les pasa a sus hijos.
Ese es mi problema también, quiero decir, que perdí mucho tiempo... si se lo hubiera confesado antes ellos podrían haberme aceptado antes (entrevista con Rica, 8 de marzo de 2016).
Como anteriormente se ha descrito, el 'ser waria' comúnmente se oculta a la familia, quienes terminan descubriéndolo (Boellstorff 2004a).
En la narrativa de Rica se puede observar un cambio revelador en tanto que en su discurso se enfatiza la importancia de la iniciativa personal y la 'apertura' o 'confesión' como elementos liberadores que a su vez sirven para fundamentar la conciencia del individuo (Nguyen 2010).
Actualmente, Rica se define como una activista transgénero que lucha por el reconocimiento y aceptación de la igualdad de género en Indonesia.
Las implicaciones y prolongaciones del término transgénero se pueden observar también en otras dimensiones como es la convivencia y socialización waria.
Entre las waria, tradicionalmente se han descrito prácticas y recursos de solidaridad y apoyo colectivo como estrategia para hacer frente la discriminación social (Taha 2012).
Tras ser expulsadas de sus hogares, las waria generalmente tienden a apoyarse en sus pares, los cuales les dan cobijo, manutención, dinero, enseñándoles a su vez a «vivir y actuar como waria» (Koeswinarno 2007; Nuño 2016).
La injerencia de discursos de corte individualista -que han sido canalizados a través de los principios del transgenerismo-ha propiciado cambios en estas dinámicas.
Volviendo al caso de Rica, en el pasado ella se describía como perteneciente a un grupo waria dentro de la ciudad de Jogjakarta, convivía con varias waria en una misma casa y participaba en sus organizaciones y actividades colectivas como concursos de belleza o campeonatos de voleibol.
Actualmente, Rica no reside con ningún grupo waria, sino que vive sola en una pequeña habitación.
Tampoco colabora ni participa de las actividades de los grupos waria de la ciudad de manera cotidiana, sino que se encuentra involucrada en programas de agricultura ecológica y en asociaciones de carácter político con personas no waria.
Aun así, Rica sigue manteniendo contacto y amistades con las waria de la ciudad y las waria de la ciudad la consideran también waria.
Rica atribuye estos cambios a la cantidad de enfrentamientos, conflictos y adversidades entre los diferentes grupos waria.
Sin embargo, esta transformación también se asemeja a las que se han producido en el seno de otros colectivos del país como las mujeres, quienes por medio de la influencia 'global' de los medios de comunicación y la cultura popu-lar han contestado los modelos hegemónicos de feminidad establecidos en el país, describiendo nuevas 'pautas de deseo', una mayor independencia social y económica frente a las figuras tradicionales del esposo y la familia (Robinson 2008).
Como algunos autores describen, la búsqueda de la libertad e individualidad han sido uno de los motores discursivos del neoliberalismo desde hace más de dos décadas (Rose 1999).
La irrupción de la identidad transgénero en el país ha retomado los discursos en torno a la categoría del tercer sexo/género: «Yo creo soy waria, no me siento ni como hombre ni mujer, sino como waria» (entrevista con Sheila, 10 de abril de 2014).
Todos los sujetos con los que coexistí y que se identifican como transgénero empleaban los conceptos transgénero y waria como sinónimos; a su vez, el resto de waria las consideran sus pares.
Sin embargo, ambos términos no deberían ser entendidos como sinónimos.
Como plantean Adam et al., el hecho de que existan similitudes en las actividades, símbolos o usos del lenguaje, no implica que ambas identidades sean similares (1999: 344).
De igual manera, los sujetos pueden reconocerse en varias identidades que se encuentren imbricadas entre sí (Villoro 1988).
Al mismo tiempo, tampoco debería considerarse el impacto del transgenerismo como una inferencia exclusivamente 'global'.
Como indica Tom Boellstorff en su análisis sobre la 'aparición' de las categorías gay y lesbi en el país, ante de la irrupción léxica de ambas categorías, estas identidades se encontraban circunscritas dentro de nociones de género presentes en el imaginario colectivo, como la de waria.
De manera similar, Boellstorff describe cómo algunos hombres homosexuales pueden transformarse (dendong) en waria y viceversa (2003: 233).
Durante mi trabajo de campo también escuché a diferentes personas hablar de conocidas waria que se habían 'convertido' en homosexuales o de waria que querían 'convertirse' en mujeres a pesar de que no habían escuchado hablar de la transexualidad, ¿hasta qué punto estas 'conversiones' son un efecto 'global' y no se corresponden, por otro lado, con la visibilización de una diversidad de identidades de género que hasta el momento no habían sido nombradas dentro del imaginario colectivo?
Más investigaciones a este respecto son necesarias (Boellstorff 2005).
Como hemos podido observar, la transformación de la sociedad indonesia ha conllevado la reconfiguración de las imágenes e interpretaciones en torno a las waria hasta el punto de que hoy en día no se puede hablar de una definición homogénea y estereotípica del término.
Estas dinámicas de hibridación, permutación y maleabilidad pueden ser descritas como un fenómeno mundial.
Por ejemplo, Evelyn Blackwood y Saskia Wieringa establecen diferentes conexiones y paralelismos entre los comportamientos y prácticas de lesbianas y travestis en Jakarta y Lima (1999: 206-229).
Antonio Agustín y Sara Oñate describen las relaciones entre los procesos de migración entre Ecuador y España y la construcción de las identidades transexuales, que pasan a convertirse en itinerarios corporales (García y Oñate 2008).
En el sur de España se pueden distinguir identidades homosexuales determinadas que además son visibles y reconocidas en determinados ámbitos sociales (Cáceres y Valcuende 2014), y además en los Estados Unidos se ha descrito una rica variabilidad en torno a la noción de transgénero y la apropiación de su subjetividad (Valentine 2007).
En las sociedades sudafricanas, hoy en día es posible identificar identidades de género 'tradicionales', expresiones procedentes de países industrializados y otros constructos de género postcoloniales (Murray y Roscoe 1998: 277).
En Tailandia, diferentes categorías de género REDEFINIENDO LAS IDENTIDADES WARIA EN LA INDONESIA CONTEMPORÁNEA y prácticas sexuales sirven para expresar tipos de unión y distinción en la sociedad (Aggleton et al. 2012).
También, en regiones de India o Nepal la difusión de diferentes interpretaciones 'globales' en torno al sexo ha dado lugar a la aparición de complejas imágenes empleadas para constituir distinciones de carácter moral, social y racial asociadas a la sexualidad y al control de los cuerpos (Adams y Pigg 2005).
En palabas de Denis Altman, esta variabilidad puede deberse a que la sexualidad y la subjetividad se han convertido en elementos centrales para la construcción y reproducción de las sociedades en el siglo XXI (2001).
A lo largo de este artículo se ha ilustrado de qué manera las formas 'tradicionales' de conceptualizar a las waria han ido transformándose, dando lugar a procesos de hibridación y mutabilidad.
Por ejemplo, si bien para las waria la esencia de su subjetividad sigue siendo su alma femenina, el acceso a tecnologías de modificación corporal ha propiciado que entre algunas waria emerjan diferentes deseos de unificar su alma y cuerpo en torno a la feminidad.
Al mismo tiempo, los discursos y prácticas que las waria jóvenes expresan en torno a la exploración de su sexualidad no solo pueden asociarse paralelamente a las reivindicaciones de mujeres en la Indonesia contemporánea, sino también con dinámicas de otros colectivos de travestis femeninos de otras partes del mundo como Brasil (Kulick 1998).
De esta manera, sus dinámicas de soporte y apoyo mutuo se asimilan a las de otros grupos tradicionalmente discriminados como las Hijras en India (Nanda 1999) o los tomboi en Indonesia (Schneider 2015).
Por consiguiente, la subjetividad waria en la Indonesia contemporánea se presenta como un proceso de continua agencialidad, entendida como «la capacidad de darse cuenta de los intereses personales en contra del peso de la tradición, los decretos trascendentales u otros obstáculos (individuales o colectivos)» (Mahmood 2001: 206), que se encuentran atravesados por dimensiones personales (deseos y expectaciones) y colectivas (religión, presión social).
Analizar esta variabilidad es indispensable para poder redefinir la 'naturaleza' del término y mostrar su mutabilidad.
Este artículo ahonda en las diferentes formas de entender la subjetividad waria (travestis femeninos) en la Indonesia contemporánea.
Las diferentes definiciones acuñadas hasta la actualidad nos permiten explorar diferentes interpretaciones, paralelismos y diversificaciones en torno a la aceptación social o la construcción identitaria del término.
Seguidamente, se propone un análisis alternativo de las subjetividades waria encarnado a través de las historias de vida y la influencia de los recientes cambios socio-políticos y económicos que han tenido lugar en Indonesia.
Esta exégesis sirve para poner de manifiesto el carácter cambiante y dinámico del término.
Actualmente,'ser waria' constituye una dimensión compleja y permeable cuyos significados e interpretaciones se encuentran atravesados por prácticas y dinámicas de carácter híbrido como la socialización religiosa o el impacto de las imágenes en torno a la maleabilidad del cuerpo.
Al mismo tiempo, la irrupción de la noción de transgenerismo en el país ha dado lugar al surgimiento de una nueva identidad de género diferencial cuyas dinámicas representan una ruptura con los procesos 'tradicionales' de socialización entre waria. |
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La Chute du ciel: un pas-de-deux entre un chamán y un antropólogo
E aquilo que nesse momento se revelará aos povos Surpreenderá a todos não por ser exótico Mas pelo fato de poder ter sempre estado oculto Quando terá sido o óbvio CAETANO VELOSO Fernando Giobellina Brumana 1 Universidad de Cádiz RESUMEN Este artículo es producto de la lectura de un libro aparecido hace poco tiempo y que ha sido saludado por algunos destacados antropólogos como un hito en la literatura de la disciplina.
Se trata del mensaje, del largo mensaje, de un chamán yanomami que, desde su reducto amazónico, nos habla a nosotros, los blancos; lo hace por intermedio de un antropólogo francés con el que había mantenido hasta entonces una larga relación etnográfica.
El mensaje se articula en varios planos: una cosmología de un barroquismo abrumador, una historia de vida de gran riqueza, una etnografía salvaje del mundo blanco y el acta de acusación contra el peligro de aniquilación universal que entraña la penetración de los blancos en la vida amazónica.
Tras la presentación algo demorada del libro, el artículo se interroga sobre la relación chamán-etnólogo que subyace a esta obra tan ambiciosa y sobre la no tan sorprendente equivalencia entre la acusación del primero y la ideología de repudio de nosotros mismos tan frecuente en nuestros medios.
Palabras clave: Amazonia; Yanomami; Etnografía.
Dejo de lado el prefacio de Jean Malaurie, fundador y director de la colección antropológica Terre Humaine, del que de todos modos hay que destacar una cuestión: se ha elegido este libro para ocupar el número 100 de la colección, dándole así un lugar de enorme preponderancia en un conjunto que, tras más de medio siglo, cuenta con títulos firmados por Lévi-Strauss, Clastres, Descola, Bastide, Darcy Ribeiro, junto a las voces de nativos sioux, hopi, yanomami, etc. Este libro se presenta, pues, como celebración emblemática de esa comunicación entre nosotros y nuestros otros que la editorial pretende encarnar.
Dos epígrafes abren el volumen.
El segundo, más breve, es de Kopenawa; ya tendremos tiempo de sumergirnos en su discurso, que ocupa casi todo este volumen.
El primero es de Lévi-Strauss, referido a un texto anterior del chamán, publicado en una revista de cuyo prólogo proviene el fragmento; en esas líneas aparece uno de los ejes temáticos que centra el discurso:
Al buscar desesperadamente preservar sus creencias y sus ritos, el chamán yanomami cree actuar para la salvación inclusive de los más crueles de sus enemigos.
Formulada en términos de una metafísica que ya no es la nuestra, esta concepción de la solidaridad y de la diversidad impresiona por su grandeza.
En ella hay como un símbolo.
Ya que es a uno de los últimos portavoces de una sociedad en vías de extinción (...) que le cabe enunciar los principios de una sabiduría de la que aún somos demasiados pocos los que comprendemos que depende también nuestra propia supervivencia.
Y ya comienza el libro.
Lo abre un prefacio de Albert con unas coordenadas mínimas para ubicar a quien no parará de hablar las más de 700 páginas que vienen a continuación.
Coordenadas necesarias para que pueda cumplirse el deseo de Davi Kopenawa de que su palabra alcance al público más amplio posible: Albert nos da, entonces, un breve esbozo sobre quiénes son estos yanomami entre los que ha nacido Davi Kopenawa, quién es éste y, quién es él mismo, el Bruce Albert mediante quien LA CHUTE DU CIEL: UN PAS-DE-DEUX ENTRE UN CHAMÁN Y UN ANTROPÓLOGO nos llega el discurso del chamán, cómo se hizo posible y necesario su encuentro y el proyecto de trabajo común.
Esbozo del esbozo: los yanomami son un grupo de cazadores y agricultores de roza, con alrededor de 30.000 personas en un par de centenares de miles de km2, a caballo entre Brasil y Venezuela, repartidos en comunidades que pocas veces superan los 100 individuos cada una.
Su contacto con el mundo blanco remite a las primeras décadas del siglo XX y se intensifica entre 1960 y 1970, acrecentado por la fiebre del oro, amenaza sustituida en los años noventa por la llegada de compañías mineras y de emprendimientos agropecuarios.
Nacido algo más de 50 años atrás en uno de esos asentamientos, Davi Kopenawa ha visto diezmada su comunidad originaria por el contagio de enfermedades infecciosas contraídas por el contacto con los blancos, primero funcionarios de Servicio de Protección de los Indios (SPI), luego los misioneros americanos que les enseñaron a leer, les dieron su nombre bíblico y les trasmitieron una visión poco amable del cristianismo.
La prédica y las primeras letras no fue lo único que trajeron los evangelizadores; también la rubeola, contra la que los indios no habían sido vacunados ni tenían defensas naturales; muchos de los parientes de Kopenawa murieron, entre ellos sus padres.
Pronto rechaza el cristianismo de los misioneros, pero no el influjo blanco.
Pasa, con menos de 20 años, a trabajar con la FUNAI (Fundação Nacional do Índio 2 ) y pretende iniciar el proceso de convertirse en blanco, pero su único logro es contagiarse de tuberculosis.
En el hospital donde se cura aprende a hablar portugués, lo que le permite trabajar para la FUNAI como intérprete y, de esa manera, recorre todas las tierras yanomami.
Esta experiencia le permite tanto la comprensión «de la lógica depredadora de lo que llama 'el pueblo de la mercancía'», como de su propio pueblo, de su unidad en la diferencia.
Antes de cumplir 30 años comienza una nueva etapa de su vida; se casa con la hija de un renombrado chamán, va a vivir a la aldea de éste y emprende su iniciación chamánica.
Esos años son muy duros para los yanomami por el aumento de la presión de los blancos; alrededor de 40.000 buscadores de oro llegan a la región, aumentan las enfermedades y los enfrentamientos violentos: más de mil indios muertos por una u otra causa.
Davi Kopenawa se compromete cada vez más con las diversas causas de su pueblo y de la Amazonia, primero en campañas nacionales y poco más tarde, internacionales.
«Su experiencia inédita de los blancos» -dice el antropólogo francés-«su firmeza de carácter poco común y la legitimidad surgida de su iniciación chamánica hacen de él rápidamente un portavoz muy escuchado de la causa yanomami (233 )».
En poco tiempo sale del anonimato y se hace visible en Brasil, en el Brasil brasileiro, y en el mundo mundial.
En fotos que ilustran el volumen lo vemos hablando ante el parlamento brasileño, ante la asamblea de las Naciones Unidas, posando junto al secretario general de esta organización o al presidente de la República, así como escenas más turísticas, con la torre Eiffel, Stonehenge o la vista de Nueva York desde el Empire State a sus espaldas.
Se ha convertido hasta en un atractivo turístico: David Beckham y el rey de Noruega, entre otros, lo visitaron en su aldea; se le empieza a dar el nombre de Dalai Lama de la selva.
Ha llegado él; ha llegado su palabra.
Ya veremos cuál es ésta.
Como veremos ahora quién es Bruce Albert, no ya desde las breves líneas del prefacio, sino desde las más desarrolladas del postfacio: un hombre algo mayor que su interlocutor yanomami, criado en las montañas del Rif, en Marruecos, que desde muy joven sintió la pasión por lo Otro, pasión alimentada en buena medida por los volúmenes de la colección de Terre Humaine, con Tristes Tropiques, el libro de Lévi-Strauss, a la cabeza.
Tras su retorno a París, comenzó en los primeros años setenta una licenciatura en Sociología y, movido por su pasión alterizante, viajó poco después a Colombia donde tuvo su primer contacto con indios.
En un primer momento, esos indios en poco o nada le parecieron diferentes de los campesinos pobres que ya había visto, pero pronto su viaje se vería recompensado por una experiencia singular.
Albert (699) nos cuenta lo que podríamos llamar una 'escena original' que, como tal, ha marcado toda su trayectoria, su relación con Davi Kopenawa, la producción de este libro.
A la mañana siguiente a su primera noche en una aldea india, en la que no había sido objeto de ninguna atención por parte de sus habitantes, hubo una aparición:
Al alba, un anciano en harapos, con el rostro cubierto por una máscara de dibujos de un bermellón brillante, apareció de repente a mi lado.
Con una sonrisa apacible me tendió una calabaza con pescado cocido y una galleta de mandioca.
Ese gesto de generosidad muda y la elegancia magnífica de ese rostro pintado (...) me emocionaron profundamente.
Su enigma fascinante se grabó de inmediato en mí como el desafío de otro saber (de un saber otro), a la vez próximo y dolorosamente inaccesible, imagen que casi podía tocar sin poder comprender.
Como se sigue de su propio relato, lo que le provocó esa conmoción vital e intelectual no fue su primer encuentro con los indios.
Esa escena podría haber sido producida en otro momento anterior o posterior a la aparición del anciano; hay, por así decir, una cierta elección, no necesariamente consciente, cuya arbitrariedad podría ser correlativa a su fuerza literaria, pero es su escena, nadie puede negar su coherencia con su accionar posterior, con este mismo libro.
Albert no escatima información sobre la factura de este libro.
Su base son muchas horas de registro magnetofónico de la palabra de Kopenawa en lengua nativa, algunas realizadas a solas por el propio chamán; otras, la mayoría, realizadas entre 1989 y 2000 con Albert.
Un segundo momento fue la trascripción de las grabaciones, empleando una grafía puesta a punto por el investigador 4.
Luego vino la etapa de la indexación de ese material y, finalmente, la construcción de los capítulos siguiendo LA CHUTE DU CIEL: UN PAS-DE-DEUX ENTRE UN CHAMÁN Y UN ANTROPÓLOGO los ejes temáticos elegidos, y el montaje del texto final, siempre con la acción conjunta del indio y el antropólogo.
Por último, la traducción al francés y la intercalación de los centenares de notas redactadas por Albert.
Se trata, como vemos, de un trabajo gigantesco movido por el propósito de establecer un canal por el que nos llegue a nosotros blancos lo que un indio yanomami, un chamán, un hombre sabio, quiere que nos enteremos (y no, como en la etnografía habitual, lo que nuestra curiosidad quiera satisfacerse entre los indios).
El libro está dividido en tres partes, cada una de ellas compuesta por ocho capítulos.
La primera, Devenir autre, volverse otro, es una presentación de Kopenawa, de su condición de chamán, de su iniciación como tal, del sistema de creencias y prácticas del chamanismo yanomami.
La segunda, El humo del metal, es la historia del contacto con los blancos.
La tercera, que lleva el mismo título que el libro, La caída del cielo, es el testimonio de la lucha yanomami, de la lucha de Kopenawa.
El cielo puede caer en cualquier momento.
El cielo ya ha caído en los inicios de los tiempos, llevando consigo a una primera humanidad, los ancestros que fueron convirtiéndose en animales.
Dice Kopenawa, casi al comienzo de su alocución (66): «Es Omama que ha creado la tierra y la floresta, el viento que agita sus hojas y los ríos cuyas aguas bebemos».
Este demiurgo, que no es un creador ex-nihilo, viene a la existencia tras esa primera destrucción junto a su hermano Yoasi, su contrapartida negativa, el introductor de la muerte entre los indios, que una y otra vez contraviene las intenciones de Omama y con quien son comparados los blancos.
Kopenawa relata paso a paso las etapas de esta nueva creación: la nueva floresta, el cielo mejor anclado a la tierra para que no caiga, las montañas, el sol (la luna, por su parte, es obra de su hermano maligno), las nubes, la lluvia, los ríos...
La metafísica chamánica, la cosmología que desgrana Davi Kopenawa, es coherente con las visiones que se conocen hace tiempo por los trabajos de los antropólogos dedicados a la investigación de grupos indígenas amazónicos, lo que, bien o mal, ha dado en llamarse 'perspectivismo'.
En síntesis extrema, se trata de la equivalencia ontológica de todos los seres -al menos, los seres vivos, y, en versiones más estrechas, los seres animados-que lleva a las metamorfosis entre distintos estados, metamorfosis que operan sobre dos ejes, uno temporal -los animales primigenios, la primera humanidad-, y otro sincrónico, el pasaje entre la apariencia y la realidad.
Lo que se ve y lo que no se ve, quién ve y quién no ve, esas son las discriminaciones claves del pensamiento chamánico, de lo que Kopenawa ha contado a Albert y éste ha organizado, traducido y publicado para nosotros.
En este segundo eje, la duplicidad alcanza todo lo existente empíricamente, aparte de los seres vivos, desde las partículas de polvo o las cenizas, hasta los fenómenos atmosféricos o los accidentes geográficos: todo el mundo material tiene un duplicado espiritual, su 'imagen'.
Pero no se trata, como ese término podría hacer suponer en su reminiscencia platónica, de un 'eidos', de una esencia ideal genérica por la que todos los jaguares se unificarían bajo la idea de jaguar.
En el caso de la concepción transmitida por Kopenawa, a cada jaguar terrestre le corresponde un jaguar celestial: los espíritus así tienden a infinito.
Hay, además, otra duplicidad: los seres humanos tienen dobles animales (perros de floresta para los hombres; para las mujeres, águilas harpías), que viven muy lejos y que pueden ser muertos por miembros de comunidades desconocidas:
Entonces, si cazadores lejanos los flechan, su herida llega hasta nosotros y puede matarnos en nuestra propia casa.
Nuestro verdadero interior se encuentra allá, a mucha distancia de nuestra piel que está presente sola, extendida en nuestra hamaca (215).
Los chamanes envían entonces a sus xapiri (espíritus) para socorrer al doble animal herido.
Espíritus, como el del viento tormentoso, que desbandará a los cazadores, como los de unos rapaces que los atacarán, como el de monos que esconderán al animal herido, o como el de los monos araña que arrancarán la punta de flecha de su cuerpo.
Otro espíritu llevará esta punta al cuerpo del chamán que, ante los ojos de todos, lo escupirá para finalizar su acción terapéutica.
Los chamanes no son sólo agentes de cura, o, mejor, son agentes de cura porque tienen la posibilidad de ver lo que para los hombres comunes es invisible, porque es por ellos que se articulan todos los planos de la realidad, terrestre y espiritual.
Además, mantienen el cielo sobre la tierra y su desaparición vendrá junto al desfondamiento final del cielo y la muerte de la humanidad.
Los espíritus los consideran sus padres, ya que les proporcionan alimento, la yãkoana, el alcaloide que los chamanes deben aspirar para iniciar su trance.
El candidato a chamán no puede consumir ese alcaloide por su cuenta; necesita que un chamán experimentado se lo introduzca por la nariz con una cánula, operación por la que el maestro traspasará algo de su saliva al neófito, imprimiéndole así su sello propio.
Pero además, los primeros espíritus que se aproximen al neófito serán provistos por el veterano, que le cederá una parte de lo que a la altura de su carrera será un patrimonio espiritual enorme.
Kopenawa narra con todos sus pormenores y de una manera muy sensorial, la experiencia de su iniciación, dolorosa, dramática, al borde de la muerte.
Un detalle que da el tono: los espíritus nuevos, al llegar junto al iniciado (a su imagen ideal) lo descuartizan:
Cuando llegan nos hieren y parten nuestro cuerpo.
Seccionan nuestro tronco, los bajos del cuerpo y la cabeza.
Nos cortan la lengua y la echan lejos (...).
Nos arrancan los dientes que les parecen sucios y cariados.
Se desembarazan de nuestras entrañas, llenas de residuos de carne que les asquean.
Entonces reemplazan todo esto por la imagen de sus propias lenguas, dientes y vísceras.
Es así que nos ponen a prueba. (...).
Uno se siente despellejado, desgarrado por un dolor agudo y penetrante (173-175).
La pureza radical de los xapiri exige que quienes pretendan ser chamanes mantengan también una pureza extrema: sexual, ya que los espíritus detestan tanto el olor a pene como el de las prendas femeninas; y alimenticia, el chamán tiene vedada la carne de caza y los productos de los jardines.
Este ascetismo, junto al miedo a experiencias tan feroces como la que antes he citado, además de las visiones terroríficas producidas por la proximidad de los xapiri, son algunas de las razones que alejan a los jóvenes yanomami de la práctica chamánica.
Los chamanes se alzan, pues, como una élite en contraposición con la mayoría, con el común de la gente, frente a la cual Kopenawa no esconde cierto tono despectivo.
El joven chamán va a ir adquiriendo con el tiempo más y más espíritus de todo tipo que necesitan una morada, una casa de xapiri, inicialmente ubicada en el pecho del chamán y después trasladada al cielo.
Esa casa, en la que cada tipo de espíritu debe habitar una celda particular, está construida con troncos gigantescos (con sus imágenes, claro está), y se levanta piso tras piso hasta superar los altos edificios que Kopenawa ha visto en las ciudades que ha visitado.
Todo separa a los xapiri de humanos y demás correlatos terrestres.
Todo en los espíritus es hermoso, puro, limpio; hasta sus ventosidades huelen de maravilla.
El suelo por el que caminan es un pavimento espiritual propio, exclusivo de ellos.
No podrían desplazarse sobre la tierra común «demasiado sucia, cubierta de restos y mancillada por excrementos» (125).
Omama ha dispuesto un suelo particular para los xapiri, formado por una infinidad de objetos preciosos, resplandecientes, transparentes pero sólidos, que parecen hechos de vidrio por el brillo con que relucen; son 'espejos', pero no para mirarse, sino para brillar (Albert, en nota, explica la diferencia entre el vocablo yanomami empleado y el que designa a los espejos industriales traídos por los blancos a partir de la década de los cincuenta).
Ese suelo de los xapiri está adornado por dibujos que asemejan la piel del jaguar y por líneas idénticas a las pinturas corporales yanomami, y recubierto por plumillas blancas.
Este suelo especular, sobre el que los xapiri danzan para los chamanes, cubre toda la floresta.
Los sueños de los indios no son como los de los blancos5.
Esa relevancia onírica está muy marcada en todo el libro, más que nada en esta primera parte, conformada por un lenguaje que parece extraído de sueños, unas imágenes que recuerdan a la Alicia de Lewis Carrol.
Los cantos de los xapiri son tan numerosos como las hojas de palmera que recogemos para cubrir el techo de nuestras casas y hasta más que todos los blancos juntos.
Es por eso que sus palabras son inagotables.
Omama ha plantado esos árboles de cantos en los límites de la floresta, allí donde la tierra tiene fin y donde están anclados los pies del cielo sostenido por los espíritus armadillo gigante y los espíritus tortuga.
Es desde allí que distribuyen sin descanso sus melodías a todos los xapiri que acuden a ellos.
Son grandes árboles, ornados de plumillas brillantes de una blancura enceguecedora.
Sus troncos están cubiertos de labios que no cesan de moverse, unos encima de los otros.
Estas bocas sin cuenta dejan escapar cantos magníficos que se suceden sin fin, tan innumerables como las estrellas en el pecho del cielo.
Sus palabras no se repiten jamás.
El texto mantiene este tono poético de una manera continua, lo que con frecuencia hace extenuante su lectura.
Tono poético, al mismo tiempo que de una extrema minuciosidad barroca; veamos otro ejemplo, la descripción de la danza de los xapiri:
Cada uno se desplaza y canta a su manera.
Están ataviados como invitados, el cuerpo recubierto con annato (un colorante vegetal) anaranjado y ornado por dibujos negros, sus brazaletes con la pesada carga de plumas de la cola de papagayos rojos y con los cabe-llos cubiertos de plumoncillos de una blancura rutilante.
Danzan en una luz resplandeciente, moviendo con gracia pequeñas palmeras de filamentos de un amarillo brillante.
Entonan sin pausa, los unos tras los otros, cantos melodiosos.
Soplan animosamente en delgadas flautas de bambú y lanzan gritos de alegría.
El ritmo poderoso de sus pasos golpea el suelo con una pisada sorda.
En el tumulto y la luz reluciente, su tinte de annato desprende un perfume embriagante.
Luego, de repente, vuelve el silencio (172).
«Antes los blancos no existían».
Así comienza la segunda parte del libro, destinada a mostrar las consecuencias de la llegada de éstos al universo yanomami.
Consecuencias funestas que no han tenido compensación en las ollas o machetes que el comercio con los blancos hayan traído.
Ni siquiera se puede decir que los objetos de metal sean una invención de los blancos: Omama poseía el metal, los indios se apoderaron de las piezas que éste había abandonado en la floresta.
Pero además, ollas y machetes vienen junto a enfermedades, y las enfermedades acaecidas por ese contacto no sólo producen una mortandad de la que no había memoria, sino que perduran en el destino post-mortem: «(...) cuando alguien perece de una enfermedad de blancos, afecta hasta a su espectro que llega a la espalda del cielo con la fiebre.
¡Su soplo de vida y su carne se contaminan hasta allí!» (275).
La perturbación en la vida indígena es aún más profunda y radical; es una alteración definitiva, disolvente6.
Los blancos permean la vida indígena como una amenaza múltiple, ya por los males obvios cuya presencia implica, ya por los supuestos bienes; por una razón o por la otra, por mal o por bien, siempre ocupan la cabeza de los indios, son la palabra ajena que quiebra la soberana autonomía de la que los indios disfrutaban en el pasado:
Los antiguos para nada pensaban en esas cosas de los blancos.
Hoy en día, nuestros ojos y nuestros oídos apuntan muy a menudo lejos de la floresta, a otros y no a los nuestros.
Las palabras sobre los blancos son un obstáculo para las nuestras y las enmarañan de humo (280).
Si los blancos llegasen a desaparecer, si dejasen de destruir la floresta, volvería el silencio de antaño y se apaciguaría el espíritu de los indios.
Pero eso no ocurrirá; los blancos han llegado para quedarse.
Aunque también ellos han sido producto de 'la fábrica de Omama', que los ha engendrado después que a los yanomami, empleando sangre que los indios derramaron en las reyertas que siguieron a una fiesta (cf. nota 6).
La lengua que hablan, sin embargo, no les ha sido enseñada por Omama, como ocurre con la de los indios, sino por el espíritu de la abeja; es por eso que tiene un sonido tan horroroso («palabras tan feas como torcidas»).
Este es el punto de partida, el marco ideológico, de esta segunda parte de La Chute..., que, en tono algo más objetivo, se dedica a narrar las andanzas de Davi Kopenawa, desde que -por un acto de hechicería-quedó huérfano siendo un bebé.
La infancia le ha dejado recuerdos muy preciados de juegos en los que los niños imitaban a los adultos, ya en la caza y en la pesca, ya en danzas, fiestas y riñas.
El modelo era la conducta de sus mayores, no de los blancos, como es el caso de los niños yanomami actuales, fascinados por el mundo blanco, jugando a la pelota o con avioncitos que ellos mismos construyen.
«No escuchábamos ni el ruido de las radios ni el de los magnetófonos.
Nuestros oídos no prestaban atención más que a las palabras de los nuestros y a las voces de la floresta» (300).
Tenía pocos años la primera vez que vio hombres blancos llegando a su aldea y provocando el pánico de las mujeres que escondieron a sus hijos para que los intrusos no los raptasen; la primera impresión que tuvo el niño Kopenawa fue el miedo y la 'fealdad espantosa' de los indeseados visitantes a los que entrevió desde donde lo había escondido su madre.
Los mayores de la comunidad, sin embargo, estaban muy satisfechos de esta llegada que les prometía el acceso a machetes, cuchillos y otros bienes tan deseados, tan escasos hasta entonces.
No sospechaban que tiempo más tarde los blancos vendrían a extraer oro o a introducir ganado, a desapropiar a los indios de sus tierras y, en última instancia, de sí mismos.
Ante todo, trajeron 'el humo del metal' que salía de las cajas de madera en las que venían machetes, cuchillos, paños de algodón, «volutas de un fino polvo perfumado (...) olor penetrante que se propagaba por doquier» (308), origen de enfermedades que mataron y mataron a tantos indios.
«De hecho, todos los objetos de los blancos golpeaban a nuestros ancianos con su poder de enfermedad: los machetes, los tejidos, los papeles, los cigarrillos, los jabones o las cosas de plástico» (310).
Y los blancos, otros blancos, también trajeron la palabra de su Dios, de Teosi; eran los misioneros de la New Tribes Mission, que llegaron a la zona en 1958.
Cuesta entender su éxito entre los yanomami 7, más aún cuando su prédica atacaba todas las actividades indígenas más placenteras (del mascado de tabaco al fornicio ilegítimo, de las risas a la ingesta de yãkoana: «arderéis en el infierno»), combatía la práctica de los chamanes, e identificaba a los xapiri con demonios.
Kopenawa, tanto tiempo más tarde, parece rebelarse contra la ingenuidad de los suyos, la propia ingenuidad, explicable, dice, por el temor a los blancos («en esos tiempos éramos muy dóciles; nos amoldábamos a todo lo que nos decía la gente de Teosi»), porque los yanomami «estaban inquietos al escuchar esas palabras desconocidas»: Teosi 7 Nos cuesta entender a nosotros, claro está.
Y cuesta aún más cuando en la narración de Kopenawa nada se dice de la reinterpretación yanomami de la prédica evangélica, de la manera en que la manipularon a partir de sus propios códigos.
Es difícil creer que los indios fuesen una 'tabula rasa' que absorbiese la doctrina sin más.
Pedro Pitarch (1996), en su investigación sobre los indios tzeltales del sur de México, muestra con mucho detalle la dinámica del 'alma tzeltal' y las distintas versiones de la doctrina cristiana.
Uno de los elementos destacados es que entre estos indios rara vez se produce lo que podría llamarse una auténtica conversión: Dejando de lado el reducido número de autoridades religiosas católicas y evangélicas (con inquietudes e intereses fuera de lo común [...]), puede percibirse el mismo desinterés generalizado por la geografía moral cristiana -el eje vertical cielo/infierno-, igual despreocupación por la salvación del alma y parecida incomprensión de la narrativa bíblica (ídem: 210).
La subordinación de los indios a los misioneros iría a deteriorarse; el testimonio de Kopenawa se dedica a narrar este proceso y sus palabras se vuelven más densas, más pegadas a la materialidad de los hechos, relatados con toda minuciosidad.
La aparición de nuevos misioneros -un brasileño, Chico, y un canadiense, Kixi-que ya no creen necesitar de las buenas maneras y la generosidad que los primeros habían mostrado y que actúan de manera prepotente y agresiva, al mismo tiempo que los yanomami responden a su manera: maltratos verbales por parte de los blancos, algún robo y brotes de violencia física por parte de los indios.
Y junto a esto, una epidemia de rubeola, traída por la hija de un misionero, que diezma a la comunidad, y que es interpretada como un acto de hechicería.
Las conversiones, que habían sido múltiples en un comienzo, se desmoronan con toda rapidez 8.
«Las palabras de Teosi pertenecen a los blancos» concluye Kopenawa de su experiencia con los misioneros (353), palabras que «sólo conocen la amenaza y el miedo».
De todas maneras, el narrador parece necesitar de una integración del Dios cristiano en la configuración espiritual que la primera parte del libro había tejido.
En síntesis, Teosi sí existe y entró en confrontación con Omama.
Se mataron entre sí, y el fantasma de Teosi fue a vivir al otro lado del cielo, sobre la tierra de los blancos («La imagen de Teosi quizás cuide a los blancos; ellos deben saberlo»), mientras que el espectro de Omama permaneció sobre los indios y cuida de ellos y de la floresta.
Pero hay más; como una especie de resarcimiento simbólico, para Kopenawa el Dios de los blancos se equipara a la imagen más maligna del panteón yanomami:
(Las palabras de Teosi) no nos han traído más que a los espíritus de la epidemia que se han comido a nuestros ancianos y todos los seres maléficos que desde entonces nos queman con sus fiebres y nos devoran el pecho, los ojos y el vientre.
Es por lo que, para nosotros, Teosi es más bien el nombre de Yoasi, el hermano malo de Omama, el que nos ha enseñado a morir (355).
Cabe pensar que la animadversión de Kopenawa contra Teosi y los difusores de su palabra sea aún más fuerte porque en algún momento el mensaje salvacionista llegó a tocarlo, como él mismo admite.
Fue en su infancia, entre los 7 y los 12 años -el cálculo es de Albert-en los que por ellos aprendió a leer y escribir en su lengua y participó de su actividad predicadora [«estaba contento de ser considerado como uno de ellos» (359)].
Pero, con el tiempo, se cansó de que los misioneros lo atosiga-8 Las notas de Albert reproducen artículos de la prensa de New Tribes Mission que dan testimonio en primera persona de la experiencia misional, lo que permite al lector tener la visión de ambas perspectivas.
Uno de estos es el relato de la ruptura de Roberto, el padrastro de Kopenawa, con los misioneros:
Roberto ha venido a una reunión de oración matinal y ha anunciado que se alegra de anunciar que la hechicería es el bien, que Dios no existe, que los americanos son unos mentirosos y nos avisa que vuelve a sus antiguas costumbres y que iba nuevamente a hacerse realmente feroz.
Ha concluido que piensa que ahora todos vamos a partir.
Después se ha ido de la reunión incitando a todos los chamanes a volver a sus actividades (...).
Un buen número de jóvenes también han dejado de asistir a las reuniones de oración (897, nota 58).
LA CHUTE DU CIEL: UN PAS-DE-DEUX ENTRE UN CHAMÁN Y UN ANTROPÓLOGO sen con monsergas sobre su conducta.
La muerte de su madre y de su tío, además, lo hicieron sentirse solo, desamparado en la comunidad [«estaba con frecuencia triste o colérico» (360)].
Debía partir, abandonar la casa, incluso la floresta.
Y partió, con la ambición de convertirse en un blanco.
Blanco, sí, pero ya no 'imitador de Teosi'.
Se instaló para realizar trabajos domésticos en un puesto de la FUNAI, cuyos funcionarios mantenían intensas relaciones de intercambio (artículos manufacturados por pieles) con la gente de su aldea, a los que protegían de las incursiones de otros blancos y a quienes suministraban medicamentos.
Al poco tiempo se contagió de tuberculosis y el jefe del puesto lo llevó en un demorado viaje hasta Manaos para que tuviese atención médica en un hospital donde estuvo internado un año.
No sólo se pudo curar, sino también lenta, trabajosamente, fue aprendiendo a comunicarse en portugués.
Al salir del hospital, sin embargo, se había diluido su sueño de convertirse en un blanco.
Los objetos que al comienzo tanto había ansiado, camisas, zapatos, motores de lancha, dejaron de obscurecer su espíritu.
Se dio cuenta, como ahora repite a los jóvenes yanomami, de que el destino del indio que abandona la floresta lleva al aguardiente -la cachaça-, al olvido, al obscurecimiento del espíritu, a la muerte.
Decidió, entonces, volver a su aldea.
Adiós a los coches (¡lo que le costó darse cuenta de que se movían por ruedas que giraban y no por pies que corrían!), adiós a las multitudes (los blancos debían estar copulando todo el tiempo), adiós a los aviones gigantescos, tanto mayores que los pequeños Cesna de los misioneros...
Al tiempo de estar en su aldea, un blanco, Chico, el brasileño que años antes había sido uno de los misioneros que con su arrogancia había malogrado la relación con los yanomami, se presentó allí; trabajaba ahora para la FUNAI y estaba reclutando indios para llegar hasta unos yanomami hostiles a todo contacto con los blancos; el padrastro de Kopenawa, este mismo y un puñado más aceptaron la solicitud.
La expedición no tuvo ningún éxito, pero sirvió para que Kopenawa conociera la aldea de donde saldría su futura esposa.
Una vez más Kopenawa quiso ir a tierra de blancos; recaló en Manaos, en casa de los padres de Chico.
Para sobrevivir, necesitaba «esas viejas pieles de papel que ellos llaman dinero» y realizó diversos trabajos menores hasta que, gracias a Chico, consiguió reanudar su relación con la FUNAI; ahora, debido a su dominio del portugués, obtuvo empleo como intérprete y volvió con Chico a la floresta.
Idas y venidas, epidemias por todos lados, construcción de un par de puestos para la FUNAI; finalmente, choque con Chico que recelaba de Kopenawa a causa de una muchacha yanomami con la que el blanco se había casado.
Regresa a Manaos y la FUNAI lo envía a trabajar a otro puesto, pero enseguida lo destinan a una aldea de un grupo de indios con los que casi no puede comunicarse ya que hablan una lengua distinta.
Más tarde se le dan otros destinos, también con indígenas de otras etnias.
Su malestar va en aumento y vuelve a Manaos, donde los agentes de la FUNAI deciden ponerlo a estudiar para 'monitor de salud': «Me puse a aprender cómo hacer tragar los medicamentos, hacer vendajes y poner inyecciones» (389).
Sin embargo, no llegó a obtener el diploma; tenía problemas para manejarse en portugués y no sabía leerlo.
Además, el jefe de la FUNAI en Manaos no lo quería y terminó despidiéndolo.
Volvió entonces a su aldea.
Otros blancos aparecieron, esta vez un grupo de lucha contra la malaria; Kopenawa los acompañó en su travesía por la floresta y finalmente fue con ellos a la capital de Roraima, una pequeña ciudad tranquila en esos tiempos en los que «no había ladrones y los blancos no se mataban entre ellos» (391).
Todo cambiaría con la llegada de los buscadores de oro.
Aunque él quería seguir trabajando con «la gente de la malaria», los funcionarios de la FUNAI le obligan a que volviese a trabajar con ellos9.
Se dirige con su jefe a un nuevo puesto, en la época sólo una choza para colaborar en la construcción de una ruta que iría a atravesar la zona.
«Allí», dice Kopenawa, «donde viven los Yanomami que nosotros llamamos Yawari».
Y continúa: «Son ellos quienes, los primeros, vieron a los blancos arrancar el suelo de la floresta con sus enormes tractores para abrir esa ruta» (395).
Este punto, la mitad geográfica del libro, es, pienso, el nudo de la tragedia yanomami, de la tragedia indígena, de la tragedia amazónica, al menos, de su narración: los buldócer, esos monstruos mecánicos apestando a gasolina quemada que destruían todo lo que tenían por delante, surgieron ante la mirada desnuda de los habitantes de la floresta para despojarlos de todo.
La alteridad más radical se revelaba a los habitantes de la selva como la alteridad más destructiva.
Por más que Kopenawa, un muchacho de 20 años en la época, se diera cuenta de lo que estaba ocurriendo, de las consecuencias de lo que estaba ocurriendo, no estaba todavía en condiciones de salir en defensa de la floresta.
Mientras tanto, continúa con su labor en la FUNAI y colabora con la construcción de un nuevo puesto pensado para convertirse en un «frente de atracción» de diversos grupos; el jefe de Kopenawa soñaba con convertirlo en una «colonia agrícola indígena» (911, notas 3 y 4).
En ese mismo tiempo se casa, aunque se ve obligado una y otra vez a dejar a su mujer en el puesto para realizar distintas expediciones de reconocimiento; valora su labor de intérprete: ayudaba a los demás yanomami que no hablaban portugués ni sabían actuar frente a los blancos.
Sin embargo, con el tiempo los blancos dejan de necesitar su mediación con tanta frecuencia, sus viajes disminuyen y puede permanecer más tiempo con su gente.
El delegado de la FUNAI en la región, con el que Kopenawa se había entendido bien, es reemplazado por una seguidilla de otros funcionarios que detestaban la vida lejos de la ciudad y de sus familias, mucho menos competentes y muy autoritarios en su trato con los indios.
Tras varios cambios, la FUNAI nombra al propio Kopenawa, que permanece cinco años en ese cargo hasta ser destituido por sus protestas.
Comenzaba entonces una nueva etapa en su vida, la que da origen a este mensaje suyo.
Las autoridades formulan en ese momento un proyecto de dos filos; uno, la demarcación de las tierras yanomami con la prohibición de que los blancos entrasen en ella; dos, el desmembramiento, dentro de esa 'tierra yanomami', de «un archipiélago de 21 reservas separadas» (914, nota 31).
La advertencia de esa amenaza proviene de un nuevo actor en la floresta, un grupo de blancos que habían conformado la Comisión proyanomami, en la que se encontraba Bruce Albert.
«Davi», le dicen en un encuentro, «debes defender tu floresta ya que, si tú no lo haces por ti mismo, los blancos vendrán a trabajar en ella cada vez más y muchos de los tuyos todavía morirán» (426).
Decide, entonces, propagar su palabra por doquier, avisando a los blancos lo que significa la llegada de intrusos a la floresta: «Me puse a viajar para contar a todos los LA CHUTE DU CIEL: UN PAS-DE-DEUX ENTRE UN CHAMÁN Y UN ANTROPÓLOGO blancos cómo los buscadores de minerales transformaban nuestros ríos en lodazales y ensuciaban la floresta con humos de epidemias» (426).
No es el único 10; otros indios también se despliegan con la misma intención, pero Kopenawa no va a quedarse callado y dejar que sean otros los que defiendan sus derechos.
Es en este momento que realiza su iniciación como chamán.
En sueños o bajo los efectos de la yãkoana -el alcaloide que permite el contacto con los espíritus-lo asaltan los mismos pensamientos obsesivos que en vigilia: los blancos van a acabar con la floresta, van a convertirla en instrumento de producción, sea de cultivos, sea de minerales; convertirán la floresta en espectro, como ya han hecho con su propia tierra.
Y es la relación chamánica con los espíritus lo que despierta a los indios de una visión ingenua por la que suponen que la floresta es infinita.
No lo es, muestran los xapiri que ven todo desde las alturas; no lo es, y las visiones chamánicas enseñan «los rastros calcinados y los trazos de las talas que la rodean por todas partes» (432):
Si no supiéramos nada de los xapiri, tampoco conoceríamos nada de la floresta y seríamos tan desmemoriados como los blancos.
No pensaríamos en defenderla.
Los espíritus temen que los blancos devasten todos los árboles y los ríos.
Son ellos quienes dan sus palabras a los chamanes.
Permanecen a nuestro lado y son los primeros en combatir para salvaguardar nuestra tierra (433).
Kopenawa encabeza la reacción yanomami para expulsar a los garimpeiros y se gana la animadversión de éstos.
El joven chamán en sus sueños ve a sus enemigos tratando de emplear artes mágicas para doblegarlo: Los veía indicar mi nombre a esos hechiceros de ciudad, los rezadores, que como nosotros los chamanes poseen seres maléficos. (...)
Entonces, veía los espíritus agresivos de esos rezadores dirigirse hacia mí en helicópteros.
Me amenazaban y querían matarme (461).
Los xapiri, sin embargo, velaban por el chamán y batallaban contra los seres maléficos enviados por los rezadores, tanto más débiles: los desorientaban, los dejaban a oscuras, los despellejaban, los sodomizaban «para hacer explotar sus entrañas» terminaron por encerrarlos en un tejido metálico provisto por Omama y ponerlos en fuga.
No obstante, una y otra vez vuelven para atacarlo en sueños y hacer de él un cobarde.
Los peligros que amenazaban a Kopenawa no eran sólo espirituales.
En ese tiempo, unos pistoleros asesinaron a Chico Mendes, el líder sindical de los recolectores de caucho cuyas reivindicaciones contravenían los intereses de los demás blancos; la hostilidad que el yanomami sentía en su contra cuando llegaba a algún poblado de los blancos hizo que tomara todo tipo de precauciones.
El riesgo mayor, no ya para Kopenawa, sino para la floresta y para todos los yanomami, era que éstos fueron seducidos por los bienes traídos por los blancos.
¿Para qué cazar, para qué plantar ñames, si el arroz o las conservas de carne que cargaban los aviones son deliciosos?
Su pensamiento se oscureció frente a la belleza de las grandes hamacas, de las marmitas de metal y de los fusiles de caza de los blancos.
Dejaron hasta de ocuparse de sus hijos y permitieron que los garimpeiros tomasen a sus mujeres.
Su pensamiento sólo estaba ocupado, a lo largo del día, por el lenguaje de las mercancías (468).
Nada de lo que los blancos puedan traer, sin embargo, vale lo que se llevan o lo que destruyen.
«Es por eso que debemos negarnos a ceder nuestra floresta.
No queremos que se torne una tierra árida cortada por pantanos embarrados» (470).
Pero hay algo más hondo; lo que se llevan, lo que los blancos vienen a buscar destruyendo, contagiando, ensuciando... no debe ser llevado o, mejor, debe quedar donde está, no porque su sustracción prive a los indios de un patrimonio atesorado, sino por todo lo contrario, porque es algo que debe permanecer donde estaba, enterrado para siempre, para que el mundo no enferme.
Minerales y petróleo «son cosas maléficas y peligrosas» (472) que Omama al comienzo de los tiempos «había decidido esconder bajo el suelo de la floresta para que nadie pueda tocarlos».
Y todavía hay más: cavando y cavando, los blancos amenazan con «arrancar las raíces del cielo que se mantienen en su sitio por el metal de Omama» (478).
En cosas como ésta los blancos no piensan; es propósito de Kopenawa que escuchen el mensaje de advertencia de la catástrofe.
KOPENAWA ENTRE LOS BLANCOS
Los indios no sueñan como los blancos, habíamos visto; tampoco hablan como ellos.
Entre los yanomami hay distintas hablas como distintos emisores legítimos, tiempos y espacios en los que éstas pueden ser emitidas, desde las largas conversaciones multi-LA CHUTE DU CIEL: UN PAS-DE-DEUX ENTRE UN CHAMÁN Y UN ANTROPÓLOGO direccionales de los jóvenes hasta la palabra que cierra la jornada, pronunciada por los ancianos, dedicada a animar a la comunidad con arengas y a evocar los tiempos de los ancestros.
El joven Kopenawa debe superar sus reparos a saltar por encima de este código para poder hablar a los ancianos del grupo y advertirles, él que ya ha viajado y conocido otras tierras, sobre los peligros encerrados en los objetos traídos por los blancos.
Esos avisos fueron aceptados, pero no se le concedió automáticamente el derecho de arengar al grupo, que sólo adquirió con el tiempo y el sostén de su suegro.
Así llegó el momento en que los propios ancianos pidieron a Kopenawa que dirigiera esas prédicas a los blancos, ya que él podía hacerlo en portugués, y atrajeron sobre él diversos espíritus para ayudarlo: los de los ancestros de los blancos, el de la abeja -que les brindó su lengua-, el de un cazador que intercambiaba pieles por fusiles.
Esos espíritus «colocaron en mi garganta su laringe de espíritu para que yo pudiera imitar el habla de los blancos» (510).
Comenzó entonces su vida pública, primero con asambleas de diversas etnias indígenas, de una de las cuales, en 1988, salió designado candidato por el Partido dos Trabalhadores a diputado de la asamblea constituyente, aunque no fue electo.
La presión de los buscadores de oro en esos tiempos aumentaba día a día, y, para luchar contra esta invasión, Kopenawa llega a Manaos, a Brasilia, a São Paulo...
La experiencia y la ira que sentía cada vez con más fuerza hicieron que su lengua se trabase menos, que sus discursos fuesen más persuasivos:
Muchos blancos comenzaron a conocer mi nombre y quisieron a su vez escucharme. (...)
En esa época, hablé mucho en las ciudades.
Pensaba que si los blancos podían escucharme, terminarían por convencer al gobierno de que no permitiese saquear la floresta.
Es con este único pensamiento que me puse a viajar tan lejos de casa (515).
Las ciudades que fue visitando en esa misión suya no hicieron más que confirmarle su visión negativa de la vida de los blancos, de su mentalidad llena de humo y olvido.
Los edificios, las calles y avenidas, los transportes, el ruido, la contaminación... todo es lo opuesto de la vida silvícola, la única que Kopenawa considera realmente digna de los seres humanos.
Todos los artefactos urbanos son repugnantes, hasta aquellos que los blancos podrían considerar muestra de gran espiritualidad como los museos: «(Exhibir) los cadáveres resecados y los objetos huérfanos de los primeros habitantes de la floresta no puede más que hacerme desgraciado y atormentarme.
No es sólo eso, la extrema desigualdad social que ha visto en las ciudades le resulta escandalosa:
No quieren saber nada de esas gentes miserables que, sin embargo, forman parte de los suyos.
Los rechazan y los dejan sufrir solos.
Ni siquiera los miran y se contentan de lejos de atribuirles el nombre de 'pobres'. (...)
Me ha espantado ver cosa igual (577).
El estilo de vida de los blancos en sus ciudades es agobiante.
Corren todo el día de un lado para otro, impacientes y con miedo de no llegar a tiempo, de perder el empleo, de que el dinero no les alcance; no obtienen felicidad alguna y envejecen pronto, sin cesar en su carrera hacia lugar alguno, guiados por el afán de poseer cosas.
«No les queda más que morir solos y vacíos» (588).
Los blancos dan pena.
La imagen que los blancos se han hecho de los yanomami es la de un pueblo belicoso que no hace otra cosa que matarse entre sí.
Kopenawa acepta el que sea costumbre yanomami la venganza entre grupos, pero los resultados letales de estas pequeñas guerras son limitados y siguen ciertas reglas de honor.
Nada que ver con las guerras entre blancos: Ellos (...) combaten en grandes números y usan balas y bombas que queman todas sus casas.
Inclusive matan a mujeres y niños.
Y no es por vengar a sus muertos, ya que no saben llorarlos como hacemos nosotros.
Hacen la guerra simplemente por malas palabras, por una tierra que codician o por arrancar minerales y petróleo (593).
Los yanomami no entran en guerra movidos por razones materiales, sino por seres humanos, por el dolor que la muerte de un próximo ha provocado, dolor que sólo la represalia puede mitigar.
Muertes reparadas con otras muertes no conducen, como podría parecer, a una escalada sin límites.
Cuando los guerreros más fieros han sido abatidos, los hombres que quedan en los grupos contendientes son los menos belicosos y quieren establecer de una buena vez la paz.
Es momento de que intervengan las mujeres de uno de los grupos y se dirijan al otro para invitarlo a una fiesta de reconciliación.
Sin duda, un nuevo encuentro puede provocar otros conflictos, que serán a su vez objeto de nuevos resarcimientos, el circuito constante y controlable en el que se mueve la sociabilidad yanomami.
«No somos nosotros los feroces», exclama Kopenawa (600), recordando las multitudes calcinadas por misiles y bombas en guerras llevadas a cabo por los blancos, de las que él se ha enterado por la televisión en sus visitas a las ciudades.
De todas maneras, las enemistades entre grupos yanomami en la actualidad quedan superadas por la amenaza de los blancos: «(...) nuestros verdaderos enemigos son los buscadores de oro, los ganaderos y todos aquellos que quieren apoderarse de nuestra tierra.
Esa cólera no se manifiesta con flechas, como entre indios, sino con palabras.
Palabras, sí, pero palabras que vienen de los xapiri, de los espíritus, que llegan al chamán mediante el alcaloide sagrado y que se trasmiten como conocimiento que permanece renovado evadiendo el olvido.
Palabras no escritas, porque la escritura es otro de los artefactos perversos de los blancos que: no paran de fijar su mirada en los dibujos de sus discursos y de hacerlos circular entre ellos, pegados sobre pieles de papel.
Así no escrutan más que sus propios pensamientos y no conocen más que lo que ya está en el interior de ellos mismos.
Pero sus pieles de papel no hablan y no piensan.
Simplemente están ahí, inertes, con sus dibujos negros y sus mentiras (612).
Los libros hechos con papel y tinta son productos de exacciones de la floresta.
Éstos nunca serían adecuados para recibir el conocimiento de los chamanes, conocimiento que sólo se da en el sueño, el modo de estudio que los yanomami poseen y que les permite acceder a las realidades más profundas del mundo, a las más bellas y a las más terroríficas.
De esos sueños provienen las palabras de Kopenawa.
«Son estas palabras sobre las cosas que he visto en sueños las que intento explicar a los blancos para defender la floresta» (628).
Los habitantes de las ciudades nada quieren saber de lo que llaman naturaleza.
Dicen que los indios son ignorantes, mentirosos; pero ellos, los blancos, sólo piensan en las mercancías.
Creen que la floresta es oscura y enmarañada, llena de peligros.
Que los indios no la echarán de menos cuando ellos terminen de desbrozarla, que serán más felices comiendo el ganado que les darán.
Pero los indios no comen animales domésticos, que les repugnan; se alimentan de peces, de animales silvestres, de frutos de la floresta, de lo que cultivan en sus jardines.
«Omama ha sido, desde los primeros tiempos, el centro de lo que los blancos llaman 'ecología'» (647).
Y no es hace mucho que los blancos hablan de ecología.
Cuando entraron en contacto con los indios, sólo les interesaba conseguir pieles de jaguares y otros animales salvajes y no se les escuchaba ninguna palabra en defensa de la floresta.
«Pienso que les ha dado miedo de haber devastado tanto los lugares donde viven».
Chico Mendes, el dirigente de los recolectores de látex asesinado en 1988, es, según Kopenawa, quien en Brasil se encargó de propagar las ideas ecologistas.
Era un blanco, pero criado en la floresta, que no destruía los árboles, sino que aprovechaba de ellos un poco de su savia11.
No era el único blanco que protegía la floresta; Kopenawa ya de joven conoció funcionarios de la FUNAI que expulsaban a cazadores furtivos, destruían su botín y liberaban presas.
En las ciudades también empezaron a pronunciarse 'palabras de ecología', ¿no habrá sido Omama -se pregunta el chamán-quien se las trasmitió?
La confianza en los blancos, sin embargo, no es automática: «Si los blancos se ponen ahora a hablar de proteger la naturaleza, no deben mentirnos de nuevo, como lo hicieron sus antepasados» (655).
A que la conciencia ecológica de los blancos sea auténtica y a que se expanda a quienes todavía tienen su pensamiento cerrado es a lo que Kopenawa se ha dedicado todos estos años difundiendo su mensaje ciudad por ciudad.
Cuando lo logre, sus viajes acabarán y dirá a sus amigos:
«No me llaméis tan a menudo.
Quiero convertirme en espíritu y continuar estudiando con los xapiri.
Sólo quiero hacerme más sabio».
Me esconderé entonces en la floresta con mis antepasados para beber la yãkoana hasta volverme muy delgado y olvidar la ciudad (658).
Una idea muy optimista; primero, por pensar que podría cumplir su tarea; segundo, por suponer que el destino de un chamán es tan benévolo.
Esa especie de desliz está como sepultada en consideraciones muy diferentes.
Las trabas para que los blancos cambien de actitud son muchas, y aparecen una y otra vez en la palabra de Kopenawa.
Los chamanes, por su parte, están muriendo por las enfermedades traídas por los blancos, y sus espíritus están llenos de furia que cae sobre el mundo entero: «Los espectros de los antiguos chamanes y sus seres maléficos ya han comenzado a vengarse sobre tierras lejanas provocando sequías e inundaciones constantes» (671).
Pero las consecuencias son más graves, mucho más.
El mundo está amenazado de muerte con la muerte de los chamanes.
Son ellos, lo decía Kopenawa en la primera parte del libro (cf. supra 6), quienes mantienen seguros los soportes del cielo; su desaparición llevaría a su derrumbe, a la desintegración de toda existencia: Es por eso que querría que los blancos pudieran oír nuestras palabras y soñasen a su vez con todo esto ya que, si los cantos de los chamanes cesasen de hacerse oír en la floresta no saldrán mejor librados que nosotros (664).
Hasta aquí, un rápido viaje por el libro de Kopenawa/Albert, un viaje lineal.
Pero la visión del chamán yanomami no está sólo en el discurso continuo que el arte de Albert ha convertido en la larga ruta que atraviesa el libro; una y otra vez, las notas del antropólogo traen elucidaciones de los términos nativos y otras cuestiones que se me escapan a mí y a la mayoría de los lectores pero que esbozan otro libro, otros libros tal vez, donde se articula un denso universo del que sólo podemos vislumbrar destellos.
Había aquí un malentendido básico, mío, al no tomar en serio lo que Albert afirma desde el comienzo: este libro es un mensaje de Kopenawa como portavoz yanomami, producido a su pedido, coproducido estaría mejor dicho, en el que, por una vez, el investigador está al servicio del investigado, del ya no más investigado.
Albert, en las primeras páginas del texto (30) advierte: «He evitado deliberadamente someter los dichos y relatos de Davi Kopenawa a un cuadro interpretativo reductor».
Pero claro, lo que yo echaba en falta, el hacer intervenir el patrimonio etnográfico de tantos años, de tantos investigadores, el comparatismo, base esencial de la labor etnológica, se trataría de una reducción.
Poner en juego, por ejemplo, la categoría de 'perspectivismo' 13 forjada por los antropólogos amazonistas a la que me he referido, es una reducción, un sometimiento de las palabras del chamán yanomami a esquemas obtenidos por el trabajo antropológico con pueblos vecinos.
Es evidente, como también lo es la tentación que he sentido de poner espalda contra espalda las meticulosas descripciones que Kopenawa nos brinda sobre el accionar chamánico y lo que otras investigaciones nos han dicho sobre diversas manifestaciones del chamanismo, ya amazónico, ya de otras regiones del planeta, a comenzar por Siberia, de donde proviene el propio término 'chamán' 14.
Los blancos, con su 'pensamiento lleno de olvido' acumulan mercancías; por el contrario, un yanomami no se aferra a objeto alguno, ya fabricado por él mismo, ya adquirido.
Lo que subyace a esta necesidad de no retener las cosas, dice Kopenawa, es que si el objeto sobrevive a quien lo ha guardado y no lo ha dado a otra persona se convierte en fuente de dolor y nostalgia para los deudos del pariente que ya no está.
Una racionalización, podemos pensar, pero pronto aparece un argumento más fuerte, repetido en diversos registros: «Intercambiamos nuestros bienes con generosidad para extender la amistad entre nosotros» (550).
Dar algo a otro, para que el otro a su vez lo ceda a un tercero.
Lo central es la obligación de que el objeto pase de mano en mano, de que no se detenga, de que siempre haya alguien más a quien darlo.
Toma esta vieja pieza de metal (...).
Ya la he usado bastante.
Con ella abrirás un nuevo jardín.
Después se la darás a otro (...)
Así, de uno a otro, terminará por llegar a desconocidos en una floresta lejana (548).
Las cosas deben circular.
El tema nos es muy conocido; la antropología nació, se puede decir, con la atención que Mauss dedicó a concepciones semejantes de los 13 Ese pasaje entre especies, esa equivalencia en algún momento de humanos y pecaríes, tiene distintas formulaciones y funciones; en modo alguno es una suerte de doctrina homogénea y monolítica.
El perspectivismo puede aparecer en tratamientos pragmáticos diferentes: puede ser una llave esotérica que sólo preocupe, por ejemplo, a esos chamanes volcados en la comunicación con los espíritus de los animales o de los muertos; o puede ser un saber profano que explique la diferencia de los usos por la diferencia de los cuerpos (...).
O puede incluso servir a un propósito paródico: no ignoro que una parte de los relatos cristalinamente perspectivistas que recogí entre los Yaminawa eran bromas (...).
14 Y también, dicho sea de paso, su repercusión en otros planos de la cultura, como, un ejemplo, la pintura de Kandinsky (Poggianella 2015). kwakiutl y los trobriand, entre otros.
El hecho de que Bruce Albert no mencionara este parentesco en una de sus ricas y abundantes notas es la evidencia, si falta hacía, de su decisión de mantener el universo yanomami, el mundo Kopenawa, no sólo fuera de cualquier generalización amazónica o amerindia, sino absolutamente separado de la dinámica disciplinaria de la antropología, en fin, otorgarle una total autonomía.
Ahora bien, el sometimiento de la palabra del otro a la palabra propia (o a la palabra de otros ya domesticada -hecha 'ciencia'-por la propia), es la jerarquía que Albert quiere desestabilizar, pero no es otra cosa que la base de la etnología tal como se ha construido desde fines del siglo XIX.
Occidente, los eruditos de Occidente, han etnologizado y etnologizan a los indios de todos los continentes, incluso a los propios indios -con plumas o sin ellas-de Occidente, sus sectores subalternos.
No hay dudas de que la relación etnológica se construye sobre una relación de poder, pero, al mismo tiempo, la etnología es, al menos puede llegar a pensarse por más que esta declaración parezca muy autocomplaciente, la única disciplina que puede desanudar toda ideología, que puede desnudar todo poder, su real disolvente.
Más allá de esta cuestión de corte epistemológico, hay otro camino a seguir en la reflexión sobre La chute du ciel: ¿quién en verdad habla en este libro?
Un chamán, sí, pero su voz no (sólo) se emite desde la garganta del hombre llamado Davi Kopenawa, que, para él mismo, nada es sino un vehículo de los xapiri.
Y detrás de los espíritus, está el demiurgo Omama, y por delante los traductores, el chamán y el etnólogo (cf. Kelly 2013: 176): un juego de tránsitos continuos que se ofrece como mensaje no sólo a los blancos, sino también a los propios yanomami ya que el mundo espiritual de Kopenawa no sólo nos es ajeno a nosotros, sino también a los indios.
Dice Kelly (2013: 179), echando mano a una noción de Roy Wagner, que para éstos, el mundo mítico es 'otra cultura'.
De esa manera, para nosotros, blancos, se trata, si se quiere, de otra cultura, una potenciación de la alteridad.
Para aumentar más aún la red que se teje en este libro, hay otra alteridad en juego.
Como dice Óscar Calavia (2015: 3), La chute du ciel «no pretende ser una expresión de nada que se pueda llamar un pensamiento indígena puro15. (...)
Su devoción a la causa indígena es en cierto modo la de un converso, alguien que optó por reconvertirse en indio en edad adulta».
Kopenawa, entonces, es un otro respecto a sus yanomami, un otro que encierra en sí, bajo la piel india, el blanco que en su juventud quiso ser, y que en parte fue; la propia sistematicidad barroca extrema de descripciones como la de las casas de los espíritus, ¿no es un reflejo de la manía clasificatoria cartesiana de los blancos?
Calavia (ibíd.: 4), tan enterado de indios como de cristianismos, sospecha que «las legiones de espíritus que pueblan el mundo hacen eco a no pocos aspectos de la cosmología del cristianismo».
Pero junto a esa duplicidad encarnada en Kopenawa, hay alguien que concentra una mismidad yanomami, desde la que se ve, en la relación en la que este libro se LA CHUTE DU CIEL: UN PAS-DE-DEUX ENTRE UN CHAMÁN Y UN ANTROPÓLOGO produjo, el juego entre un blanco-blanco que quiere dar voz al indio y un indio-blanco-indio que asume la responsabilidad de esa voz con el propósito político16 de entrar en la escena nacional e internacional para salvaguardar la vida de los suyos (y también de nosotros, como dice Lévi-Strauss).
En fin, de algo que se juega fuera de tierra yanomami, fuera de la Amazonia, hasta fuera de Brasil.
El sujeto de la mismidad de quien hablo, sienta sus reales en la aldea, no va más allá de ella; su papel es puesto bajo el foco por Schuler Zea (2012: 177), quien con acierto recuerda que en las grabaciones de las palabras de Kopenawa realizadas por Albert se encontraba el suegro del primero, Lourival, su iniciador chamánico, que habría imprimido un sello particular al 'pacto etnográfico': Es difícil (...) ignorar los efectos de la mirada de Lourival sobre el propio esquema de la relación (entre Kopenawa y Albert), ya que parece rodearla de manera ambigua, disolvente, como si allí donde dos entidades entran en trato hubiese siempre un tercer vector recalcitrante, irreductible.
En otras palabras, más allá de Kopenawa están los yanomami a los que nunca hubiera visitado el rey de Noruega o David Beckham, ya sean yanomami sabios, como el chamán Lourival, ya sean yanomami con la cabeza llena de humo y deseosos de cosas de los blancos -a quienes, estos últimos, Kopenawa menosprecia.
Estos yanomami anónimos (recalcitrantes, irreductibles) son la real opacidad, la real alteridad, que, pienso, La chute du ciel, a pesar de todo, no permite penetrar.
Por su parte, Viveiros de Castro (2015: 25) piensa que es justamente la posición marginal de Kopenawa lo que permite que su discurso llegue a la altura que llega.
Albert, sostiene Viveiros de Castro, también es marginal respecto al mundo académico francés, del que ha rechazado formar parte:
Ni Kopenawa ni Albert son exactamente representativos de su medio y repertorio sociocultural (...) pero es justamente esa condición de enunciadores en posición atípica, fronteriza o excéntrica, que los vuelve representantes ideales de sus respectivas tradiciones, capaces de mostrar de lo que éstas son capaces, una vez liberadas de su ensimismamiento y de su 'monolingüismo' cosmológico.
De aquí se desprenden dos cuestiones.
Entiendo que Viveiros usa 'ideal' como 'perfecto','modélico', o cosa semejante; pero, ¿qué ocurre si pensamos la afirmación desde otra acepción del término?
Representantes irreales, representantes quiméricos, representantes fantásticos.
Sin dejar por completo de lado la idea de 'lo mejor de cada familia' que está en la cabeza del prologuista de A queda do céu, vale la pena, creo, pensar esa idealidad desde el punto de vista del artificio, de la construcción literaria (lo que sin duda ocurre, por otro lado, en todo texto etnológico como Viveiros se cuida de recordarnos).
En otras palabras, hay una dinámica entre Albert y nosotros lectores a quienes complacería que este encuentro con Kopenawa lo fuese de dos seres excepcionales, un puente 'ideal' -aquí quiero decir 'de ideas'-entre un nosotros menguante (en lo espiritual, ya que no en lo material) y un 'otro' con un mensaje casi evangélico, con una 'buena nueva' que en verdad es mala, muy mala: el cielo se cae sobre nuestra cabeza, algo, por cierto, de lo que ya estábamos convencidos mucho antes de escuchar la profecía del chamán, algo que se ha convertido desde hace tiempo en un lugar común de la visión del mundo en nuestras sociedades, aunque poco o nada hayamos conseguido hacer al respecto.
La simetría entre el chamán y su antropólogo, que seguramente ha permitido la enorme y fructífera sintonía entre ellos, no debe ocultarnos que la relación que cada uno sostiene con su «medio y repertorio sociocultural» apunta en direcciones divergentes.
Albert reniega sin duda de la «civilización occidental», al menos de lo que de ella amenaza, entre otras cosas, la supervivencia de los yanomami y de la Amazonia.
Ello no le impide estar en el sistema (como yo, como los que esto están leyendo); aunque no se haya establecido en el mundo académico, es miembro del Institut de Recherche pour le Développement, que depende del Ministerio de Asuntos Extranjeros de Francia, publica en las revistas y en las editoriales más importantes y da conferencias por todo el mundo.
Con todas las letras, y con total merecimiento, es alguien en un universo, que por más tóxico que sea, o justamente por eso, es de total solidez.
Kopenawa, por su parte, ha desistido de su pretensión de convertirse en blanco y ha rehecho el camino hacia el mundo yanomami, pero quizás no el mundo yanomami tal como hoy es, infeccionado, como él señala una y otra vez, de presencia blanca, ya material, ya en las palabras, en los temores, en los deseos, sino un mundo yanomami que existe cada vez menos; su hijo mayor, por ejemplo, se ha hecho profesor, «muy a menudo ocupado con las palabras de los blancos» y pensando más en las mujeres que en los xapiri (87).
En fin, la marginalidad de Kopenawa se refleja, quizás, en que cada vez más su interlocución es con nosotros, con Albert y los pares de éste.
La chute du ciel, producto emblemático de esta interlocución, es un libro que nos fascina por la audacia gigantesca del emprendimiento, por la belleza indudable del texto, por la complicidad ideológica que nos autoriza a legitimarnos en nuestras posiciones sobre el dudoso futuro de la Tierra..., pero precisamente por todo eso no es descabellado que se nos despierte la desconfianza.
En su prólogo a la edición en portugués de este libro, que acaba de ser publicada en Companhia das Letras, una de las mejores y más glamurosas editoriales de Brasil, Eduardo Viveiros de Castro (2015: 14) afirma:
La caída del cielo es un acontecimiento científico indiscutible, que, sospecho, tomará algunos años en ser asimilado por la comunidad antropológica.
Pero espero que todos sus lectores sepan identificar de inmediato el acontecimiento político y espiritual mucho más amplio, y de significado muy grave, que representa.
Llegó la hora, en suma; tenemos la obligación de tomar absolutamente en serio lo que dicen los indios en la voz de Davi Kopenawa -los indios y todos los otros pueblos 'menores' del planeta, las minorías extra-nacionales que todavía resisten a la disolución total por la batidora modernizante de Occidente17.
LA CHUTE DU CIEL: UN PAS-DE-DEUX ENTRE UN CHAMÁN Y UN ANTROPÓLOGO ¿La Chute du ciel es un 'acontecimiento científico' porque es un texto científico, porque ha sido co-producido por un científico (o por dos, según la idea de ciencia que postulemos)?
¿Lo es porque una autoridad indiscutible de la ciencia antropológica, Viveiros de Castro, lo afirma?
Es obvio que estas preguntas no llevan a lugar alguno salvo a enredarnos con juegos de definiciones y clasificaciones 18.
Los conocimientos que se producen en el libro, de diversa naturaleza epistémica, son sin duda muchos y escapan a mi competencia evaluarlos.
Ahora bien, Viveiros subraya un segundo aspecto del libro, su valor político y moral, lo que sin duda es muy cierto.
Kopenawa-Albert ponen a disposición del público culto mundial (ya hay, además de la edición francesa, la brasileña y la estadounidense) un documento de gran valía que, por otro lado, hace callar a quien se ponga algo quisquilloso 19.
En efecto, ¿cómo entrar en cualquier disquisición frente a la urgencia del drama yanomami, el drama amazónico, el drama planetario que la muerte de la Amazonia implica?
Albert impone, pretende hacerlo, una nueva versión de la antropología de servicio y de olvido de nosotros mismos que nos muestra un curioso tránsito.
De la primera parte del libro a la segunda se pasa de una alteridad opaca a la constatación con pelos y señales de que el otro es un yo para el que nosotros somos otros, otros terribles, ejemplares de una creación diferida y diferente, hecha con residuos de destrucción y muerte, incomprensibles, feos hasta el espanto.
Y el pasaje a la tercera parte es la constatación de que ese otro puede articular un discurso sobre nosotros, una especie de Lettres persanes, pero con sólo un persa, esta vez auténtico y más exótico.
Aunque claro está, la obra de Montesquieu es una ficción con propósitos de crítica de su sociedad.
No pretendo sugerir algo semejante en el caso de Kopenawa-Albert, pero, repito algo que ya adelanté: qué bien casan las filias y las fobias del chamán yanomami con las opciones ideológicas de uno, con el profundo malestar que provoca a tantos de nosotros nuestra depredación imparable de todo, de nosotros mismos, de lo que nos rodea, de lo que tenemos cerca y de lo que tenemos lejos; qué bien casa con el anti-intelectualismo que tantas veces hacemos propio, con el desprecio de uno mismo, de nuestras sociedades, tan presente en algunos de nuestros Maestros.
La chute du ciel nos brinda, pues, un otro que nos confirma en nuestro repudio de nosotros mismos, que lo hace con argumentos que nos son cercanos, un otro, en fin, que mantiene con nosotros una cierta relación especular.
Pero sería injusto quedarse aquí.
Kopenawa-Albert nos abren también a una intuición, si esa es la palabra, 18 Algo de lo que no se dice nada: ¿qué piensa Kopenawa del conocimiento que sobre él y los suyos ha producido Albert en textos como su tesis de doctorado (que, curiosamente, el antropólogo no ha publicado)? 19 No sorprende, por lo tanto, la violenta reacción de Bruce Albert (2004: 218) a críticas de otro etnólogo amazonista, Philippe Erikson, a un trabajo anterior:
Este extravío me parece ante todo manifestar cierto prejuicio respecto a las nuevas formas de expresión política 'autóctonas'.
¿Philippe Erikson desestimaría la capacidad de reflexión y la creatividad cultural de sus autores al no juzgarlos capaces más que a un mimetismo rudimentario frente al discurso ecologista?
Detrás de las fórmulas despectivas que plagan su reseña (...) parece perfilarse una denegación de autenticidad que sería a su vez una manera reductora y condescendiente de marginar estas apropiaciones discursivas sin prestarles la atención antropológica que me parecen merecer. |
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La función social e ideológica de las fiestas religiosas: identidad local, control social e instrumento de dominación Investigador independiente
El presente artículo intenta responder a la pregunta: ¿qué función tienen las fiestas religiosas y patronales en la sociedad, ahora y a lo largo de la Historia?
Pertenecen a lo que se denomina religiosidad popular, son utilitaristas, porque se utilizaban como solución a las calamidades naturales y sanitarias, y son principalmente un símbolo de identidad local o regional.
Pero, además, han tenido siempre una función social, que se podría resumir en el mantenimiento del orden social establecido mediante la identificación de parte de la población con la aristocracia dominante.
El paralelismo entre Dios, la Virgen y los santos con los reyes, los señores feudales y los miembros de la nobleza en general favorecía que las mismas actitudes de obediencia y sumisión que el pueblo tenía hacia los personajes religiosos las tuviera también hacia los personajes de la sociedad feudal, la nobleza, el clero y la posterior monarquía absoluta.
Las fiestas religiosas (Semana Santa, Navidad, Reyes Magos y, sobre todo, las fiestas patronales) eran, entonces, la manifestación cultural más idónea para propiciar que el pueblo llano adoptara estas actitudes hacia unos e, indirectamente, también hacia los otros.
Palabras clave: Religiosidad popular; Fiestas religiosas; Identidad local; Control social; Alienación.
Las fiestas patronales y las fiestas religiosas en general han sido una de las manifestaciones culturales más importantes a lo largo de la Historia, y en cierto modo, todavía lo siguen siendo.
Mucho se ha escrito sobre ellas.
Sin embargo, a pesar de su carácter religioso, la Teología es incapaz de explicarlas de forma satisfactoria, y ha sido la Antropología social y cultural la que las ha explicado con mayor acierto y profundidad, debido a su carácter popular.
No obstante, esa explicación antropológica sigue sin explicar numerosos aspectos de las fiestas religiosas y patronales.
Su carácter identitario, por ejemplo, no explica por qué las fiestas religiosas y patronales tienen mucho mayor arraigo popular que otros símbolos identitarios locales o nacionales, o por qué siguen teniendo tanto arraigo popular en una sociedad mayoritariamente laica.
Tampoco explica por qué los costaleros tienen que sufrir al llevar sobre sus hombros el peso de los pasos de la Semana Santa, ni por qué esos pasos, y las imágenes que sustentan, se adornan con tanto lujo y poseen tanto valor artístico, entre otras cosas.
Para explicar todos esos aspectos de estas fiestas hay que recurrir a la Historia.
Es el paralelismo entre los elementos festivos y los históricos y sociales lo que permite comprender su origen, desarrollo y características peculiares, ya que este tipo de fiestas ha tenido una función en la sociedad de cada período histórico.
El método hermenéutico está vigente, pero los símbolos festivos se interpretan ahora teniendo en cuenta el paralelismo que tienen con los elementos e instituciones de la sociedad a lo largo de la Historia.
Los resultados de este método son significativos y las conclusiones, claras y clarificadoras.
LAS FIESTAS PATRONALES COMO MANIFESTACIÓN DE LA RELIGIOSIDAD POPULAR
Las fiestas patronales y la mayoría de las fiestas religiosas pertenecen a lo que actualmente se denomina religiosidad popular, que es la manera cómo la población vive y practica realmente la religión.
S. Rodríguez Becerra (2011) considera más adecuado denominarla religión común 2.
El culto a la Virgen o a los santos, en calidad LA FUNCIÓN SOCIAL E IDEOLÓGICA DE LAS FIESTAS RELIGIOSAS... de Patronas o Patronos de las ciudades, es posible gracias al arraigo que tenían en la población y a la devoción con la que se veneraban ya desde épocas muy remotas, siendo la continuación de las prácticas religiosas precristianas, normalmente de religiones politeístas (en la Península Ibérica, íberas, celtas y romanas, principalmente), que fueron asimiladas por el cristianismo con el fin de conseguir la mayor difusión posible de este 3 (Maldonado 1990: 61-62), igual que ha ocurrido después en África y América Latina, en lo que se conoce como inculturación, en el ámbito religioso, y aculturación, en el histórico y antropológico.
La Iglesia cristianizó, ya desde el principio, las fiestas paganas, haciendo coincidir las fechas de las fiestas cristianas con las de las principales fiestas prerromanas.
De esta manera, se hicieron coincidir con los solsticios de invierno (la Navidad) 4 y de verano (san de absoluta sumisión por parte de los hombres y que se expresa a través de claves culturales propias, una de cuyas manifestaciones más conocidas es la promesa.
Por todo ello propongo denominar a las religiones comunes con apelativos de las sociedades y culturas, de ahí el título de mi libro: La Religión de los andaluces» (Rodríguez 2011: 40).
3 «Si nos remontamos aún más lejos en nuestra búsqueda de los orígenes, nos encontramos con una cuestión que hoy se comenta entre nosotros y que tiene su interés siempre que no se la extrapole universalizándola indebidamente.
Me refiero a la cuestión de las influencias precristianas en la religiosidad española y en su piedad mariana; concretamente, a la posible influencia de las diosas-madres mediterráneas, llamadas también las Grandes Madres.
Se trata de exhumar el sustrato, la arqueología de unos paganismos, de unas divinidades femeninas que, luego, son asumidas por una evangelización inculturizadora y transformadas en la realidad mariana.
El anuncio apostólico habría buscado las afinidades de lo precristiano con la nueva fe, la «praeparatio evangelica», la «potentia oboedientialis» de las poblaciones ibéricas.
Ello no tiene por qué ir en contra de la genuinidad cristiana de un pueblo, antes, al contrario, sirve para conocer la espesura histórica, la estratigrafía genealógica de un proceso de conversión.
Las diosas de la fecundidad, dicen los especialistas, tenían fácil acogida en las poblaciones hispanas.
La causa de tal receptividad parece que estuvo en el hecho de que una deidad de este carácter gozó de gran aceptación dentro de la Península ibérica durante el segundo milenio antes de Cristo (Edad de Bronce).
Ha quedado constancia de ello en numerosos cilindros y placas que la representan.
En la religión de los tartesos, asentados en la desembocadura del Guadalquivir, abundan las representaciones de la diosa Astarté, de origen fenicio-cananeo; así la llamada Astarté de Sevilla, del siglo VIII a.
C. La más antigua reproducción de Astarté es la grabada en el cilindro-sello de Vélez-Málaga, obra siria del siglo XIV a.
C. El nombre de la diosa egipcia Isis aparece por primera vez en occidente hacia el año 660 a.
C., precisamente en España, concretamente en La Aliseda (Cáceres), grabado en una botella de cristal de roca tallado.
Dentro de la cultura turdetana se registran otros muchos ejemplos de estas diosas.
La Dama de Baza (siglo V a.
C.), la de Elche, etc., son interpretaciones en este sentido.
En Córdoba (Priego) y Jaén hay terracotas del siglo V que representan a la diosa Atenea.
En fin, en el ámbito de la cultura creada por los iberos, especialmente en el Levante español, tenemos también terracotas del siglo II representando a la diosa-madre dando el pecho a un niño (La Serreta y la Albufereta).
4 «¿Qué consideraciones guiaron a las autoridades eclesiásticas para instituir la fiesta de Navidad?
Los motivos para la innovación están declarados con gran franqueza por un escritor sirio cristiano: «La razón, nos dice, de que los Padres transfirieran la celebración del 6 de enero al 25 de diciembre fue esta: era costumbre de los paganos celebrar en el mismo día 25 de diciembre el nacimiento del sol, haciendo luminarias como símbolo de la festividad.
En estas fiestas y solemnidades, tomaban parte también los cristianos.
Por esto, cuando los doctores de la iglesia se dieron cuenta de que los cristianos tenían inclinación a esta fiesta, consultaron y resolvieron que la verdadera Navidad debería solemnizarse en ese mismo día, y la fiesta de la Epifanía en el 6 de enero.
Por esa razón, y continuando la costumbre, se siguen encendiendo luminarias hasta el día 6».
El origen pagano de la Juan), y con los equinoccios de primavera (san José y la Semana Santa) y de otoño (san Miguel).
Pero, aunque las fiestas cristianas sustituyeron a las paganas, se conservaron en muchas de ellas los rituales de las antiguas fiestas precristianas (las hogueras de san Juan, por ejemplo), que a veces se continuaron celebrando solo con leves modificaciones onomásticas o simbólicas, pero conservando gran parte de aquellos rituales precristianos.
La religiosidad popular es utilitarista, ya que era el remedio sobrenatural para la curación de las enfermedades y epidemias, es una creencia directa y concreta, que está desprovista por completo de conceptos teológicos abstractos 7, y está basada en el culto a los santos y a las Vírgenes como los únicos seres (sobrenaturales) que pueden solucionar y remediar los problemas sanitarios y de otra índole de la población en la sociedad preindustrial 8.
Desde el punto de vista emic, la Iglesia ha interpretado Navidad está claramente insinuado, si no tácitamente admitido, por san Agustín, cuando exhorta a los cristianos fraternalmente a no celebrar el día solemne en consideración al Sol, como los paganos, sino en relación al que hizo el Sol.
De modo semejante, León el Grande condenó la creencia pestilente de ser la Navidad solemnizada por el nacimiento del nuevo Sol, como fue llamada, y no por la natividad de Cristo.
Parece ser, pues, que la iglesia cristiana eligió la celebración del nacimiento de su fundador el día 25 de diciembre, con objeto de transferir la devoción de los gentiles del sol al que fue llamado después Sol de la Rectitud» (Frazer 1890: 415).
5 «Lo que llamamos cristianización es el resultado de la fuerte presencia organizada de la Iglesia expresada en una organización vertical: papas, concilios, obispos, vicarios y curas, y otra horizontal, las órdenes religiosas.
En relación con las fiestas de la cruz, el árbol es sustituido por la cruz, pero estos cambios semánticos no han penetrado en la devoción popular (...).
La cruz se empleó para desterrar el árbol de mayo romano por los sacerdotes cristianos en su intento de sustituir los ritos paganos que no podían abolir de otra manera.
La fiesta forma parte de un catolicismo popular que más tarde se politizó y secularizó incorporando retratos y símbolos ajenos a la cruz: retratos de los guerrilleros Mina y El Empecinado, hoces y martillos, etc.»
6 Los orígenes paganos de algunas celebraciones es reconocido, entre otros, por san Agustín, cuando «exhorta a los cristianos a no celebrar el día solemne en consideración al sol, como los paganos, sino en relación al que hizo el sol» (Frazer 1890: 415).
Unos y otros ejemplos nos llevan a la reflexión expuesta por Sir James George Frazer «con cuánta frecuencia la Iglesia se ha ingeniado tan habilidosamente para injertar el acodo de la nueva fe en el viejo tronco del paganismo» (Frazer 1890: 400).
7 «Supone una praxis poco intelectualista, con predominio del sentimiento y de la imaginación; es sobre todo una religión vivida y participativa, sin excluir las actitudes individuales.
Muestra poco interés y comprensión por los misterios elaborados por los teólogos considerados verdades dogmáticas, así el Dios trinitario, la concepción inmaculada de María, la encarnación de Dios en mujer o el pecado original como herencia de los supuestos primeros padres.
Igualmente, a la permanente sumisión a la divinidad preconizada por la Iglesia opone el do ut des, es decir, te doy para que me des, tan claramente expresado en la promesa y el exvoto.
Se da asimismo una gran importancia al milagro.
El hombre reconoce sus limitaciones como animal racional y espera de los poderes sobrenaturales la solución de sus problemas que no puede solventar con sus propios recursos» (Rodríguez 2011: 39).
8 «Está asimismo dirigida a satisfacer las necesidades primarias: salud, trabajo, protección contra las catástrofes y fertilidad; tiene un sentido pragmático pues busca el beneficio y la respuesta a las necesidades más perentorias; para obtener estos fines ofrece compensaciones a los seres sobrenaturales y hace ofrendas propiciatorias como inversión de futuro» (Rodríguez 2011: 39).
LA FUNCIÓN SOCIAL E IDEOLÓGICA DE LAS FIESTAS RELIGIOSAS... la función de los santos y a las Vírgenes como mediadores entre Dios y los hombres, ya que Dios enviaba a los hombres las enfermedades y epidemias como castigos por sus pecados, y había que pedirle a algún intermediario, que tuviera influencia sobre él para poder aplacar su ira, para que cesara en su castigo y tuviera misericordia de sus criaturas.
Y, ¿quién mejor que su madre, la Virgen, o los santos, como personas de vida ejemplar, para realizar esa mediación?
Sin embargo, en la religiosidad popular no se concibe realmente esta intermediación de la Virgen o de los santos ante Dios, sino que, a quien realmente pedían los fieles el cese de las enfermedades y epidemias, era a la Virgen o a los santos, ya que la intermediación con Dios es un concepto demasiado abstracto para la mayoría de la población, que hasta el siglo XX era mayoritariamente analfabeta, y sobre todo para los que no tenían una formación teológica, que era la mayoría de la gente 9.
De esta manera, cada santo o cada Virgen es capaz de curar determinadas enfermedades o catástrofes, y no otras (santa Bárbara para las tormentas, san Gregorio contra las plagas de langosta, san Blas contra la difteria, la Virgen de las Virtudes contra la peste, etc., etc.).
Se trata, por tanto, de un auténtico politeísmo cristiano, que además es claramente utilitarista, ya que tiene la función de solucionar los problemas graves de la gente.
Las fiestas patronales, basadas en la religiosidad popular, venían a ser, por tanto, la única solución que encontraba la sociedad feudal a la que aferrarse para intentar evitar las calamidades sanitarias (epidemias) o climatológicas (sequías) que sufrían cíclicamente nuestros antepasados como consecuencia de las crisis de subsistencias, escasez de alimentos y hambrunas, tan usuales en aquel tipo de sociedad 10 (Maldonado 1990: 72-73).
Esta interpretación emic de las catástrofes naturales como castigos divinos explica, por tanto, la necesidad de los fieles de hacer romerías, procesiones y demás manifestaciones religiosas para aplacar la ira divina y evitar así los castigos de Dios en forma de epidemias o sequías causantes del hambre y de la pobreza.
Y explica, además, la proclamación de Vírgenes como patronas de villas y ciudades con la función de «abogadas contra la peste», etc. y según la Teología cristiana, para interceder ante Dios en favor de los hombres, y evitar así sus castigos.
Lo ocurrido en Villena es un ejemplo representativo de este fenómeno tan generalizado en la Edad Moderna.
Nuestra Señora de las Virtudes fue proclamada Patrona de Villena y Abogada contra la Peste, según la leyenda, en 1474 junto a la Fuente del Chopo, donde se levantó el Santuario que hoy conocemos.
Esta leyenda se basó en el relato de la aparición de la Virgen que hizo el prior del convento fray Mateo García en 1722, es decir, 248 años después de haber ocurrido los supuestos hechos.
Comienza cuando en 1474 (según la leyenda) los ciudadanos de Villena, huyendo de la peste, levantaron barracas y chozas en la Fuente del Chopo.
Como la peste continuaba también allí, decidieron la elección de un santo por patrono de la ciudad que los protegiera de ella.
La aparición de la imagen de la Virgen de las Virtudes ocurrió, también según la leyenda, unos días después de su proclamación, y fue traída por dos mancebos que al final resultaron ser ángeles.
Sin embargo, según los datos históricos de los que disponemos, este hecho habría tenido lugar en septiembre de 1476, dos años después de la fecha tradicional, y tras la rebelión de los cristianos viejos de la villa contra el Marqués de Villena (Pretel 1999: 32), porque en 1474 no hubo ninguna epidemia de peste, sino dos años después, en 1476, y fue en el mes de septiembre de ese año cuando se produjo (Domene 2000).
En la religiosidad popular, el objeto de devoción y de culto no es el personaje de la Virgen o del santo, representado por una talla o imagen esculpida en madera o yeso, sino la misma talla o imagen esculpida en madera o yeso.
Por lo tanto, el objeto de culto no es el santo o la Virgen sino su representación iconográfica, que además se convertía en un símbolo identitario de la localidad.
De nuevo se comprueba que la religiosidad popular es, por tanto, concreta y material, y carente de cualquier idea abstracta.
El culto a la representación iconográfica de la Virgen se puede comprobar en algunas obras literarias del siglo XVIII como las Comedias marianas de Rodrigo Gabaldón (Prieto y Domene 2014: 41-42) 13.
LAS FIESTAS PATRONALES COMO MANIFESTACIÓN DE LA IDENTIDAD LOCAL
La principal función social que tienen las fiestas patronales es, desde el punto de para darles el justo pago; pero, ¡ó repetición del prodigio!, ya estos se havían desaparecido.
¿No es a la verdad el mayor portento y assombro que puede encontrarse?
¿Socorrernos y favorecernos sin llamarla ni invocarla?
¿Pues no hay tradición de que se pusiera cédula alguna de María Santísima con este ni con otro título?»
13 «Hay otro aspecto en relación con la Virgen que requiere atención, en tanto que signo de identidad católica en oposición frontal a las enseñanzas luteranas.
Tiene que ver no ya con el culto a María, sino con el que se prodiga a su imagen (término este, el de «imagen», que aparece sistemáticamente escrito con inicial mayúscula en la edición de 1757).
Ello es bien visible en el encabezamiento de la primera dedicatoria, donde se habla de «su santísima y prodigiosa imagen»; sirva a modo de ejemplo, con numerosas réplicas en el texto de ambas comedias.
Determinadas actuaciones y expresiones de los personajes evidencian un desplazamiento del culto de la Virgen al de su representación iconográfica.
Nótese la importancia que el gobernador, como representante real, concede a la consecución de la imagen de la nueva patrona, y el que sean dos ángeles en forma humana quienes aportan la imagen encerrada al efecto en una urna (en este sentido, la aparición milagrosa o inexplicada de la imagen recibe el mismo tratamiento que una aparición mariana).
Y aunque puede parecer paradójico, a idéntica conclusión conducen las imprecaciones de Lucifer contra dicha imagen, causa de sus fracasos y a la que se refiere ofensivamente como «tronco rústico», «inanimado leño», «tosco leño»...
No cabe ignorar, en fin, que la utilización de imágenes sagradas era reprobada por los reformadores luteranos, y que el contrarreformismo católico puso en ello un énfasis especial como afirmación de la especificidad dogmática del catolicismo frente a creencias sospechosas de heterodoxia, y también como apoyo didáctico que contrarrestaba sensorialmente la sequedad de las abstrusas razones teológicas» (Prieto y Domene 2014: 41-42).
vista etic, la identitaria, ya que son vividas inconscientemente por los habitantes de cada localidad como un signo de identidad de la misma (Moreno y Agudo 2012: 178-182), de manera que el santo o la Virgen, y su respectiva imagen escultórica o representación iconográfica, constituyen en realidad un símbolo que la caracteriza y la distingue de otras localidades vecinas.
Los estudios sobre las fiestas locales y generales consideran su carácter identitario 14 y hacen referencia a las fiestas como «afirmación de la identidad local».
Esto se puede demostrar claramente porque hay dos hechos que lo confirmarían.
En primer lugar, la gente tiene devoción al santo o a la Virgen que es el Patrón o la Patrona de su localidad, pero no a los de otras localidades, hasta el punto de que estos últimos pueden ser intrascendentes para los habitantes de otras localidades 15.
14 «Un aspecto fundamental de las fiestas es el papel que juegan como rituales para la reproducción de identidades.
Si esto es evidente en la mayoría de las fiestas que se llevan a cabo a nivel comunal, todavía queda más palpable en las fiestas patronales, o ligadas al componente religioso, y realizadas en honor de un patrón o patrona de la localidad en cuestión.
Se trata de unas fiestas cuyo elemento principal descansa en la identificación de las personas y de los grupos.
No obstante, esto es posible gracias a la presencia del grupo total (nosotros, los de dentro, y ellos, los de fuera) y la presencia de lo sagrado.
Identificarse significa, entonces, potenciar lo propio frente a los otros.
Sin embargo, a pesar de las posibles desavenencias que puedan deparar dichas festividades, el ritual se encarga de afirmar la identidad y la unión de la comunidad.
En los momentos festivos, los individuos tienden a resaltar la pertenencia a su pueblo utilizando a las imágenes religiosas locales como símbolos que perpetúan la integración de la comunidad» (Castilla 1999: 155).
15 Los ejemplos existen en todos los países católicos, y en ellos en todas las regiones y en todas las comarcas.
Por citar solo algunos ejemplos, en la localidad alicantina de Sax se tiene devoción a san Blas, porque se le atribuye la erradicación de una epidemia de difteria en 1647, pero san Bonifacio Mártir, que es el Patrón de la localidad vecina de Petrer, o san Antón, que lo es de la localidad también vecina de Elda, les resulta intrascendente a los sajeños.
El caso más evidente es el de la Virgen, que siendo siempre la misma, aunque adopte distintos nombres, en cada localidad se venera únicamente a la que es Patrona de esa localidad, y no a las Vírgenes que son patronas de las demás localidades.
Y lo mismo ocurre con su representación iconográfica, que llega a identificar a los habitantes de la localidad de la que es Patrona.
Así, por ejemplo, los habitantes de Villena tienen devoción a la Virgen de las Virtudes, pero la Virgen de Gracia, que es la Patrona de los pueblos vecinos de Caudete y Biar, o Virgen de la Soledad, que es la Patrona de Castalla, por ejemplo, les son intrascendentes a los habitantes de Villena.
Como resulta evidente, la devoción popular no es a la Virgen María, madre de Jesucristo, sino a la Virgen de las Virtudes, Patrona de Villena, porque se le atribuye que acabara con la epidemia de peste en 1474, según la leyenda, y en 1476, según los datos históricos.
Pero los habitantes de Villena, además, a quien tienen devoción es a la talla de la Virgen de las Virtudes, realizada en 1939 por el escultor Antonio Navarro Santafé para sustituir a la talla original que habían quemado en julio de 1936.
Otros santos o Vírgenes, patronos o patronas de ciudades especialmente importantes, han funcionado como signos de identidad regional o incluso nacional.
Basta recordar ejemplos significativos como el apóstol Santiago, verdadero símbolo de identidad de Galicia, e incluso de España; la Virgen del Pilar, símbolo de identidad de Aragón, de España y de la Guardia Civil; la Virgen del Rocío, símbolo de identidad de Andalucía; la Virgen de Montserrat, de Cataluña; la Mare de Dèu dels Desamparats («La Geperudeta»), de Valencia; N.a S.a de Arantzazu, de Guipúzcoa; etc. Lo mismo ocurre en otras fiestas religiosas distintas de las patronales, como por ejemplo, la Semana Santa.
Es sobradamente conocido el carácter identitario de las Vírgenes y los Cristos de la Semana Santa sevillana en los barrios de la ciudad (la Macarena, Triana, el Cristo de los Gitanos, etc.); o el carácter identitario de grupo.
Es paradigmático el carácter de identidad de grupo, incluso competitivo, que tienen las dos Vírgenes de la Semana Santa de Lorca, la Virgen de la Amargura y la Virgen de los Dolores, y la rivalidad entre las dos cofradías respectivas, los blancos y los azules.
Esa identidad, rivalidad y LA FUNCIÓN SOCIAL E IDEOLÓGICA DE LAS FIESTAS RELIGIOSAS...
En segundo lugar, el santo o la Virgen que es el Patrón o la Patrona de una localidad es objeto de devoción de casi la totalidad de sus habitantes, sean creyentes o no. Lo natural sería pensar que los devotos al Patrón o la Patrona de una localidad fueran solo los creyentes, pero sorprende ver cómo hay muchos vecinos que, aun siendo creyentes, no practican su religión ni van a misa en todo el año, pero sí van a ver a la Virgen o al santo patrón durante los días de fiestas y participan en los actos religiosos que se celebran en su honor.
Pero es que los agnósticos y ateos también tienen devoción al Patrón o a la Patrona de su localidad, igual que los creyentes.
Es representativa la frase que dijo un ateo y de izquierdas durante la Guerra Civil española: «Yo soy ateo, pero a la Virgen de las Virtudes que no me la toque nadie».
Evidentemente, los ateos que actúan así, no tienen devoción a un santo determinado del santoral católico, ni a la Virgen María, madre de Jesucristo, sino al Patrón o a la Patrona de su localidad como signo de identidad local, reforzado por las atribuciones milagrosas que se le han atribuido a lo largo de la historia local.
El hecho de ser considerado como benefactor de los habitantes de la localidad frente a las enfermedades, epidemias y otras catástrofes naturales como las sequías, y al cual se han dirigido sus habitantes a lo largo de varios siglos para pedirle que les devolviera la salud o para que trajera la lluvia, ha hecho que sea considerado como un icono benefactor y sanador de los habitantes de esa localidad.
El procedimiento es el mismo que el de los pueblos primitivos que bailaban la danza de la lluvia para que las divinidades animistas (el dios del trueno, la diosa nube o la diosa lluvia, por ejemplo) favorecieran al pueblo que los invocaba.
Pero, además, tales favores se los tienen que pedir al santo-patrón o a la Virgen-Patrona de su localidad, y no a otra, porque la suya es la más milagrosa y la que más les puede favorecer en sus peticiones.
Algo similar ocurre en otras fiestas religiosas distintas de las patronales, como la Semana Santa.
La devoción a las Vírgenes y los Cristos de la Semana Santa sevillana (la Macarena, Triana, el Cristo de los Gitanos, etc.) o la de Lorca, por ejemplo, en las que los cofrades son tanto creyentes como no creyentes, y estos últimos participan en las cofradías tanto como aquellos 17. apasionamiento son comparables a los sentimientos identitarios de fenómenos sociales contemporáneos como el fútbol, con la clásica rivalidad entre el Real Madrid y el Barça, o la política, entre los dos partidos mayoritarios, el PP y el PSOE.
16 «La importancia de los santuarios con advocaciones marianas debemos conectarla con la matrifocalidad propia de la cultura andaluza, con el papel central en Andalucía de la mujer-madre, que es simbolizada en la Virgen-Madre.
De aquí su preponderancia en la religiosidad popular, como intercesora maternal ante la divinidad, frente a la especificidad protectora de los santos/santas.
Pero también es preciso reseñar la recurrencia a estas advocaciones para marcar las diferencias localistas entre unos pueblos y otros: no sólo van a particularizarse por la especificidad de sus advocaciones respecto a imágenes de similar simbología veneradas en los pueblos vecinos (Rocío, Cabeza, Luna, Alcantarilla, Guaditoca, Setefilla, Guía, Antigua, Piedrasantas, Flores, Blanca, Mar, Victoria, Cinta, etc.), sino que con los mitos de origen que justifican sus hallazgos/apariciones y la razón de la ubicación de sus santuarios se afirma la legitimidad del vínculo especial, inequívoco y excluyente, de cada comunidad con esta y no otra imagen» (Moreno y Agudo 2012: 191-192
LAS FIESTAS PATRONALES COMO INSTRUMENTO DE DOMINACIÓN SOCIAL
Pero la religiosidad popular, además, ha tenido en la historia una función social muy importante para el mantenimiento del orden social establecido, especialmente en la sociedad feudal y en el Antiguo Régimen en general, ya que ha sido el instrumento ideológico que ha asegurado la sumisión a los señores feudales y a la monarquía, así como el cobro de las rentas y de los diezmos por parte de la Iglesia, de los señores feudales y de la nobleza en general: «Las fiestas patronales son, en alguna medida, la manifestación de la sumisión a un nuevo señor, no ya feudal, que los domina, sino al santo que los protege, pero de algún modo el santo es el señor del pueblo, la Iglesia domina al pueblo a través de sus santos» (Sánchez 1978: 261-266).
Y la Iglesia también aprovechaba las fiestas patronales para demostrar su poder: «Algunas fiestas o algunos de sus elementos son una copia de las grandes fiestas políticas celebradas durante la Baja Edad Media en las que la Iglesia intentó dar a conocer o manifestar toda su fuerza y poder.
Pertenecen a este grupo de fiestas las patronales que se celebran en todas las ciudades, villas y aldeas, las fiestas de cofradías y, especialmente, el Corpus Christi» (Sánchez 1978: 261-266).
Con los cuantiosos beneficios que obtenía la iglesia, procedentes del cobro de los diversos impuestos eclesiásticos (diezmo, primicia, barchilla, etc.), se construían las catedrales, los palacios episcopales, etc.; además servían para el mantenimiento del clero sin ningún tipo de privaciones.
El alto nivel de vida que mantenía el clero propietario de las tierras y beneficiario de las rentas y los impuestos eclesiásticos, contrastaba con la miseria y la penuria que padecía el campesinado arrendatario de esas tierras, que era el que tenía que pagar las rentas y los impuestos eclesiásticos 18.
Y lo mismo ocurría con los señores feudales y con la monarquía, que también mantenían su alto nivel de vida a costa de las rentas que les pagaban sus vasallos.
Y de aquí surge una pregunta: ¿cómo conseguían la Iglesia, los señores feudales y la monarquía que los campesinos les pagaran puntualmente el diezmo y las rentas feudales?
Para ello disponían de dos medios coercitivos y disuasorios.
Por una parte, las leyes civiles, que penaban el impago del diezmo y de las rentas feudales, y por otra la Inquisición, que perseguía, juzgaba y condenaba a los que no pagaban.
Por otra, un medio que no es ni económico ni jurídico, sino ideológico, como es la misma religión, en este caso la católica, ya que los que no pagaban el diezmo se harían merecedores del castigo divino, y ese castigo divino lo sufrirían, no solo en la otra vida, después de la muerte, yendo al infierno eternamente, sino también en esta, mediante catástrofes naturales como epidemias y sequías, que Dios enviaba para castigar los pecados de los hombres, uno de ellos el impago de los diezmos que ya fiobservancias religiosas no sea un indicador adecuado para conocer su participación o no en estos rituales.
Y lo mismo podríamos decir respecto a la mayor parte de las romerías, fiestas patronales y otras celebraciones a lo largo y ancho de la Península» (Moreno 1999: 20).
18 «De todas formas, es evidente que la Iglesia española era riquísima y que, considerada globalmente, tenía un sobrante considerable que se canalizaba en tres direcciones principales: limosnas, incremento del patrimonio artístico y nuevas adquisiciones inmobiliarias; este último aspecto es importante, porque revela el fundamento de la creciente hostilidad de la clase campesina.
En el siglo XVIII los monasterios ya no recibían donaciones inmobiliarias, pero seguían acrecentando su patrimonio merced al sobrante de sus rentas» (Domínguez 1976: 362).
LA FUNCIÓN SOCIAL E IDEOLÓGICA DE LAS FIESTAS RELIGIOSAS... gura en las Partidas (Ley 21, Título 20, libro 1o): «E desto fablo Malachias profeta, en presencia de Nuestro Señor Dios, e dixo assi: porque no me distes los diezmos por eso soys maldito en fambre e en pobreza...».
Esto confirma que la religión -perteneciente a la estructura ideológica de la sociedad-es el elemento que hace posible la sociedad feudal y, sin el cual, esta no podría existir.
De ahí que, en el feudalismo, la estructura ideológica sea considerada como la dominante de la sociedad 19 (Artola 1991: 112).
Esta función social que tiene la religiosidad popular -y la religión en generalde mantener el orden social establecido, se comprende muy bien, desde el punto de vista etic, a partir de algunas de las características de las fiestas patronales y, sobre todo, de este tipo de fiestas en la antigüedad.
A la Virgen-Patrona de muchas localidades se le denominaba hasta hace un siglo «la Señora» y, en la actualidad, sigue estando generalizado el uso de «Nuestra Señora» para referirse a la Virgen-Patrona de alguna localidad (Nuestra Señora de las Virtudes, Nuestra Señora de Gracia, etc.), de forma paralela al «Señor», que es como siempre se ha denominado a Dios y a Jesucristo («Dios Nuestro Señor» o «Jesucristo Nuestro Señor»).
En latín, DOM/NUS, para referirse a Dios y a Jesucristo, y DOM/NA, para referirse a su madre, la Virgen María, tenían el mismo significado que «Señor» y «Señora» y, naturalmente, mayor antigüedad.
Pero estas denominaciones de DOM/NUS-Señor y DOM/NA-Señora mantenían un perfecto paralelismo con el «señor» feudal y con la «señora», es decir, con la esposa del señor feudal.
Mediante ese paralelismo léxico, se equiparaba a unos con otros y a las virtudes y cualidades de unos con las de los otros.
Es decir, se equiparaba al señor feudal, a quien todos sus vasallos debían pagar los impuestos o rentas feudales, con el «Señor», Dios-Padre, el creador del mundo, y con «Nuestro Señor» Jesucristo, su hijo, que según la religión cristiana, murió por todos nosotros para redimirnos del pecado original.
El señor feudal se veía así revestido, inconscientemente, de todos los atributos de Dios, que además, según la religión cristiana, es nuestro «Padre» porque nos creó a su imagen y semejanza el sexto día de la creación.
Tomás de Aquino ya estableció los atributos o cualidades de Dios en la Summa Theologica.
Entre esas cualidades atribuidas por Tomás de Aquino, o atributos divinos, Dios era perfecto, bueno, justo, misericordioso, etc., y todo ello en grado sumo, es decir, era la «bondad suma», la «perfección suma», etc., además de ser todopoderoso (omnipotente o pantocrátor).
Esas cualidades atribuidas a Dios por la Escolástica, se le atribuían por tanto indirecta e inconscientemente a los señores feudales y a sus esposas, que además se mostraban de forma paternalista con sus vasallos en la Edad Media, siguiendo el paralelismo con Dios-Padre.
El pantocrátor figuraba, además, en el tímpano de las portadas románicas dentro de la mandorla mística, y era la figura central del cristianismo medieval.
A esos atributos divinos había que añadir las potencias de Dios, que para Tomás de Aquino eran tres, la creación del mundo, como causa de todas las cosas, su conservación, manteniendo la existencia del mundo creado por él, y la providencia, que es la intervención de Dios y la ordenación de la vida de todas las criaturas creadas por él.
Además de todo esto, Dios era el juez supremo que juzgaría a todos los mortales en el juicio final.
La identificación de los señores feudales con un ser superior que tenía estas cualidades y potencias les daba un poder psicológico importantísimo ante sus vasallos.
De hecho, el señor feudal tenía todos los poderes políticos, el legislativo, el ejecutivo y el judicial, porque era el que gobernaba el señorío, dictaba las leyes y juzgaba a sus vasallos.
La ciencia moderna se encargaría de contradecir siglos después la metafísica tomista y, especialmente, los atributos y las potencias de Dios.
Pero Jesucristo también era el «Rey de los Judíos» y su madre, la Virgen María, ha sido considerada como la «Reina del Cielo» o la «Reina de los Cielos», por lo que, gracias al paralelismo léxico con las palabras «rey» y «reina», las monarquías (los reyes y las reinas) también se han podido asimilar, en la mente de los súbditos, a la figura de Jesucristo y a la de la Virgen María, respectivamente, e identificarlos con ellos.
Al igual que los señores feudales, también los reyes tenían el poder legislativo, el ejecutivo y el judicial, porque a la vez gobernaban su reino, dictaban las leyes y juzgaban a sus súbditos, entre los cuales también se encontraban los señores feudales.
El paralelismo de Dios y la Virgen con los reyes y reinas, respectivamente, es muy evidente; a la vez que el carácter de fieles y devotos a Dios y a la Virgen es también análogo al hecho de ser súbditos a un rey o a una reina; también se solapa en el inconsciente popular, de manera que había que ser un buen súbdito del rey y de la reina igual que se era ferviente devoto de Dios y de la Virgen.
La mayor y más explícita exaltación de la monarquía es, sin embargo, la fiesta de los Reyes Magos.
Potenciada en su forma actual en el siglo XVIII, en pleno auge de la monarquía absoluta y la Ilustración, potencia de forma evidente el carácter bondadoso y generoso de los reyes, personificados en Melchor, Gaspar y Baltasar, y va dirigida precisamente a los niños, para educarlos desde la infancia en el amor a la monarquía.
Los tres reyes magos les traen regalos a los niños, pero solo a los niños que se han portado bien durante el año, con lo cual los reyes se convierten en jueces del comportamiento que han tenido los niños durante todo el año, en un paralelismo con la función judicial que tenían los reyes (en última instancia), los nobles y los señores feudales (en segunda instancia) y los alcaldes ordinarios de Castilla (en primera instancia) en el Antiguo Régimen, función que naturalmente delegaban todos ellos en jueces profesionales.
La función social de apoyo y exaltación de la monarquía y la nobleza que tenía la fiesta religiosa de los Reyes Magos se realizaba así desde la más tierna infancia.
También las cualidades y las virtudes de los santos se asociaban mentalmente con las de los señores feudales, y muchas veces eran estos últimos los que elegían a su santo predilecto como Patrón de alguna de las localidades de su señorío20.
A lo largo de la Historia, desde el punto de vista etic, el hecho de ser fiel o devoto a Dios, a un santo o a una Virgen ha sido paralelo a ser fiel y vasallo de un señor feudal o de un rey.
En la Edad Media, los vasallos juraban fidelidad a su señor mediante el ritual del juramento de fidelidad y el pacto de vasallaje, que establecían jurídicamente las relaciones feudales de dependencia entre el señor y sus vasallos.
Era la ceremonia del homenatium u «homenaje», que se realizaba en la «torre del homenaje» de los castillos, y en ella el rey o el señor feudal aceptaba el homenaje y la fidelidad de sus vasallos mediante la inmixtio manum.
De esta manera, el señor cedía a sus vasallos un trozo de tierra para que la cultivaran y se comprometía a defenderlos en la guerra y, por otra parte, los vasallos, que no eran nobles, se comprometían a pagarle una renta anual al señor, al principio en forma de trabajo personal y más tarde en especie (una parte estipulada de la cosecha de cada año), y a participar en la guerra formando parte de la mesnada del señor (hueste y cabalgada), a hospedarlo y alimentarlo cuando pasara por su lugar de residencia, y a otras muchas obligaciones inherentes al vasallaje.
Pero estas instituciones feudales tienen su antecedente en las instituciones romanas del FOEDUS y la F¦DES, es decir, el pacto y la fidelidad, que ya existían en las sociedades prerromanas de la Península Ibérica, conocidas como la DEVOTIO y la clientela 21.
La misma palabra que designaba aquel tipo de pactos de fidelidad fue luego utilizada por el cristianismo para designar la relación de dependencia de los cristianos con Dios, la Virgen y los santos, esto es, la devoción, que tenía lugar entre los fieles (en latín, FIDE -LES, de F¦DES) y el Señor (es decir, el DOM/NUS).
Y el concepto de la FÎDES romana ha permanecido en la fides feudal medieval y, naturalmente, en la fe cristiana.
Pero no solo ha asimilado el cristianismo estos términos y estos conceptos civiles romanos, sino también otros como el del patronato 22, que se revitalizó tras la utilizaban las palabras latinas DOM/NUS y DOM/NA para denominar también a los santos y en euskera dieron lugar, respectivamente, a los prefijos don-y dona-que preceden a los nombres de los santos y de las santas (por ejemplo, Donibane es san Juan, Doneztebe es san Esteban, etc.).
21 Los romanos «supieron, sobre todo, utilizar aquellos elementos institucionales que representaban un factor de desintegración dentro de las sociedades indígenas, como los pactos personales con los jefes de los pueblos: Escipión con Indíbil, y los pactos de clientela y devotio que unían a los indígenas de forma personal con los generales romanos y deshacían, por consiguiente, la cohesión de los grupos gentilicios» (Vigil 1985: 284).
En efecto, «las desigualdades sociales surgidas entre esos pueblos hacían que los miembros de ellos, carentes de recursos, se agruparan alrededor de un jefe que les aseguraba los medios de vida.
Los romanos aprovecharon en su favor estos pactos personales para minar la resistencia que les pudieran oponer los pueblos indígenas, agrupando los generales romanos, alrededor de su persona, a numerosos indígenas por medio de la clientela y la devotio.
Estas relaciones de dependencia se expresaban también por medio del concepto de fidelidad o fides» (Vigil 1985: 263).
22 «Las relaciones entre los grandes propietarios y el campesinado se desarrollaron dentro de una antigua institución romana, el patronato o patrocinio, que adquiere un nuevo contenido.
El régimen de patronato permitía al señor territorial tener una relación de tipo personal con sus colonos y los trabajadores de sus fincas, a los que podía sustraer de las obligaciones que como campesinos libres tenían con el Estado romano respecto al fisco y al ejército.
Los grandes propietarios contaban incluso con ejércitos propios compuestos por sus campesinos (...).
Por consiguiente, se llegó a una situación pre-feudal o de feudalismo primitivo, sin que se pueda hablar de una sociedad feudal en el Bajo Imperio, ya que las nuevas relaciones no alcanzaron todavía a la constitución general del Estado y a las normas político-jurídicas generales, que seguían basándose en las instituciones del Alto Imperio, las únicas que podían mantener la existencia de un Estado centralizado» (Vigil 1985: 386). crisis del siglo III d.C. y como consecuencia de la nueva situación social surgida entonces: el colonato23.
El patronato romano también fue asimilado por el cristianismo y se ha mantenido en el aspecto religioso hasta nuestros días en la figura del patrón o de la patrona de una localidad, siendo estos los santos, las santas y las Vírgenes proclamadas por las ciudades y villas, así como por los gremios del Antiguo Régimen.
Por lo tanto, el paralelismo entre los patronos latifundistas o grandes propietarios del Bajo Imperio romano con los patronos y patronas de carácter religioso de las ciudades y de los gremios en la Edad Media y la Edad Moderna es también muy evidente.
El paralelismo entre los señores feudales, por una parte, y «Dios Nuestro Señor», la Virgen («Nuestra Señora») y los santos y santas, por otra, explica y permite comprender, desde el punto de vista etic, las características y las vivencias populares de las fiestas religiosas y patronales, dentro de lo que se denomina religiosidad popular.
Es el caso, por ejemplo, de la indumentaria con la que se viste a las imágenes de los santos y, sobre todo, a las de las Vírgenes que procesionan en las fiestas católicas.
El lujo y la decoración de esas vestimentas, que con frecuencia consisten en mantos muy costosos, bordados en oro y plata, es paralelo al lujo de las vestimentas de la nobleza y de la realeza en la Edad Media y en la Edad Moderna, y solo se explica si se tiene en cuenta ese paralelismo, ya que a la Virgen se la tiene que vestir como a una reina porque es la «Reina de los Cielos».
Puede sorprender que, en una sociedad con un alto nivel de pobreza y en la que una parte mayoritaria de la población tenía tal escasez de recursos que apenas le permitía la subsistencia, se consintiera ese lujo y ese despilfarro en la vestimenta de la imagen de la Virgen o de los santos, así como en la decoración de los tronos o pasos sobre los que procesionan, que suelen estar tallados en madera y llevan multitud de velas y cirios para su iluminación, además de otros muchos adornos.
No es por casualidad que los pasos en los que procesionan las imágenes religiosas se denominen, en muchos lugares, «tronos», y como tales se conciben en todas partes.
Son los tronos que llevan al «Rey de los Judíos» o a la «Reina de los Cielos».
Una vez más, surge el paralelismo con señores feudales y, en la sociedad contemporánea, con los latifundistas y terratenientes, tan característicos de Andalucía, Extremadura, Castilla-La Mancha y, en menor medida, de Castilla-León, Galicia y la mayor parte de Murcia, que son precisamente -y no por casualidadlas regiones en las que la Semana Santa se vive con mayor intensidad.
El paralelismo no solo existe entre los señores feudales y «Dios Nuestro Señor» o la Virgen («Nuestra Señora»), sino también entre los vasallos y los devotos, que en las fiestas religiosas y patronales reproducen las mismas relaciones sociales que tienen con sus señores y amos.
Esto se puede ver, literalmente hablando, en las procesiones, en las que los costaleros llevan sobre sus hombros los pasos o «tronos» sobre los cuales se coloca la imagen del santo, del Cristo o de la Virgen.
Es decir, es el pueblo llano el que lleva sobre sus hombros el peso de los pasos con la imagen del Señor o de la Virgen («Nuestra Señora»), con el esfuerzo físico y el consiguiente sufrimiento que eso conlleva.
El paralelismo con la sociedad tradicional es perfecto, ya que en el mundo rural los campesinos, para poder alimentarse, tenían que trabajar las tierras del señor feudal, del noble, del terrateniente o del latifundista, pero también debían pagarle las rentas de las tierras que cultivaban.
Tenían que «ganarse el pan con el sudor de su frente», para su propia subsistencia, pero también para enriquecer a su señor feudal, que era el dueño de la tierra, y para que este pudiera mantener el nivel de vida, el lujo y el despilfarro propios de su condición nobiliaria.
En las fiestas patronales, y en la Semana Santa sobre todo, los costaleros tienen que soportar el peso de los pasos sobre los que está el Señor (Dios) o «Nuestra Señora» (la Virgen), y tienen que padecer los dolores de espalda, el sudor y la fatiga de ese ingente esfuerzo físico que realizan por Él o por Ella.
El paralelismo con los campesinos en Andalucía y otras regiones españolas, que tienen que padecer por trabajar las tierras de su señor feudal, terrateniente o latifundista, es perfecto y, por ello, se puede afirmar que las fiestas religiosas legitiman y afianzan de forma evidente las relaciones sociales de sumisión a los terratenientes y latifundistas del campesinado andaluz y de la España meridional en general, que se caracteriza por tener un elevado porcentaje de jornaleros.
El pueblo llano y trabajador se identifica, así, con el Cristo que sufre llevando la cruz hacia el Calvario, y que luego es crucificado allí por los romanos.
Las fiestas religiosas, por tanto, ayudan a que los campesinos acepten la sumisión a los terratenientes y, con ello, contribuyen a mantener el orden social establecido y lo garantizan, evitando, de forma pacífica y sin llegar a utilizar métodos represivos (policía, Guardia Civil, etc.), cualquier protesta, rebeldía o intento de subversión contra ese mismo orden social que beneficia a los terratenientes en detrimento del campesinado.
La religión, y más concretamente la religiosidad popular, es el instrumento ideológico que hace posible esta sumisión del pueblo llano y trabajador hacia la clase dominante, terrateniente y latifundista24.
Se consigue así una sumisión pacífica de los pobres frente a los ricos mediante el concepto de alienación (tanto social como política), no solo en el Antiguo Régimen, sino también en la sociedad contemporánea y democrática, en la que se consigue que los devotos y cofrades, aunque sean obreros, agricultores o jornaleros, voten a los partidos políticos que representan a la clase terrateniente y defienden los intereses de la burguesía agraria y de los aristócratas.
No es por casualidad que este fenómeno festivo-religioso se dé, principalmente, en las regiones españolas con una economía eminentemente agrícola y una sociedad rural predominante.
La aceptación de la pobreza y de la injusticia por los pobres y por los perseguidos, así como la resignación de estos prometiéndoles una recompensa en el cielo (es decir, después de la muerte), son las ideas que están en la base de la dominación social de los ricos sobre los pobres y ya están expuestas y fomentadas en los evangelios, en especial en el «Sermón de la Montaña» (Mateo 5, 1-12; Lucas 6, 20-26) de una forma muy explícita 25.
Después de fomentar la resignación y la sumisión de los po-bres a los poderosos, se defiende el respeto y la obediencia a las leyes promovidas por estos últimos y se condena a los que protesten o fomenten revueltas sociales, es decir, a los revolucionarios (Mateo 5, 17-19; Romanos 13, 1-2; Efesios 6, 5-7; 1 Timoteo 6, 1; Tito 3, 1-2).
Esto se dice explícitamente en el evangelio de san Mateo 26 y san Pablo insiste en este aspecto, justificando el origen divino de todas las autoridades y condenando cualquier resistencia hacia ellas en las cartas a los Romanos, a los Efesios, a Timoteo y a Tito 27.
Pero la sumisión total a los demás la expone san Mateo de forma muy explícita 28.
La religión cristiana, basada en los Evangelios, ha sido por tanto un instrumento muy efectivo para evitar las protestas sociales contra las injusticias de los poderosos, y por tanto para mantener el orden social establecido.
La doctrina de la Iglesia 29 hacia los pobres y los perseguidos ha seguido siempre esta línea evangéliporque ellos serán consolados.
Bienaventurados los que tienen hambre y sed de justicia, porque ellos serán saciados.
Bienaventurados los misericordiosos, porque ellos alcanzarán la misericordia.
Bienaventurados los que tienen puro su corazón, porque ellos verán a Dios.
Bienaventurados los pacíficos, porque ellos serán llamados hijos de Dios.
Bienaventurados los perseguidos por la justicia, porque de ellos es el reino de los cielos.
Dichosos seréis cuando los hombres por mi causa os maldijeren y os persiguieren, y dijeren con mentiras toda suerte de mal contra vosotros.
Alegraos entonces y regocijaos, porque es muy grande la recompensa que os aguarda en el cielo.
Del mismo modo persiguieron a los profetas que ha habido antes de vosotros».
26 «No penséis que yo he venido a destruir la doctrina de la ley ni de los profetas: no he venido a destruirla, sino a darle su cumplimiento.
Que con toda verdad os digo que antes faltarán el cielo y la tierra, que deje de cumplirse perfectamente la ley, hasta una sola letra o ápice de ella.
Y, así, el que violare uno de estos mandamientos, por mínimos que parezcan, y enseñare a los hombres a hacer lo mismo, será tenido por el más pequeño, esto es, por nulo en el reino de los cielos; pero el que los guardare y enseñare, ese será tenido por grande en el reino de los cielos» (Mateo 5, 17-19).
27 «Todos han de estar sometidos a las autoridades superiores, pues no hay autoridad sino bajo Dios; y las que hay, por Dios han sido establecidas, de suerte que quien resiste a la autoridad resiste a la disposición de Dios, y los que la resisten se atraen sobre sí la condenación» (Romanos 13, 1-2).
Además, los siervos debían obedecer a sus amos como si obedecieran a Dios, confirmando, por una parte, la sumisión a sus amos y, por otra, el paralelismo entre los amos y Dios: «Siervos, obedeced a vuestros amos según la carne, como a Cristo, con temor y temblor, en la sencillez de vuestro corazón; no sirviendo al ojo, como buscando agradar al hombre, sino como siervos de Cristo, que cumplen de corazón la voluntad de Dios; sirviendo con buena voluntad, como quien sirve al Señor y no al hombre» (Efesios 6, 5-7).
«Los siervos que están bajo el yugo de la servidumbre tengan a sus amos por acreedores a todo honor, para que no sea deshonrado el nombre de Dios ni su doctrina» (1 Timoteo 6, 1).
«Recuérdales que vivan sumisos a los príncipes y a las autoridades; que las obedezcan, que estén prontos para toda obra buena; que a nadie infamen, que no sean pendencieros; que sean afables y muestren para con todos los hombres una perfecta mansedumbre» (Tito 3, 1-2).
28 «Habéis oído que se dijo: ojo por ojo y diente por diente.
Yo, empero, os digo que no hagáis resistencia al agravio; antes, si alguno te hiere en la mejilla derecha, vuélvele también la izquierda; y al que quiere armarte pleito para quitarte la túnica, dale también la capa; y al que te forzare a ir cargado mil pasos, ve con él otros dos mil.
Al que te pide, dale; y no tuerzas el rostro al que pretenda de ti algún préstamo.
Habéis oído que fue dicho: amarás a tu prójimo y tendrás odio a tu enemigo.
Yo os digo más: amad a vuestros enemigos, haced bien a los que os aborrecen y orad por los que os persiguen y calumnian, para que seáis hijos de vuestro Padre celestial, el cual hace nacer el sol sobre buenos y malos, y llover sobre justos y pecadores» (Mateo 5, 38-45).
29 La doctrina tradicional de la Iglesia Católica sobre la pobreza la resumió el filósofo italiano Antonio Gramsci (1891Gramsci ( -1937) ) de la siguiente manera: «Las opiniones más difundidas sobre la cuestión de la «pobreza», que resultan de las encíclicas y de otros documentos autorizados, pueden LA FUNCIÓN SOCIAL E IDEOLÓGICA DE LAS FIESTAS RELIGIOSAS... ca de sumisión, obediencia y resignación; y aunque, tras la aparición del movimiento obrero, la ha ido cambiando desde finales del siglo XIX y, sobre todo, tras el Concilio Vaticano II 30, esa doctrina tradicional se sigue manteniendo en la religiosidad popular y en la mentalidad de los cristianos en general.
Algo similar a lo descrito sobre la Semana Santa es lo que ocurre en otras fiestas religiosas, como las de Navidad por ejemplo (Ariño y García 2006: 19-20; Ariño 2007; Ariño y Gómez 2012), en las que se celebra el nacimiento de Cristo, el Rey de los Judíos, en un pesebre.
Aunque, eso sí, fue adorado por los pastores que se hallaban en las cercanías y por los tres reyes de Oriente, los Reyes Magos, que le regalaron nada menos que oro, incienso y mirra a pesar de haber nacido en la pobreza.
La identificación de los pobres de la sociedad antigua con el «Niño Jesús», que también había nacido pobre, era un procedimiento muy efectivo para que los pobres se identificaran con Jesucristo, que también había nacido pobre, y aceptaran así su pobreza y el sufrimiento que esta conllevaba, y que se justificaba así porque Cristo también había sufrido y había muerto en la cruz.
LA PSICOLOGÍA DE LA RELIGIÓN COMO INSTRUMENTO DE DOMINACIÓN SOCIAL
Además de la sumisión de los siervos a los amos, de la obediencia a las autoridades, del origen divino tanto de las autoridades como de la desigualdad social, de la aceptación de la pobreza y de la identificación de los pobres con el Cristo pobre y víctima de la injusticia, para que la sumisión pacífica de los humildes a los poderosos resumirse en estos puntos: 1) la propiedad privada, especialmente la inmobiliaria, es un «derecho natural», que no se puede violar ni siquiera con fuertes impuestos (de este principio han derivado los programas políticos de las tendencias demócrata-cristianas para la distribución de las tierras con indemnización a los campesinos pobres, y sus doctrinas financieras); 2) los pobres deben contentarse con su suerte, pues la desigualdad de clases y la distribución de las riquezas son disposiciones de Dios y sería impío tratar de eliminarlas; 3) la limosna es un deber cristiano e implica la existencia de la pobreza; 4) la cuestión social es, sobre todo, moral y religiosa, no económica, y debe ser resuelta con la caridad cristiana y con los dictámenes de la moralidad y el juicio de la religión» (Gramsci 2010: 22-23).
30 Como consecuencia del auge del movimiento obrero y de la actividad de los sindicatos desde finales del siglo XIX, la Iglesia tuvo que adaptarse a la nueva situación mediante lo que se ha llamado la «doctrina social de la Iglesia», que se ha basado en diversas encíclicas desde la Rerum Novarum del papa León XIII, promulgada el 15 de mayo de 1891.
Tras el Concilio Vaticano II (1962)(1963)(1964)(1965), un sector de la Iglesia Católica cambió esa actitud tradicional hacia la pobreza y los pobres, sobre todo con la llamada «teología de la liberación» y la aparición de los denominados «curas obreros», que se dedicaban a ayudar a los trabajadores más pobres y a los marginados en los barrios obreros periféricos de las grandes ciudades industriales como Madrid en los años setenta y ochenta.
La Hermandad Obrera de Acción Católica (HOAC) supuso un cambio de actitud hacia la clase obrera con respecto a la Acción Católica tradicional (vid. Gramsci 2010), que en cambio había seguido la doctrina tradicional de la Iglesia y había sustentado ideológicamente a los partidos de derechas (como la CEDA, Regeneración Española, etc.), en la II República, y tuvo mucha importancia en los años cuarenta y cincuenta, ya durante el franquismo.
Otro sector de la Iglesia agrupado en torno al Opus Dei y otras asociaciones católicas conservadoras (Asociación de Propagandistas Católicos, Comunión y Liberación, Legionarios de Cristo, etc.) han seguido esa doctrina tradicional de la Iglesia hasta la actualidad. sea realmente posible mediante la religiosidad popular, todavía falta un ingrediente, ya que, además de sufrir y conformarse con su pobreza y con su sufrimiento, los pobres tienen que sentir la necesidad de sufrir por Cristo, es decir, por el «Señor», y por tanto, también por el señor feudal.
Así, los que trabajan y ganan el pan con el sudor de su frente (para que otros tengan una vida llena de lujos), los que sufren las epidemias y las injusticias sociales, los campesinos y jornaleros que trabajan las tierras de los terratenientes y latifundistas, es decir, las clases populares en definitiva, tienen que sentir la necesidad de sufrir por el santo o por la santa en cuestión, por el Cristo o por su madre, la Virgen, ya que de esta manera la devoción hacia ellos se fortalece, así como el sentimiento de sumisión de los humildes (los humiliores de la romanidad tardía o los laboratores medievales) hacia sus «señores» terrenales (los potentiores romanos o los bellatores medievales); y, de esta manera, la consiguiente relación de servidumbre entre ambos grupos sociales también se fortalece y se hace enormemente efectiva.
Los pobres, los humildes de la sociedad, debían estar convencidos de que necesitaban esforzarse y sufrir por Cristo, la Virgen y los santos, porque solo así surgiría la necesidad de querer y poder soportar el padecimiento físico y mental que conllevaba esa devoción y, paralelamente, la servidumbre terrenal hacia los poderosos.
Y la religión cristiana tenía ese instrumento para convencer a la población de que tenía que sufrir.
El hecho de que Cristo hubiera sufrido en la cruz, de que la Virgen hubiera sufrido por Él, y de que los santos y santas también hubieran sufrido el martirio a causa de su fe, era el ingrediente necesario para justificar el sufrimiento de los pobres y devotos 31.
Todo este sentimiento culmina con una idea que es fundamental para que estos ingredientes den el fruto deseado, el sentimiento de culpa, ya que Cristo murió en la cruz por toda la humanidad, para redimirla del pecado original; porque todos los seres humanos son pecadores desde su nacimiento y porque, además, cometen pecados y ofenden a Dios a lo largo de la vida; y si no cometen ningún pecado, da lo mismo, porque lo cometieron Adán y Eva al desobedecer a Dios, y toda la humanidad heredó aquel pecado original.
Este sentimiento de culpa es lo que ha convertido al cristianismo en la religión más eficaz para someter de forma pacífica a la población y conseguir su obediencia y abnegada sumisión al «señor» feudal de turno o al rey, es decir, para que los pobres acepten trabajar para beneficiar a los ricos y sufrir por ellos, por su bienestar y su riqueza.
Las fiestas patronales, y especialmente la Semana Santa, representan y simbolizan todo este procedimiento perverso de sometimiento ideológico de los pobres a la clase dominante.
Pero el sentimiento de culpa no se limitaba al pecado original y a Adán y Eva, sino que estaba presente en la sociedad a lo largo de todo el año, ya que los hom-LA FUNCIÓN SOCIAL E IDEOLÓGICA DE LAS FIESTAS RELIGIOSAS... bres y las mujeres eran pecadores y Dios los castigaba por los pecados que cometían, haciéndolos padecer enfermedades, epidemias, hambrunas, pobreza, miserias e injusticias.
Las epidemias de peste del final de la Edad Media, por ejemplo, eran castigos de Dios por los pecados de los hombres.
Para aplacar su ira, la ira divina, había que recurrir a unos intermediarios que tuvieran una especial influencia sobre Dios, y esos mediadores eran su madre, la Virgen, o los santos, que debido a su vida ejemplar eran capaces de influir sobre Dios32.
Y la forma de hacerlo era elegir un Patrón o una Patrona y celebrar romerías, procesiones, rogativas y fiestas en su honor.
Pero no todos los hombres ni toda la sociedad eran igualmente pecadores, y por tanto culpables de los castigos divinos, sino que esa culpabilidad recaía especialmente en los más pobres, ya que Dios ya los había castigado por sus pecados haciéndolos pobres.
La pobreza era, por tanto, un castigo de Dios debido a la maldad de las personas que la padecían.
Así, en la Edad Media, los labradores más ricos de las ciudades y villas se llamaban omes buenos, en contraposición a los más pobres, que no lo eran.
Por eso, la palabra villano es despectiva en el léxico castellano.
El príncipe don Juan Manuel escribió en el Libro de los Estados sobre los pecheros o villanos, diciendo que «muchos destos son menguados de entendimiento» y, lo más importante, que «son sus estados muy peligrosos para la salvación de las almas»; los consideraba, por tanto, ignorantes y pecadores, y por lo que se puede interpretar de aquí, también delincuentes, o malvados cuando menos33.
«El propio don Juan Manuel afirma las grandes posibilidades que tenían de condenarse eternamente los pertenecientes a este grupo» (López 1997: 77).
Por lo tanto, eran los villanos, las gentes del común, los pobres, solo por serlo, los mayores culpables de las epidemias y catástrofes naturales que padecía la sociedad medieval, ya que Dios castigaba a toda la sociedad con esas catástrofes por los pecados de los pobres, más que por los de los ricos.
Eran estos últimos los que tenían que solucionar los problemas eligiendo un santo o una Virgen para pedirle que intercediera ante Dios para que cesaran los problemas causados por los castigos divinos.
El mismo don Juan Manuel hizo construir iglesias junto a los castillos de sus señoríos para que sus vasallos pudieran ir a rezar a la Virgen, y Jaime I de Aragón mandó construir iglesias dedicadas a «Nuestra Señora» de la Asunción sustituyendo a las mezquitas musulmanas, en los mismos solares que éstas ocupaban.
Por lo tanto, el sentimiento de culpa propio y característico del cristianismo no era igual en toda la sociedad medieval, sino que los nobles y el clero lo hacían recaer principalmente en los más pobres, los villanos o pecheros.
Lo que conseguían así era la sumisión de estos y la necesidad de que se encomendaran a Cristo, a la Virgen y a los santos para solucionar los problemas que, por sus pecados y, por tanto, por su culpa, padecía toda la sociedad.
La forma de hacerlo era mediante las fiestas patronales y religiosas; así conseguían que las clases populares, el tercer estamento de la sociedad medieval, adoptaran los valores ideológicos de fidelidad, obediencia y sumisión que debían tener con sus señores feudales, los nobles y el clero 34.
Para que todo esto se consiguiera, no bastaba con los sermones en las iglesias, ni con la predicación.
Lo realmente efectivo eran las fiestas, porque en ellas el pueblo llano, mayoritariamente analfabeto en los siglos pasados, veía con sus propios ojos lo que el clero predicaba en los sermones.
Cuando la representación de las escenas bíblicas se adornaba con la parafernalia, el lujo, la riqueza y el arte de las manifestaciones religiosas como las fiestas patronales, la Semana Santa o el Corpus Christi (Domene 2001), a los pobres y analfabetos campesinos y jornaleros no les quedaba más remedio que quedarse boquiabiertos y creerse todo lo que en aquellas fiestas se representaba.
Esto se aprovechó de una manera muy eficaz en la Contrarreforma, a partir del Concilio de Trento (1545-1563), debido a la necesidad de evangelizar y convencer a la población de los principios dogmáticos de la religión católica frente a la Reforma protestante 35.
LAS FIESTAS PATRONALES COMO INSTRUMENTO DE ADOCTRINAMIENTO DE LA POBLACIÓN
Igual que las comedias de santos, las fiestas religiosas como las patronales o la Semana Santa tenían una finalidad didáctica e ideológica muy clara: adoctrinar 36 a la población enseñándole la ortodoxia de la Contrarreforma y los dogmas que se consideraban fundamentales en la religión católica a partir del Concilio de Trento 37 (1545-1563); y tanto el teatro como las fiestas religiosas eran manifestaciones muy adecuadas para ello38.
Todo ello se vio favorecido por las conclusiones de la XXV sesión del Concilio de Trento (3 de diciembre de 1563), en la que se insistió en la necesidad de que se instruyese al pueblo en la intercesión e invocación de los santos, y de que mediante representaciones plásticas se le recordase los artículos de la fe, los milagros y los ejemplos a imitar39.
Este enfoque didáctico vino a sumarse a la popularidad que 36 Según el D.R. A.E. (22a edición, 2001), adoctrinar es «tr. instruir a alguien en el conocimiento o enseñanzas de una doctrina, inculcarle determinadas ideas o creencias».
Por la connotación negativa de esta palabra, no la utilizamos aquí, sustituyéndola por otras como enseñar o catequizar.
37 La finalidad de la Contrarreforma era, principalmente, catequizar a la población española tras el Concilio de Trento para evitar la influencia protestante; demostrar que la religión católica es la verdadera frente al islam y al protestantismo; fomentar la devoción popular a la Virgen y a los santos, en los que no creían los protestantes, y sacarlos a la calle, en las procesiones y fiestas religiosas y patronales; evangelizar a los indígenas del Imperio español; y legitimar la monarquía absoluta en España y en las colonias, porque el rey de España es el que defiende la religión católica, que es la verdadera.
Para conseguir estos fines, en la Contrarreforma se utilizaron principalmente una serie de instrumentos culturales y antropológicos, como eran:
-La potenciación de las fiestas religiosas: el Corpus Christi, la Semana Santa y la Navidad, principalmente.
Se sacan las imágenes a la calle y se potencian las procesiones con esas imágenes.
-El arte barroco de tema religioso: la arquitectura (construcción de iglesias y catedrales), la escultura (imaginería de la Semana Santa y decoración de las iglesias) y la pintura (en la que destacaron sobre todo por su temática religiosa Murillo, Zurbarán, etc.).
-La literatura barroca de tema religioso: principalmente, las obras teatrales, como los autos sacramentales, las comedias de santos, las comedias marianas y las comedias de moros y cristianos.
Normalmente, estas obras se representaban coincidiendo con las fiestas religiosas y con las patronales de las ciudades y las villas.
Cuando estos instrumentos culturales no eran efectivos, se utilizaba un instrumento de tipo judicial, el Tribunal del Santo Oficio de la Inquisición, que estaba a cargo de los frailes dominicos (vid. Domene 2013). los santos gozaban en la sociedad española del momento, y que era capaz de generar leyendas hagiográficas que autores como Lope no vacilaron en incluir en sus obras, aceptando así lo que podríamos calificar como santidad vox populi.
Por eso, todas las comedias de santos tienen la misma estructura argumental para llevar a cabo esa finalidad ideológica 40 (Maldonado 1990: 72-73).
La situación cambió con el Racionalismo y la Ilustración, que llevó a los gobernantes a prohibir los excesos de las fiestas religiosas y civiles en base a una nueva concepción del fenómeno festivo que chocaba con la teatralidad barroca.
«Fue, sobre todo, a partir de la mediación del siglo XVIII cuando muchas fiestas religiosas populares, y las asociaciones y grupos que las organizan, se escapan del control del poder» (Moreno 1999: 16) porque no aceptan ni obedecen estas prohibiciones, y así surge en esta época, al margen del poder eclesiástico, lo que se conoce como religiosidad popular.
Durante los reinados de Carlos III y de Carlos IV, se prohíben las salvas de arcabucería y las soldadescas que participaban en las fiestas patronales, los moros y cristianos, las corridas de toros, e incluso muchos elementos festivos y rituales de las procesiones y cofradías de la Semana Santa.
Las prohibiciones no se cumplieron, y las fiestas populares se mantuvieron hasta que cambió completamente la situación con la llegada del sistema liberal y el régimen parlamentario en 1834, tras la muerte de Fernando VII.
Empezó entonces el Romanticismo y el costumbrismo y, con él, el interés por las fiestas y costumbres populares, que se refleja en la prensa de la época.
Las fiestas populares renacen entonces, favorecidas por la política y la cultura.
En la segunda República, como consecuencia de la Constitución de 1932 y de la separación Iglesia-Estado, las fiestas religiosas y patronales pierden el apoyo político, que se recupera con más fuerza y vigor tras la Guerra Civil, como consecuencia del nacionalcatolicismo que caracterizó al régimen franquista; y, con la llegada de la democracia, se produce una auténtica eclosión de las fiestas populares; se las apropia el pueblo, pedriscos o sequías, los pueblos acudían a los santos como intercesores y 'abogados' ante Dios, el juez supremo.
A cambio, les ofrecían un voto o promesa, es decir, el compromiso de celebrar un día de fiesta en su honor, observando la víspera abstinencia de comer carne, haciendo obras de caridad y homenajeando al santo con una procesión. (...)
Como horizonte de fondo podemos constatar aquí una mentalidad popular-teológica articulada en torno a dos polos: el castigo y la gracia.
Las gentes de esta época imaginaban a Dios como un poder exterior severo que, cuando era ofendido, había de ser persuadido, mediante actos penitenciales, para que no las castigara.
40 «La institucionalización de la semana santa en las calles y la creación de cofradías de penitencia, así como la adopción de este modelo por parte de muchas hermandades religiosas ya preexistentes de carácter gremial o étnico, fue, sin duda, algo planificado que fue puesto en práctica en todos los países que continuaron fieles a Roma.
Se trataba de reactivar el adoctrinamiento del pueblo para mantenerlo alejado de las doctrinas de la Reforma, utilizando la vía visual y emocional como complemento y, a veces, en la práctica, incluso como sustitución de la palabra.
Se trataba de renovar la pedagogía religiosa suscitando la devoción hacia imágenes del Cristo muerto o atormentado y de su Madre con el corazón traspasado por el dolor, que eran acompañadas por flagelantes y penitentes, con túnicas y antifaces, en procesiones que hacían estación en varias iglesias o en la parroquia o catedral de la población respectiva los jueves y viernes santos» (Moreno y Agudo 2012: 172-173).
LA FUNCIÓN SOCIAL E IDEOLÓGICA DE LAS FIESTAS RELIGIOSAS... se popularizan y masifican, y se convierten en auténticos referentes identitarios de los pueblos y ciudades en el contexto de los nacionalismos políticos surgidos entonces 41.
El poder político y religioso, por ello, siempre ha intentado controlar y protagonizar estas manifestaciones festivas porque le permitía mantener el orden social establecido 42, aunque el pueblo también aprovechaba algunas fiestas para subvertirlo simbólica y temporalmente (es el caso del Carnaval, o de otras fiestas como las de los «obispillos», Els Enfarinats de Ibi [Fernández 2000] o la Festa dels Fols del Camp de Mirra, por poner solo algunos ejemplos).
Este carácter subversivo era permitido por el poder como contrapartida necesaria y como válvula de escape de la población frente al control social ejercido por el poder civil y religioso establecido 43.
CONCLUSIÓN Se puede concluir, por tanto, que las fiestas religiosas han tenido, y siguen tenien-41 «De todos es conocida, y no voy por tanto a detenerme en ella, la influencia del nacionalcatolicismo franquista sobre las fiestas populares: presión integrista sobre las 'religiosas', a partir del nuevo maridaje Iglesia-Estado, y control estricto y prohibiciones sobre las 'laicas'.
El anatema legal contra los carnavales -aunque algunos de ellos no llegaron a desaparecer, en los pueblos y ciudades en que eran el referente principal de la identificación local-, o la censura moral contra los bailes 'agarrados' son buena prueba del intento por domesticar las fiestas populares.
A pesar de ello, fue en estas, en no pocos casos, donde únicamente pudieron exteriorizarse en público algunos símbolos nacionalitarios y de clase oficialmente abolidos desde el poder dictatorial.
Cuando concluyó este, y se restableció la democracia parlamentaria, las fiestas populares eclosionaron con un vigor que muy pocos esperaban antes del año 1976 y con una participación más amplia que nunca.
Contribuyó a ello la propia democratización interna, en mayor o menor grado y con mayores o menores resistencias, de los grupos para el ritual y de las mismas fiestas, y la puesta en primer plano de estas como referentes de identificación.
Con lo que los viejos y nuevos poderes, tanto civiles como, en su caso, eclesiásticos, volvieron a prestarles especial atención para intentar capitalizarlas» (Moreno 1999: 18-19).
42 «Es evidente que los poderes establecidos han intentado en todas las épocas protagonizar las fiestas, controlarlas, hacer de estas un medio de reproducción del orden social incluso a través de la puesta entre paréntesis, provisional y controlada, de este.
El 'pan y circo', las fiestas organizadas para celebrar nacimientos, bodas y entronizaciones regios, los desfiles y fiestas patrias, y toda una larga serie de fiestas organizadas y controladas desde el poder dan prueba clara de esto.
Hoy, las subvenciones oficiales tienen, en muchos casos, la misma intención controladora o al menos reguladora» (Moreno 1999: 16).
43 «Los rituales y elementos de la comúnmente denominada religiosidad popular hay que contemplarlos, dentro de una perspectiva histórica, en el contexto de la permanente imbricación entre dos fuerzas asimétricas pero igualmente presentes y actuantes.
La primera corresponde al poder político y a la ideología religiosa dominante que lo legitima, y actúa en la dirección de integrar en el orden social establecido a las clases, etnias y género en posición subalterna de la forma menos conflictiva posible, mediante la obtención de consenso por converger los diferentes grupos en unos mismos símbolos y participar en unos mismos rituales con una fuerte carga ideológica.
La segunda, está constituida por las estrategias, tanto activas como no plenamente conscientes, de adaptación, resistencia e incluso a veces rebelión, sobre todo simbólica -según los casos y contextos-, de las clases, etnias y género dominados: campesinos, menestrales, artesanos, trabajadores urbanos y agrícolas, negros, mulatos, moriscos, gitanos, mujeres, homosexuales..., para preservar su propia identidad colectiva y la autoestima individual en un marco caracterizado por la opresión económica y política y por la dominación ideológica» (Moreno 1999: 15). do, una función social que consiste en el mantenimiento del orden social establecido44 y, con él, de los privilegios sociales, políticos y económicos de la clase dominante de cada período histórico mediante la sumisión de las clases populares a la nobleza feudal y terrateniente en el Antiguo Régimen, pero también de la burguesía agraria, industrial y comercial en la España contemporánea45.
«Las fiestas, sobre todo los rituales religiosos, serían instrumentos alienadores con la función fundamental de ocultar las contradicciones sociales y conseguir la sumisión de los sectores dominados» (Moreno 1999: 19).
En la actualidad, a pesar de las reticencias de la jerarquía católica46, la religiosidad popular y la devoción a la Virgen ha sido intensificada por los obispos y sacerdotes en los últimos cien años con el fin de contrarrestar el proceso de secularización (Maldonado 1990: 72).
Como compensación a esta función de sumisión al poder, se permite en algunas de ellas un carácter secundario de rebeldía o subversión al orden social, atenuado o incluso suprimido por los gobiernos más autoritarios 47.
LA FUNCIÓN SOCIAL E IDEOLÓGICA DE LAS FIESTAS RELIGIOSAS... esta función social, se le suma el carácter de las fiestas como signo de identidad de los pueblos y ciudades donde se celebran 48. |
El interés de Aristóteles por la naturaleza humana abarca un cúmulo impresionante de disciplinas.
En los últimos años se ha dado un avance importante en la investigación que sobre la idea del ser humano tenía este pensador, mostrándose reveladora en el conocimiento de diferentes partes del Corpus aristotelicum que durante mucho tiempo han estado postergadas.
Por esta razón, algunos especialistas convienen en afirmar que, para la comprensión del pensamiento antropológico de Aristóteles, sus tratados biológicos se muestran de tanto interés y tienen tanta importancia como la Política, las Éticas o la Metafísica.
El centro de atención del artículo lo constituyen dichas partes más olvidadas del Corpus.
Con todo, el modelo aristotélico no fue la única explicación antropológica que se dio a finales de la época clásica, ni tampoco la más decisiva.
El autor se detiene en el que fuera historiador y médico, Ctesias -quien, aunque había escrito Historia de la India una generación antes, fue muy influyente en la época en que vivió Aristóteles-así como en el filósofo peripatético Teofrasto.
Los antiguos griegos mantuvieron un concepto de la humanidad mucho más estrecho que el nuestro moderno, al menos hasta el pensamiento estoico.
Parece una idea comúnmente admitida por las fuentes literarias grecolatinas que no existe pensamiento sin lenguaje, y que éste lleva en sí mismo la quintaesencia de la civilización y la humanidad (cf. Baldry 1965: 15).
Con independencia de cuál fuese el conjunto de seres reconocibles como tales 'humanos', la Antigüedad griega relacionó 'hombre' (ánthropos) con 'viviente inteligente o racional' (zoon logikón); una terminología que utiliza, por ejemplo, Platón, y que el propio Aristóteles remite a los pitagóricos (cf. Renehan 1981: 240-241).
Para el Sócrates del Crátilo, que trata su investigación de la etimología de los nombres con mucha inventiva e ironía, esto parece claro.
Como es bien sabido, el Sócrates platónico trata de rebatir a sus dos interlocutores en este diálogo, Hermógenes y Crátilo, los cuales sí se toman en serio la teoría onomástica que cada uno de ellos defiende.
Con ingenio, aunque la etimología se la inventa, Sócrates (Platón) enfatiza que el mismo nombre (ónoma) de ánthropos hace "que los demás animales no observ[e]n, ni reflexio[e]n, ni examin[e]n", dado que "ánthropos ha recibido correctamente su nombre porque examina lo que ha visto", esto es, piensa racionalmente (Platón Crátilo 399c).
Desde los tiempos arcaicos en que compone el poeta Hesíodo, la distinción entre 'animal' o 'bestia' (thér) y 'hombre' aparece de forma nítida, y los yambógrafos Arquíloco y Semónides utilizan zoion como sinónimo de viviente no humano (cf. Heath 2005: 42).
Lo que se desprende, por lo general, de las fuentes griegas del período arcaico y clásico es que la 'humanidad' en sentido propio era una parte de lo que hoy entendemos por este término; esto es, sólo un conjunto masculino y de origen griego.
Incluso, cuando se emplea refiriéndose a la mujer (he ánthropos) normalmente se utilizaba en un sentido peyorativo (cf. Sosin 1997: 75-83).
Dado que vamos a referirnos al 'hombre' del que habla Aristóteles, hemos de indicar que el uso de esta palabra a lo largo del Corpus tiene a veces un sentido amplio (así, cuando se predica del esclavo), pero también un uso bastante restrin-gido (no con aquel valor general o indeterminado), siendo en este caso equivalente a zoon logikón o a 'viviente cívico' (zoon politikón).
En realidad, para el estagirita únicamente existen 'hombres', y aquéllos que no han logrado serlo (pues no se han realizado siguiendo su naturaleza, ya sea por discapacidad o por anomalía natural2 ), constituyen 'hombres' disminuidos.
Estos vivientes más o menos próximos a la humanidad plena (y por consiguiente, más o menos, cercanos a la animalidad) son las mujeres, los bárbaros, los afeminados e, incluso, los monstruos (cf. Rist 1996: 1-2, 11), según la 'psicología' y la biología aristotélicas3, que son las que vamos a tener más en cuenta en las páginas que siguen.
El motivo para no tratar con cierta exhaustividad la Política y las Éticas es que éstas tradicionalmente han sido las partes del Corpus objeto de estudio a la hora de tratar la antropología aristotélica.
Por otra parte, el estagirita solamente es el mejor portavoz de una imagen que de la humanidad tuvieron muchos griegos, deudora según suele explicarse del etnocentrismo fuerte que, al menos, se detecta desde el primer tercio del siglo V a. de n. e., es decir, desde el triunfo panhelénico en las guerras médicas.
Había muchos griegos que, igual que el Heracles de las Traquinias de Sófocles, exclamaran que el bárbaro es "áglossos" (v.
1062), y como tal, un ser incapacitado para hablar y, por tanto para tener inteligencia (áloga), sin más estatus que el de cualquier otro animal no humano.
Aunque para Homero los troyanos 'hablan' (cf. Ilíada IV, 437), si bien una lengua distinta a la de los aqueos4, el poeta los hace avanzar en la línea de combate dando gritos y chillidos "al igual que los pájaros" (ibid. III, 8) 5.
Las fuentes antiguas griegas suelen asimilar el habla de los bárbaros al piar y al canto de las aves, y por ello debe entenderse que los imaginaban cercanos a la animalidad, si no en ella.
Por ejemplo, la princesa troyana Casandra tiene: "bárbara su lengua, como de golondrina", según exclama la reina Clitemnestra en el Agamenón de Esquilo (vv.
1051Esquilo (vv. -1052)); tomando a Heródoto, el historiador cuenta (racionalizando de paso el mito) cómo a su juicio las mujeres egipcias que participaron en la fundación del oráculo de Zeus en Dodona (Epiro) debían emitir sonidos semejantes a los de la paloma, puesto que por ello "fueron llamadas palomas" (Historia II 57, 1-2).
Homero, Esquilo, Sófocles, Heródoto o Aristóteles pueden servir como exponentes de la idea de que sólo los humanos poseen un lenguaje articulado y, por tanto, están dotados de inteligencia racional.
Hay que considerar, no obstante, que hubo griegos que antes del pensamiento estoico creyeron que el estrecho círculo que caracteriza a lo humano debía ser mucho mayor.
Por ejemplo, el sofista Antifonte pensaba que griegos y bárbaros eran iguales por naturaleza (fr.
Platón le hace expresar al Extranjero de El político (262c-d) que constituye un "error" creer que "el género humano" se halle dividido "en dos"; y Alcmeón de Crotona (fr.
393 [Eggers y Juliá]) y Diógenes de Apolonia (fr.
76 [Poratti]) pensaban que los animales están dotados como los humanos de inteligencia.
Seguramente, todas estas disquisiciones dieron comienzo cuando a los creyentes en la doctrina religiosa de la trasmigración de las almas (órficos y pitagóricos) se les ocurrió pensar que el vegetarianismo era la única vía moral para evitar la matanza y sacrificio de los animales, dado que sus ánimas podían haber experimentado el ciclo de las reencarnaciones.
A finales de la época clásica descubrimos, también, la actitud anómica de los filósofos cínicos que reivindican una especie de unión de todo lo viviente con la naturaleza.
En este trabajo no consideraremos ni la oleada 'reformista' del pitagorismo (que pertenece a la centuria precedente), ni las reivindicaciones 'rupturistas' coetáneas con la pólis (el cinismo) porque han sido tratadas con cierto abundamiento -en trabajos tales como los de Detienne (1972: 78-113), Gaca (2003: 94-116), y Dawson (1992: 111-159)-, sino que estudiaremos en primer lugar las explicaciones principalmente biológicas que da el Corpus aristotélico, y continuaremos con el pensamiento de un autor mal conocido, entre otros motivos, debido al lamentable estado, cuando no la pérdida absoluta, de sus escritos: Teofrasto de Éreso, el que fuera amigo, discípulo y sucesor de Aristóteles en el Liceo.
En esta sucesión dialógica entre escolarcas del Liceo traeremos a colación una fuente de la generación precedente a la del estagirita y Teofrasto, pero muy influyente no sólo en la época en que éstos vivieron sino sobre todo después: Ctesias de Cnido, todavía menos conocido, aunque también por los mismos motivos referidos antes para Teofrasto.
RASGOS PSICOBIOLÓGICOS QUE CARACTERIZAN AL HUMANO SEGÚN ARISTÓTELES Para Aristóteles (Partes de los animales I 5, 645a 6-7), "hablar de la naturaleza viviente" consiste en hacerlo, "no dejando de lado nada, en la medida de lo posible, sea humilde o elevado".
De esta manera, a diferencia de su antiguos compañeros de la Academia6, hay "una ciencia más vasta" (ibid. 2-4) que no sólo abarca "la filosofía de los seres divinos".
Dicha ciencia tiene por objeto de estudio el desenvolvimiento natural, de suerte que el 'investigador' o 'historiador' (cf. Louis 1955: 39-44) se erige en el indagador del mundo viviente, de cuanto acaece en el mundo donde rige el movimiento de progresiva y eterna generación y degeneración, en la región cósmica de lo sublunar7.
Por expresarlo de una forma concisa, Aristóteles acomete la gigantesca empresa de indagar cuál es la estructura orgánica, regular y ordenada de este ámbito del universo, cuáles son sus manifestaciones naturales (phainomena) y cuáles son también las causas (aitiai) de dichos 'fenómenos'.
En realidad esta gigantesca labor no la emprendió solo sino en compañía y con la ayuda de sus discípulos del Perípato.
Estableciendo un rápido balance de la 'zoología' aristotélica, el estagirita divide (cf. Acerca del alma I 2), en primer término, la clase de seres animados de los inanimados 8.
A los animados (cf. Investigación de los animales I 6, 490b 6-491a 6), pertenecen tanto las plantas como los que llama sanguíneos y los carentes de sangre, lo que nosotros denominamos modernamente animales vertebrados e invertebrados.
En una gradación que va del menor al mayor grado de complejidad fisiológica, de estructura y de forma (sic.
Partes de los animales II 10, 656a 2-4), las plantas son las que presentan menor complejidad en cuanto a sus partes, "pues para pocas funciones basta el uso de pocos órganos", mientras que los seres que tienen no sólo "vida [zoé]" (como los vegetales) sino, además, "sensibilidad [aísthesis], tienen una forma más variada" 9.
Los animales sanguíneos se clasifican, a su 12 JOSÉ-JAVIER BENÉITEZ PRUDENCIO RDTP, 2008, julio-diciembre, vol. LXIII, n. o 2, 7-33, ISSN: 0034-7981 vez, partiendo de los ovíparos de huevo perfecto (las aves y los cuadrúpedos escamosos como los reptiles y los anfibios) y los vivíparos (cetáceos, cuadrúpedos peludos y el hombre).
Desde el punto de vista de la división zoológica, el hombre, ese "animal mortal, con pies, bípedo, sin alas" (Analíticos Segundos II 3, 92a 1-2), constituye para Aristóteles -como para todos los antiguos griegos, en general-el animal más complejo, aunque comparte con las plantas la vida 10, y con el resto de las bestias (ascendiendo de esta manera en la jerarquía dentro de la escala vital), la sensación 11.
Pero, ¿por qué el humano habría de ser más complejo y, sobre todo, más importante que los demás vivientes, y qué es en lo que el estagirita tiene en cuenta para afirmar y legitimar su superioridad sobre el resto de la escala natural?
Distintos pasajes del Corpus establecen cuáles son o en qué consisten las peculiaridades del hombre con respecto al resto de los animales.
Así, por ejemplo, establece que el hombre es el único con la capacidad de pensar (lógos) y posee el sentido del bien, lo justo y los demás valores (cf. Política I 2, 11-12, 1253a) 12; es el único "capaz de recordar" (Investigación de los animales I 1, 488b 25-29) 13; el único de entre todos los vivientes pedestres que "tiene más grandes los pies en proporción a su tamaño" (Partes de los animales IV 10, 690a 27-28); el único que "se sostiene erguido" (ibid. 29); el único que no necesita de los miembros delanteros, siendo único también al estar provisto de "brazos y manos" (ibid. 687a 7-8) 14; el único que adquiere la "experiencia", y ello gracias al "arte [techné] y los razonamientos [logismoi]" tación, envejecimiento y desarrollo.
De ahí que opinemos que todas las plantas viven".
La causa o aitía que descubre Aristóteles para las limitaciones que posee la vida vegetativa reside en su "naturaleza (...) inmóvil" (Partes de los animales II 10, 656a 1).
10 El hombre comparte con las plantas las facultades de "autoalimentación, crecimiento y envejecimiento" (Acerca del alma II, 412a 14-15), lo que incluye la capacidad "generativa" o reproductiva (ibid. 416a 19).
11 Es decir, la capacidad de sentir placer y dolor, "y donde se dan éstos -matizahay además y necesariamente apetito" (Acerca del alma II, 413b 23).
12 Aparte de la 'técnica', la 'acción' (praxis) es una destreza producto del lógos.
13 En ibid. 28 dice que "es el único animal capaz de reflexión".
Aristóteles distingue esta capacidad del recuerdo o anámnesis de la simple memoria (mnéme -) de la que están dotados otros animales (cf. ibid. 26).
14 Igualmente esta excepcionalidad humana es una consecuencia de que camina erguido (cf. ibid. 6-7).
Por eso el hombre posee un órgano de la lengua "más suelta y más blanda" que el resto de los animales lenguados; y por la misma razón, está también mejor capacitado no sólo para el habla articulada sino, además, para desarrollar el sentido del gusto (cf. Partes de los animales II 17, 660a 18-25).
El hombre es, además, "el único de los animales conocidos (...) que participa de lo divino, o el que más de todos" (ibid. II 10, 656a 6-7).
Todas estas especialidades que posee la naturaleza humana en relación al resto del mundo animal (sin ánimo de haber sido exhaustivo), pueden simplificarse en una sola, la capacidad intelectiva o racional, que como pone de manifiesto el pasaje de la Política I 2, 1253a 11-12, sobre el que volveremos, conforma una capacidad del espíritu, por cuanto concierne al sentido de lo moral, lo justo y, por ende, a todos los demás "valores".
Como vimos al comienzo, la explicación 'lógica' no era una novedad, puesto que el pensamiento precedente ya había reparado en el lógos humano 17; sin embargo, en el estagirita adquiere un sentido muy matizado.
La 'inteligencia' se comunica con la fisiología humana; así, por ejemplo, el que el hombre se constituya en el único viviente que camina erguido se explica, desde luego por su peculiaridad bípeda, pero en último término, porque el hombre es un ser inteligente.
Lo mismo cabe decir respecto de sus manos, en este caso rebatiendo un juicio famoso que en su día estableciera Anaxágoras (cf. Partes de los animales IV 10, 687a 8-10).
Las expresiones del EL PENSAMIENTO ANTROPOLÓGICO GRIEGO A FINALES DE LA ÉPOCA CLÁSICA RDTP, 2008, julio-diciembre, vol. LXIII, n. o 2, 7-33, ISSN: 0034-7981 ticas o lenguaje articulado, con lo que no todos los seres animados que puedan emitir voces poseerán el don natural del lenguaje articulado; tanto es así que Aristóteles hace notar en Investigación de los animales (536b 3-4): "el lenguaje articulado (...) es sólo propio del hombre".
En suma, expresa en Reproducción de los animales V 7, 786b 20-21, los humanos, dado "que la naturaleza les ha concedido esa facultad (...) son los únicos animales que se sirven de la palabra [lógou]".
Si continuamos con Problemas (X 40, 895a 17-18)21, aquí el texto aristotélico se detiene, a mi juicio, en una importante matización, y es, según se enuncia, que "el hombre participa más del lenguaje, y los demás animales del sonido".
El subrayado es mío: parece advertirse que el hombre puede participar también, o según el caso sólo, de otras formas comunicativas; por ejemplo, a través de la voz como hacen los animales o, incluso, simplemente a través de una emisión gutural ruidosa22.
En esto, expresa Aristóteles (Acerca del alma II, 420b 27-31) que, evidentemente, "el golpe de aire inspirado" es lo que se llama "voz", pero matiza -y debemos pensar exclusivamente en el viviente dotado de voz-que: "no todo sonido del animal es voz", y lo que no es voz ni lenguaje articulado habrá de ser, por exclusión, ruido; cabe, no obstante, "en efecto, producir sonidos con la lengua así como tosiendo", pero, según lo dicho, esta emisión sonora o golpe del aire sólo constituiría ruido.
Ha de ser necesariamente un ser animado el que produzca el golpe sonoro y éste ha de estar asociado a alguna representación, puesto que la voz es un sonido que posee representación.
La representación 'simbólica' o -siguiendo la terminología aristotélica en Sobre la interpretación (2, 16a 19)-lo "significativo [semantiké]", distingue la voz de un ruido que pueda producir el mismo viviente.
Esto mismo que dice de la voz, el estagirita lo expresa respecto de la forma específica de sonidos que emiten esos animales parlantes, únicos en su especie, JOSÉ-JAVIER BENÉITEZ PRUDENCIO RDTP, 2008, julio-diciembre, vol. LXIII, n. o 2, 7-33, ISSN: 0034-7981 que son los humanos: el lenguaje articulado.
En Sobre la interpretación (id.) sostiene que solamente "el sonido" que es "significativo" será un "nombre [ónoma]"23, y -en un sentido próximo a la postura que mantiene Hermógenes en Crátilo -será "significativo por convención [synthéken]"24, es decir, que "ninguno de los nombres lo es por naturaleza" (ibid. 27-28) 25.
Según Aristóteles (ibid. 4, 17a 1-2), el discurso o "enunciado [lógos] (...) es significativo (...) no como un instrumento, sino por convención", y quedan fuera de dicha consideración 'enunciativa' o 'lógica' "los sonidos inarticulados, por ejemplo, de los animales, [pues] ninguno de los cuales es un nombre [ónoma]" (ibid. 28-29).
Como lo expresa respecto de la tos, deberá entenderse sonido o voz aquello que no sea propiamente lengua articulada 26.
A lo largo de las obras que hemos venido considerando, cuando Aristóteles trata específicamente de las voces que pueden llegar a emitir los vivientes parlantes ("así como tosiendo", repito), lo propio o específico del 'hombre' es, sin embargo, el articular palabras (porque "el hombre participa más del lenguaje").
Pero Aristóteles no descuida que existan además 'otros' EL PENSAMIENTO ANTROPOLÓGICO GRIEGO A FINALES DE LA ÉPOCA CLÁSICA RDTP, 2008, julio-diciembre, vol. LXIII, n. o 2, 7-33, ISSN: 0034-7981 humanos que tienen por vehículo comunicativo, no la palabra articulada sino solamente las 'voces', de forma que ésta es su manera propia de comunicarse.
Y lo hacen -se expresan, así, mediante voces-, al decir del estagirita: el niño, los que padecen algún tipo de indisposición, anomalía o atrofia que les incapacite para poder hablar como hombres normales y, en último lugar, como veremos, también las mujeres (Aristóteles no habla explícitamente de los bárbaros en estos pasajes en que reparamos).
Este don tan precioso que los seres humanos poseen por naturaleza, el lenguaje articulado, es un bien no obstante delicado y frágil, por ello "la lengua humana -afirma Aristóteles (Problemas XI 1, 898b 31-32)-parece muy fácil de perder y muy difícil de perfeccionar".
De esta manera, la eclosión de la 'palabra' constituye un proceso en el desarrollo humano que, como el general de la cultura, da comienzo por las expresiones de sonido más elementales (incluso, los niños -deja sentado Problemas XI 30, 902b 20-21-"si son muy pequeños ni siquiera pueden pronunciar de otro modo que los animales"), y culmina, por fin, realizándose -télos-a través del lógos más pleno que se alcanza con la edad adulta o madura.
Inmediatamente que nacemos, explica Aristóteles (Problemas XI 1, 898b 33-35): "somos mudos (...) pues al principio no hablamos absolutamente nada y después, más tarde, balbuceamos durante un tiempo".
El proceso cultural resulta, así, un proceso biológico de apertura, desde la infancia-animalidad hasta que el hombre sobrepasa la edad de su madurez y penetra en los umbrales de la decrépita vejez.
En cuanto a los niños pequeños, así como no son capaces de controlar las otras partes de su cuerpo, tampoco lo son, al principio de su lengua, y así ésta no cumple su función y tarda bastante en soltarse, de suerte que la mayor parte del tiempo los pequeños balbucean y tartamudean.
DEspués que ha reconocido en Partes de los animales, que el reír constituye una forma de expresión que es un atributo exclusivo de los humanos, y que por ende debe estar relacionada con su capacidad 'lógica', a primera vista puede hacerse difícilmente comprensible por qué Aristóteles no infirió, también, que las gesticulaciones y los balbuceos del niño no lo sean, y no hayan corrido por lo tanto la suerte -como sugirió Gadamer (1998: 141-142)-de quedar amparados siquiera por la significación de una especie de 'diálogo prelingüístico' como el que se establece entre el niño y su madre o la nodriza o cuidadora27; sin embargo, Aristóteles no es Gadamer y su pensamiento campea con sus propios prejuicios.
Por su parte, a los sordomudos les sucede que "emiten sonidos, pero no un lenguaje articulado" (ibid. 4-5).
Hablan "de nariz" -ésta es la causa o aitia que encuentra como justificación-"pues por ahí sale el aire, ya que su boca está cerrada, y la han cerrado porque no utilizan la lengua para hablar" (Problemas XI 2, 899a 6-9).
El número 40 de la Sección X de Problemas empieza con las siguientes interrogaciones: ¿Por qué el hombre es el único animal al que se le traba la lengua?
¿Acaso porque también puede ser mudo, y el tartamudeo es una mudez?
Pero de hecho es que ese órgano [la lengua] no se ha desarrollado del todo.
El Problema 30 de la Sección próxima, la XI, establece in fine la relación entre los balbucientes, los ceceantes y los tartamudos, pues todos estos: Surgen de una incapacidad (...), el ceceo consiste en no controlar una determinada letra, esa y no cualquiera; mientras que el balbuceo es quitar algo, letra o sílaba, y el tartamudeo se debe a la incapacidad de unir una sílaba con la siguiente 28.
Por último, y de acuerdo con lo que hemos establecido, queda la voz que emite la hembra humana.
Para ello tomamos Reproducción de los animales, en el capítulo dedicado a la voz (V 7).
Aristóteles establece en este caso el paralelismo que existe entre la voz grave-fuerte-masculina y la voz aguda-débil-femenina, cuyas diferencias se deben a la propia naturaleza que tienen los distintos seres y, por tanto, concierne a la cantidad de aire, mayor y menor, pero también caliente y frío, que los cuerpos pueden mover, de suerte que "cuanto más rápido lo muevan más aguda será la voz".
Solamente la voz grave "parece propia de una naturaleza más noble, y en los cantos el grave es mejor que los agudos, pues lo mejor está en la superioridad y el tono grave supone cierta superioridad" 29.
Para Aristóteles, esto no sucede en los casos en que los animales sean débiles porque "la fuerza EL PENSAMIENTO ANTROPOLÓGICO GRIEGO A FINALES DE LA ÉPOCA CLÁSICA RDTP, 2008, julio-diciembre, vol. LXIII, n. o 2, 7-33, ISSN: 0034-7981 muscular se relaja" (Reproducción de los animales V 7, 787b 21) 30: en los jóvenes (en tanto que lo sean, y siempre cuando no pertenezcan al sexo femenino), en los viejos y en las hembras o sus asimilados (los castrados).
Aristóteles no habla de los bárbaros en los textos que llevamos visto y, por más que se detiene en la tartamudez, tampoco podía saber que 'barbaros' es una onomatopeya indoeuropea que evoca precisamente esto, la dificultad para hablar o expresarse -en sánscrito la raíz'barbara-' designa la tartamudez (cf. Pokorny 1994: 91).
Pero, no cabe duda, podría hacerse extensible lo referido a los pueblos bárbaros, y ello no porque vengamos a completar lo que no dice de forma explícita el estagirita, sino por lo que expresa en otros lugares del Corpus, en donde sí se ocupa de ellos; me refiero a los textos de carácter ético y político sobre los cuales me pronuncié al empezar.
Haremos hincapié, no obstante, en el célebre pasaje del libro I de la Política, en donde Aristóteles se refiere al estricto sentido que tiene el lógos.
Desde la perspectiva sonora y fónica que constituye nuestro foco de atención, cabe otra posibilidad, que solamente podemos dejar insinuada, pero que tiene cierta transcendencia si se relaciona con lo que vamos a exponer de Ctesias.
Quizás, en el tiempo primigenio todos los hombres se comunicaron, como había explicado la fuente anónima (ca. primer tercio del siglo V a. de n. e.) que sigue Diodoro de Sicilia (cf. Biblioteca histórica I 8, 3-4), no porque hubiera alguna lengua primitiva común a todo ellos sino, simplemente, por el uso de voces y gritos.
Suele ser habitual que los griegos imaginaran la edad primigenia como una especie de unión caótica e indistinguible de todo lo viviente con la naturaleza.
Los bárbaros y los demás animales dotados fisiológicamente seguirían haciéndolo, en una u otra forma, durante el presente (nýn).
En Investigación de los animales (IV 9, 536b 19-20) Aristóteles dice que todos "los hombres emiten el mismo sonido -se refiere a la voz-, pero el lenguaje no es lo mismo".
¿Podría ser que, como cantaba el verso de Traquinias de Sófocles, creyese Aristóteles que los bárbaros no poseen 'lengua articulada' en absoluto?
¿Son seres humanos, y si lo son de qué clase?
LOS CINOCÉFALOS DE CTESIAS
Historia de la India trata entre otras maravillas de los seres 'cabeza de perro', los cinocéfalos.
Dado que la obra del médico-historiador Ctesias de 30 Se relaja en los jóvenes porque sus articulaciones y los músculos todavía no se han desarrollado (ibid. 11-12), y en los ancianos porque con la edad ya se han destensado (13-14).
Por su parte, "todos los animales castrados experimentan cambios de carácter femenino, y como su fuerza muscular se relaja, emiten una voz similar a la de las hembras" (20-23).
Cnido se ha perdido, hemos de tomar los fragmentos que conservamos gracias a la labor de Focio 31.
Los relatos fantásticos de Ctesias, que gozaron de escasa credibilidad, por ejemplo, para el propio Aristóteles, fueron no obstante muy reputados durante toda la Antigüedad y aun después.
Los cinocéfalos eran una de las tantas razas de bárbaros que habitaba en el lugar más remoto de la India.
El ejemplo de los cinocéfalos resulta muy ilustrativo a nuestros propósitos, no sólo porque los rasgos con que se tilda a este pueblo podrían hacerse extensibles al resto de aquellos que hablen en alguna voz ininteligible (los bárbaros), sino también porque puede contrastarse a dos autores tan dispares como Ctesias y Aristóteles 32.
Según Ctesias, los cinocéfalos se comunican entre sí "a aullidos", y si bien -matiza-aunque "no podían conversar con ellos", los pueblos vecinos decían que alcanzaban a entender al menos lo que se les preguntaba (Historia de la India II.II, 37 [Gil]) 33.
¿Constituiría ello un rasgo de humanidad que los diferenciaría de sus hermanos los canes?
Seguramente no, dado que los perros pueden llegar a entender del mismo modo a las personas 34.
Aristóteles habría puesto algún reparo para incluir en el estatuto de humanidad plena a esta raza de seres a medio camino entre el perro y el hombre 35, 31 De esta obra de Ctesias conservamos el extracto indirecto de la Biblioteca del patriarca de Constantinopla Focio, quien, como advirtió Wittkower (1942: 160), seguramente se sintió más movido por las maravillas que el propio Ctesias; para la fiabilidad que merece Focio me remito a lo que explica Bigwood (1989: 302-316).
32 Me refiero a que el Corpus otorga poca o, en otras ocasiones, ninguna credibilidad a las informaciones que transmite Ctesias.
Así, tomando la Investigación sobre los animales, poca en la noticia que da sobre un género de tigre (II, 1, 501a 25-35); ninguna cuando se refiere a lo que le sucede al esperma de los elefantes (III, 22, 523a 26).
Tampoco es fuente fidedigna cuando dice que en la India no se encuentran cerdos (VIII, 27, 606a 8).
Cuantitativamente, el número de seres prodigiosos y monstruosos en el mundo griego crece sobremanera desde las narraciones de Ctesias (cf. Lenfant 1999: 198).
33 La explicación de que los seres con rasgos bestiales no pudieran articular la palabra humana, pero sí cierta capacidad 'inteligente', se hallaba ya en el episodio de Circe y la metamorfosis que sufren los compañeros de Odiseo (cf. Homero, Odisea X, 239-240).
Convertidos éstos en cerdos, conservan la razón (nous), sin embargo, su forma bestial les incapacita para poder emitir la palabra humana; sólo pueden gruñir.
34 En el pasaje del Económico en que Jenofonte había reparado en la doma de los animales, puede leerse que los perros "son muy inferiores al hombre en cuanto a inteligencia y lengua" (XIII 8).
La afirmación, no obstante, no resulta sorprendente por cuanto se trata de las facultades de los vivientes "en general" para "aprende[r] a obedecer por dos procedimientos: recibiendo un castigo cuando intentan desobedecer" y premio "con buen trato cuando atienden de buen grado" (6).
35 Aunque pudiera entenderse que el pasaje de Partes de los animales I, 643b 6 (en donde se refiere a "los perros de la India") pudiera encontrar eco en las noticias de 21 EL PENSAMIENTO ANTROPOLÓGICO GRIEGO A FINALES DE LA ÉPOCA CLÁSICA RDTP, 2008, julio-diciembre, vol. LXIII, n. o 2, 7-33, ISSN: 0034-7981 pues para él (ap. Sobre la interpretación 1, 6a 3-4), los sonidos emitidos por la voz (phoné) "son símbolos de las afecciones en el alma 36 ".
Mediante la emisión de voces sólo podría alcanzarse, según explica el estagirita en otro lugar (ap. Política I 2, 11-12-1253a), la expresión de las sensaciones de dolor o de placer.
La sensación (aísthesis) y el deseo (óresis) conciernen a todos lo seres animados, pero lo que distingue a los hombres de los animales es, entonces (parafraseo este famoso pasaje de la Política), que los primeros poseen el don de la palabra (lógos), y merced a ella pueden manifestar lo justo y lo injusto, y el sentido del bien y del mal, cuestiones, todas éstas, que parecen de otra entidad que la mera transmisión de sensaciones de lo conveniente y lo perjudicial 37.
He aquí lo que se produce cuando se convive y se intercambian palabras y pensamientos, porque así podría definirse la sociedad humana, y no, como la del ganado, por el hecho de pacer en el mismo prado 38.
La Política enfatiza que el sentido de lo justo y del bien forman el cimiento de la comunidad cívica.
En este contexto deberíamos traer a colación lo que el sofista Protágoras había insinuado en el mito que refiere Platón en el diálogo homónimo (cf. Protágoras 320c-322d), lo que también enuncia vehementemente un pasaje de Las leyes de Platón.
Clinias también liga la "voluntad inteligente [dianoíais bouléseos]" y "la realización del bien [agathon]" (Las leyes XII, 967a).
La Política alude, concretamente, al "sentido del bien [to mónon agathou]" y "de lo justo [kai dikaíou]", y aunque refiere un indeterminado "y los demás valores", al menos por la parte de los que ha mencionado expresamente, coinciden con aquellos dones que Zeus manda repartir entre los hombres a su heraldo Hermes según cuenta el mito Ctesias, Aristóteles solamente se estaría refiriendo a los cinocéfalos como si se tratara de animales domésticos o, mejor, como a seres que pudiendo hallarse en el estado de salvajismo (es decir, "los hombres, los caballos, los bueyes, [...] los cerdos, las cabras [y] las ovejas") pueden ser domesticados.
36 Este texto de Sobre la interpretación comienza literalmente: "así, pues, lo en el sonido son símbolos".
Según parece el rasgo de la phoné sería suficiente para que Ctesias hubiera atribuido la humanidad a los cinocéfalos.
Focio, por otro lado, emplea phoné a veces para designar la 'voz' y otras el 'habla' (cf. Gera, 2003: 186).
El lógos 'expresa' el orden racionalmente justo y sirve de base a la comunicación social -cf.
38 Sigo en esta ocasión la trad. de Manuela García Valdés en su propia edición de la Política de Aristóteles (1988: 51).
de Protágoras (aidós o sentido moral, y díkaios o sentido de los justo) 39.
La ciudad (pólis), desde la poesía hesiódica, es una construcción colectiva que se perpetúa en la medida que reinen en ella Aidós y Díke -.
Consiguientemente, la ciudad se constituye por y a través del lógos, de la razón compartida y puesta en común para constituir la 'vida buena' (eu zen).
Tal y como Ctesias presenta a los cinocéfalos, éstos no son humanos, o en todo caso habría de tratarse de seres infrahumanos o de una raza subdesarrollada 40, dado que mantienen costumbres primitivas inapropiadas desde el punto de vista de la vida civilizada; viven montarazmente en cuevas cual alimañas (II.II, 42 [Gil]) y practican toda clase de costumbres que los griegos consideran aberrantes o vergonzosas, como el mantener la cópula en público como las bestias 41.
De igual manera, presentan rasgos fisonómicos bestiales, pues además de tener cabeza canina, poseen también rabo perruno (Ibid.,43).
Ctesias, y es muy importante para establecer un primer paralelo con lo que ha afirmado Aristóteles, asimila a los cinocéfalos a los sordomudos.
Además de aullar, dice, pueden comunicarse con "los ademanes de sus manos y sus dedos, como los sordomudos" (ibid., 37).
Todavía, el relato del historiador cnidio destaca que, a pesar de tratarse de bestias o de semihumanos, estos cinocéfalos son "sobremanera justos, como el resto de los indios" (id.).
Acabamos de ver lo que argumenta Aristóteles en Política acerca de que el discernimiento de lo justo es algo que corresponde exclusivamente al 'hombre'.
De esta manera, la raza de los cinocéfalos, como seres justos, mantendría uno de los rasgos que caracterizan, de acuerdo con el estagirita, lo humano; y ello, a pesar de que no pudieran expresarse con 39 Protágoras se refiere al "sentido moral" y a "la justicia" -Platón, Protágoras 322bc.
La ciudad, la ley y la justicia (no hará falta que diga, la 'civilización') poseen un sentido eminentemente lógico tanto en el estagirita como en Protágoras.
Sobre las concomitancias entre la justicia y el habla humana en el discurso del Protágoras, debe verse Gera (2003: 140-144), que asimismo repara en otras fuentes contemporáneas para esta misma relación que se establece entre lo justo y lo 'lógico'.
40 De lo conservado, no puede inferirse otra cosa.
Los kynokephaloi de Ctesias son criaturas semihumanas.
No obstante, los griegos se referían también con 'cinocéfalo' a 'babuino'; así, en Heródoto (cf. Historia IV 191,4), Aristófanes (cf. Los caballeros, 416), o Platón (cf. Teeteto, 161c).
41 El sexo pertenecía estrictamente al ámbito íntimo, y las manifestaciones eróticas en público, a no ser que tuvieran un carácter ritualizado (y por tanto permitido), estaban socialmente mal vistas en las sociedades griegas (cf. Dover 1994: 205-207).
Esto no se aplica a los esclavos (cf. Aristófanes, Las ranas 542-548) y, como expreso en el texto, tampoco a los bárbaros (cf. Jenofonte, Anábasis V, 4, 34).
En este ámbito tocaría circunscribir al cinismo con su ruptura total de las convenciones sociales y su anaídeia o desvergüenza., 2008, julio-diciembre, vol. LXIII, n. o 2, 7-33, ISSN: 0034-7981 un verbo lógico sino a ladridos.
Esta expresión de Ctesias bien pudiera parecer una contradicción y una incongruencia, al menos desde la perspectiva aristotélica, puesto que lo justo (así como la expresión del bien y los demás valores) dependen o quedan pendientes de su realización en la 'práctica', para lo cual se muestra indispensable la posesión de la capacidad del lógos, la 'palabra' o el 'pensamiento'.
Seguramente, esto es así -insistodesde la posición de Aristóteles.
La Ética nicomáquea (VII 5, 1148b 9-10) reconoce que "algunas de las razas de bárbaros remotos (...) son brutales" porque "son irracionales por naturaleza y viven sólo con los sentidos".
Sin embargo, el que los cinocéfalos sean justos, no sonaba demasiado nuevo teniendo en cuenta que este es un rasgo que comparten otros seres que habitan las tierras de los márgenes o de los confines del mundo conocido por los griegos.
A los cinócéfalos la justicia les viene dada igual que a los hombres de la raza de oro, según cantaba el poema hesiódico de Los trabajos y los días (vv.
Los cinocéfalos, como sus homólogos, no necesitaban ser justos -es decir, no requieren hacer justicia (en el sentido que concibe Aristóteles para la praxis del viviente cívico)-, ni tampoco expresarse con verbo humano para tener que comunicarse entre ellos utilizando el esfuerzo 'práctico' que exige el lógos.
Quizás, estos canes medio humanos empleaban aquella forma primordial de comunicarse de la cual hablamos al término del apartado anterior, y usaban la lengua arcana que unen al hombre con el reino de las bestias, lo que a oídos de un animal civilizado (el griego) le habrían parecido simples aullidos ininteligibles.
EL PENSAMIENTO ANTROPOLÓGICO GRIEGO A FINALES DE LA ÉPOCA CLÁSICA
LA INTERPRETACIÓN DEL UNIVERSO VIVIENTE SEGÚN TEOFRASTO
Al comienzo del libro VIII de la Investigación sobre los animales (VIII 1, 588a 18-24) se dice: Existen (...) en la mayoría de los animales huellas de [los] estados psicológicos que, en los hombres, ofrecen diferencias más notables.
Así, docilidad o ferocidad, dulzura o aspereza, coraje o cobardía, temor u osadía, apasionamiento o maledicencia, y en el plano intelectual una cierta sagacidad, son semejanzas que se dan entre muchos animales y la especie humana.
Aristóteles utiliza un procedimiento analógico 42 para explicar el que en 42 Sobre la analogía y sobre cómo deben interpretarse, a nuestro juicio, las excepciones que presenta el Corpus, véase supra n.
En el caso del libro VIII de la Investigación de los animales suele hablarse de la fuerte presencia en él del pensamiento de Teofrasto. ciertos animales no humanos se detecten "huellas" de lo que en el hombre constituye la 'inteligencia práctica' o "sagacidad [dianoia]".
En las primeras líneas de Metafísica (I [A] 1, 980b) el estagirita distingue aquellos animales dotados de memoria, que son por tanto "inteligentes [phronimotera]" y se hallan capacitados para "aprender [mathétika]", y aquellos otros que siendo "inteligentes [phrónima]" no puedan aprender.
La Reproducción de los animales I 23, 731a 32, afirma que "todos (los animales) participan de un cierto tipo de conocimiento [gnóme -]".
Aristóteles descubre cierta naturaleza sagaz en los elefantes, que es de entre todos los animales salvajes, el más manso y fácil de domesticar (cf. Investigación de los animales IX 46, 630b 18-20).
Las grullas son capaces de desempeñar "acciones inteligentes (phrónimos)" (ibid. 10, 614b 18), mientras que el ruiseñor puede comprender y enseñar a sus crías (cf. ibid. IV 9, 536b 18-19).
El delfín se distingue por poder emitir vocales, sin embargo, es incapaz de combinarlas con las consonantes (cf. ibid. 536a 3-4).
En la Ética nicomáquea (VI 7, 1141a 27-29) se dice, también, que algunos animales poseen cierta 'inteligencia práctica' (phrónesis).
Este pasaje pertenece al capítulo en donde Aristóteles se pronuncia sobre la 'sabiduría' (sophía), distinguiendo el sabio (to sophon) del 'prudente' u hombre 'práctico' (to phrónimon).
Que haya animales phrónimoi como el hombre obedece a que tienen la "facultad de previsión para su propia vida" (id.).
Aunque Aristóteles no se refiere explícitamente, sería posible aplicar el proceso del silogismo práctico al tipo de 'actuación' (prattein) de un animal no humano que "dice (...) debo beber"; pero en este caso, "en lugar de la pregunta o del pensamiento surg[iría] el acto del deseo", pues quien dice "debo beber" es "el apetito" y no el intelecto -Movimiento de los animales 7, 701a 30-701b 1.
Al igual que el fundador del Perípato, Teofrasto de Éreso distingue entre animales racionales e irracionales y, también, que entre los "animales irracionales [zoa áloga]" 43 hay algunos que pueden hacer ciertos "razonamientos [logismoi]", siempre en menor grado que los humanos, y unas especies más que otras 44.
Para el conocimiento del pensamiento de Teofrasto EL PENSAMIENTO ANTROPOLÓGICO GRIEGO A FINALES DE LA ÉPOCA CLÁSICA RDTP, 2008, julio-diciembre, vol. LXIII, n. o 2, 7-33, ISSN: 0034-7981 hemos de tomar los excerpta que de sus obras empleó Porfirio en Sobre la abstinencia.
Como se sabe, la obra del neoplatónico Porfirio tiene como finalidad definir y caracterizar el modo de vida propio del hombre sabio, del filósofo, que en lo alimentario radica en la reivindicación que hace del vegetarianismo, y por tanto en algo que no dejaba de tener serias implicaciones en lo socio-político y en lo moral, al denigrar, con ello, el sacrificio cruento en que tradicionalmente se basaba la piedad o la honra a los dioses.
Con tales motivos Porfirio (floruit siglo III de n.e.), además de emplear la obra teofrastea, sincretiza el conglomerado sobre el que secularmente se había fundado -como lo llamó Dario Sabbatucci (1991)-el 'misticismo' helénico, el cual remite a las creencias órficas, el pitagorismo y al pensamiento presocrático (Empédocles), y en el que su principal exponente era la doctrina de la trasmigración de las almas.
25 del libro III, Porfirio, citando expresamente a Teofrasto, utiliza un excerpta proveniente de su obra titulada Sobre la inteligencia y la conducta de los animales 45.
Se dice lo siguiente: co sino del genuino (y por tanto precedente) de Teofrasto -cf.
Ciertamente, con anterioridad, el mentado marco pitagórico antiguo y pitagorizante (Empédocles) había inaugurado una nueva concepción del hombre en relación al mundo viviente en su conjunto.
Estas creencias abrieron el mundo antiguo a reflexiones de carácter filantrópico, con lo que se fundaban las bases morales del praótes o del clemens 46.
En esta misma tendencia debemos encuadrar la interpretación teofrastea, a pesar de que en su pensamiento la idea de parentesco se justifique teóricamente y no se halle motivada por las creencias religiosas de sus antecesores (cf. Battegazzore, 1998: 225).
En esto, Teofrasto se mostraba fiel a su maestro.
Pero, el conglomerado mistérico antiguo, a diferencia de Teofrasto, no llegó a valorar per se el cuidado e integridad de los animales sino sólo en la medida que sus cuerpos podrían convertirse en receptáculo de un alma humana que hubiera migrado en ellos.
Para Teofrasto, el motivo de tal 'comunidad' de vivientes se funda en consideraciones psicobiológicas; es aquí en donde la distancia entre Teofrasto y Aristóteles se hace notoria.
Ya sabemos qué supone para el estagirita la vida vegetativa, es decir, la simple vida (zoé) concerniente a las funciones de la nutrición y el crecimiento.
Aristóteles niega a las plantas la sensación (aísthesis) puesto que ello es lo propio de los animales, así como la razón es signo único y distintivo de la humanidad, aunque los hombres comparten con los otros vivientes aquellas funciones primarias del crecimiento y la nutrición (igual que las plantas) y la sensación (lo mismo que las bestias) 47.
Para Teofrasto todos los seres vivos son 'semejantes' (homoiótes) porque sienten, siendo en dicha semejanza de las afecciones (pathé) en lo que se funda su idea de la afinidad o parentesco de todo lo viviente o de los 'seres sintientes'.
Por tanto, la posición de Teofrasto rehuye la explicación que del parentesco había sentado Aristóteles.
En la Ética nicomáquea (VIII 1, 1, 1155a 20-25), comparado con el excerpta de Teofrasto en Sobre la inteligencia y la conducta de los animales que acabamos de ver, Aristóteles establece que la amistad (philía) "parece darse de 46 Suele atribuirse al pitagorismo antiguo la idea de la "comunidad [koinonía]" de todos los seres vivos, y que todos "son parientes [homogenei]".
La doxografía, y no sólo Porfirio (cf. Vida de Pitágoras 19), emplea términos como éste (homogenés) para expresar la idea de familiaridad en la tradición pitagórica y cuando se refiere a Empédocles.
O esgrime otros, como koinonía, syngenés, homóphylos u homophyés (cf. Sorabji 1995: 131).
47 La psyché de los vivientes se distingue en relación de cuáles sean sus capacidades -cf.
Sorabji (1995: 97-98) llama la atención sobre el hecho de que Aristóteles niegue la sensación a las plantas a diferencia de algunos presocráticos como Empédocles (aunque seguramente, también, Anaxágoras, Demócrito y Protágoras) y el propio Platón.
EL PENSAMIENTO ANTROPOLÓGICO GRIEGO A FINALES DE LA ÉPOCA CLÁSICA RDTP, 2008, julio-diciembre, vol. LXIII, n. o 2, 7-33, ISSN: 0034-7981 un modo natural en el padre para con el hijo, y en el hijo para con el padre"; lo que leemos a continuación en la Ética (in pace Teofrasto) es que, aunque si bien la amistad se da "especialmente" entre los hombres, no sólo se da entre ellos sino también "entre los miembros de una misma raza" e incluso "entre las aves y la mayoría de los animales".
La diferencia teofrastea con Aristóteles no radica en este sentido tan delimitado y preciso de la amistad; la Ética nicomáquea alude simplemente a una cierta afinidad que debe existir entre los distintos seres vivos entre sí, y aunque al menos guarda el principio por el que se rige la verdadera amistad (la semejanza), solamente constituye un criterio de afinidad cerrada, entre los distintos individuos que componen una especie: los humanos con los humanos, las aves con las aves y otros animales entre sí.
La actitud filantrópica del estagirita 48 debe quedar además reducida al ámbito de la especie humana ("cuán familiar [oíkeion] y amigo [philon] es todo hombre para con todo hombre", expresa el mismo pasaje de la Ética nicomáquea).
Esto es lo que se pone en evidencia si traemos a colación otro pasaje de la Ética (cf. ibid. VIII 11, 1161a 32-b 3) en donde Aristóteles confirmaba tajantemente que no hay "amistad ni justicia respecto de un caballo o un buey"; y es que entre los hombres y los animales "no hay nada en común" 49.
Aristóteles considera la idea de 'familiaridad' o 'parentesco' (oíkeios) y la oikeía y el oikeiótes, pero estos términos deben entenderse en el cauce teórico estricto que él mismo establece, cuidando la homología de la especie y no dándose ningún saltum (cf. Battegazzore, 1998: 230-231).
Teofrasto se separa de su maestro en esta cuestión fundamental; veámoslo en la relación que establece el Cap.
25, 3 del citado libro III de Sobre la abstinencia:
Todos los hombres están emparentados [syngeneis] entre sí, y por supuesto todos los animales, porque los orígenes de sus cuerpos son los mismos, pero no me estoy refiriendo, al hablar así, a los primeros elementos, pues de ellos también provienen las plantas, sino en concreto a la piel, a las carnes y a esa especie de humores connatural a los animales; y mucho más todavía por el hecho de que las almas [psychai] que hay en ellos no son diferentes por naturaleza, y particularmente me refiero a los apetitos [epithymía] y a los arrebatos de cólera [orgai], e incluso a sus razonamientos [logismoi] y, por encima de todo, a sus sensaciones [aístheseis].
Mas como ocurre con los cuerpos, también tienen almas perfectas unos animales, otros menos; para todos ellos, por supuesto, se dan por natu-48 En la línea 19 del pasaje referido de la Ética nicomáquea se alude a la filantropía.
Sin embargo, el término ético usual en el Corpus es 'benevolencia' (eúnoia) -cf.
49 Solamente la igualdad es la base de la verdadera amistad -cf. ibid. VIII, 8-, lo cual no obsta para que pueda haber amistad entre seres desiguales que tengan algo en común (por ejemplo, dueño y esclavo).
Se niega "cuando la distancia es muy grande, como la de la divinidad" -Ética nicomáquea VIII, 7, 1159a 5-6. raleza los mismos principios.
El parentesco [oikeiótes] de las afecciones [pathé] lo demuestra.
Tan profunda es la revisión teofrastea que supone un cambio integral en la concepción aristotélica del mundo vivo.
Estas apreciaciones psicobiológicas afectan, a su vez, a los planteamientos éticos de los que había partido Aristóteles, destacándose por encima de todo esa comunidad existente entre los seres humanos y esos seres áloga.
Para Teofrasto había, en suma, una afinidad o parentesco entre todos los vivientes, de suerte que por la vía emotiva (de las sensaciones), y desde el punto de vista estrictamente teórico-objetivo (no religioso), alcanza una nueva filantropía biológica (cf. Battegazzore, 1998: 255).
Empezábamos este trabajo poniendo un especial énfasis en el criterio cardinal y general en el cual se fundó la humanidad según la Antigüedad, la racionalidad, y hemos acabado considerando que un criterio determinante de la moralidad es que todos los seres vivientes pueden sentir (placer y dolor) igual que los griegos, al menos según cierto tipo de interpretación como la del 'díscolo' Teofrasto.
En los términos en que lo planteó el filósofo de Éreso (aunque habría que tener cuidado con el desarrollo que de este pensamiento hace el propio Porfirio), dada la afinidad que une a todo lo viviente, es inmoral (injusto) que los hombres maltraten y causen sufrimiento (físico) a cualquiera de sus otros semejantes, aunque éstos formen parte de las formas de 'vida sintiente' menos desarrollada que la humana (i. e. los bárbaros, las plantas).
Pero hemos reparado, además, cómo este criterio moral y 'político' (lo justo) caracteriza también a los dos autores que han sido objeto de atención en nuestro estudio, aunque los tres lo han valorado de una forma bien distinta, al menos en la medida que nos es posible pronunciarnos en los casos de Ctesias y Teofrasto.
De esta manera, haciendo uso de un término usado por John Dunn (1996: 16), podría decirse que el pensamiento del primero de estos autores que hemos tratado a lo largo de estas páginas, Aristóteles, es testimonio del "fanatismo cultural" helénico, mientras que el de Ctesias y Teofrasto sirven de exponente a lo que, entre otros, Marco V. García Quintela (1999: 30), han llamado el "conocimiento excéntrico" de los griegos.
Tomando dicho criterio de lo justo, que -vuelvo a insistirdefine prima facie la humanidad, los únicos 'hombres' auténticos son, para Aristóteles, los varones, de raza griega.
Nosotros hemos intentado subrayar la distinción psicobiológica del 'hombre' según el estagirita, y qué es lo que lo distingue de los demás animales (inferiores) dotados con ciertas capaci-dades fónicas y 'lógicas' (la mujer, el niño y el bárbaro).
Sin embargo, este estrecho círculo de la identidad racial griega se había abierto con los extrañísimos bárbaros de que habla Ctesias, los cinocéfalos, dado que también son seres justos como los griegos.
El relato maravilloso de los cinocéfalos se insertaba, tal como advertimos, en un plano de consideraciones muy conocido por los griegos, formando parte de los relatos 'primitivistas'.
Puede decirse que, mientras que el pensamiento de Aristóteles se incardina en el universo 'cerrado' de la pólis, el de Ctesias y Teofrasto se encuentran abiertos en la dirección que desarrollarán otras corrientes de pensamiento helenístico.
Teofrasto, por último, extiende el criterio de lo justo al cuidado y responsabilidad del 'hombre' (aristotélico) hacia todo aquello que tiene vida y pueda sentir (placer y dolor); con ello se inaugura una vía ética sobre "la liberación animal" (cf. Singer, 1995) que alcanza hasta el día de hoy.
El pensamiento antropológico de estos tres autores del siglo IV a. de n. e. fue influyente, aunque de distinta manera.
Obviamente, Aristóteles es uno de los gigantes de la tradición del pensamiento occidental, y desde el punto de vista antropológico, su influencia fue particularmente notoria (bastaría con recordar a Juan Ginés de Sepúlveda y cómo interpretó en pleno siglo XVI el anima o psyché del indio americano armado de las explicaciones aristotélicas del bárbaro, que fueron las que alimentaron en una gran medida las teorías modernas de la esclavitud 50 ).
Pero también Ctesias y Teofrasto tuvieron su relevancia, lo cual es una faceta menos conocida (y pendiente, por cierto, de un gran estudio).
Autores 'excéntricos' como Ctesias, alimentaron la atracción por los seres fabulosos que plagaron los bestiarios y los relatos de viajes, desde la Edad Media; sin embargo, el gusto por el exotismo, o -según se mire-el escándalo por lo demoníaco (si reparamos, por ejemplo, en el patriarca bizantino Focio), debería completarse aludiendo a que autores como Ctesias ayudaron también a descubrir al buen salvaje que recrearon Montaigne y, más tarde, Rousseau.
El 'científico' Teofrasto permaneció ligado, más por el nombre que por la imposibilidad manifiesta de conocer su pensamiento original, a la tradición peripatética y, luego, escolástica, contrarias a este tipo de concesiones a lo maravilloso.
A pesar de que los humanistas renacentistas aplicaron sus métodos filológicos tan rigurosos, el pensamiento teofrasteo permaneció enmarañado con los textos de los autores antiguos que nos transmiten sus palabras o evocan su pensamiento (no sólo Porfirio).
Cuando a partir de la Ilustración europea nace una nueva sensibilidad sobre la condena del esclavismo, resurgieron con nuevo brío las ideas antiguas en torno a la capacidad de raciocinio de todos los animales con un sistema nervioso evolucionado (humanos o no).
En este renacimiento, Teofrasto consciente o inconscientemente ocupó un lugar importante.
No quisiera terminar sin evocar las palabras de un buen lector de Porfirio, y por consiguiente conocedor de la 'vía excéntrica' antigua, y concretamente de la de Teofrasto: Jeremy Bentham (1970: 283), el padre del utilitarismo.
Proceden del cap. 17 de la Introducción a los principios de la moral y la legislación, una obra que apareció el mismo año que se promulga la Declaración de los Derechos del Hombre y el Ciudano de 1789:
Los franceses ya han descubierto que la piel negra no es motivo para abandonar sin esperanza a un hombre al capricho de un verdugo.
Tal vez algún día se reconozca que el número de patas, la piel cubierta de pelo o el final del hueso sacro son motivos igualmente insuficientes para abandonar a ese mismo destino a un ser sensible.
¿Qué otra cosa hay que pueda marcar una línea insuperable?
¿La facultad de razonar o, quizás, la facultad de hablar? (...)
La pregunta no es si pueden razonar ni si pueden hablar, sino si pueden sufrir. |
El artículo describe y analiza la mitología wixarika acerca de los ríos, las aguas marítimas y las precipitaciones pluviales.
Asimismo, aborda las preocupaciones que suscita, en dicha mitología, la construcción de dos presas hidroeléctricas: una que ya ha sido edificada en Aguamilpa y otra que muy pronto se levantará en el río San Pedro.
El objetivo principal de este artículo consiste en explicar la manera en que los wixaritari (o huicholes, singular wixarika), grupo indígena del occidente mexicano, piensan los principales ríos de su territorio a través de la mitología 2.
Al mismo tiempo, nuestro recorrido servirá para dar cuenta de la manera en que el hombre blanco, «mestizo» o teiwari -como los wixaritari denominan a quienes no son indígenasha dejado huella en la memoria de esta sociedad amerindia.
Más aún, podremos observar cómo las modernas intervenciones en el medioambiente -en este caso con presas hidroeléctricas-se reflejan en la tradición, en su adaptación a nuevos contextos y en la elaboración de un discurso político o «cosmopolítico», como lo denominaría Isabelle Stengers (2010Stengers ( y 2011Stengers ( [1997]]) 3.
Aquí también deseo proponer una alternativa al dogma mesoamericanista, que parece reproducir el mismo procedimiento que fue empleado para el estudio de los sistemas de cargos, donde se separa de manera arbitraria a las autoridades de tradición «prehispánica» de aquellas que se consideran producto de la influencia española4.
Esta división parece haberse extendido al ámbito de la mitología.
El primero nos habla de tres ciclos de la mitología: los mitos de la época de secas, los de la época de lluvias y el ciclo mítico cristiano.
El segundo considera que estos son: el de la peregrinación a Wirikuta, el del diluvio y el de Cristo.
Sin embargo, Neurath señala algo de enorme importancia: «[no] se puede decir que el culto más antiguo (el de los dioses de la subsistencia) sea más auténtico que el culto católico de los Cristo y de los santos» (ibíd.: 156).
Por supuesto, ambos cultos son igualmente auténticos porque han nacido en el seno de la sociedad wixarika, donde también se reelaboran los relatos acerca de los orígenes en su empleo ritual y cotidiano.
Empero, la separación del ámbito «mestizo» -ya sea en el estudio de la organización social, el ritual o la mitología-nos impide contemplar la dinámica cultural, mostrando esta tradición oral como la expresión de un pensamiento estático o «ajeno a la historia y a la idea de temporalidad» (Severi 1996: 19).
Muchas veces, en esa separación se ha buscado conservar su autenticidad.
En este sentido, Carlo Severi ha observado que, en la literatura antropológica dedicada a la América india, la figura del hombre blanco es, por demás, difusa: aparece solo en forma «episódica, marginal y a menudo como signo de la autenticidad perdida [...].
Como si, cruelmente, el hecho de adoptar algo significara, de por sí, perderlo todo» (ibíd.: 14).
Es preciso subrayar que la inclusión de nuevos elementos en la tradición no implica su degradación sino que, por el contrario, garantiza su continuidad.
Dicha incorporación de aspectos foráneos es tan eficaz que, para los wixaritari, estos personajes y esos eventos siempre han estado ahí.
De hecho, desde el punto de vista wixarika, la mitología se compone de un solo relato de los orígenes, cuyos episodios no es necesario organizar en una secuencia cronológica única.
Tampoco se muestran obsesionados por mostrar una sola explicación a los orígenes de las cosas.
Es una «historia» muy larga -me han aclarado en varias ocasiones-que quizás nunca se terminaría de relatar.
En otras palabras, para ellos la separación de los episodios míticos no es un asunto pertinente, aunque con propósitos analíticos conviene notar la existencia de dos conjuntos formales, los cuales nos remiten a dos vías de creación y reproducción de la tradición oral.
Mostraré entonces que la mitología wixarika puede organizarse en dos conjuntos narrativos.
Uno de estos comprende los eventos que tuvieron lugar en torno al diluvio provocado por la Abuela Nakawe, diosa telúrica de la fertilidad y deidad genérica que suele asumir forma de sierpe.
El otro conjunto cuenta que la creación del universo comienza cuando los ancestros deificados (kakauyarixi) emergieron del mar para iniciar una peregrinación en la que dieron forma al mundo y promovieron el nacimiento del Sol.
En muchas ocasiones se dice que estos ancestros emergieron con la forma del reptil ofidio.
HIDROLOGÍA MÍTICA WIXARIKA Ambos conjuntos narrativos, el que narra el origen a través del diluvio y el que lo explica a lo largo de una peregrinación, se conforman de episodios por demás distintos.
No obstante, como veremos a continuación, parecen coincidir en una misma descripción del mundo primigenio y del proceso, a través del cual, el universo adquirió su forma actual.
Inevitablemente, la mitología wixarika nos remite a tiempos pretéritos y hace del territorio un depositario de la historia comunal, pero también nos habla de su presente y de su visión a futuro.
En los últimos años, estas expectativas son cada vez menos halagüeñas, ante la construcción de presas hidroeléctricas que interrumpen el flujo de los ríos y transforman drásticamente su hábitat y su forma de vida.
En una charla con un anciano mara'akame (chamán) pude registrar la enorme preocupación que le producía la construcción de la presa.
Sus palabras señalaban que las deidades serpentinas, que se encarnan en los ríos, llevaban tiempo manifestando su enfado con los wixaritari y les exigían una compensación por la transformación del entorno:
[...] a nosotros nos están pidiendo que hagamos una ceremonia a nivel regional o a nivel estado, que paguemos y, si no, pues veremos lo que está pasando: sequía, fuertes ciclones y amenazan con derrumbar la presa.
Yo en dos ocasiones soñé, me llevaron [con ellos], me señalaron cómo [descargarían su furia]... se me presentaron unos animales muy grandes, unas viboronas, pero gruesísimas con patas, con cuernos de venado, de res, pero muy grandes, que hablaban, platicaban.
Unos venados, borregos, me señalaron [para ser sacrificados y aplacar su ira]... aquí vamos a destruir nosotros.
Ya me dijeron: «Mira cómo le vamos a hacer».
No pu's con sólo poner el pie hicieron temblar todo y la presa estaba llena.
Estaba viendo yo pa' abajo, se partió.
Se abrió el chorro de agua, quedó sin nada.
Dicen: «Mira, es fácil para nosotros, queriendo».
Pues sí, si viene una lluvia de un mes, se llenan todas las presas.
Qué le hacen a tanta agua.
Aunque le cierren, lo que sea, le abran, o que la otra presa de arriba se rompa, [ellos] sí lo pueden hacer (Macario Matías Carrillo, Potrero de la Palmita, 2012).
El temor de nuestro informante era doble.
Por un lado, se encontraba preocupado porque la presa pudiera ser destruida por las serpientes ancestrales; por otro lado, detrás del posible incidente subyace un temor mayor, la sospecha de que este evento solo puede ser el inicio de un proceso que nos traslade al origen mítico, momento en el cual los ancestros deificados inundaron el universo con sus formas serpenteantes para crearlo nuevamente.
También considera que a las serpientes pueden salirles alas y el Sol, impotente para combatirlas, sería devorado por los reptiles.
Recientemente, este tipo de argumentos han adquirido nueva fuerza ante la inminente construcción de otra presa en el río San Pedro, pero antes de llegar a este punto debo proporcionar una descripción general de los ríos a los cuales nos referiremos.
LOS RÍOS Y LAS POBLACIONES INDÍGENAS
De la sierra a la costa, el occidente mexicano es irrigado por las aguas de tres importantes ríos que nacen en el estado de Durango y concluyen su recorrido en el litoral nayarita.
Antes de llegar al mar, dos de ellos confluyen con otro que ya ha cruzado la mitad de país, proveniente del centro.
Estos caudales son de enorme importancia para los habitantes de la zona.
Tepehuanes, coras, mexicaneros, huicholes y mestizos se benefician de sus corrientes principales y sus afluentes.
Los ríos a los que me refiero son el San Pedro, el Jesús María, el Chapalagana, y el Santiago.
El río San Pedro o Mezquital es el que fluye más próximo a la costa occidental, transitando por tierras tepehuanas y coras con dirección al sur.
En su paso por el estado de Durango, el río San Pedro marca la frontera entre las dos variantes lingüísticas de los tepehuanes del sur.
Al oriente se encuentra la variante o'dam, hablada en Santa María Ocotán (Juktir), San Francisco de Ocotán (Koxbilhim) y Santiago Teneraca (Chinarkam).
Al poniente hablan el audam, específicamente en las comunidades de Santa María Magdalena Taxicaringa (Muincham), San Bernardino Milpillas Chico (Mua'lhim) y San Francisco de Lajas (Aicham) (Reyes 2006: 14).
Más hacia el sur, cerca de la frontera de Durango, la comunidad mexicanera de San Agustín de Buenaventura también se beneficia de sus aguas (véase Alvarado 2007: 14).
Ya en tierras nayaritas, deja al poniente las tierras de San Andrés Milpillas Grande, la comunidad audam más meridional (Reyes 2006: 14).
Río abajo, en la región del cañón del San Pedro, están las comunidades coras de Rosarito (Yauátsaka), San Juan Corapan (Kura'apa), San Pedro Ixcatán y Presidio de los Reyes5.
El río San Pedro cambia de rumbo un poco después de haber pasado esta última y, con dirección al poniente, transita por las cabeceras municipales de Ruiz y Tuxpan.
Finalmente, sus aguas parecen dispersarse en los pantanos que preceden a la Laguna Grande de Mexcaltitán (véase mapa 1).
El río Jesús María o Huazamota también nace en el estado de Durango, pero discurre más al oriente.
Uno de sus principales afluentes6 pasa por el poblado mexicanero (nahua) de San Pedro Jícoras7 (Alvarado 2007: 14) y, más adelante, por la comunidad wixarika de Potrero, para después unirse con el río Chimaltita y conformar el río Huazamota en el poblado mestizo homónimo.
Luego, dejará atrás la comunidad huichola de Fortines.
De sus afluentes también se aprovecharán otras tres comunidades wixaritari de Durango: Puerto Guamuchil, Brasiles y Bancos de Calítique ('uweni Muyewe).
Más hacia el sur, se adentra en territorio cora (náayari, singular; naayarite, plural) y transita por la antigua comunidad náayari de San Juan Peyotán (Chu'aata) y por otras dos que aún conservan dicha filiación étnica: San Francisco (Kuáxata) y Jesús María (Chuisete'e) (Jáuregui 2004: 5).
Muy cerca de ahí, en dirección suroeste, se encuentra La Mesa del Nayar (Yaujque'e), antiguamente denominada la Mesa del Tonati, comunidad cora ubicada en un espacio de enorme relevancia religiosa, tanto para este grupo étnico como para los huicholes.
El río Chapalagana o Atenco, que proviene de Zacatecas, divide en dos la región huichola y marca la frontera entre dos variantes dialectales: al oriente de la barranca -producida por el incesante paso de sus aguas-se encuentran las comunidades de Santa Catarina (Tiapurie) y San Sebastián (Wautia), con su anexo Tuxpan de Bolaños (Tutsipa); al poniente, las tierras de la comunidad de San Andrés Cohamiata (Tateikie) se extienden hasta los límites estatales de Jalisco y los trasciende asumiendo a la comunidad nayarita de Guadalupe Ocotán (Xatsitsarie) como su anexo.
Los caudales de los ríos San Pedro, Jesús María y Chapalagana, aparentemente, discurren en paralelo con dirección al sur en su camino serpenteante y, en tierras nayaritas, cambian su rumbo hacia el poniente.
Ahí, los dos últimos se fusionan para convertirse en el río Huaynamota.
El raudal que conforma dicho río alimenta el embalse de Aguamilpa, en el que también desemboca el Río Grande Santiago.
Este proviene del centro de México, pasa por la ciudad de Guadalajara, fluyendo de sureste a noroeste, y desemboca en el océano Pacífico, concentrando las aguas del Chapalagana y el Jesús María.
El punto de confluencia se encuentra al sur de la comunidad huichola de Potrero de la Palmita.
En los alrededores del embalse de Aguamilpa, particularmente en la ribera del río Santiago, están asentadas diferentes comunidades wixaritari de reciente fundación.
En el municipio de El Nayar están Las Higueras, Aguamilpa, Roble, Paso de Álica, Naranjito de Copal, Playa de Golondrinas, Cordón, Colorín y, la ya mencionada, Potrero de la Palmita; en el municipio de Tepic se encuentran Colorado de la Mora y Zapote Picacho.
A partir de la presa, un solo caudal escurre con rumbo al poniente, el cual es conocido como Río Grande de Santiago o Lerma.
Este pasa por la ciudad de Santiago Ixcuintla, lugar donde los indígenas serranos acuden al ensarte del tabaco y a realizar actividades comerciales.
Dejando atrás dicha ciudad, el río continúa su trayecto hasta desembocar en el océano Pacífico.
Los ríos que aquí se describen representan importantes recursos hídricos para esta región eminentemente indígena8.
Los diferentes grupos étnicos que han detentado tradicionalmente estas tierras tienen al cultivo del maíz de temporal como una de sus principales actividades económicas y religiosas.
Se trata de una actividad de subsistencia que debe ser complementada con la ganadería y la migración estacional -durante las temporadas de secas-, para trabajar como asalariados y/o en la venta de artesanías.
No hace muchos años, la cacería debió ser también una actividad importante para el sustento.
Hoy día, esta sólo persiste precariamente como una práctica ritual ante la progresiva mengua de la fauna.
En las comunidades huicholas de Nayarit, particularmente en las de la ribera del río Santiago, abandonan poco a poco el cultivo del maíz, ya que las condiciones ambientales y la calidad de la tierra impiden que la variante de la gramínea que ellos acostumbran cultivar crezca adecuadamente.
Por ello, se han tenido que dedicar, en mayor medida, al trabajo asalariado y a la producción artesanal.
Asimismo, practican la pesca, aunque cada vez son más escasos los recursos hidrobiológicos.
Por su parte, el Estado mexicano, mediante la Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas, apuesta a que una importante fuente de empleo pro-HIDROLOGÍA MÍTICA WIXARIKA vendrá del turismo alternativo, por lo que constantemente otorgan financiamiento para promover la construcción de centros de «ecoturismo» o «eculturismo».
Sin embargo, el efecto no es el esperado.
Por un lado, el narcotráfico y la constante incursión de grupos armados que delinquen en la región wixarika no representa un atractivo para ningún turista.
Además, buena parte de las comunidades huicholas no cuentan con caminos adecuados ni servicios básicos, como agua potable, energía eléctrica, instalaciones sanitarias o atención médica.
El mayor impacto de estas iniciativas turísticas se observa en la comunidad de Tateikie (San Andrés Coahamiata) y en los asentamientos del embalse de Aguamilpa.
En la primera, suelen recibir a un número importante de visitantes en la Semana Santa.
En esas fechas, un nutrido grupo de danzantes y new agers arriban en busca de una experiencia mística (véase Durin y Aguilar 2008: 269 y ss.).
El resto del año, la ocupación es casi nula.
En el embalse de Aguamilpa, las visitas son menos masivas pero más frecuentes, dada la cercanía con la capital nayarita.
En algunas comunidades han instalado restaurantes donde sirven pescado y en Potrero de la Palmita hay, además, un centro ecoturístico.
En este último lugar se dice con frecuencia que esta manera de explotar el entorno provoca el enfado de las deidades.
Especialmente porque dicho centro se encuentra a unos metros de un importante lugar sagrado.
Se trata de un paso obligado en las peregrinaciones que tienen como meta la costa nayarita, pero que fue inundado tras la puesta en operación de la presa hidroeléctrica de Aguamilpa en 1994.
A pesar de ello, sigue siendo un lugar de culto para los wixaritari, quienes deben depositar sus ofrendas en las aguas que hoy cubren dicho sitio.
Ahí habitan las serpientes ancestrales que participaron en el origen del universo y que no son otras que los mismos ríos, cuya personalidad se concentra en una cueva actualmente inaccesible.
A su vez, estos ríos forman parte de la enorme serpiente acuática del inframundo, ser mítico y ancestro deificado que simultáneamente se manifiesta como una o varias personas.
En ella está el principio de la hidrografía mítica.
EL ORIGEN DILUVIANO DE LOS RÍOS
Como ya he mencionado antes, dos conjuntos narrativos describen el origen de los ríos.
En ambos contextos míticos, Takutsi «Nuestra Abuela» Nakawe ocupa un papel central, del cual luego será desplazada con el advenimiento de los personajes solares.
De hecho, los relatos tienen como uno de sus principales mitemas la pérdida de dicho protagonismo.
Tras haber sido confinada a los límites del universo cosmogónico, Nakawe será identificada como la enorme sierpe que rodea la tierra y se constituye con las aguas marinas y con los caudales de los ríos que en ella desembocan.
Su presencia hegemónica en el universo nos remite a un pasado obscuro y acuático, a una previa destrucción del mundo para su posterior reconfiguración.
Esto nos conduce al primer conjunto narrativo, el que se refiere al diluvio original.
Acertadamente, Preuss observó que para los wixaritari, como para sus vecinos los coras:
[La] serpiente que vive en el mar occidental representa al cielo diurno.
Su obscuridad es concebida como agua, y lo que se cree es que, diariamente, la Estrella de la Mañana la mata con su flecha.
Luego, la serpiente es ofrecida al dios solar como comida.
Así, el astro diurno logra transformar la energía destructora de la serpiente en bendición [...]
La destrucción del mundo tuvo lugar durante el diluvio original, tras el cual los torrentes serpentinos se retirarían hacia los extremos del universo donde devoran al Sol al caer la tarde y lo regurgitan al amanecer.
Carl Lumholtz, a partir de la información que le proporcionaron sus informantes, lo explicó de la siguiente manera:
El mar, que, según los huicholes, está rodeando al mundo, es considerado por su movimiento ondulatorio [entre otros aspectos] la mayor de todas las serpientes, la gran devoradora, y le atribuyen dos cabezas.
El sol se sumerge al pasar sobre sus abiertas fauces cuando el día se hunde en la noche y las tinieblas cubren la tierra, y con el sol desaparecen los seres humanos que la misma serpiente devora (1986b [1902]: 232).
El cuerpo de esta deidad ancestral es descrito también como una unidad que cíclicamente se fragmenta en diferentes diosas acuáticas, las cuales se manifiestan como las cinco madres de la lluvia que habitan los extremos y el centro del universo cosmogónico, y que también se presentan con la forma del reptil (véase Lumholtz 1986a(véase Lumholtz [1900]]: 39-40).
Precisamente, fueron estas las que produjeron la inundación.
En una de las versiones registradas por Robert M. Zingg, la lluvia que produce el diluvio emana del cabello de Nakawe: Las amenazas de la Abuela Nakawe se cumplieron puntualmente: «Las aguas del mar eran como serpientes, se salieron de sus límites e inundaron la tierra» (ibíd.).
En los mitos del diluvio los wixaritari cuentan que este se prolongó por cinco días, que corresponderían a cinco años de nuestra época, y en cada uno de ellos el primer sembrador alcanzaría el centro y los extremos de la cosmografía wixarika.
Así se marcarían sus límites en los rumbos cardinales, aunque después la diosa Nakawe tendría que acrecentar el mundo, pero esa es otra historia9.
Una vez que trazaron las fronteras y el centro del universo cosmogónico, Nakawe ordenó a las aves que con sus picos labraran los cauces de los ríos para drenar el mundo.
En la versión registrada por Lumholtz, la nave sería un tronco ahuecado con dos tapas en cada uno sus extremos.
Este relato de principios del siglo XX cuenta que:
[El joven huichol] se encerró con la perra negra, y la vieja puso la tapa, cubriendo todas las aperturas con cola.
Entonces se sentó encima con una guacamaya en el hombro.
La HIDROLOGÍA MÍTICA WIXARIKA caja anduvo sobre el agua durante un año con dirección al sur, otro hacia el norte, un tercero hacia el poniente y el cuarto al oriente.
El quinto año fue levantada muy alto, pues el mundo se había llenado de agua, y hasta el sexto [no] comenzó a descender y se detuvo en una montaña, cerca de Santa Catarina, donde puede verse todavía.
El indio levantó la tapa y vio que aún estaba la tierra llena de agua.
Pero las guacamayas y los loros abrieron las barrancas con sus picos, y cuando las aguas empezaron a correr, las separaron en cinco mares.
La versión de Zingg también señala que el lugar donde descendió la canoa fue en «una gran montaña, cerca de Santa Catarina» (1998[circa 1937]: 149).
Se trata de un sitio sagrado donde reside Tatei Ni'ariwame, la diosa madre de la lluvia oriental (véase Lumholtz 1986aLumholtz [1900]]: 39).
Como veremos más adelante, algunos wixaritari aseguran que en ese sitio nace el río Chapalagana.
En fin, lo que ahora nos interesa es que, en este conjunto narrativo, los cauces de los ríos fueron creados por las aves como un medio para drenar el mundo tras la inundación.
En la versión narrada por mis informantes, originarios de'uweni Muyewe (Bancos de Calítique, Durango), se dice lo siguiente:
A los cinco días [...] se vino bajando el agua hasta que llegó a la tierra.
Ahí arriba [de la canoa] venían todos los pajaritos que hay, como guacamayas, urracas, pájaros carpinteros, todos los que hay en la sierra.
Hay uno que le dicen codorniz, que cuando andaban ahí el agua le cubrió la cola [y se le cayó], por eso tiene una colita chiquita.
A los cinco días se secó el agua.
Nakawe encargó a esos pajarillos que escarbaran con su piquito, porque en ese tiempo no había machete ni pico.
Las guacamayas y las urracas hicieron con su piquito arroyitos para que corriera el agua.
Así se formaron los arroyos [y los ríos].
Nakawe le dijo a Watakame: «Ahora sí ya puedes trabajar, ya no va a pasar nada, ahora sí puedes hacer el trabajo que puedas hacer» (relato de Julio Carrillo, José Cayetano y José Aguilar; versión completa en Medina 2012: 27).
A través de los lechos, labrados por los picos de las aves sobre la faz de la tierra, corren incesantemente las serpientes que se retiran hacia el poniente para hacer del mundo un sitio seco y luminoso.
Sólo entonces, Watakame -el primer sembradorvolvería a sus labores agrícolas y descubriría que debajo de la piel de su perrita había una mujer con la que procrearía varios hijos, de quienes descendería toda la humanidad.
En otras versiones se dice que de esta pareja primordial descienden solo los wixaritari, los mestizos tendrían otros ancestros, quienes también formaban parte del contingente que realizó la primera peregrinación.
A estos les llaman comúnmente los «santitos».
LA PEREGRINACIÓN Y LOS RÍOS
El segundo conjunto narrativo nos remite a la peregrinación primigenia, evento que relata el origen del universo y de los ríos de manera distinta.
Como ya he mencionado, explica que el territorio sagrado fue trazado y limitado a partir de la peregrinación que llevó a cabo la familia primigenia que emergió del mar en busca del lugar del amanecer, sitio sagrado donde nacería el Sol para dar lugar al orden actual de las cosas.
Solo los iniciados llegarían a este territorio y permanecerían ahí, los demás quedarían en el trayecto, pero finalmente todos se transformarían en cerros, cuevas, manantiales, plantas, animales y otros elementos del entorno.
Frecuentemente se dice que los kakauyarixi o ancestros deificados brotaron del océano Pacífico en forma de serpientes, todos eran reptiles que cambiarían paulatinamente su forma para convertirse en una diversidad de elementos del entorno.
La versión registrada por Zingg (1998Zingg ( [circa 1937]: 61-72), acerca de la primera peregrinación, relata que las estrellas fueron las primeras en salir del mar, tras un periodo de lluvia, y subieron al cielo.
En el mar había serpientes de muchos tipos y Nakawe pidió a las estrellas que mataran a todas menos a una, a quien encomendó una importante tarea: «No te mandé matar porque debes tener una familia» (ibíd.: 62).
Los hijos de esta sierpe salieron del mar en forma de bolas de algodón10 o piedras11, pero al mismo tiempo eran serpientes -precisa el mismo texto-.
La serpiente parió dos camadas de reptiles.
La primera estaba conformada por un conjunto de serpientes hembras, entre las que figura Tatei Ni'ariwame, la lluvia.
En la segunda nació un grupo de ofidios machos, entre los que se encontraba Tamatsi Kauyumari, el hermano mayor que guiaría a los peregrinos.
Coincidiendo en el origen serpentino de los ancestros, el artista wixarika José Benítez Sánchez -en la explicación de alguno de sus cuadros-señala que los líderes del contingente de peregrinos se transformaron en los ríos serpenteantes:
Los senderos de los cuatro Espíritus Antepasados: Cauyumarie [Kauyumari, el hermano mayor venado], Tatehuarí [Tatewari, «El Abuelo Fuego»], Tahueviécame [Tawewiekame, «El Sol»] y Páriya [«El que Camina al Amanecer»] se tornaron en cuatro serpientes; en efecto, cada uno de estos dioses se transformó en una vena de agua, que se abrió un camino hacia la superficie de la tierra.
Al final de cinco años, los Espíritus divinos convertidos en serpientes y escarbando sus canales en la roca con sus lenguas, emergieron en la Tierra Santa (Negrín 1977: 94).
La «Tierra Santa» a la que se refiere es Wirikuta, el lugar sagrado que marca el extremo occidental del territorio sagrado huichol.
Región desértica del altiplano potosino, donde apareció el Sol en el horizonte por primera vez y a donde los huicholes acuden para recolectar el peyote.
Llama la atención que los caminos de los peregrinos son ríos y ellos mismos son serpientes que abren los cauces con dirección al oriente.
También cabe subrayar una idea muy difundida en la tradición wixarika, la cual señala que los ríos son las venas del mar, de la enorme serpiente subterránea.
Es decir, los peregrinos emergieron del cuerpo de la enorme serpiente y forman parte de este como su torrente sanguíneo.
Los discursos míticos wixaritari indican que estas venas del mar se extienden sobre la superficie y por debajo de la tierra.
Por los cauces subterráneos transitan las serpientes ancestrales que buscan llegar al oriente, donde se transforman en nubes.
Luego, se precipitarán sobre los campos y sus cuerpos acuosos terminarán por concentrarse en los caudales de los ríos.
Estos a su vez, correrán hacia el poniente para reincorporarse en el mar, la serpiente del inframundo.
Como ya habría notado Juan Negrín:
HIDROLOGÍA MÍTICA WIXARIKA [...] las serpientes del agua [...] se transforman en nubes caminando por el aire con sus plumas.
[El peregrino huichol] las llama a Huirikuta [Wirikuta], donde brotan de debajo de la tierra, abriéndose canales subterráneos desde el oeste, en el Océano Pacífico [...] aflorando en los ojos de agua de la Sierra, en el Centro [...] y siguiendo hasta llegar al Este.
Así, el agua, llevada del Oeste al polo opuesto, buscará volver a su morada en el mar.
Las serpientes de nubes aparecidas en Huirikuta seguirán el camino de regreso de los peregrinos, precipitándose sobre el centro de la tierra, nutriendo los arroyos de la Sierra, para volver al mar en los ríos que son serpientes también (1977: 23).
Uno de los cantos registrados por Julio (Xitakame) Ramírez de la Cruz, en su Antología de canciones huicholas, también ilustra bellamente el recorrido de los dioses serpentinos hacia Wirikuta.
En sus versos se pregunta por qué razón se llama así el lugar sagrado del sol naciente.
Luego, el mismo cantador, se contesta: Aquel periplo ancestral es rememorado y actualizado, especialmente, en la peregrinación ritual que llevan a cabo los wixaritari como un importante acto iniciático y propiciador de las lluvias estivales.
De acuerdo con Preuss, los «peregrinos caminan hasta la salida del sol y, ahí, matan a los peyotes, que se les aparecen en forma de venados (o sea de estrellas) y, efectivamente, los cazan disparándoles flechas de manera ritual» (1998 [1907]): 190).
Resulta entonces que la peregrinación ceremonial da cuenta de un acontecimiento inverso al descrito en el relato registrado por Zingg.
Mientras que en el mito las estrellas matan a las serpientes, en el viaje ritual los peregrinos -transformados en una serpiente acuática-matan a las estrellas, identificadas con los peyotes, los cuales son pensados simultáneamente como venados 13.
En este relato mítico, el propósito es matar a las serpientes para contribuir a que el mundo se seque; mientras que en la acción ritual, el objeto es matar a las estrellas para promover la precipitación de las lluvias y un retorno temporal al húmedo origen del universo.
Estas dos premisas opuestas son también complementarias y expresan una preocupación constante en el pensamiento de las sociedades agrícolas: el puntual inicio de las lluvias estivales y el cese oportuno de las mismas en otoño.
Ahora cabe preguntarnos: ¿cuál es la serpiente en la que los peregrinos se transforman y qué tiene que ver con los ríos?
Al respecto, el trabajo de Gutiérrez acerca de la peregrinación ritual nos da algunas pistas.
Según la exégesis de sus informantes sanandreseños, la fila de peregrinos encarna a Tatei Ni'ariwame, la diosa madre de la lluvia (2002: 257).
Luego, en otro lugar, recuerda el comentario de uno de los líderes de los peregrinos, quien explica que el río Chapalagana es una serpiente viva, que muere parcialmente durante el otoño y el invierno, la época seca cuando el agua escasea; pero su caudal es reanimado por las lluvias veraniegas, encarnadas por la fila de peregrinos (ibíd.: 179).
En síntesis, los peregrinos son la serpiente emplumada que irriga los campos wixaritari y que fluye para transformarse y dar vitalidad al río Chapalagana, el torrente que incesantemente se reincorporará a la monstruosa serpiente del inframundo.
Este río es uno de los grandes protagonistas que, como en un juego de espejos, personifica a los wixaritari en el mito que describe la alianza matrimonial de las sierpes.
LA ALIANZA DE LAS SIERPES
El mito acerca de la alianza de las sierpes forma parte del segundo conjunto narrativo, el que explica el origen del mundo como un producto de la peregrinación de la familia ancestral.
En este relato solo se hace referencia a cuatro miembros del grupo de peregrinos, de quienes por supuesto se asegura que eran serpientes.
Se dice que estos, en diferentes puntos de la geografía cercanos a Wirikuta, decidieron volver hacia el poniente.
Para ello se sumergieron en la tierra y emergieron en diferentes lugares, manantiales o lagos que desde entonces son lugares de culto.
Luego, se transformarían en ríos-serpientes para seguir su camino hacia el poniente.
Uno de ellos era el río Chapalagana, que según las entrevistas que he realizado en las comunidades del río Santiago, brotaría de la tierra en un lugar conocido como Ni'ariwame (lugar donde reside la diosa madre de la lluvia) en los alrededores de Santa Catarina.
Este personaje era un varón huichol.
Al mismo tiempo, emergerían de la tierra otros dos varones: un cora, en un sitio muy cercano a la laguna de Santa Teresa, que llegaría a ser el río Jesús María; y un tepehuán, el río San Pedro, que brotaría en las inmediaciones de Hauxamanaka, el Cerro Gordo en Durango14.
Los tres ríos varones fijarían su atención en una bella mujer blanca, su nombre era Tatei Xinura o Tatei Hatuxame, el río Grande de Santiago (véase mapa 2).
Motivados por el atractivo de la joven sierpe, emprendieron una carrera en la que competían por ser el pri- mero en darle alcance.
Suele comentarse que Hatuxame había emergido del Lago de Chapala o que, en su camino hacia la Ciudad de México, pasó por Guadalajara porque quería que ahí se fundara la capital de la nación comandada por los indígenas, pero el proyecto se malogró.
Los wixaritari también suelen asegurar que, en un primer momento, Hatuxame había brotado en Tatei Matinieri, manantial sagrado en Yoliatl, San Luis Potosí, paso obligado en las peregrinaciones a Wirikuta, la tierra del peyote.
No obstante, en ese mismo sitio volvió a sumergirse y reapareció en el estado de Aguascalientes.
Cuando se dice esto, quizás se piensa en los principales tributarios del río Santiago en la región: el río Verde, el Juchipila y el Bolaños.
La filiación étnica de la bella mujer es un tanto ambigua y es un rasgo que aquí es preciso aclarar.
Cuando se dice que provenía de Wirikuta o Tatei Matinieri se destaca su carácter huichol, ya que fue una de las deidades que consiguió llegar al lugar del amanecer, como los más destacados miembros de la familia primigenia.
Este evento forma parte de un subconjunto relativo a la peregrinación, que describe la pérdida del poder político y económico que se consuma con la fundación de la capital mexicana y la determinación de que su silueta aparecería en las monedas y el escudo nacional.
Efectivamente, Hatuxame o Xinura es identificada en la tradición wixarika con el águila que devora a la serpiente mientras se posa en un nopal, es el ave del escudo nacional mexicano.
A su vez, el águila también se identifica con la virgen de Guadalupe, quien intentó fundar -en un primer momento-la capital del Estado en la sierra huichola y, posteriormente, en la ciudad de Guadalajara.
No obstante, ninguno de estos intentos tuvo éxito y finalmente la estableció en la Ciudad de México.
Ahí, los mestizos se apropiaron de la virgen y la hicieron su «madre».
Es decir, ella formaba parte de la familia primigenia wixarika, pero tras una serie de acontecimientos se convertiría, progresivamente, en el ancestro apical de la alteridad.
Por ello, Hatuxame es también identificada como mestiza, sobre todo cuando es pensada como la fundadora de la riqueza y del poder político que detenta la capital mexicana, el cual solo heredó a sus hijos predilectos 15.
Cuando se subraya el carácter mestizo del río Santiago se le denomina Tatei Xinura, «tatei» significa «nuestra madre» y «xinura» es la manera en que denominan a las mujeres mestizas solteras.
Al parecer, el término «xinura» puede tratarse de una asimilación wixarika de la palabra española «señora» (Iturrioz 2008) 16.
Este perfil mestizo del río Grande Santiago se acentúa cuando se asegura que sus aguas provienen de las tierras mestizas de Chapala o del centro de México.
Muchos otros episodios se vinculan a este para dar cuenta de las relaciones con la alteridad, pero aquí no podremos dar cuenta de ellos (Medina 2012: passim).
Dicho esto, volvamos ahora al relato de la alianza de las sierpes.
Por su parte, los tres varones de diferente origen étnico iniciaron una carrera con dirección al sur.
El huichol se llamaba Haiki Xure (serpiente de cabeza roja) 17, el cora HIDROLOGÍA MÍTICA WIXARIKA era Haiki Yuwi (serpiente de color negro) y el nombre del tepehuán era Kiyaurika.
Todos ellos querían reunirse con la bella Hatuxame, antes que los demás, para poder desposarla.
El huichol y el cora tomaron ventaja pero, en algo que se explica como un error de cálculo, unieron sus caudales.
Una vez unidos, muy cerca de ahí, alcanzaron a Hatuxame, en el lugar donde está el sitio sagrado de Anaki Mayumana.
Ahí las tres serpientes se entrelazaron y rodaron juntas hacia el mar, convertidas en un solo torrente.
En el pensamiento mítico, la confluencia de los tres caudales se expresa como el matrimonio poliándrico del huichol y el cora con la bella mujer blanca.
Se dice que gracias a este evento, en la actualidad, hay mujeres que tienen varios maridos y hay varones con relaciones poligínicas.
Kiyaurika, el tepehuán, se había quedado rezagado y -al ver que la alianza de las sierpes se había consumado-decidió cambiar de rumbo, dirigiéndose hacia el poniente, con dirección a Tuxpan.
Estaba enfadado ante la derrota por lo que prefirió no llegar al mar, convirtiéndose en la Laguna Grande de Mexcaltitán y en los pantanos de los alrededores: «Ahí decidió sumergirse en la tierra» -aseguran los relatos.
Independientemente de que todos los ríos hayan llegado a la costa, se indica que todos ellos, al final de su recorrido, se sumergieron en el inframundo.
Este espacio lo conforma la enorme serpiente marina que -según el pensamiento mítico-devora al Sol cuando este se pierde en el horizonte al caer la tarde.
La idea es que esta víbora es el mismo mar, mientras que el mundo es una especie de disco, jícara o peyote que flota sobre el acuoso cuerpo de la sierpe.
Como ya hemos visto antes, este temido reptil es una deidad genérica conocida como Takutsi Nakawe, cuya personalidad se segmenta en diferentes personajes de culto, o se compone de muchas otras deidades que se manifiestan como serpientes.
Por decirlo de otra manera, los ríos son desdoblamientos de Nakawe, que fluyen hacia el inframundo para constituirla.
La mitología indica que la gran serpiente está permanentemente tratando de aniquilar al astro diurno, lo que ocasionaría el fin del mundo.
Por ello, el Sol designó al Lucero de la Mañana (Venus) para que se encargara de matar a la bestia acuática, con la ayuda de las demás estrellas que disparan sus flechas, sus destellos fugaces, contra la serpiente.
Macario Matías Carrillo explicó la importancia de ese cotidiano triunfo solar de la siguiente manera:
De donde esté la estrella baja y donde esté la serpiente la tiene que destruir.
Esté en el fondo del mar, esté en alguna grieta, en la tierra, donde esté; baja y la destruye, donde esté.
Porque si la deja, esa serpiente va a crear alas, le van a salir alas, va a volar y va a destruir al mundo.
Y así van a nacer muchas serpientes y nos van a acabar.
Entonces, nuestro dios Tawexikia (el Sol), es lo que no quiso, por eso hay esa comisión de estrellas que tienen que bajar a destruir a esa serpiente, no las deja que se desarrollen.
Son las que nos están defendiendo por otro lado.
Eso es lo que está pasando18.
Macario Matías Carrillo es un anciano wixarika que habita en una comunidad que se encuentra, al otro lado del río, frente a Mayumana, el lugar sagrado e interfluvio19 donde convergen los tres ríos, el sitio donde tuvo lugar el matrimonio poliándrico de las serpientes.
En nuestras charlas no solo ha explicado los relatos asociados con dicho espacio, sino también la relevancia ritual de este, en el que los peregrinos toda- vía suelen depositar las ofrendas en su camino hacia el poniente.
Asimismo, ha manifestado los temores de los habitantes de la zona, derivados de la construcción de presas.
LIDIANDO CON LA FURIA DE LAS SIERPES
Tras la construcción de la presa de Aguamilpa el sitio sagrado quedó bajo el agua, lo que dificulta a los peregrinos depositar sus ofrendas y produce la furia de los ríos serpenteantes que no reciben dichos dones.
Estas deidades también se enfadan ya que su camino es interrumpido por la hidroeléctrica.
Más aun, existe la idea de que las flechas, las estrellas fugaces que el Sol manda disparar para matar a la serpiente, ya no llegan a su destino.
En palabras de Macario: Ahora los wixaritari que habitan en el embalse de Aguamilpa se sienten obligados a realizar sacrificios con frecuencia para aplacar la furia de las sierpes.
Principalmente jícaras, flechas y velas ungidas con sangre de los animales sacrificados.
De no hacerlo así los niños podrían enfermar y morir.
En las largas conversaciones que he mantenido con los amigos de'uweni Muyewe se ha confirmado constantemente la peligrosidad de esas deidades que habitan en el lugar de la alianza de las sierpes, cuya furia solo puede ser aplacada con las ofrendas.
Anualmente ellos deben realizar una peregrinación ritual en la que visitan los extremos del territorio sagrado.
Recordemos que dichos límites fueron marcados por la barca de Watakame durante el diluvio, así como por el periplo que llevó a cabo el grupo primigenio de peregrinos que emergió del mar.
A lo largo de la peregrinación ritual, ambos relatos son evocados con frecuencia, tanto en las charlas informales como en los cantos de los mara'akate o chamanes.
El propósito es entregar ofrendas a los ancestros deificados que habitan en el límite oriental, occidental, meridional, septentrional y central; así como a aquellos que se asentaron sobre las rutas que conducen a estos.
De acuerdo con estos mismos informantes, el tipo de jícara que debe entregarse a cada río depende de las propiedades de cada uno de estos.
De hecho, el nombre ritual con el que se les designa destaca sus colores como un rasgo característico.
Este lenguaje propio de los mara'akate emplea frecuentemente distintos recursos retóricos que homologan dos o más objetos que comparten algunos rasgos distintivos.
En este caso, el color de las aguas del río se asocia con el color de la piel de una serpiente.
HIDROLOGÍA MÍTICA WIXARIKA A su vez, la brillante piel escamada y tornasol de las serpientes, asociada con los ríos, es análoga a una composición de pequeñas cuentas de chaquira, como las que los huicholes suelen adherir con cera sobre las jícaras o sobre las piezas zoomorfas de madera labrada.
De esta guisa, el río, el ofidio y la composición de abalorios son análogos en este contexto mítico-ritual.
Más aun, los ríos tienen una filiación étnica, lo cual permite a los wixaritari identificarse con una de estas sierpes, con aquella que irriga con fértiles aguas sus comunidades.
En años recientes, la intervención del hombre en el entorno ha modificado notablemente las características de los caudales, pero la memoria wixaritari asegura que sus aguas se caracterizaban por un color particular, con lo cual sabían de qué ofidio se trataba y el tipo de ofrenda que le correspondía 20.
Bajo esta lógica, las aguas rojizas del Chapalagana merecían la denominación convencional de Haiki Xure, nombre con el que se designa a una serpiente de color negro con cabeza roja.
Literalmente, «hai» significa «nube» y «ki» equivale a «serpiente», por lo que «haiki» puede traducirse como «serpiente de nubes».
El nombre ritual de este río es Kuka Xureme, «Chaquira Roja», por lo que las jícaras dedicadas a dicha deidad deben contener abalorios de este color, el primero del espectro solar, que por supuesto está identificado con los wixaritari.
El torrente azulado del río Jesús María sería Haiki Yuwi, nombre con el que también denominan a una serpiente azul oscuro.
Su nombre ritual es Kuka Yuawi, «Chaquira Azul», por lo que su jícara debe tener cuentas de este color.
Su filiación étnica es cora.
Las aguas del río Grande Santiago eran blanquecinas, muy claras y transparentes, por lo que llevan el nombre común de Tatei Hatuxame («Nuestra Madre el Agua Blanca») y su nombre ritual es Kuka Tuxame («Chaquira Blanca»).
Recordemos que en el habla cotidiana, se le conoce también como Tatei («Nuestra Madre») Xinura, término que se emplea para designar a las mujeres jóvenes mestizas.
Como ya se ha mencionado antes, la filiación étnica de Xinura es un tanto ambigua, aunque en sus denominaciones y caracterizaciones parece prevalecer un perfil mestizo.
Finalmente, está el río San Pedro, que es conocido comúnmente como Kiyaurika, término acerca del cual no tenemos una traducción.
Los nativos de San Sebastián me han indicado que en su variante dialectal el nombre de este río es Kiyeweurika, aunque tampoco han podido explicar su significado.
Lo importante es que en todos los casos es identificado como una serpiente de color negro.
De ahí que los wixaritari de'uweni Muyewe hayan señalado que, en el lenguaje ritual, se le conoce como Kuka Yuwi, «Chaquira Negra» (véase el cuadro 1)21.
El propósito aquí no es proporcionar una sintaxis general que se aplique en todas las comunidades wixaritari.
El mismo relato puede expresarse en diferentes versiones.
A su vez, la relación entre ofidio, río y ofrenda puede variar en cada comunidad o templo ceremonial y puede complejizarse si incluimos otros elementos plásticos, más allá del color de la chaquira, como aquellos que involucran los diseños de las jícaras, la elaboración de flechas y otros tipos de ofrendas; o si decidimos profundizar en las prácticas sacrificiales y performativas que preceden a la distribución de las ofrendas.
El objeto es ilustrar el enorme esfuerzo y la complejidad que representa establecer el diálogo con los ancestros deificados, congraciarse con ellos, aplacar su furia y conseguir que estos provean de lo necesario para el crecimiento de los cultivos y la salud de la familia.
Para ello, para conseguir que las ofrendas sean eficaces y cumplan su función, los wixaritari deben conocer y comprender las reglas de formación y transformación del lenguaje ritual, el cual debe lidiar con eventos contingentes -que transfiguran el entorno-y garantizar la comunicación con los ancestros.
Las charlas acerca de las «disconformidades» de las deidades, encarnadas en los ríos, son frecuentes en las comunidades que se encuentran en torno al embalse de Aguamilpa, como habitual es en la sierra de Jalisco que la ausencia de lluvias se atribuya a este tipo de obras.
En Potrero de la Palmita, se dice que algunos de sus habitantes han sufrido ataques de locura inducidos por Tatei Xinura, lo que les ha obligado a construir un templo para rendirle culto y congraciarse con la diosa madre ofendida.
Todo esto -aseguran-como parte del «pago de la deuda» contraída, tras haber «per-CUADRO 1.-Los ríos en la mitología wixarika.
HIDROLOGÍA MÍTICA WIXARIKA mitido» la construcción de la presa y aprovechar el embalse con fines turísticos y comerciales.
Cabe agregar que si bien la presa hidroeléctrica de Aguamilpa fue inaugurada en 1994, las comunidades wixaritari que se encuentran en torno al embalse no cuentan con agua potable, ni están conectadas a la red eléctrica.
El proyecto original prometía «un nuevo ecosistema acuático» que favorecería la pesca.
En la actualidad, la mayor parte de las especies nativas se han extinguido y la pesca deja muy pocos rendimientos.
Prometieron también la instauración de sistemas acuiculturales, que no se han generado.
Según la información que me han proporcionado los pescadores de Aguamilpa, antes podían pescarse cauques, abomos, truchas, pez kutsara22, pero todos estos se han agotado.
Actualmente, escasea la mojarra arroyera o aguapán y el bagre que antes acostumbraban comer en Semana Santa.
A su vez, ha proliferado la lubina, pez depredador que contribuyó -según dicen-al exterminio de las otras especies.
Por su agresividad, no es una especie que suelan pescar para comerciar, se reserva para la pesca deportiva, que no es precisamente muy común en la zona.
Así que solo les queda la posibilidad de comerciar con la tilapia, que también es cada vez más escasa.
Además, como ya decía antes, el embalse impide también el cultivo de maíz que antes se realizaba en las playas de las riberas de los ríos.
Tras la inundación, estas riberas húmedas y fértiles fueron sustituidas por abruptas aguas profundas.
Por ello, los habitantes del embalse de Aguamilpa se han tenido que dedicar, en mayor medida, al trabajo asalariado, al comercio, a la producción artesanal y a la cada vez más precaria pesca.
Sin embargo, se ha echado a andar un nuevo proyecto para la construcción de otras presas en el río San Pedro.
Con esta iniciativa se inundarán un sinnúmero de sitios sagrados, se trasladarán comunidades y se destruirán los únicos cementerios con tumbas de tiro aún en uso, que se encuentran en los alrededores de la comunidad cora de San Blasito23.
Dicha afectación no parece haberse calculado hasta el momento y el valor patrimonial de estas es invaluable.
Cabe agregar que dichas tumbas podrían aportar información muy importante para la arqueología mexicana.
Para los wixaritari, se bloqueará otra ruta ancestral, por la que transitaron los dioses para crear el universo y por la que marchan incesantemente para recrearlo con los ciclos naturales.
Para ellos estos eventos no solo son pasado, sino también presente.
Un pasado y un presente que deja constantemente su huella sobre el paisaje y en su propia vida comunal.
Como en interminables charlas mis amables y pacientes interlocutores me han tratado de explicar: las serpientes ancestrales son seres acuáticos que en su constante trajinar conducen el agua a la sierra, para precipitarse sobre los cultivos en forma de lluvia y, luego, regresar al poniente convertidas en ríos.
Pero algunas se quedaron atrapadas cuando la presa interrumpió su peregrinaje, lo que les ha impelido a descargar su furia insaciable sobre los hombres.
A través del análisis de los mitos wixaritari relacionados con la hidrología del occidente mexicano he demostrado la existencia de dos conjuntos narrativos que se distinguen por la descripción que hacen del origen.
Considero que dicha distinción será de utilidad para la clasificación y el estudio de nuevos relatos que sean recabados.
Aun cuando se trata de dos descripciones que difieren en términos formales, debemos recordar que ambos conjuntos se refieren a una misma percepción de los ciclos naturales y a un mismo proceso de creación original.
De ahí que para los wixaritari todos estos episodios sean parte de un mismo relato.
Tanto en uno como en otro, el estado primigenio del universo se describe como húmedo y oscuro, pero, sobre todo, dan cuenta de un mismo proceso que convierte al mundo en un sitio seco y luminoso.
En términos más específicos, el mundo fue anegado para después ser drenado.
En los relatos del diluvio, el cuerpo de la diosa Nakawe inunda la tierra; en los relatos de la peregrinación, la familia primigenia -que emerge de la misma sierpe-inunda el mundo con sus formas serpenteantes.
Más aun, en ambos conjuntos narrativos se da cuenta de un periplo que marca los límites del universo cosmogónico, de un espacio vital para los wixaritari, limitado por cuatro lugares sagrados hacia los puntos cardinales.
En los relatos del diluvio, la canoa o tronco sobre el que flota el primer sembrador delimita el espacio al tocar cada uno de ellos antes de que descendieran las aguas; en los mitos de la peregrinación, estos son pasos obligados en el recorrido de la familia primigenia, que busca asistir al nacimiento del Sol (véase mapa 2).
Precisamente, es este segundo conjunto narrativo el que se caracteriza por ser más dinámico, más susceptible a la transformación para incorporar nuevos pasajes y, por ello, más útil para definir a la alteridad y entablar un diálogo con ella.
De ahí que su empleo sea idóneo para la elaboración de discursos cosmopolíticos.
A dicho conjunto recurren cuando hablan de Hatuxame o Xinura, del origen de la madre de los «mestizos»; de la fuente de su poder político y económico, que solo compartió con sus hijos, y de muchos otros pasajes vinculados con los teiwarixi que aquí no he podido reseñar.
A este también apelan cuando señalan las consecuencias de comportarse como la alteridad.
Particularmente, en el caso que aquí analizamos, el segundo conjunto narrativo sirve para denunciar los efectos negativos de las presas.
Así, nos hacen partícipes de un reclamo que, sin lugar a dudas, no debería ser ignorado, aun cuando la lógica través de la cual se expresa pueda resultarnos distante. |
El lenguaje del atún es un argot creado por el conjunto de profesionales que intervienen en las labores de captura y procesamiento de los túnidos.
Este grupo sociolaboral, formado por comunidades humildes, ha sido históricamente discriminado por el resto de los estamentos sociales, factor que ayudó a la construcción de un léxico particular.
A esto hay que añadir que, en el repertorio de voces almadraberas, hubo una importante contribución de grupos migrantes de pescadores de lenguas diversas, otro hecho que marcó la singularidad de estos profesionales frente a otros hablantes.
Así pues, el estudio de los términos que forman este lenguaje, como también su contexto social e histórico, nos permitirá visualizar las relaciones de cooperación e intervención cultural, tecnológica, económica y lingüística que unas comunidades realizaron sobre otras dando lugar a un símbolo de la cultura mediterránea, el lenguaje del atún.
El atún es la especie Thunnus thynnus -atún rojo-que junto a Thunnus albacares -rabil-, Thunnus alalunga -albacora o atún blanco-, Thunnus obesus -atún patudo-, Euthynnus alleteratus -bacoreta-, Katsuwonus pelamis -listado-, Sarda sarda -bonito-y Auxis rochei -melva-, entre otros, forman la familia de los Thunnidae.
La industria del atún (captura, tratamiento y comercialización de túnidos) fue realizada con la participación de comunidades itinerantes de pescadores a través de unas rutas que unían el Mediterráneo y el Atlántico inmediato provocando unas profundas interacciones tecnológicas y culturales.
De este proceso se tiene constancia desde que los fenicios exportaran hacia oriente los productos de las atunaras hispánicas; un tipo de transacciones comerciales que llegan hasta nuestros días en las que los atunes son directamente enviados a Japón desde aguas gaditanas.
Estas relaciones han tenido un reflejo muy importante en la lengua de las comunidades que participan de los procesos haliéuticos, comerciales y gastronómicos, dando lugar a un conjunto de términos privativos usados por los profesionales de la pesca y procesamiento de los túnidos que hemos denominado lenguaje del atún.
Este argot ha sido considerado secularmente un habla distintiva por otros hablantes como podemos deducir de la expresión «en aquel lenguaje que usan los pescadores» en este texto del siglo XVI:
Llevan estos [los almadraberos] muy grandes garauatos de hierro, asidos y muy bien clavados a vnas varas de media vara, a los quales garauatos llaman cloques en aquel lenguaje que usan los pescadores [...]2.
Es un habla fundamentada en un vocabulario de gran riqueza y complejidad no solo por tratarse de un léxico profesional sino también por la diversidad de personas y lenguas que se imbrican en los distintos procesos de esta industria, dando lugar a unas características distintivas del lenguaje del atún que se concretan en dos puntos principales: la singularidad sociolaboral de las comunidades almadraberas y el alto grado de mestizaje léxico.
La particularidad de las comunidades almadraberas como grupo históricamente marginado por los estamentos urbanos y rurales es fundamental para entender el lenguaje del atún.
Tengamos presente que los pescadores habitaban los extrarradios geográficos y sociales acentuando la visión negativa de sus conciudadanos.
La afirmación del padre jesuita Juan de Santibáñez sobre el paisaje humano de la atunara de Zahara en el siglo XVI es una muestra significativa donde se describen estratos sociales cuasi marginales y de origen foráneo comunes a los lugares de establecimiento de las pesquerías:
EL LENGUAJE DEL ATÚN, UNA CREACIÓN SOCIOCULTURAL MEDITERRÁNEA Así, hemos de destacar este aspecto, menos evidente, más difícil de valorar socialmente, pero que consideramos igualmente importante del modelo de producción espacial de las almadrabas y de su impronta territorial: la segregatividad; esto es la conformación de núcleos de trabajo y poblamiento apartados, en cierto modo encerrados en sí mismos y caracterizados por duras condiciones de vida y todo un conjunto de caracterizaciones sociales externas que inciden en la marginalidad, no ya espacial, sino plenamente social.
Todas estas características propiciaron que las almadrabas crearan un universo culturalmente específico (Florido 2005: 3) del cual resultó un lenguaje característico como escribía Guillén Tato (1963: 22):
[...] pero muy especialmente la almadraba, en cuyo mundillo abundan voces y locuciones remotísimas y exclusivas, tal que: arráez*, sotarráez*, acurullador*, almocero*, paralero*, almocaén*, alcanela*, manión*, antitola*, mascarana*, bordonal*, mojarra*..., que ningún marino ajeno a esta pesquera puede desentrañar [...].
Y, dentro del mundo almadrabero, los vocablos de las actividades relacionadas con el atún llegarán a constituir un léxico aún más particularizante.
Bellón (1926: 96-97) era consciente de esta singularidad léxica y el mestizaje del lenguaje atunero:
Por tanto, estamos ante un habla con características propias de grupo profesional, más marcado aún por una serie de términos de variedades diatópicas y diastráticas alejadas del lenguaje general.
En el sentido lingüístico y social son reveladores los sustantivos usados en el siglo XVI para definir al colectivo de servidores de la almadraba como chusma o ventureros, cargados ambos de fuertes connotaciones negativas.
De hecho, en los contratos del siglo XVII, que tuvieron que ser suavizados por la falta de personal, se sustituye el despectivo venturero por el neutro paralero para designar a los mozos que halaban las sirgas (Florido 2005: 30).
Una marginalidad que contrasta con la avidez con que la población buscaba los productos que allí se producían, y que fue origen de la expansión lingüística de ciertos términos almadraberos por otros estratos sociales.
Unos vocablos argóticos expandidos por la necesidad alimenticia y la cultura gastronómica.
Pero aunque la terminología del atún tiene una larga tradición en castellano y en las otras lenguas mediterráneas, su léxico ha sido estudiado de manera parcial y dispersa.
Los estudios estrictamente lingüísticos sobre el tema son escasos y, generalmente, las referencias léxicas se encuentran incardinadas en textos de otros aspectos como el histórico, económico, biológico y gastronómico.
Sí que encontramos diversos estudios, no estrictamente lingüísticos, donde se incluye el léxico del atún como el Diccionario de los artes de la pesca nacional de Antonio Sáñez (1791), Il tonno e la sua pesca de Corrado Parona (1919), Diccionario de artes de pesca de España y sus posesiones de Benigno Rodríguez (1923), La industria del atún en España de Luis Bellón (1926), Almadrabas de la costa alicantina de Manuel Oliver (1982), A pesca do atum no Algarve de Luís Filipe Rosa (1989), El pan y los peces.
Santi Petri en la memoria de Miguel Ángel García (2001) y La almadraba de Nueva Umbría de Juan Manuel Ruiz y José Antonio López (2005).
Asimismo son indispensables las monografías La salazón de pescado, una tradición en la dieta mediterránea de Lorena Gallart et al. (2005), obra muy valiosa para el estudio lingüístico, aunque no sea su principal objetivo; y El atún y la alimentación mediterránea de José Antonio López et al. (2007), que aporta una excelente información lingüística a partir de aspectos varios del atún.
En el contexto sociocultural hay que resaltar los trabajos de David Florido La almadraba como sistema cultural de pesca (2003) y Evolución histórica y cultural de las almadrabas en el litoral atlántico meridional (siglos XVI-XX) (2005).
En referencia al aspecto gastronómico relacionado con la terminología atunera son destacables Almadraba, salazón y cocina de Carlos Llorca y Jorge Norberto (1988) y A tutto tonno de Carmelo Chiaramonte (2006).
Por tanto, como objetivos principales de este estudio tendremos, en primer lugar, cubrir la laguna existente en la recopilación sistemática de los vocablos referidos a la industria del atún; y, en segundo lugar, estudiar esta terminología como muestra de creación cultural antropológica fruto de la interacción entre diversas comunidades humanas y lingüísticas que nos permitan conocer cómo se ha formado su lenguaje.
A su vez, el estudio léxico nos orientará sobre las relaciones de cooperación e intervención entre estos grupos.
Todo ello redundará en un mayor conocimiento sociocultural del Mediterráneo desde los orígenes hasta la actualidad.
Para poder recopilar el léxico del atún y de los procesos de conservación hemos entrevistado a profesionales de su pesca en el Mediterráneo y el Atlántico, especialmente almadraberos.
Entre estas personas debemos destacar a los arráeces, todos naturales de Benidorm -excepto el señor Columé de Isla Cristina-, que son por orden alfabético: Claudio Columé Feria (Cabo Espartel, Cenisoso, Punta Negra y Kenitra); José Llorca Zaragoza (Agadir); Jaime Pérez Zaragoza (Tánger); Miguel Soldevila Lloret (Benidorm) y Jacinto Vaello Llorca (Las Cabezas, La Umbría, La Tunara, Santi Petri y Tarifa).
Asimismo, fueron destacados informantes Antonio Agulló Cortés, propietario y patrón de la almadrabeta «llissera» de Benidorm; José Ribes Buigues, patrón y propietario de la almadraba de Jávea; Juan Santacreu Luchoro propietario y patrón de la almadrabeta moruna de Isla de Tabarca; y José Zaragoza Pérez, varilla, tercero y sotarráez en diversas almadrabas como Tánger, Barbate, Larache y Arcila.
También se entrevistó a marineros de diversas atunaras como Enrique Aldeguer Luchoro (Villajoyosa), Lluís Brull i Núñez (L'Ametlla de Mar), Joan Cano Fuster (Benidorm), Josep Llinares Martínez (Kenitra), Miguel Llorca Lloret (Villajoyosa), Rafael Orquín Bernabeu (Túnez), Jaime Robles Mayor (Cope), Quico Serrat Pérez (Kenitra y Larache) y Diego Soria Zaragoza (Benidorm).
En el campo específico de la salazón destacaremos a Ramón Ronda Lloret, descendiente de una saga centenaria de profesionales que desarrollaron su oficio en Villajoyosa.
También se entrevistó a Juan García Palomares, artesano salazonero de El Campello; y, a Andrés Mas Aldeguer de Santa Pola, que trabajó diversas temporadas en la fábrica familiar de Ceuta, abastecida por la almadraba de Carranza.
La información fue completada con entrevistas a diversos marineros que han capturado el atún con otros sistemas, vendedores y productores domésticos de salazón (en los dos últimos grupos se incluían informantes femeninos). la finalidad de obtener la mayor información lingüística oral posible que facilitara el contraste léxico.
Asimismo hemos contado con la desinteresada y entusiasta colaboración de José Antonio López González (Isla Cristina), estudioso de la cultura y gastronomía almadraberas, que ha aportado innumerables materiales e informaciones para el conocimiento de la almadraba y del atún atlántico.
Además, este material lingüístico oral ha sido ampliado y contrastado con la bibliografía especializada disponible sobre túnidos, almadraba y salazón, particularmente de Italia y Portugal.
Este contraste textual y lingüístico, siguiendo metodología filológica y desechando textos de poco rigor científico, ha permitido obtener un repertorio léxico fehaciente e incardinado en su contexto histórico, social y profesional.
Un material que ha facilitado unas conclusiones veraces sobre la formación, expansión y evolución de la lengua del atún con especial referencia a los contactos humanos y lingüísticos que se derivan de su captura, tratamiento y venta por las costas del Mediterráneo y el área atlántica limítrofe.
CONTEXTO HISTÓRICO DE LA PESCA DEL ATÚN
Las primeras muestras arqueológicas de la captura del atún se encuentran en la cueva del Genovese en Levanzo (Sicilia) donde se constata que el atún se capturaba ya en el Neolítico (Chiaramonte 2006: 11).
Asimismo, los primeros habitantes de Phylakopi (fulakwphv ), en la isla griega de Melos, eran pescadores de atún en la Edad de Bronce, datación que nos permite considerar esta población como uno de los primeros enclaves atuneros de la historia (Abulafia 2013: 36; Opiano 1990: 271), en el siglo II a.
C., dejó constancia de la captura de atunes por todas las etnias mediterráneas:
Una captura muy deseada por el valor gastronómico y pecuniario que tenían los productos derivados, especialmente salados como el clásico garum y que nos hace comprender la importancia y la perdurabilidad de los lazos comerciales lejanos desde que fenicios, griegos y púnicos iniciaron el trasiego de tan valiosa mercancía (Oliver 1982: 47-88; Mederos 2007; Ruiz y López 2005: 18-23).
De hecho este pez fue uno de los iconos preferidos por los fenicios para grabar sus monedas, desde el siglo III a.
Un negocio pujante que los mercaderes romanos llevaron hasta la desembocadura del Rin (Gallart et al. 2005: 36).
Comercio que se vio afectado por la desintegración del Imperio romano pero que resurgió con el dominio musulmán del Mare Nostrum.
Más tarde, en las décadas centrales del siglo XVI, llegó la época dorada de las pesquerías con centros almadraberos fundamentales como Conil y Zahara.
Un tiempo de prosperidad que, a partir del último tercio de ese siglo, se torna en decadencia en las costas de Andalucía hasta finales del XVIII (Florido 2005: 12-13).
Por otro lado, fue en este período de retraimiento de las almadrabas andaluzas, donde aparece un nuevo ingenio para la pesca del atún en el Reino de Valencia, la almadraba de buche.
Este nuevo artilugio fue calado por expertos sicilianos como consta en el documento titulado Privilegi Real fachendi en favor del Magnífich Hierony Salvador menor sobre la peysca de tonyines en les mars del present Regne, firmado en el monasterio de San Lorenzo de El Escorial el 19 de junio de 1577.
El privilegio concedido a Jerónimo Salvador fue ampliado para los mares de Cataluña, Rosellón y Cerdeña al año siguiente (Oliver 1982: 111).
Un nuevo ingenio que permitió la especialización de los marineros de Benidorm, cantera histórica de arráeces, en el calamento del arte como señalaba Cavanilles (1795, II, 242) en 1797: pañía Almadrabera Española y, sobre todo, el Consorcio Nacional Almadrabero que permitieron el predominio de las pesquerías andaluzas (Florido 2013).
A partir de los años 50, con la reducción de las capturas y la orientación hacia una economía turística, empiezan a desaparecer las almadrabas más modestas como eran las valencianas.
En el último tercio del siglo XX, el calamento de las almadrabas atlánticas andaluzas supervivientes se desarrolla mediante concesiones administrativas.
Asimismo desde los años ochenta la economía almadrabera española se orienta al mercado japonés.
Para que todo este comercio pudiera llevarse a cabo se necesitó que la cantidad de capturas pasara de ser medio de subsistencia a fuente de excedentes comerciales.
Es por esto que la pesca de los túnidos evolucionó desde simples ganchos que arrastraban atunes varados en la arena hasta complejos sistemas de redes como las almadrabas.
El atún no es una presa fácil ni cómoda.
La pesca de los grandes peces es una labor dura y peligrosa tanto por las dimensiones del animal como por su fuerza, a lo que hay que añadir el problema que supone la situación de las almadrabas, especialmente las atlánticas.
Para salvar estas dificultades, el ingenio humano no dejó de crear y mejorar una serie de artes que facilitaran la captura de los grandes ejemplares a través de una cultura haliéutica que pasó de pueblo a pueblo innovando permanentemente las técnicas de pesca.
Entre estos sistemas, constatados arqueológicamente desde el Neolítico y literariamente en los textos desde los siglos V y IV a.
C. (Parona 1919; Ruiz y López 2005), están los croques (o cloques), los aparejos de anzuelos, el bol, el boliche, la jábega, la tunara, los palangres, las redes a la deriva, los artes de cerco e incluso anzuelos dotados de corriente eléctrica entre otras creaciones que no pasaron de un uso local.
Pero sin duda el arte por excelencia es la almadraba, que ha utilizado diversas modalidades.
Una de las fundamentales, hasta la aparición de las almadrabas fijas, ha sido la de vista y tiro que Sáñez (1791: I, 13) define así:
EL LENGUAJE DEL ATÚN, UNA CREACIÓN SOCIOCULTURAL MEDITERRÁNEA Sirva como ejemplo que, en este proceso, es cuando aparece en catalán la palabra almadrava aplicada al arte pesquero en aguas de la Corona de Aragón, desplazando la voz tonaira que había sido la usada hasta el momento.
Un excelente ejemplo de cambio terminológico causado por un avance técnico.
Fueron estas almadrabas fijas -con denominaciones como monteleva o buche-las que proporcionaron las mayores capturas excedentarias del atún disminuyendo, además, el peligro y el esfuerzo que hay que realizar para obtener un producto que sería destinado, en su mayor parte, a la salazón.
IMPORTANCIA COMERCIAL DE LA SALAZÓN
El porcentaje de carne aprovechable de los atunes como también su facilidad de tratamiento, conservación, transporte y el alto beneficio económico son las circunstancias que han permitido la comercialización del pescado en cantidades masivas desde épocas remotas (Bellón 1926: 5-10; Oliver 1982: 64; Gallart et al. 2005: 23-92; Ruiz y López 2005: 18-23).
Hay que tener en cuenta que de cada 100 kilogramos en vivo de atún se pueden extraer 61 kilogramos de carne de primera calidad, 8 kilogramos de carne de inferior calidad y 4 kilogramos de buche e intestinos.
Los otros 27 kilogramos -cabeza, espinas y aletas del pez-son consumidas en algunas zonas o usadas IMAGEN 2.-La almadraba del siglo XX.
Dibujada por Don Jaime Pérez Zaragoza, arráez de la almadraba de Tánger.
Por tanto, hablamos de grandes ejemplares aprovechables íntegramente.
Incluso los ojos, además de poder ser consumidos, también se utilizaban para fabricar jabón y cirios en España y Portugal; o para extraer aceite.
Un fructífero negocio que fue monopolio de la realeza y cedido a la nobleza como privilegio.
Es decir, la importancia del atún nace de su potencial crematístico, con unos beneficios que se sumaban a la venta de la sal, también controlada por la realeza.
Un alimento estratégico para la cultura cristiana, sobre todo en Cuaresma, porque el consumo de carne de ganado estaba vetado, convirtiendo la ingesta de atún en una importante fuente de proteínas durante este período sacro.
Hay que añadir que las partes menos valoradas del atún (vísceras, cabezas, puntas de barriga, etc.) eran productos con un precio asequible a las clases populares -o distribuidos como remuneracióny, por ello, han constituido uno de los pilares alimenticios de la población mediterránea de escasos recursos económicos como estudia Florido (2013: 142-144).
Martínez (1912: 33-36) nos dejó escrita la dieta tradicional en Altea (Alicante) donde el alto consumo de salazón explica por qué gran parte de las capturas atlánticas se dirigían a los mercados valencianos y catalanes:
Un consumo que podemos hacer extensible a casi toda la costa del Mediterráneo dando lugar a una firme actividad comercial e industrial.
Además su disponibilidad propició una cocina tradicional basada en productos salados, especialmente entre las gentes humildes como describe Barral (1985: 53) de L'Ametlla de Mar (Tarragona):
Que las salazones estuvieran en la base alimenticia de las clases populares de Cataluña y el Reino de Valencia, y que fuera un territorio con numerosa población árabe dedicada a este trabajo, explican por qué las técnicas valencianas adquirieron un papel primordial en el período medieval: EL LENGUAJE DEL ATÚN, UNA CREACIÓN SOCIOCULTURAL MEDITERRÁNEA A principio del siglo XVI, la diferencia de salario era de medio real, pero a finales de siglo, los salarios se habían igualado en real y medio.
Dos y medio ganaban los que salaban «a la valenciana».
Envasaban únicamente en botas, no admitiendo mujeres5.
Eran unos productos de gran consumo que en ciertos períodos no se elaboraban en cantidad suficiente para atender la demanda existente en la Corona de Aragón, por lo que se tenía que recurrir a la importación.
De hecho, la casa de Medina Sidonia tenía Valencia y Barcelona como puertos principales de exportación en el siglo XVI, aunque también sus géneros llegaban a Italia y Flandes.
Igualmente se importó mercancía desde Cerdeña y Sicilia, otra circunstancia que facilitó el intercambio lingüístico a través de mercaderes, artesanos y productos.
Así pues tenemos en el siglo XVIII un punto de encuentro formado por Isla Cristina, Ayamonte y Montegordo -ampliado posteriormente con la fundación del municipio portugués de Villa Real de San Antonio-donde castellano, portugués, italiano y catalán volverían a participar en la construcción de un lenguaje atunero común.
Por otra parte, en el siglo XIX, entraron en juego nuevos procesos de conservación del pescado como la conserva en lata, que ya se aplicaba en Italia en 1868 (Rodríguez 1923: 42; Mariotti y Pronzati 2003: 22).
Un sistema de conservación inventado por el francés Nicolás Appert y aprovechado, especialmente, por familias genovesas como los Parodi que lo introdujeron en Portugal en 1879 (Rosa 1989: 14):
Esta novedad tecnológica no solo influyó en el mundo pesquero y comercial sino que también en el lingüístico y reforzó la presencia del portugués como lengua exportadora de terminología.
Novedades tecnológicas que también fueron aprovechadas por familias valencianas para expandir su negocio conservero por Andalucía, Ceuta y Canarias como la empresa Lloret y Llinares, o familias catalanas por Galicia como los Romaní (Llorca Baus 1994: 97; Romaní 1998).
En resumen, el altísimo consumo de salazón fue el pilar sobre el cual se creó un lucrativo negocio por todo el Mediterráneo.
Esto ocasionó que los comerciantes transportaran el atún y sus derivados de puerto en puerto pero también de lengua en lengua.
Fue (y es) esta presencia de productos en constante consumo y migración la que mantiene el léxico del atún en permanente vitalidad e intercambio.
ATÚN Y TÚNIDOS: DENOMINACIONES
El nombre castellano del Thunnus thynnus es atún.
Ya de por sí este vocablo es ejemplo de la itinerancia que caracteriza el léxico de los túnidos.
El origen lingüístico de atún coincide con la situación geográfica de los primeros asentamientos dedicados a su pesca: Grecia.
Es un ictiónimo originado en el griego quv nno" de donde pasa al latín thmnnus.
Del latín lo toma el árabe -at-tûn que lo transmite, con la prótesis de la a-inicial, al castellano y al portugués: atún y atum respectivamente (Corominas y Pascual 1980: I, 408; Coromines 1995: VIII, 563).
Cabe destacar que todas las lenguas han creado la especificación atún de derecho, procedente del Atlántico y que va a desovar, y atún de revés, atún que sale del Mediterráneo después de desovar, por la importancia que este hecho tiene en la calidad de la carne como narraba Palmireno (1569: 65):
Y es así que quando estos peces uienen, son gordos y muy buenos, y luego que han desouado se paran tan flacos, que no son de comer.
Otra característica del atún es el extraordinario desarrollo de la especie que Lotina y Hormaechea (1986: IV, 267) explican desde la biología:
Se calcula que a la edad de tres años el atún alcanza un metro, a los diez años aproximadamente los 2 m y a los 15 años los 2,50 m de longitud.
Después sigue creciendo en edad y longitud, pero no suele pasar mucho de los quince años.
Algunos atunes separados de los bandos, que nadan erráticos por las aguas del Océano, suelen alcanzar grandes dimensiones, midiendo normalmente unos 2 m, pero pudiendo alcanzar los 4 m de longitud y pesos superiores a los 500 y hasta a los 800 kilos.
Estas fases de crecimiento se han visto reflejadas en las denominaciones de los almadraberos, por lo que encontramos que el argot atunero posee vocablos diferentes según el tamaño y edad de los ejemplares.
Especialmente remarcable es la distinción que vemos en las denominaciones gaditanas y onubenses, las dos zonas principales en capturas.
López et al. (2007: 34) reportan los términos atunete (con 5 a 6 EL LENGUAJE DEL ATÚN, UNA CREACIÓN SOCIOCULTURAL MEDITERRÁNEA kilos); cachorreta, con un peso aproximado de 6 kilos; albacora, hasta los 12 kilos; atuarro hasta los 50 kilos y atún a partir de los 50 kilos.
Y, finalmente, vemos que en catalán la distinción se reduce a dos términos: tonyineta si el animal pesa menos de ochenta kilogramos, y tonyina si supera este peso, siendo usada por los almadraberos profesionales la terminología andaluza.
ELABORACIÓN DEL ATÚN Y SUS DENOMINACIONES
La elaboración industrial del atún se realizaba en la instalación almadrabera denominada chanca, italianismo que en muchos casos acabó por denominar todos los edificios terrestres de la almadraba (Llorca Ibi 2004)7.
Estas instalaciones eran auténticos poblados de colonización al lado del mar con una gran repercusión social, económica y demográfica sobre su área de influencia, llegando a constituir núcleos humanos mantenidos hasta la actualidad (Sáñez 1791; Venero de Valera 2005; Bellón 1926: 35; García 2001).
Para la elaboración del atún en las fábricas se seguía un orden estricto en el que cada operario se centraba en una actividad concreta, dividiéndose el conjunto de operarios en grupos de trabajo especializado.
Eran procesos donde se valoraban la eficacia y la celeridad porque el período de la temporada coincide con meses calurosos en los que el atún se corrompe fácilmente.
Los términos que encontramos para el corte del atún son descabezar 'quitar la cabeza', escalar'abrir en canal el atún, descuartizar', ronquear 'partir en cuatro porciones y sacar las vísceras', despellejar 'quitar el pellejo', descargar 'extraer las piezas del atún' y picar 'cortar en trozos'.
Cada operación, desde el descabezado hasta el tratamiento del guano, recibe una denominación específica, que son ejemplos de singularidad nominativa a partir del uso de la terminología propia de la actividad.
Por otro lado, encontramos el personal técnico de las chancas andaluzas en Bellón (1926: 53-57).
El cargo más importante era el maestro o director de la fábrica que, en algunas de ellas, era italiano o portugués (incidiendo en la terminología empleada).
Dentro de los empleados de las chancas hay ocupaciones como ronqueador 'operario que descuartiza el atún y saca sus vísceras' y petero 'encargado de quitar la piel a los cuartos del atún y cortarlos en trozos grandes' 8.
Para la salazón también existen diversas denominaciones específicas de operarios como los de la tabla, estibadores 9, picadores, tinaleros, maestro de la batería, caldereros, fogoneros, maestras y estibadoras 10.
Un personal y unas operaciones especializados con la finalidad de sacar el mayor provecho posible de las distintas partes del atún.
LAS PARTES DEL ATÚN Y SU LÉXICO 11
El atún es un animal que ha sido intensamente observado y estudiado para poder obtener el máximo beneficio.
Los pescadores y saladores trabajan todas las partes del atún de una manera u otra.
Es por esto que los entrevistados afirmaban que lo único que salía de la chanca sin provecho era la sangre 12.
El uso intenso y secular provoca que cada pieza, tanto externa como interna, reciba un término específico.
Unas denominaciones donde se conjugarán factores como el tamaño del pez, la época de captura (de derecho o de revés) o el destino comercial, fundamentalmente porque el ronqueo será distinto.
Los términos de las partes del atún que encontramos son cabeza, tronco, ventresca, cola, aletas y alerones.
El tronco a su vez contiene subdivisiones.
Unas son tomadas desde un plano perpendicular al eje del atún que pase por el ano 13 resultando tronco de cola y tronco de cabeza.
Y también encontramos cuartos negros -partes superiores-y cuartos blancos -partes inferiores, ventral-.
Blanco y negro indican el color de la piel que envuelve los cuartos 14.
Estos cuartos, a grandes rasgos, corresponden a la musculatura epiaxial e hipoaxial respectivamente.
Los órganos internos también son tenidos en cuenta en el ronqueo y la salazón.
Finalmente, tenemos que cociendo y prensando los despojos del atún (columnas vertebrales, cabezas, trozos de piel, aletas, etc.) se produce un abono agrícola denominado guano y, antiguamente, el llamado aceite de guano (Bellón 1926: 33; López et al. 2007: 39).
Asimismo, encontramos otras denominaciones en el atún rojo, que no sea de almadraba, porque los ejemplares pequeños no se ronquean sino que se venden frescos como pez de corte.
En estos el tronco es la parte principal y recibe la denominación genérica de atún de tronco21.
Las diferencias nominativas pueden también estar entre las piezas de un atún fresco y de un atún congelado con intercambios semánticos que desorientan a los profanos:
El plato que en este atún se le conoce como tronco ha experimentado una subida el último año en un 25% en comparación con el precio del tarantelo llamado lomo y no llegando a 6 E/kg (López et al. 2007: 80).
Todas estas denominaciones y su interrelación nos permiten comprender la larga historia del lenguaje del atún donde la concurrencia de diversos factores económicos, gastronómicos, como también de índole relacionada con las técnicas de corte y conservación, inciden profundamente.
LA SALAZÓN DEL ATÚN Y SU LÉXICO
El atún es el animal más aprovechado del mar como nos confirman los porcentajes de uso que hemos visto anteriormente.
La presentación más directa de los túnidos es el atún en fresco que se encuentra en los mercados, el cual se consumía cocinado o escabechado.
Pero de cada parte que hemos señalado se pueden realizar elaboraciones saladas, salazón.
Antiguamente, más allá del consumo fresco, la única preparación era el salado hasta que los avances tecnológicos permitieron la conserva en lata.
Desde finales del siglo XIX también se consume en conserva (en escabechado o en aceite), sin olvidar el minoritario ahumado del atún (Oliver 1982: 35).
Las partes más aprovechadas del atún han sido el tronco y la ventresca.
Históricamente el tronco se ha dedicado a la salazón pero desde la aparición de la industria EL LENGUAJE DEL ATÚN, UNA CREACIÓN SOCIOCULTURAL MEDITERRÁNEA conservera se destina mayoritariamente al envasado.
No obstante, la salazón más estimada ha sido la parte ventral de donde se extrae la pieza denominada ventresca, barriga o ijar siendo la que se ha mantenido como delicatessen gastronómica en todas las épocas.
Plinio, en el libro IX, capítulo XIV, ya indicaba que las mejores piezas son la ijada, la cerviz (el morrillo) y el cuello (el contramormo) (López et al. 2007: 48).
Junto a estas piezas, la tradición mediterránea nos ofrece otros productos del atún rojo.
Entre los principales destaca la mojama22, carne salada y seca que sale del descargado y del descargamento.
Otra pieza relevante es el sangacho, músculo rojo oscuro responsable de los desplazamientos constantes y regulares del atún, situado a los lados de la columna vertebral.
Era un alimento despreciado que se destinaba, generalmente, a la fabricación de harina de pescado.
No obstante, el sangacho salado es tradicional en la gastronomía valenciana, portuguesa y griega (López et al. 2007: 110 y 132).
Otros productos como la espineta negra 'parte correspondiente a las aletas y pínnulas dorsales' y la espineta blanca 'pínnulas ventrales' antiguamente se salaban con una parte de carne adherida23.
También se aprovecha como aperitivo el pellejo'piel de los cuartos, sobre todo de los lomos blancos y de la ventresca'.
Además, los entrevistados hacían mención de las orejas, que se salaban para su conservación pero que se tenían que desalar para su consumo -se ponían a remojo-y se hervían o guisaban.
De los órganos internos el más sobresaliente es la hueva -ovario-, que se sala, prensa y seca.
El aprovechamiento -tardío-de los testículos del macho provocó la distinción entre hueva de grano 'ovario' y hueva en (o de) leche 'testículo' 24.
El intestino, que se sala y se seca.
El estómago o buche, vientre del atún, se abre, se limpia, se sala intensamente y se pone a secar.
También los entrevistados mencionaban el corazón, que los marineros recibían como recompensa, se salaba y secaba25.
Y, finalmente, los marineros salaban el hígado del atún que lo usaban para cebar26.
Asimismo, la industria italiana aprovechaba el hígado para elaborar un aceite medicinal denominado tinnoleum 27.
Del atún también se pueden extraer tres clases de aceite: el aceite de batería, el aceite de garlanda y el aceite rojo o de guano, dependiendo de los diversos procesos por los que pasa el pescado.
Por otra parte, de los restos no comestibles o rechazados del pez, se obtiene un abono denominado guano y harina de pescado.
Finalmente, hemos de hacer constar órganos como el cerebro o el páncreas que no suelen aparecer ni en las narraciones de los entrevistados, ni en la bibliografía en general, dada la falta de interés comercial o gastronómico, o porque están englobados en términos generales como guano o ventresca.
El lenguaje del atún es un argot usado por los profesionales dedicados a la captura y procesado de los túnidos, así como por su entorno social más próximo, que cuenta con dos características muy marcadas.
La primera es que, mayoritariamente, se trata de un léxico usado por grupos, muchas veces migrantes, que pertenecían a estratos socioeconómicos humildes y discriminados por otros sectores poblacionales, circunstancias que facilitaron la sensación de comunidad que describe García (2001: 26-27).
La segunda característica es que el repertorio léxico está formado, en un porcentaje muy significativo, por términos de lenguas diversas muestra del mestizaje humano y cultural de las comunidades almadraberas como también reflejo de la renovación tecnológica y gastronómica del sector.
EL LENGUAJE DEL ATÚN, UNA CREACIÓN SOCIOCULTURAL MEDITERRÁNEA Dentro del contexto sociocultural, también es significativa la sustitución de términos técnicos por otros coloquiales como indica Bellón (1926: 29): Una de las instalaciones más importantes de estas fábricas es la de los autoclaves para esterilizar las latas, llamados vulgarmente cocedores.
Por lo que respecta a la movilidad inherente a los grupos humanos participantes en esta actividad, el análisis de su léxico nos aporta esclarecedores testimonios de las lenguas y de los pueblos participantes siendo los más importantes el castellano, el árabe, el portugués, el catalán y el italiano, con unas voces griegas presentes en la terminología de las atunaras que nos remiten a las raíces de la actividad haliéutica.
Entre estas formas primigenias encontramos el sustantivo atún (portugués atum), con un largo recorrido mediterráneo desde sus orígenes helénicos hasta su arribada a la península ibérica a través del árabe, como hemos explicado anteriormente.
Este mismo fenómeno de migración léxica ocurre con la palabra bol'arte de pesca, lance' del griego bov lo" bólos, derivado de bav llein bállein 'lanzar', otro término básico del léxico almadrabero que podemos remontar hasta los albores de la pesca.
Neologismos, en su día, que fueron incorporados a través de innovaciones tecnológicas pesqueras y que nos hablan de la permanencia cultural y lingüística desde hace milenios.
Un tercer término básico mediterráneo es toñina.
Esta forma puramente románica parece proceder del diminutivo *THU 7 NNI -NA en referencia al atún joven como en portugués tonhina y tonhino 'atún pequeño'.
También existe la acepción lusa de tonhina'atún (en general)' como encontramos en catalán actual y en castellano antiguo29.
Además, el ictiónimo ha pasado al árabe marroquí (t. uni7na) desde las lenguas románicas.
Otras voces han sido adjudicadas a herencia mozárabe como el término hispánico bonito y sangacho, este compuesto por una raíz sang-, justificada por el color rojo oscuro del músculo, más el sufijo despectivo -acho común al castellano y al italiano30, con la variante fangacho a Santi Petri (García 2001: 101-102).
Por lo que respecta a Andalucía, el lenguaje almadrabero toma como base el castellano con una terminología repleta de términos específicos de la almadraba como bosque 'colgadero del pescado' (italiano bosco); o con acepciones propias de la salazón y, en buena parte, restringidos a un área andaluza, por ejemplo, churumbel 'músculo de la aleta pectoral', espumerío 'espuma por los saltos del atún', miar 'adjudicarse la subasta gritando mío'...
Dado el carácter mayormente argótico de estos términos, muchos de ellos no se encuentran en los diccionarios generales.
Queremos destacar el sustantivo matanza 'acción de copejar' que se ha extendido por las lenguas mediterráneas como palabra simbólica, cuasi litúrgica, sobre todo en italiano y francés 31.
Ahora bien, el dominio castellano se realizó sobre un territorio de lengua semítica y, como hemos visto, sobre un estrato social donde predominaban las clases subalter- nas entre las cuales se encontraban los pescadores arabófonos.
Bello (2005: 84) reporta una cita del siglo XV donde se constata que sobre el 25% de los trabajadores eran árabes:
Entre las partidas correspondientes a 1486 se encuentra una amplia relación de los pagos efectuados a más de sesenta personas, a las que hay que añadir los veintidós trabajadores moros.
Esta presencia propició el traspaso lexical del árabe al castellano como vemos en palabras fundamentales de la pesca del atún como jábega 'almadraba de tiro' o almadraba 'arte de pesca para el atún' del árabe hispánico almad. rába 'lugar donde se golpea', junto con otras como albacora, bacoreta, badán, botarga, escabeche o mojama.
La influencia de los arabismos fue tan intensa que voces como atún o arráez arrinconaron los términos románicos con los que entraron en concurrencia, en este caso toñina y capitán de la almadraba.
En este conjunto, uno de los términos atuneros más significativos es mojama, que se ha extendido a todas las lenguas mediterráneas.
Procede del árabe mus 4ámma''hecho como carne momia' y está integrado en todas las lenguas almadraberas mediante adaptación fonética: mosciame en italiano, moixama en catalán y moxama en portugués.
Otro arabismo triunfante es botarga que existía en el castellano del siglo XVII paralelo al italiano bottarga (y buttagra), occitano boutargo, francés boutargue e inglés botargo.
La etimología procede del árabe but. arikh (qy\•^), que lo tomó del copto y este del griego tav ricon'salazón: carne o pescados salados' (v.
Otra fuente esencial para el léxico del atún es el italiano.
La presencia de sicilianos y genoveses dedicados al atún en territorio hispánico debió de ser muy temprana; de hecho se remonta documentalmente al siglo XIV en Portugal (Rosa 1989: 20).
Asimismo, históricamente, buena parte de la producción se ha destinado al mercado itálico.
En referencia a la fuerza de penetración de italianismos, creemos muy significativo que Bellón (1926: 68 y 70) use la voz tonno -con connotaciones positivas-para referirse al lomo del atún, parte esencial de la conserva en aceite.
Una palabra que se tomaría de los comerciantes y de los maestros (directores) de las fábricas que, en buena parte, eran italianos (Bellón 1926: 54).
Otros términos como tarantelo también provienen de la gastronomía italiana relacionando la pieza del atún con la región de Taranto como marca de prestigio (Parona 1919: 217).
Asimismo, la palabra chanca nos muestra el camino que, desde Italia hasta Galicia, realizaban los términos relacionados con el atún y la almadraba (Llorca Ibi 2004).
También cabe reseñar el verbo ronquear.
Generalmente se tiene este verbo por una voz onomatopéyica del corte del atún (DRAE; Robles et al. 2015: 76).
De ronquear deriva el sustantivo ronqueador, que desplazó al término castellano cuchilla.
Asimismo términos como bordonal 'tercer departamento de la almadraba' (Toso 2012a: 218-219), paral 'madero para deslizar la embarcación' y su derivado paralero 'operario de la almadraba' son genovesismos (DCECH).
El catalán también realizó su aportación no solo con la presencia continua de comerciantes, sino que hubo significativos asentamientos de catalanohablantes en la costa andaluza y gallega, llegando a influir en algunos procesos de la salazón.
Recordemos EL LENGUAJE DEL ATÚN, UNA CREACIÓN SOCIOCULTURAL MEDITERRÁNEA que, según los documentos de la casa de Medina Sidonia del siglo XVI, la salazón «a la valenciana» era mejor gratificada.
También se dio una presencia importante de pobladores catalanes en las costas de Huelva, zona comercial estratégica porque servía de puente entre Portugal y España.
Un punto clave para estas relaciones fue La Higuerilla, actualmente denominada Isla Cristina, fundada por catalanes para el comercio del atún (Ruiz y López 2005).
La aportación lingüística de valencianos y catalanes está presente tanto en el léxico de la almadraba como en el del atún.
En la pesquería tenemos palabras, muchas adaptadas fonéticamente, como cloque < croque < croc, blanca < branca, copejar y copejador.
Por lo que respecta a la anatomía del atún contamos con ventresca, filosa y, posiblemente, galete < gallet.
Y, en la salazón, encontramos los catalanismos garlanda y aceite de garlanda.
Otros catalanismos son términos presentes en Murcia como letón, denominado hueva de leche en Andalucía; y zorra, ultracorrección por sorra 'atún de ijada', y a su vez arabismo en el catalán.
En este punto, cabe reseñar la función del catalán como transmisor de voces árabes, italianas y griegas al castellano como bacoreta, bol, boliche, chanca, paral, etc.
Finalmente, el portugués vemos que ha influido con fuerza desde el siglo XIX, especialmente en referencia a denominaciones de músculos de la cabeza del pez: mormo, contramormo y facera son los tres términos más significativos.
El motivo de esta aportación es la preponderancia de las industrias lusas en el siglo XIX durante épocas de crisis en las almadrabas andaluzas, la presencia de maestros portugueses en las fábricas de salazón y el reclutamiento de personal portugués para las almadrabas a finales del siglo XIX y primeras décadas del siglo XX.
Hay que tener en cuenta que, según los entrevistados, parte del salario de los marineros lusos eran las cabezas del atún, una pieza descartada para la gastronomía y la lengua de los españoles.
Sin embargo, los marineros portugueses sí que aprovechaban los músculos de la cabeza de donde castellano y catalán tomaron las denominaciones mormo, contramormo y facera.
Otras aportaciones lusas son alañar, bichero, carrasquiña, escalar y pandullo.
Vistos y analizados la historia, contexto y composición del léxico de los túnidos, podemos concluir que el lenguaje del atún es un argot común de los pueblos costeros que se han dedicado a la captura y procesamiento de estos seres marinos, y que ha llegado a convertirse en un símbolo distintivo de la cultura mediterránea.
Sus características más significativas se centran tanto en la singularidad sociolaboral de las comunidades almadraberas -grupo secularmente discriminado pero también cohesionado-, como en el alto grado de mestizaje verbal fruto de la intervención de diferentes grupos lingüísticos en su formación.
Como síntesis de su génesis y expansión diremos que, aunque todos los pueblos mediterráneos pescaron el atún (Opiano 1990: 271), fueron los griegos quienes conformaron el léxico del pez y su captura.
Voces que nos han llegado hasta hoy sumando términos a la base que constituye cada lengua románica.
Palabras como atún, bol, boliche o botarga forman parte de los helenismos del castellano y otros idiomas que desde el mar Egeo se exportaron a occidente dando fe de la antigua habla marina.
Posteriormente, fueron los musulmanes quienes tomaron el testigo mayor de esta actividad, integrando y transmitiendo vocabulario griego, como atún o botarga, y añadiendo términos que expresaban innovaciones léxicas en la captura de túnidos y sus salazones como albacora, almadraba, arráez, escabeche, jábega o mojama.
Con la conquista de al-Ándalus y, sobre todo, con la ocupación de zonas almadraberas, las lenguas románicas recibieron una gran influencia arábiga justificada por la nutrida presencia de empleados arabófonos en la pesca.
Hemos visto que en listas del siglo XV suponían sobre el 25% de los trabajadores, porcentajes que serían mayores en los siglos anteriores con la influencia lingüística que esto supone.
En este contexto y sobre todo, a partir de la implantación de la almadraba fija de origen siciliano a finales del siglo XVI, se inicia un estrecho proceso de colaboración entre comunidades marítimas y comerciantes de lenguas románicas que incorporan términos para designar nuevas técnicas de pesca o procesado del pez como chanca, paralero y tarantelo.
Sustantivos que los marineros y mercaderes itálicos -especialmente genoveses-traen a la península ibérica.
Asimismo, catalanes y valencianos participarán en los procesos de la industria del atún, asentándose temporal o definitivamente en territorios diversos, especialmente en Cádiz y Huelva, aportando léxico al lenguaje del atún como bacoreta, filosa, garlanda, letón o ventresca.
Unas aportaciones centradas tanto en la técnica del siglo XVI denominada «salar a la valenciana» como por la preponderancia de los técnicos benidormenses desde el siglo XVIII.
Igualmente, hemos constatado que la presencia de técnicos y marineros lusos, especialmente desde finales del siglo XIX, tuvo repercusiones lingüísticas.
Algunas circunstancias -como innovaciones en las puertas de la almadraba-aportaron vocabulario al castellano y al catalán como endiche 'puerta triangular en la boca del arte' (Llorca Ibi 2008: 140-142); y otras de carácter alimentario, como el aprovechamiento de la cabeza del atún, generalizaron las denominaciones contramormo, facera y mormo.
A su vez, la preponderancia de las almadrabas andaluzas provocó la entrada de castellanismos en otras lenguas como buche en catalán, matanza en italiano y francés (Liauzu 1972: 78; Toso 2012aToso: 216, 2012b)), atuarro y cachorreta entre los profesionales valencianos o la aportación al inglés actual de préstamos tan significativos como mojama, a consecuencia del turismo gastronómico.
Así pues, constatamos que este lenguaje ha seguido un constante proceso elaborativo y renovador acorde a la lenta evolución de sus técnicas.
Técnicas que se vieron intensamente modificadas por tres hitos fundamentales: la innovación en el diseño y calado de la almadraba del siglo XVI; los nuevos sistemas de conserva aparecidos en el siglo XIX; y la eclosión de la cultura gastronómica del atún que tiene lugar desde finales de siglo XX.
Estas circunstancias aceleraron la entrada de nueva terminología para definir aquello que almadraberos, salazoneros, gourmets y biólogos necesitaban designar enriqueciendo el vocabulario preexistente.
Estamos convencidos de que un estudio más profundo del léxico atunero, del que aquí hemos efectuado una completa recopilación, nos proporcionará un apasionante testimonio de las lenguas y la cultura mediterráneas, también atlánticas, que han construido el lenguaje milenario de estos peces míticos.
Un patrimonio vivo pero frágil por las circunstancias desfavorables que sufre el atún rojo, fuente de la cultura almadrabera y atunera, en los tiempos presentes. |
Desde muy antiguo el juego motor del marro ha permanecido en el depósito cultural de la civilización occidental.
Sin embargo, las raíces antropológicas, sociológicas y pedagógicas de este juego han sido escasamente investigadas.
A partir de la indagación cultural de sus orígenes nos adentramos en averiguar el por qué esta práctica físico-recreativa ha permanecido durante tantos siglos prácticamente inalterada.
El estudio parte de un enfoque histórico-genealógico y fenomenológico interdisciplinar (antropología, sociología y pedagogía) sustentado por una variada revisión documental de fuentes primarias.
Los resultados nos llevan a sostener que en la lógica interna del juego del marro subyacen los códigos socializantes de la pedagogía contemporánea, por lo que su duradera presencia viene a garantizar la teoría del «proceso de civilización» de Occidente.
Esta interpretación contribuye también a valorar una comprensión fenomenológica en la historia de los juegos corporales y el rol que desempeñan en la sociedad.
Como trata Parlebas (2001), a través de un análisis de la «lógica interna» de los juegos, encontramos los rasgos que identifican la cultura a la que pertenecen, puesto que «ilustran los valores y el simbolismo subyacentes de esa cultura: relaciones de poder, función de la violencia, imágenes del hombre y la mujer, formas de sociabilidad, contacto con el entorno» (Parlebas 2001: 223).
Es a partir de este autor -que aporta el concepto de etnomotricidad; es decir, la etnología de la motricidad-, y con el propósito de analizar las identidades socioculturales de los juegos tradicionales y populares, que el presente artículo se centra en el análisis particular del juego del marro, quizás el juego motor de persecución y estrategia entre bandos más ancestral que se conoce en Occidente.
Con el citado juego, como objeto de estudio, se pretende también averiguar por qué ha permanecido durante tantos siglos prácticamente inalterado, siendo hasta los inicios del s. XX una de las principales recreaciones preferidas por jóvenes y maestros.
Vayamos pues, y en primer lugar, a conocer cómo se juega al marro según la descripción que ofrece Parlebas:
En este juego hay dos equipos simétricos que disponen de sendas barreras inviolables (zonas protegidas o casa), situadas en los extremos de un campo rectangular, y que se enfrentan en el espacio que separa ambas barreras mediante un simple toque.
El derecho del jugador, su derecho de captura (y su riesgo de ser capturado), está directamente relacionado con el tiempo, con la circunstancia del momento de su entrada en el territorio de enfrentamiento.
Cuando un participante sale de su zona protegida, si uno de sus adversarios sale de la misma «antes» que lo haga el primero, tiene «marro» respecto de este (es decir, que el último en salir le puede hacer prisionero/a solamente con tocarlo); y al mismo tiempo, recibirá marro de cualquier adversario que salga de la zona de casa «después» que él.
La regla es bastante fácil de expresar, pero su puesta en práctica requiere una notable capacidad cognitiva, ya que cada jugador debe, dentro del espacio de enfrentamiento, tener en cuenta a sus contrincantes (a los que puede capturar pero que también pueden capturarlo a él) y a sus compañeros (a los que puede proteger y que pueden intervenir en su ayuda), de acuerdo con las distancias que los separan y en función sobre todo de los respectivos tiempos de salida (Parlebas 2001: 449).
Los abundantes registros del marro localizados en la bibliografía del siglo XIX y XX y en la literatura especializada es una prueba de la supervivencia -continuidad y estabilidad temporal-del juego, aunque ello no excluye la posibilidad de encontrar variantes locales, como en el caso mismo de sus diferentes denominaciones -marro, moros y cristianos, rescate, rescat, prisioneros...
Enumerar las variantes del juego (históricas y territoriales) ocuparían otro trabajo que se escapa de nuestro objetivo, si bien pueden consultarse para ello las obras de Allemagne (1903) y Guillemard, Marchal, Parent, Parlebas y Schmitt (1988).
El alcance histórico del juego del marro es muy extenso y, siguiendo las noticias sobre su origen en Europa, descubriremos su significación antropológica y cultural.
El primer aspecto destacable es el conocimiento de la actividad en numerosos países.
A modo de ejemplo, el juego era conocido como: barres o Le jour e la nuit -en Francia-, Prisoner 's Bars o Prisoner' s Base -en Inglaterra-, Giorno e notte, Paladini, Barrierre o barre -en Italia-, Tag und nacht o Das Mattmachen -en Prusia, Alemania-, y como rescat o riscat -en Cataluña.
EL JUEGO MOTOR DEL MARRO: UNA INDAGACIÓN ACERCA DE SUS RAÍCES PEDAGÓGICAS Siguiendo a Caillois cuando analiza la vocación social de los juegos, el marro ha sido durante siglos uno de los juegos que, por sus manifestaciones simbólicas y lógicas, ha permitido un encaje conciso en las costumbres de muchas poblaciones.
Caillois (1986: 86), cita que son precisamente estas manifestaciones las que «contribuyen en efecto a dar a las diferentes culturas algunos de sus usos y de sus instituciones más fácilmente identificables».
De las raíces psicológicas más profundas surge el juego simbólico de «atrapar» al otro -de poseer al otro-, una manifestación humana primitiva -depredadora quizás-que se verá modificada por el proceso evolutivo de la ontogénesis y la sociogénesis, en otras formas de juego más complejas.
Entre todos los juegos de persecución, el del marro es uno de los más antiguos y ha mantenido durante siglos la permanencia de una liturgia simbólica que surge del dualismo entre el eros y el thánatos, la supervivencia y la muerte, rituales imperecederos en los juegos de combate de bandos.
La raíz simbólica del juego del marro nace en la esencia existencial del propio individuo y, socialmente, se apoya en el grado de complejidad que reúnen las estrategias sociomotrices y los roles que se manifiestan en el resto de individuos de ambos bandos (Parlebas 2001; Brasó y Torrebadella 2014).
Como trata Caillois (1986: 45), en los juegos de agon y en el del marro, la ficción de la seriedad que adquieren los participantes les implica disciplina, esfuerzo y perseverancia que pueden conducir a «una forma pura del mérito personal y sirve para manifestarlo».
La influencia del ejercicio físico y de los juegos corporales en el proceso de configuración de la educación física en España en el siglo XIX y primer tercio del siglo XX vino auspiciada por una substancial bibliografía de los tratados de juegos y recreaciones infantiles (Bantulà 2006; Torrebadella 2011).
En estos tratados higiénicopedagógicos y recreativos, el juego del marro fue generalmente considerado como uno de los más populares y preferidos (Brasó y Torrebadella 2015c).
Este punto nos permite interpretarlo como un dispositivo pedagógico en el dominio corporal y, posteriormente, trazar una interpretación sociológica en el llamado proceso de civilización.
Especialmente en este juego es donde podremos encontrar, como apunta Bantulà (2006), el escondido aleccionamiento social de los valores de la clase burguesa sobre la juventud.
Esta apreciación deberemos conjugarla con otras tesis en donde los juegos son utilizados por los grupos dominantes como dispositivos para perpetuar el poder y marcar las diferencias en la distinción social de las élites del siglo XIX, artífices conducentes del proceso de civilización que experimentaron los juegos y recreaciones corporales al transformarse en lo que llamamos deporte (Elias y Dunning 1992).
En cuanto a la metodología, el estudio parte de un enfoque histórico y fenomenológico interdisciplinar -antropología, sociología y pedagogía-y se apoya en una extensa revisión documental, tanto de fuentes primarias como historicistas.
Las referencias documentales de la época han servido para trazar primeramente un análisis hermenéutico en la antropología social que trata de esclarecer aquellos elementos que fundamentan el carácter de un proceso educativo y la conexión que se fija entre ellos (Mélich 1994).
Asimismo, consideramos nuestros estudios anteriores, que abordaron los juegos corporales y el marro en la educación física y sociedad española del siglo XIX y primer tercio del siglo XX (Brasó y Torrebadella 2014, 2015b, 2015c).
Nos hemos servido también del método genealógico que utiliza Foucault a partir de Nietzsche (Foucault 1979) y de autores que han abordado el estado de la cuestión desde diferentes perspectivas y ámbitos de las ciencias sociales.
Autores como Norbert Elias o Michel Foucault permiten abordar la yuxtaposición compleja y diversificada de las relaciones que participan en el ejercicio del poder y la formación de crear dispositivos de subjetivación (Varela 2003).
Son pues estas aproximaciones de análisis y su interdependencia las que alumbran la teoría que construimos -una generalización hipotética-y el discurso ideológico que identifica la lógica interna del modelo teórico que presentamos.
Por otro lado, debemos señalar que la abundante bibliografía aquí utilizada viene a reforzar el análisis de un marco de investigación nuevo, al menos en lo que concierne a este juego.
Por esto no podemos desperdiciar todo cuanto se halla escrito sobre el marro, ya que como cita Foucault (1979), contribuye a una erudición necesaria para este tipo de enfoques.
«EL MARRO», ORÍGENES Y NOTICIAS DEL JUEGO
Entre los fundamentos de la civilización de occidente es ineludible no prescindir del legado clásico griego.
Como cita Diem (1966a: 118) «a los griegos les debemos la máxima: no hay educación sin deporte, no hay belleza sin deporte; solo el hombre educado físicamente es verdaderamente educado, solo él es en efecto hermoso».
Entre los griegos el juego era también muy popular y practicado como un ejercicio guerrero entre los niños e incluso tenían sus propios campos de juego infantiles.
En Esparta, cuando las envidias de Atenas la obligaron a prepararse al combate, la legislación urbana creó sin número de juegos gimnásticos, para dar así una educación puramente militar a sus jóvenes, y está suficientemente probado que el difícil ejercicio de la barra era el más frecuente de todos (Perillan 1873: 168).
En los estudios antropológicos sobre los orígenes del juego deportivo podemos considerar la antigua Grecia como el punto de partida de cualquier análisis (Andreu 2009; Caro 1978; Paredes 2002; Perillan 1873).
Que el deporte contemporáneo tiene sus orígenes ancestrales y retrospectivos en los juegos de la Antigua Grecia es una tesis más que tratada en muchísimas aportaciones historicistas sobre los Juegos Olímpicos.
Los ancestros del juego del marro también se remontan a los tiempos de la Grecia Antigua, que lo concibieron como un juego simplificado o modificado como preparación a la guerra.
C. en Atenas el juego del marro fue conocido con el nombre de oj strakiv nda -Ostrakinda u Ostracinda.
Se relacionaba de este modo con el castigo griego por ostracismo, consistente en expulsar a un habitante de la ciudad.
Los niños, mediante una teja o una concha, determinaban el equipo que tendría que ser castigado-perseguido, y por lo tanto, tenía que huir.
Según Becq (1869) en el juego de la teja, tejuela o concha -y sus dos caras: blanca y oscura-se encuentra oculto EL JUEGO MOTOR DEL MARRO: UNA INDAGACIÓN ACERCA DE SUS RAÍCES PEDAGÓGICAS el axioma que sustenta la creación del Estado democrático de los atenienses; es decir, el principio legislativo que ponderaba el equilibrio entre las fuerzas antagónicas y simbólicas propias de la atemporalidad humana.
Las dos caras de la concha, la división del campo de juego entre dos espacios, los dos bandos opuestos, las acciones antagónicas del juego -perseguidor y presa, jugador libre o preso-y el objetivo hasta alcanzar la eliminación del bando adversario, son la representación simbólica del dualismo entre la vida y la muerte, el día y la noche, la luz y la oscuridad, el este y el oeste, el calor y el frío, la paz o la guerra, el hogar y el campo de batalla, la infancia y la madurez, la victoria y la derrota, la fortaleza y la debilidad, el amor y el odio, la fertilidad y la destrucción, la mujer y el hombre, o el ciudadano libre y el ciudadano desterrado.
Como menciona Pollux -1, libro IX, 111-estos conceptos antagónicos representan una dualidad de dos principios que no pueden existir simultáneamente (Allemagne 1903).
El lanzamiento de la concha, tiene como objeto conocer de antemano el oráculo, y cuestionar el destino o el designio de los dioses, pero para que sea posible debe regir el orden, la perseverancia y el esfuerzo.
En el transcurso del tiempo podemos comprobar cómo a través del estudio de diferentes fuentes documentales, iconográficas y literarias, el antiguo juego ha subsistido prácticamente hasta no hace mucho (Allemagne 1903; Becq 1869; Caro 1884; Grasberger 1864; Mehl 1990).
Hasta hace poco de este juego se decía que era «muy parecido, casi en todo semejante, al que hoy se juega» (Costumbres antiguas 1846: 6; Jeux des enfants 1845: 319).
En Atenas, el célebre Platón argumentó la necesidad de adaptar los ejercicios corporales al desarrollo de los niños y de las niñas (Castellanos 1850; Diem 1966a).
Rastrear la arqueología normativa de este juego es muy difícil ya que las adaptaciones y su nombre han variado a través del tiempo y los lugares.
Asimismo, tampoco en el ámbito europeo es fácil indagar sobre el juego.
Los romanos jugaron al ostrakinda, al que llamaron juego de «la concha» (Allemagne 1903).
Según Mehl (1990), en Francia las primeras noticias del juego se localizan en el siglo IX.
Hacia principios del siglo XIV ya era conocido con el nombre de barres, dicho así en referencia a las dos líneas o barres trazadas en el terreno de juego que delimitaban las zonas de los dos bandos (Allemagne 1903).
Podemos establecer la hipótesis de que el juego emulaba las disputas guerreras medievales y las escaramuzas en «el rescate de prisioneros y cautivos» (Calderón y Díaz 2011).
También se relacionaría con los juegos de niños y torneos como los que trata Dunning (2003: 65-66), al referirse que los testimonios más antiguos que existen sobre los torneos son del siglo XII y se caracterizan por su violencia: «Los torneos típicos -cuentan-eran un tumulto compuesto por partidas de caballeros que luchaban al mismo tiempo, que capturaban a otros, que luchaban no solo por la gloria sino también por los rescates».
En Francia, uno de estos juegos era la mêlée; es decir, torneos entre bandos, en donde el objetivo consistía en vencer y hacer prisioneros del equipo contrario para exigir un premio o rescate (Corriente y Montero 2011; Flori 2001).
Esta es la misma visión que hacía Mutel (1846: 152) al considerar el juego del marro como un juego de guerra «que era antiguamente un combate de hombres en un espacio cerrado de barreras».
El juego alcanzó su popularidad plena en los siglos XV y XVI, período que se instala como práctica distintiva de la recreación física entre los jóvenes en el ámbito rural y escolar.
En estos siglos se produjo la transformación gradual de los señores guerreros -caballeros medievales-en nobles cultivados -cortesanos-, que en consecuencia fue acompañada de una natural reducción de la barbarie de los torneos deportivos.
Este nuevo paradigma sirvió para desplegar todo un proceso gradual de civilización -humanista, burgués y de entrada en la época moderna-hacia formas menos violentas y sangrientas de recreación (Elias 2010).
A partir de entonces los juegos experimentaron un proceso de pedagogización -civilización-, si bien el sentido recreativo del juego no cambia y permanecía inalterado -también por lo que respecta a la lógica interna de duelo entre bandos.
Al incorporarse en el seno del marco escolar católico -humanista de los jesuitasde los siglos XVI y XVII de la sociedad burguesa que cita Varela (1986), juegos como el del marro experimentaron normas para reducir la violencia (Brasó y Torrebadella 2015c), es decir, de protección a la infancia heredera.
El humanismo del periodo renacentista reencontró la visión platónica del hombre y puso en la escena social las celebraciones lúdicas, que simbólicamente expresaban un rasgo que reivindicaba el antropocentrismo y los placeres terrenales, frente al oscurantismo católico y ascético.
Asimismo, desde la Iglesia católica se presenta la eutrapelia de la ética de Aristóteles como una virtud decorosa que acepta la recreación de los juegos lícitos que sirven para ejercitar las fuerzas y ganar en salud.
En este orden son recurrentes en literatura Re ludisque de los siglos XVI y XVII destacar los juegos de pelota, de saltos, lanzar la barra, el tejo, la ballesta, la argolla, los bolos o las carreras (Alcocer 1559; Covarrubias 1543; Mariana 1845; Remón 1623).
La visión humanística permitió el ascenso de los valores culturales del juego y forjó las bases que condujeron a las élites cortesanas a fijar una liturgia de diferenciación social.
Esta posición en las costumbres y recreaciones cortesanas de la nobleza y de la burguesía emergente lleva implícito el llamado proceso de civilización que Elias y Dunning (1992) sostienen al tratar la institucionalización del deporte.
Sin duda alguna, el juego de pelota -o giuoco della palla en Italia o jeu de paume, en Francia-representan el testimonio más fehaciente de este cambio (Bantulà y Vilanou 2009).
Además, el humanismo (re)establece los juegos corporales en una visión higiénicopedagógica que se despunta en Italia por las aportaciones de Feltre, Vegio, Palmiere o Castiglione; en Inglaterra por Mulcaster, Eliot y Ascham, y que en España es representada por Nebrija, Vives, Méndez o Alcocer (Álvarez 1995, 1999).
Las habituales referencias historicistas para ilustrar la emergencia cultural del juego en la sociedad renacentista tienen como protagonistas al doctor François Rabelais (1490-1553) y al pintor flamenco Peter Brueghel (1525-1569).
Pero, ¿qué tienen en común estos dos autores y sus obras?
La hegemonía popular del juego se puede palpar en Gargantúa (1534), la magnífica obra literaria de Rabelais (2007), que identifica los numerosos juegos de la tradición popular.
Rabelais pretende postrar el juego como una actividad hedonista que denuncia las censuras ejercidas por el dogmatismo de la Contrarreforma -de aquí la prohibición de la obra de Rabelais por el Concilio de Trento-que estaba ejerciendo sobre las clases menesterosas.
Aunque es preciso se-EL JUEGO MOTOR DEL MARRO: UNA INDAGACIÓN ACERCA DE SUS RAÍCES PEDAGÓGICAS ñalar, como aclara Elschenbroich (1979), que raramente Rabelais trata el juego como un medio pedagógico o terapéutico.
Asimismo, la alegoría humanista del artista Brueghel en el óleo «Juegos de niños», pintado en 1560, llama poderosamente la atención por lo que respecta al patrimonio etnográfico y cultural de occidente y, probablemente, reivindica el derecho de la diversión pública de las clases menesterosas, revelándose contra el catolicismo que imponía el dominio español de Felipe II en los Países Bajos y que prohibía las celebraciones populares (Elschenbroich 1979).
En este período muchos de los juegos tradicionales alcanzaron un alto nivel de sociabilización corporativa, puesto que llegaron a reglamentarse en competiciones disputadas entre villas, parroquias o gremios profesionales.
Así lo confirma en Francia Didron (1851), al situar en 1432 una competición del juego de las barres entre los jóvenes de Béthune y de Lents disputándose como premio una copa de bronce.
Otros encuentros de esta índole son abordados por Mehl (1990), al considerar que en el país galo se marcó una incipiente institucionalización deportiva del juego, debido a la omnipresente confrontación de las barres, que siempre fue muy apreciada por las autoridades, por ser una actividad recreativa tradicional, que incluso llegó a ser requerida en la corte parisina de Carlos VIII (1470-1498).
Las contiendas solían realizarse los domingos, en lugares en los que concurría el público que se identificaba a favor de los equipos participantes.
Había pues, un espectáculo organizado previamente, en el que se disputaban premios otorgados por los príncipes o nobles.
Para participar en el juego se requerían los mozos más fuertes y ágiles de cada comunidad, puesto que las disputas para atrapar o esquivar tenían un carácter violento.
Por la habilidad en el juego estos mozos solían adquirir un reconocido prestigio.
Es por esta razón de combatir y ganar a los mozos más fuertes por lo que el joven Gargantúa jugaba también a las barres (Rabelais 2007).
En el siglo XVI el juego alcanzó una popularidad entre los jóvenes de posición distinguida y fue práctica habitual en algunas universidades.
En 1520 los alumnos del Colegio de Grenoble pedían a las autoridades el poder jugar los martes y los jueves y días festivos al juego de barres (Pilot 1841).
Esta misma recreación y ejercitación era apreciada por Montaigne; en los Ensayos atendía la necesidad del adiestramiento físico como una parte más de la educación del noble.
Así, cuando consideró los ejercicios corporales de los escolares citaba qui courrent aux barres et pour exercer leur course (Montaigne 1887: 173).
Asimismo, Ulmann (1977) detecta en los colegios de la ordenación jesuita la presencia del juego de barres como uno de los ejercicios viriles dirigidos a formar el carácter de los nobles.
En Inglaterra se tiene noticia del juego Prisoner's Base en el siglo XIV.
Cuenta Strutt (1801) que en el reinado de Eduardo II (1307-1327) el juego del Ostrakinda era conocido como Cross amb pile -cara o cruz-, del que decía ser un pasatiempo vulgar y muy conocido entre las clases más bajas, aunque llegó a ser practicado en la Corte y pronto adquirió un rango más distinguido.
En otro apunte menciona que en tiempos de Eduardo III (1312-1377), los niños jugaban en los alrededores del palacio de Westminster, impidiendo el paso de los transeúntes, hecho que provocó su prohibición.
El juego perduró durante todo el Renacimiento y continuó siendo uno de los pasatiempos más apreciados por los jóvenes (Griffin 2005; Leibs 2004).
Base en Londres, en los campos de atrás de Montague House -Museo Británico-entre doce caballeros de Cheshire contra doce de Derbyshire, los cuales se disputaron una importante suma de dinero.
Por otro lado, en el siglo XVII el asentamiento popular del juego de barres fue ocupando el lugar correspondiente en los diccionarios; unos valiosos materiales que nos indican acerca de las acepciones y las diferentes variaciones lexicográficas de muchos juegos.
Así por ejemplo, Oudin (1607: 35), en Thresor deux langues espagnolle et françoise, anota que le jeu de barres tiene su acepción en español al llamado «lugar de tirar barra y luchar».
Fleury (1656) apunta que el juego tiene una procedencia griega en los ejercicios olímpicos de las carreras, y que en Francia se adoptó originariamente con el nombre de barres.
Por eso en España, en ocasiones, se ha traducido Les barres al castellano erróneamente con el nombre de «juego de las barras» y, además, no tenía que ver nada con el juego del lanzamiento de la barra (Agasse 1797; Van Torre 1746).
El padre jesuita Antonio Van Torre (1615-1679) en Dialogi familiares (primera edición de 1657), una obra humanística muy conocida del siglo XVII y XVIII, escrita para el aprendizaje del latín en forma de diálogo, presentó Le jeu des barres como una de las recreaciones preferidas por los escolares de la época (Bantulà 2005; Van Torre 1746).
Igualmente, se citaba que esta recreación fue muy popular en tiempos de Luis XVI (1754-1793) y practicada por las guarniciones de la casa real (Fernández de los Ríos 1852).
En España, el padre Benedictino Luis Olod (1766) incorporaba el juego del marro como uno de los ejercicios más saludables para la recreación y la mejora de las fuerzas.
Como trata Hesse (1967), Rodrigo Caro (1884) en Días geniales o lúdicros -manuscrito original de 1626-trazó la primera genealogía de los juegos que se practicaban en España.
Caro (1573Caro ( -1647)), culto sacerdote y apasionado por la arqueología, demostró en este tratado (que nunca llegó a publicar en vida) como muchos de los juegos de su época tenían sus raíces antropológicas en la cultura griega y romana.
Esta tesis fue presentada anteriormente por Jerónimo Román (1595: 419) en las Repúblicas del mundo, indicando en el Libro de la «República Gentilica» que «hay otros juegos de muchachos que los usamos nosotros y quedaron por sucesión desde los antiguos».
Para Etienvre, que presentó la primera edición crítica de Días geniales o lúdicros, Caro (1978) aportó el documento más valioso que existe en España sobre los juegos en los siglos XVI y XVII, y por añadidura, en pleno apogeo del barroco español, contribuyó con una valiosa obra etnográfica y primigenio estudio del folklore (Graupera-Sanz 2010).
Sin embargo, la intencionalidad de Caro era clara, puesto que deseaba legitimar la herencia clásica de los juegos corporales con el propósito de recuperar sus peritas enseñanzas entre los muchachos españoles:
De manera, que sacamos por conclusión verdadera que conviene mucho ejercitar los muchachos en las fuerzas corporales, pues dos Repúblicas tan sabias, tan antiguas y tan poderosas lo tuvieron, no sólo por entretenimiento y alegría de los pueblos, sino también por doctrina necesaria para que los mozos se criasen fuertes y robustos para la guerra y para vivir mucho (Caro 1884: 94).
Asimismo, los últimos estudios realizados sobre esta obra de Lavega y Navarro (2015: 500) apuntan que los juegos que se presentan acentúan y confirman el llamado proceso de deportivización de los juegos que enuncia Parlebas (2001); es decir, un siste-EL JUEGO MOTOR DEL MARRO: UNA INDAGACIÓN ACERCA DE SUS RAÍCES PEDAGÓGICAS ma de participación organizada con muchas de las características estructurales del deporte moderno.
Precisamente, uno de estos juegos de herencia clásica, sujeto al proceso de deportivización era el Ostracinda, que según citaba Caro, citando a Platón, consistía en: [...] divididos los muchachos en dos bandas, hacían una raya en medio: á una de las bandas llamaban dentro deja la texa, y á otra fuera de la texa; esta texa tomaba uno arrojábala á la raya.
El que vencía partía corriendo, y todos los de su banda con él, y daba tras de los de la banda vencida, que iban huyendo: el que de estos era cogido del que iba tras él le llamaban Asno, el cual tomaba la texa y decía noche ó día, porque por la parte de adentro estaba empegada y correspondía á la noche.
Este juego tenía en tiempos de Caro muchas similitudes con el citado «Daca la china», y admitía que como solía suceder con algunos juegos, iban modificándose con el tiempo algunas formas o ceremonias, pero destacando que la esencia continuaba siendo la misma doctrina general:
En un anterior trabajo nuestro (Braso y Torrebadella 2015c) ya mencionamos las referencias que de este juego incorpora Pelegrín (1998), subrayando la voz y la acepción del juego del marro en el Diccionario de Autoridades (1734): «Marro.
Se llama también el regate o hurto del cuerpo para no ser cogido y burlar al que persigue».
Por lo que el juego era entendido como sigue:
Significa también juego parecido al que llaman Moros y Christianos, en que puestos dos bandos de una parte y otra encontrados, dexando suficiente campo en medio, salen de uno y otro a coger o tocar el contrario: y el arte consiste en huir el cuerpo el uno al otro, para que no le cojan o toquen, retirándose a su bando, porque si le tocan queda prisionero, por lo que le dieron este nombre (Autoridades 1734: 504).
La localización del marro en el Diccionario de Autoridades indica la aceptación popular del juego, bastantes años antes de la fecha.
Así, comprobamos que durante los siglos XVI y XVII el término «marro», aunque también pudiera referirse a otros juegos relacionados con las «tejas» o «marros» -trozos de teja-, tenía también su validez.
Asimismo, Pelegrín (1998) apunta que el marro puede tener un parecido a otros juegos como el cautivos, como el que Alonso Ledesma (1611) incorporó en Juegos de Noche Buena Moralizados.
Ledesma aporta un alegórico romance de este juego ha-ciendo del mismo un simbólico paralelismo de la lucha de la virtud cristiana contra la tentación del pecado.
Podríamos llegar a pensar que el juego del marro fue incorporado en España por influencia francesa hacia el siglo XVI, pero también pudiera ser que ya existiera desde mucho antes.
En este sentido, es notorio también destacar la hipótesis de Westerveld, en la que propone que el origen de la palabra marro es catalana -y luego adquirida por diferentes territorios-, significando juego de fichas.
Esta suposición viene reforzada por el hecho de que con este mote se identificaban otros juegos (Amades 1984; Brasó y Torrebadella 2015a, 2015c; Brasó y Collell 2016), como el tres en raya, la rayuela, el juego de la barra, y otras prácticas donde intervenía una ficha o pieza -o más de una.
Asimismo, detalla que al juego de las damas se le llamaba marro de punta -se encuentran obras con este nombre a partir del s. XVI-, y que deriva del ajedrez.
El nombre de marro aparecería alrededor del s. XIII.
Pero además, otro significado de la palabra marro equivaldría también a los conceptos de la agudeza y el ingenio (Westerveld 2014).
Aceptando esta hipótesis, habría una alta relación por lo que respecta a las altas habilidades cognitivas -tácticas y estratégicas-que requieren el ajedrez, las damas, y las que se solicitan para el juego motriz del marro.
La falta pericial de pruebas documentales hace que tengamos dudas sobre la existencia de este juego, en el ámbito motriz, anteriores al siglo XVI.
Las primeras referencias testimoniales aparecen a principios del s. XVII.
En el juego de Los cautivos de Ledesma (1611), o la obra de Suárez (1630) se encuentran estos inicios -posteriores al primer tratado de damas, apellidado también marro de punta-, hecho que refuerza la denominación del nombre partiendo de los juegos de fichas, de tablero y del alto nivel cognitivo requerido.
No obstante, conocemos que a partir de estas primeras apariciones del s. XVII, el juego experimentó variantes de nombre o modificaciones normativas a lo largo de la historia (Brasó y Torrebadella 2015c).
Asimismo, como indica Solana (1943: 110): «Del marro se derivan entre otros juegos, el del contrabandista, justicias y ladrones, moros y cristianos, conquista de la bandera, etc.».
«EL MARRO» COMO DISPOSITIVO SOCIOPEDAGÓGICO DEL DOMINIO CORPORAL
A partir del siglo XVII se produce un proceso de escolarización por parte de las congregaciones católicas en donde el ejercicio corporal es presentado como una sana recreación compensatoria al trabajo intelectual, pero también el juego tiene la función de ser un medio profiláctico ante las amenazas perturbadoras de la adolescencia.
Bajo estos preceptos el juego se presenta, a partir de la eutropelia aristotélica y la moral cristiana, con la intención de fijar el patrón de conducta que emana de las costumbres burguesas emergentes (Bantulà 2005).
Siguiendo la máxima del fundador San Ignacio de Loyola de la Compañía de Jesús, en los colegios jesuitas el endurecimiento corporal constituyó un elemento concomitante del proceso educativo (Diem 1966b).
En la figura de Juan de Mariana (1535Mariana ( -1624) ) es donde podemos encontrar trazada la línea doctrinal de la instrucción corporal jesuítica.
Tanto es así, que Miguel Piernavieja (1963: 367) ya aludió la obra del padre De Mariana (1845), Del rey y de la institución real -de 1599-como uno de los mejores tratados pedagógicos para el asentamiento de la educación física escolar, aña-EL JUEGO MOTOR DEL MARRO: UNA INDAGACIÓN ACERCA DE SUS RAÍCES PEDAGÓGICAS diendo que se adelantaba «en casi dos siglos a los primeros creadores del método racional, los alemanes Basedow, Salzmann y, sobre todo, Guts Muths».
Otros jesuitas, como Juan Eusebio Nieremberg (1629) o Lorenzo Hervás (1798) se mostraron favorables a estimular concursos públicos, para fomentar los ejercicios corporales entre el pueblo.
Entre estos juegos, el juego del marro que trataba Antonio Van Torre ( 1746) era uno de los preferidos en la Compañía.
Los colegios de la Compañía marcan para Foucault (2012) el curso de la escolarización jerarquizada y disciplinada.
Los jesuitas son los encargados de formar a los hijos de la clase dirigente bajo la disciplina militar y con un sistema de premios y castigos, que tiende a garantizar la obediencia.
La congregación jesuita perpetra un sistema que se fija en el idealismo del caballero cristiano del medievo bajo un punto de vista clásico.
La Compañía funde la disciplina corporal del guerrero con la disciplina moral del cristiano (Varela 1983).
Este ideal, que podemos encontrar simbolizado en el juego de Cautivos (Ledesma 1611), presenta la abnegación por la lucha que ya pedía san Pablo, que al fin y al cabo no era otra que la expresión aristotélica relacionada con que «no se debe educar al cuerpo sino para servir al alma» (Pastor 1997: 38) y con el vínculo de obtener un cuerpo sano y robusto para servir mejor a Dios.
Así postulaba el jesuita Francisco Aguado (1641) que, al tratar las exhortaciones doctrinales del buen cristiano, encontró que tanto los ejercicios corporales como los ejercicios espirituales siguen la misma norma para alcanzar sus fines: la conservación del cuerpo y la salvación del espíritu.
El padre de la Compañía de Jesús Gerónimo Rosales (1725) mencionaba que los juegos y entretenimientos honestos de los niños eran aquellos destinados al ejercicio corporal, al fortalecimiento del cuerpo y a la mejora de la salud, de ahí que detallaba el marro, la barra, los bolos y la pelota.
Como comprobamos, el primer juego que citaba era el del marro, sin duda alguna el único que se jugaba con bandos.
Por otro lado, el juego del marro representa para el maestro una situación a examen de los alumnos, que los observa atentamente -quizás tras una ventana-, que apunta, memoriza y clasifica el carácter de los jóvenes.
Este juego entra de lleno en los mecanismos de las disciplinas, que para Foucault son mecanismos de dominación, que fabrican cuerpos sometidos, obedientes y dóciles.
En las escuelas dirigidas por los jesuitas, el marro ya se ha subscrito al proceso de civilización que huye de la violencia y que se presta al servicio de «las tecnologías pedagógicas que funcionan según mecanismos de clasificación» (Bárcena y Mélich 2000: 71).
El marro también entra a formar parte del examen como dispositivo de control social y de ejercicio del poder que distingue, califica, valora y jerarquiza a los muchachos.
Es por ello que el juego del marro es admitido en los colegios de jesuitas, lugar en donde se alcanza un elevado grado de militarización, como sucedió con el Real Seminario de Nobles de Madrid cuando fue dirigido por Lorenzo Hervás (Andújar 2004; Torrebadella 2013).
Es entonces cuando los colegios de jesuitas se convierten en internados, una especie de convento-cuartel.
Esta organización, considera Foucault (2012: 159), que permite «el control minucioso de las operaciones del cuerpo, que garantizan la sujeción constante de las fuerzas y les imponen una relación de docilidad-utilidad es a lo que se puede llamar 'disciplinas'».
Es decir, Foucault advierte técnicas disciplinarias -de control escolar-de cómo se actúa sobre el adiestramiento (corporal y mental) en los colegios de jesuitas en el siglo XVII.
En las clases, la organización de los alumnos era en grupos de diez alumnos:
Cada uno de estos grupos, con su decurión, estaba colocado en un campo, el romano o el cartaginés; a cada decuria le correspondía una decuria contraria.
La forma general era la de la guerra y la rivalidad; el trabajo, el aprendizaje, la clasificación se efectuaban bajo la forma de torneo, por medio de enfrentamiento de los dos ejércitos; la prestación de cada alumno estaba inscrita en ese duelo general; aseguraba por su parte la victoria o las derrotas de un campo y a los alumnos se les asignaba un lugar que correspondía a la función de cada uno y a su valor como combatiente en el grupo unitario de su decuria (Foucault 2012: 169).
Efectivamente, parece que las clases estaban organizadas en bandos, cada uno con su capitán, cada sujeto con sus funciones en la organización estratégica del grupo, una actuación académica que simulaba el orden militar romano y acaso el mismo juego del marro.
Sin embargo, fue en las escuelas prusianas protestantes donde la educación física y los juegos corporales alcanzaron un alto grado de consideración.
El juego del marro, junto a otros juegos corporales, es recuperado por Salzmann y Guts Muths.
Estos personajes, influenciados por las doctrinas de Locke, Tissot, Rousseau o Frank, aplican en los juegos una política con doble intencionalidad.
De un lado, desean preservar la higiene y procurar el endurecimiento corporal de los alumnos y, al mismo tiempo, tienen como finalidad la de modelar el carácter y la moral de estos.
El juego se presenta como el medio pedagógico para conseguir la condición disciplinada que exige Kant a la educación, pero también tiene el carácter de la fase de asimilación que manifiesta el constructivismo social de Piaget y Vygosky (Omeñaca y Ruiz 2003).
En definitiva, con el juego se pretende obtener alumnos sanos para prevenir la degeneración, y evitar la corrupción de los vicios corporales y morales, pero también se pretende formar una población fuerte y dócil para generar el futuro combatiente, que tanto interesó a los griegos y luego a los alemanes.
El juego del marro se presentó en la educación física a partir de la obra que Johann Christoph Friedrich Guts Muths (1759-1839) publicó en 1796 en Schnpfenthal, Juegos para ejercicio y recreo del cuerpo y del espíritu dedicado a la juventud -Spiele zur uebung und erholung des körpers und geistes, fur die jugend.
De este tratado, según Diem (1966b) se realizaron nueve ediciones.
Guts Muths introdujo el primer compendio recopilatorio de juegos, especialmente de movimientos gimnásticos, con una finalidad higiénico-pedagógica.
El tratado es una erudita revisión antropológica del juego, que tiene como origen la incorporación de muchos de los juegos de la Antigua Grecia.
Como cita el autor, a través de los juegos se puede definir el espíritu y el carácter moral y político de pueblo, puesto que siempre han sido utilizados como recursos educativos de las naciones (Guts Muths 1796).
Los juegos que incorpora Guts Muths y otros ejercicios gimnásticos fueron ensayados en el Philantropinum de Salzmann en Schnpfenthal (1784), un internado que seguía el modelo del Philantropinum de Basedow en Dessau, y en el que se dispuso de toda una escrupulosa organización controlada al detalle (Elschenbroich 1979).
El consenso historicista ha situado al Philantropinum de Salzmann y la intervención técnico-pedagógica de Guts Muths como el punto de partida contemporáneo de la educación física escolar en Europa.
Basedow prohibió severamente los juegos espontáneos y tradicionales de la infancia que estimulaban la imaginación y la creatividad.
Siguiendo este criterio, Guts Muths inició una renovación, transformación y creación de muchos juegos para la infancia y la juventud.
En estos juegos o ejercicios corporales se organizaban jerarquías de man-EL JUEGO MOTOR DEL MARRO: UNA INDAGACIÓN ACERCA DE SUS RAÍCES PEDAGÓGICAS do entre los participantes, donde se hacía imprescindible la obediencia rápida a las órdenes de los superiores.
Para los filántropos estos juegos fueron visionados como un modelo «incluso como espejo, del orden, la sobriedad y la constructividad, bases a su vez, del éxito de la clase burguesa de la que procedían tanto alumnos como profesores» (Mandell 1986: 168-169).
En los Juegos para ejercicio y recreo del cuerpo y del espíritu se presentan los juegos Tag und nacht -día y noche-, del que decía ser el llamado antiguo juego griego ostrakinda, Foppen und fangen -esquivar y atrapar-y Das mattmachen -fatigarse-, y citaba que en Francia era conocido como Les barres y en Inglaterra como Prisoner-Base.
Guts Muths seleccionó aquellos juegos que consideró física y moralmente más provechosos para la juventud de los que decía que: «Así logra el discípulo, mediante un genuino y sagaz juego de muchachos, no solo el importante vigor y fortalecimiento del cuerpo, sino también el del espíritu, muchas veces más importante aún» (Elschenbroich 1979: 226).
Guts Muths deseaba lograr un grado de perfección corporal en donde la salud fuese a la par con la fuerza, la actividad con el valor y la resistencia, y la presencia de espíritu con un verdadero carácter viril (Salzmann 1800).
Como precisa Elschenbroich (1979: 226), el programa oculto que los filantrópicos subrayaron para la educación física llevaba implícito el desarrollo de las cualidades «como el espíritu de empresa, la capacidad de resistencia, la prontitud en las reacciones, la capacidad de imponerse» y atribuye a estas cualidades el carácter que posteriormente adoptó la educación física escolar, centrada y dirigida a sembrar el espíritu de competición, el rendimiento individual y la disciplina castrense.
No cabe duda de que la influencia de la obra de Guts Muths inició en Europa el proceso contemporáneo de la pedagogización de los juegos corporales en la educación física escolar.
Como apunta Pelegrín (2000), la influencia del alemán se hizo sentir en muchos de los tratados pedagógicos y gimnásticos decimonónicos.
A partir de la circulación de Gymnastik für die Jugend (1793), por toda Europa se hizo patente la influencia pedagógica de los juegos corporales de Guts Muths.
En España esta influencia provino de La gimnástica o escuela de la juventud, una traducción española de la edición francesa de Amar y Jauffret (1807), publicado en atención al Real Seminario de Nobles que en Madrid disponía la institución jesuita (Brasó y Torrebadella 2015c).
Es al llegar el siglo XIX cuando comprobamos como para los adultos la finalidad del juego es otra, y se contempla como un dispositivo antiafeminación y antionanista (Torrebadella y Vicente 2016).
Además, ya no se presenta tanto como un juego de preparación a la guerra, ahora lo que preocupa es la salud y el vigor corporal, la esencia del ser animal que cita Spencer (1879), así como también atajar la degeneración de la especie o la «raza» (Vigarello 2005).
Todo esto hace que las nuevas prácticas físicas (gimnástica, juegos corporales y deportes) entren de lleno en la «política corporal modernista» que cita Griffin (2010: 202).
Así pues, a partir del siglo XIX los juegos recreativos de los jóvenes y, en especial, los juegos corporales, se enrolan en un proceso de pedagogización e institucionalización escolar.
Estas actividades siguen configurando el proceso de sociabilización o civilización de los antiguos juegos corporales, que según Elias y Dunning (1992) son reglados convirtiéndose, algunos de ellos, en las prácticas deportivas contemporáneas.
Una de estas experiencias significativas es recogida en la Escola del Mar de Pere Vergés en Barcelona (Brasó y Torrebadella 2014).
En Francia, el modelamiento de las recreaciones infantiles y de los juegos corporales adquiere un tratamiento en el proceso de sociabilización burguesa de la época preindustrial.
En este contexto se teje un adoctrinamiento pedagógico que toma como origen los proyectos educativos prusianos de Basedow o Salzmann de finales del siglo XVIII, en los que la educación física adquiere especial consideración.
Se funden las tesis pedagógicas de Comenius, Locke, Rousseau o Kant, pero surgen condescendencias higiénicas y moralizadoras como L'onanisme (1760) de Tissot, que son utilizadas para marcar la diferenciación social de la clase dirigente (Foucault 2001; Vázquez y Seoane 2004).
Así, aparecen obras que cooperan a la institucionalización del nuevo modelo de enseñanza.
Una de ellas es De l 'éducation physique de l' home, en donde Friedlander (1815: 231) se centra ampliamente en los nuevos planteamientos y presenta el poder que pueden ejercer los ejercicios gimnásticos como el juego de barres, del que tout le monde au reste connaît en France le jeu de barres usité dans presque tous les pays du monde.
Otro tratado como Les écoliers en vacances es presentado como la regulación higiénica y moral de los juegos corporales infantiles y adolescentes.
En esta obra, el juego de barres ocupa su correspondiente significación como excelente medio de ejercitación corporal preparatorio para la guerra (Brunot-Labbe 1812).
Esta percepción era la que también tenía el mismo Napoleón, que gozaba de predilección por el juego de barres, porque mantenía el espíritu joven y además representaba la emulación de la guerra (Defauconpret 1818).
Asimismo, las intervenciones pedagógicas de Salzmann, Guts Muths, Pestalozzi, Clias o Amorós (Diem 1966b), sirven como modelo para incorporar los ejercicios gimnásticos en la escuela y esbozar proyectos educativos.
Obras como la Higiène des colléges et des maisons d'éducatión des deux sexes (Pavet 1827) o Traité d 'hygiène appliquée à l' éducation de la jeunesse (Simon 1827), tienen el cometido de estructurar una organización higiénico-pedagógica de los colegios internados, donde los ejercicios gimnásticos y los juegos corporales asumen técnicas al servicio de la formación física y moral de los escolares.
Los juegos corporales son presentados como excelentes medios para organizar la educación física escolar y, además, cumplen una función preventiva y reparadora ante la corrupción higiénica y moral que acostumbraba a presentarse en los colegios internados (Pavet 1827; Simón 1827).
El juego de barres es uno de los preferidos para fomentar la recreación, la formación física y el carácter de estos internados.
Pavet (1827: 116) cita de él, que est encore un jeu classique parmi les écoliers, y Simon (1827) lo considera el mejor juego que se puede recomendar a los escolares.
Médicos e higienistas decimonónicos también pusieron de relieve las excelencias del marro (Mutel 1846; Pusalgas 1831).
Como ya hemos indicado (Brasó y Torrebadella 2015c), también en España el juego fue incorporado en la mayoría de los tratados de juegos del siglo XIX y en otras obras importantes de la educación física de finales del siglo XIX.
La mayoría incidían en la similitud del juego con la guerra, si bien como indicaba Solana (1943: 110), el marro ofrece también «matices variadísimos, lances ingeniosos, carreras rápidas y quebradas que entrañan gran valor educativo».
El que este juego fuese visionado como un excelente recurso de preparación para el combate (la guerra) hizo idónea su aceptación en el movimiento scout, que a la sazón ha sido una de las instituciones que lo ha preservado.
Así por ejemplo, cabe destacar la recomendación del juego en las obras Juegos educativos al aire libre y en casa (Jentzer 1921), Manual de gimnasia para uso de los Exploradores Españoles (García 1926), y Manual d'excursionisme (Batista 1927).
No en balde el movimiento Scout, como cita Martínez (1993), fue refrendado por Adolfo Ferrière como un ideal sostén de la Escuela Nueva al margen de la oficialidad escolar.
Así pues, en España, como sucedió en otros países de Europa, las adscripciones higiénicas y pedagógicas institucionalizaron el juego del marro en los patios de los colegios privados y también en la educación física escolar.
La Institución Libre de Enseñanza, las Escuelas del Ave María del padre Andrés Manjón o el movimiento catalán de las Escuelas Nuevas reafirmaron el juego y sus ventajas educativas, y el del marro era uno de ellos.
Por esto, este popular juego continuó apareciendo durante el primer tercio del siglo XX en los manuales de educación física (Brasó y Torrebadella 2014, 2015c).
No obstante, el juego del marro sucumbe ante el proceso de institucionalización deportiva y, aunque intenta ser rescatado como expresión etnográfica (Brasó y Torrebadella 2015b), finalmente queda relegado a una presencia pedagógica (Brasó y Torrebadella 2014).
El juego del marro fue ingeniosamente utilizado como técnica pedagógica para disciplinar el control sobre el cuerpo y la voluntad humana.
Sirvió a la llamada «microcirugía del poder» (Foucault 2012), potestativa de las clases dominantes de la época.
En el caso del marro, este control se coloniza a través del jefe o capitán del juego, que ejerce como líder, pero que también es vigilado por sus jefes superiores -los maestros-, que están, a su vez, al servicio y a las órdenes de los padres y de los cercos de vigilancia panópticos que se establecen entre ellos.
El juego del marro es un instrumento diseñado por los adultos para adoctrinar a los jóvenes.
En sí es un juego de niños, que nace de la propia voluntad de los adultos y de su disposición social.
Los juegos de los niños son socializados para así también socializarlos a ellos.
Pero además, con sus juegos participan de la emulación de la sociedad adulta y de las estrategias de ejercer la dominación.
Se trata de un juego de transición hacia el comportamiento socializado, normativo, jerarquizado, de toma de decisiones y de riesgo de los adultos, de premios y de castigos, y de la aprensión de participar como dominadores o dominados.
Como citaba Guts Muths: «Los ejercicios gimnásticos son preparación necesaria para el futuro defensor de la patria y todo el mundo ha de ser defensor de la patria» (Diem 1966b: 245).
El marro fue el juego que mejor reunió los requisitos deseados por higienistas, pedagogos, militares y moralistas religiosos de finales del siglo XVIII y principios del siglo XIX.
Esta fue la principal razón de su éxito en toda Europa, y de que fuese presentado como un instrumento adecuado para ser sutilmente utilizado como ejercicio del poder de la «pedagogía burguesa» (Ballester y Colom 2015) sobre la infancia y la juventud.
Este juego pues, como otros tantos juegos, se presentan como dispositivos de disciplinamiento que entran de lleno en lo que Foucault (1979: 104) llama la «microcirugía del poder» (un discurso del poder sin texto y discontinuo en el tiempo), una técnica de control social (de colonización lúdica de la infancia) ejercida de forma invisible y silenciosa por las instituciones (educativas, higiénicas, militares, religiosas...) «que conduce al deseo del propio cuerpo mediante un trabajo insistente, obstinado, meticuloso que el poder ha ejercido sobre el cuerpo de los niños, de los soldados, sobre el cuerpo sano».
Debemos pues, situar el ostrakinda como la base etnomotriz o el juego progenitor de los juegos de estrategia y, el marro, su evolución, constantemente renovado por los griegos, lo que dio asimismo origen a otros juegos parecidos (Mehl 1990; Pelegrín 1998; Solana 1943).
Parece pues que podemos postular que el nombre de marro tiene sus orígenes en el juego de damas -y este en el ajedrez-.
Sus características por lo que respecta a su lógica interna se asemejan a las del juego motriz, hecho por el cual se le dio el nombre de marro.
El juego hoy continúa transformado en otra dimensión cuando subyace en el imaginario colectivo y este imaginario se hace virtual en el individuo.
Son así los juegos de guerra -de fútbol-virtuales los que conservan la misma esencia agonística y simbólica del marro y manifiestan la evolución posmoderna del juego, a saber: todo un proceso de civilización.
Finalmente, nos queda referirnos a las limitaciones del presente estudio que solo ha hecho que empezar al abrir un espacio de discusión sobre este y otros juegos.
Sobre el juego del marro todavía nos falta más imbricación con su permanencia geográfica y temporal en los diferentes territorios; así también el análisis de sus variantes locales, observando sus diferentes variantes estructurales de la lógica interna y las diferencias substanciales de la lógica externa.
Por todo ello serán necesarios abordar otros estudios que también ayudarán a profundizar en el que aquí hemos presentado. |
El presente estudio examina las cencerradas atendiendo, en primer lugar, a las actas de procesos judiciales, las noticias de prensa y las obras literarias que contienen referencias a esta manifestación cultural.
Según se deduce de este análisis, el corpus literario transmitido a través de la escritura tiene un carácter incompleto y desvirtuado, que evidencia la necesidad de estudiar el género a partir de las muestras orales.
A este respecto, se plantean algunas observaciones metodológicas relacionadas con las investigaciones de campo y el contexto en el que se incardinan las composiciones analizadas, para destacar seguidamente el enfoque satírico de las composiciones orales, así como su tipología textual -conformada por una modalidad dialogada-y una segunda manifestación en la que un sujeto poético toma la voz para formular una condena social en nombre de la comunidad a la que pertenece.
En la España rural, hasta casi entrado el presente siglo, cuando un noviazgo se frustraba no era infrecuente que la mujer se quedase «para vestir santos», soltera de por vida.
En el caso de la viudez, la presión social imponía un mismo código, que afectaba también al hombre.
Cuando esta convención era quebrantada, los desposados en segundas o terceras nupcias, o desiguales en edad, origen o condición social, debían aguantar durante la noche de bodas la denominada cencerrada2, consistente en el sonido de cencerros y otros ruidos de diferentes utensilios e instrumentos, además de canciones de escarnio que una cuadrilla de jóvenes, a veces disfrazados, vociferaban bajo su ventana.
En determinadas localidades la situación se prolongaba durante tres o más noches (a no ser que se agasajase con un poco de vino, aguardiente o alguna vianda a los rondadores) y con frecuencia los hechos terminaban en procesos criminales3.
Esta tradición se extendió desde antiguo por Europa con objeto de denunciar asimismo los malos tratos, el adulterio, el alcoholismo u otras prácticas que se considerasen nocivas para la vida marital o social, además de verter críticas de signo político4.
De cualquier modo, en contra de lo que podría inferirse de estas líneas preliminares, no es mi propósito prioritario examinar las funciones y los contextos que propiciaron el desarrollo del género, cuestiones a las que se ha dedicado una amplia bibliografía 5.
En el presente estudio me ocuparé, en primer lugar, de analizar el modo en el que las cencerradas nos han llegado por la vía de la escritura, para considerar seguidamente las transmitidas a través de la oralidad.
En efecto, dada la escasez de composiciones con las que contamos y el carácter incompleto y desvirtuado del corpus LAS CENCERRADAS.
TRANSMISIÓN ORAL, CIRCUNSTANCIAS Y LÓGICA FESTIVA... literario contenido en las fuentes escritas, mi análisis se ha apoyado fundamentalmente en las investigaciones de campo, en particular las realizadas en el marco del Corpus de Literatura Oral6.
Según me propongo demostrar, la difusión escrita de las cencerradas, que conlleva un proceso de adaptación que las despoja de su funcionalidad originaria, atenuó la crudeza satírica del género e implicó al mismo tiempo la prosificación de buena parte de las composiciones poéticas.
Por otro lado, me detendré también en el análisis de las circunstancias que nos permiten conocer las muestras orales.
Según se observa en algunos testimonios recopilados, la labor de documentación choca con importantes dificultades que conviene tener en cuenta para una mejor comprensión etnológica del contexto literario.
En cuanto al plano formal, las presentes páginas esbozan una descripción tipológica del género basada en su expresión literaria, que ha sido relegada por la mayor parte de los acercamientos interpretativos en favor de los aspectos históricos y antropológicos.
Dentro del medio escrito, las exiguas alusiones a las cencerradas se localizan en textos no literarios, que ocasionalmente dejan resquicios de expresión a la oralidad.
En particular, las encontramos en las actas de procesos judiciales, que transcriben las injurias vertidas sobre los demandantes de un litigio.
En primer lugar, aunque la falta de testimonios impida precisar el grado de parentesco con las cencerradas, conviene reparar en un subgénero de cantarcillos de maledicencia, las «cantilenas malas», de las que tenemos noticia debido a su penalización en diversas fuentes jurídicas desde el s. XII en adelante, además de las menciones contenidas en varias obras poéticas del s. XIII (Menéndez Pidal 1992: 130-132) 7.
Ya en la Edad Moderna, Usunáriz (2006: 239) y Ruiz Astiz (2013a: 740) traen al caso una copla fechada en 1570, motivada por la animadversión hacia el matrimonio de una mujer de Olite con un individuo foráneo, procedente de Castilla, a quien se tilda de ser «ante cuco8 que casado», además de motejarlo de «judío muy honrado, que en su andar e hinchazón lo veréis» (n. o 1).
La finalidad de estos versos no va más allá del intento de minar la respetabilidad social del forastero, pero las actas de otros juicios celebrados en Navarra transcriben cantares de evidente contenido erótico.
De este modo, la virginidad de una mujer de Estella era cuestionada hacia 1729 en un cantar que la moteja de prostituta: «va por los Llanos, le dan dinero porque tiene la chica dos agujeros» (n. o 2).
En la Pamplona de 1744, de una tal Lorenza, «hija de un sillero», que se había «dejado de engañar de un hijo de Villava», se decía: «No te pongas a escribir encima del tablero, que se te abrirá el agujero y te lo tapará luego» (n. o 3).
En la villa de Sangüesa, también se testimonia en 1595 una cencerrada, supuestamente cantada, que airea la presunta infidelidad de una mujer casada: «¡Hola Pascualico Gascón!, que te has casado con la amiga de Martinete y la has tomado agujereada y por el celaje te han dado treinta ducados» (n. o 4).
Se documenta otro ejemplo extraído de los procesos de los Tribunales Reales del Archivo General de Navarra, en el que un tal Juan Royo atestigua cómo, durante los carnavales celebrados en Cascante en febrero de 1599, a la mujer de Juan Jiménez le preguntaban con sorna: «¿Qué te hace ese cominico que te mata toda la noche y a la mañana envías a llamar a la Mendoza que te frote la barriga?» (n. o 5).
En efecto, en la lectura de estos fragmentos, identificados en sus fuentes como cantares o coplas, advertimos cierto ritmo interno, remarcado por las asonancias, pero la forma poética ha quedado desvirtuada por la función informativa de los textos legales en los que se difundieron.
Sin embargo, gracias a las indagaciones realizadas en el Archivo Histórico Provincial de Cantabria, sí han podido rescatarse en su forma poética original algunas cencerradas en las que se escarnece a los religiosos amancebados.
De este modo, Mantecón Movellán (1997: 351) transcribe cuatro «coplas obscenas» de rechazo a un párroco de Ruiloba en 1842, que denuncian la lujuria del cura y la mujer con la que está amancebado (n. o 6-9), entre otros ejemplos similares9.
Tras revisar los libros matrimoniales del Registro Civil del Ayuntamiento de Fuerte del Rey (Jaén), Peña Eslava (2002) logró también exhumar un par de textos dialogados (n. os 11-12), de los que más adelante habré de ocuparme, en los que se informa en tono burlesco de la celebración de sendos matrimonios entre viudos en 1930 y 1931.
No obstante, en la mayoría de los casos, como los estudiados por Gómez de Valenzuela (1987), los autos judiciales describen los hechos pero no proporcionan ninguna muestra textual.
Los periódicos también son una fuente de noticias sobre las cencerradas, fundamentalmente cuando estas devienen en perturbaciones del orden público.
Así, Gavira Mateos (2012: 177) recuerda algunas de las más sonadas, como la organizada en Sevilla con motivo del matrimonio contraído por un barbero con una joven a los seis meses de enviudar este, hecho del que informa La Correspondencia de España, a 7 de marzo de 1900 (p.
Las noticias sobre sucesos similares menudean en decenas de periódicos desde fechas anteriores, ya a comienzos del s. XIX, aunque no siempre aluden a circunstancias conyugales.
En el diario madrileño Miscelánea de Comercio, Política y Literatura, n. o 529, a 10 de agosto de 1821, se airea una cencerrada sufrida en Santander por un exministro de Hacienda, a quien «dispusieron varios jóvenes darle una música con sartenes, almireces, etc. que allí se llama cencerrada [...] diciéndole algunos denuestos, y cantándole coplas alusivas a la transacción que hizo con el comercio de Bilbao».
Por mencionar otro ejemplo, en el apartado de «Noticias sueltas nacionales» (p.
644c) del diario Revista Española, a 8 de agosto de 1835, leemos: «En Zamora ha habido durante dos noches consecutivas una cencerrada tremenda, de resultas de haberse casado un joven de 25 años con una vetusta dueña que cuenta 60».
Por lo demás, la costumbre se extiende tanto en el entorno rural como en las gran-LAS CENCERRADAS.
TRANSMISIÓN ORAL, CIRCUNSTANCIAS Y LÓGICA FESTIVA... des ciudades, como lo ilustra, también en fechas tempranas, la cencerrada padecida por un vecino madrileño casado con 78 años, disuelta a las pocas horas por las autoridades, según cuenta el diario El Español, n. o 236, el 23 de junio de 1836.
Pero el interés de estas notas de prensa se reduce a proporcionarnos datos sobre los contextos en los que se organizaban cencerradas, sin que apenas nos permitan avanzar en el conocimiento del corpus.
En cuanto a las obras literarias, en el caso de España, las referencias a las cencerradas son escasas y generalmente no contienen estrofas ilustrativas.
La costumbre aparece descrita en algunos textos desde el s. XVIII en adelante, pero se omiten los versos por motivos evidentes de decoro.
El más temprano de los pasajes literarios en los que se recrea una especie de cencerrada, no mencionado en los estudios sobre el género, lo encontramos en Tirant lo Blanch (1490), que se difundió en la traducción castellana desde 1511.
Tras la boda de Diofebo y Estefanía, Placer de mi Vida «tomó cinco gatillos nuevos y púsolos en la ventana donde dormía la novia, y toda la noche no hazían sino maullar» (Martorell y Galba 1974, III, 142), tras lo cual la burladora avisa al tío de la recién casada, el Emperador, y trata de hacerle creer que su sobrina está siendo maltratada por el marido, lo que da pie para atosigar a la pareja y hacer comentarios jocosos sobre «aquel sabroso ay» que «se oye decir a las donzellas» (143).
Como era de esperar, Estefanía pierde la paciencia y comienza a gritar y a rogar que se lleven los gatos y dejen de importunarla10.
De cualquier modo, habrá que esperar hasta el s. XVIII para encontrar referencias en los textos literarios a lo que propiamente entendemos por cencerradas.
González Delgado (2004) transcribió el sainete inédito La cencerrada más justa, de Tomás de Feijóo, conservado en el Mss-14.094 (ff.
66-77) de la Biblioteca Nacional de Madrid, del que ya dio noticia Caro Baroja: «Señalo la existencia de una obrita, La más justa cencerrada, que no he leído y que se registra en el Catálogo de las piezas de teatro que se conservan en el departamento de manuscritos de la Biblioteca Nacional» (1980: 67, n. o 6).
El valor documental de esta pieza (n. o 13) es incuestionable, si bien es claro que el cuadro de costumbres recreado dulcifica la naturaleza de las coplas que se interpretaban.
Debe destacarse, en cualquier caso, el carácter dialogado de la canción con la que los vecinos escarnecen a los recién casados, rasgo característico de las cencerradas en el que me detendré más adelante.
Más parcos en detalles son el resto de textos decimonónicos aducidos por González Delgado (2004: 24-28): la novela Tipos y paisajes (1871), de José María de Pereda; El Maestrante (1893), de Armando Palacio Valdés; y Juanita la Larga (1895), de Juan Valera, ejemplos el primero y el último también extraídos de la descripción aportada por Caro Baroja (1980: 69, n. o 6 y 61).
En cualquier caso, el pasaje de Pereda al que erróneamente remite este crítico, perteneciente al apartado V de la escena titulada «Blasones y talegas», no es el que trata sobre la cencerrada.
Es en las páginas de «Pasa-Calle» (Pereda 1871: 439-440) donde se recrea la costumbre, además de ofrecer otro ejemplo poético en forma de diálogo (n. o 14).
La prensa periódica también recoge alguna composición literaria dedicada a las cencerradas, como la fábula El asno verde, alusiva al casamiento de una viuda, que se publicó el 14 de noviembre de 1799 en el Semanario de Zaragoza, n. o 174 (pp. 317-318).
El texto hace referencia al «gusto por el placer» de la viuda «ya vieja y muy rica», pero el desarrollo de la trama no llega a propiciar que se dirijan cantares de escarnio a la protagonista.
Por su parte, Salvador Rueda dedicó al mismo tema uno de los capítulos de su novela por entregas El gusano de luz, aparecido en el semanario barcelonés La Ilustración Ibérica, n. o 264, a 21 de enero de 1888.
Sus dos páginas (38-39) se limitan a ofrecer un retrato costumbrista de la burla organizada por un grupo de campesinos a un anciano viudo y la mujer con la que contrae segundas nupcias.
En 1896, dentro de los Cuentos valencianos, Vicente Blasco Ibáñez publica la novela corta La cencerrada, que le inspiró a Lluís Bernat i Ferrer la zarzuela titulada La senserrá, impresa y representada en Valencia en 1918.
La historia describe con admirable tensión narrativa el rechazo provocado por el casamiento de un viudo con una joven de inferior clase social.
En la edición ampliada de 1917 de Platero y yo, Juan Ramón Jiménez añadió el capítulo CIX, «La cencerrada», donde se cuenta la reacción producida por la boda de dos sexagenarios, doña Camila, tres veces viuda, y Satanás, viudo también.
Pero ni esta ni las obras anteriormente mencionadas contienen ejemplos poéticos, lo que evidencia la necesidad de estudiar el género a partir de las fuentes orales 11.
Pese a haber ofrecido un comentario pormenorizado de las cencerradas a través de las fuentes escritas, el propósito de este análisis no consiste en aportar un catálogo de muestras documentales que constaten la existencia del género, sino demostrar la invalidez del medio escrito para estudio de las cencerradas.
En efecto, debido al proceso de prosificación de las muestras literarias, que soterró su forma poética original, y a la supresión de los elementos eróticos y satíricos característicos del género, extraemos como primera conclusión la insuficiencia y falta de fiabilidad apreciable en los ejemplos de cencerradas contenidos en la tradición culta de cara al estudio de la forma y los contenidos literarios.
Antes de acometer el estudio de las muestras orales, me interesa analizar el contexto que nos permite acceder a las cencerradas y obtener información sobre las circunstancias en las que se desarrollaban.
En términos generales, destacan las reticencias morales de los informantes a recordar muestras del género y ofrecer detalles sobre las situaciones que las enmarcan.
Se diría que, como último eslabón en el desarrollo LAS CENCERRADAS.
TRANSMISIÓN ORAL, CIRCUNSTANCIAS Y LÓGICA FESTIVA... estructural de esta tradición, quienes participan en el escarnio público, una vez que este concluye, sellan un pacto de silencio sobre todo lo ocurrido, y se establece un nuevo orden social en el que se transige con la alteración provocada por las víctimas de la cencerrada en el sistema de valores de la comunidad.
A este respecto, Fernando, informante nacido en 1938 en la localidad gallega de Igrexafeita (San Sadorniño), declara: cantábamos coplas pero eu non me acordo.
Los mismos reparos expresaba, sin lograr contener la risa, Demetrio Guijarro Flores, informante de Santiago de la Espada (Jaén) a quien entrevisté en la localidad de El Ojuelo: «Lo que pasa es que son muy picosas», a lo que su hermana María del Carmen replica: «Dile esa de la vecina, que no se mienta a nadie y no tiene importancia, porque -hombre-mentar a alguien...
Y la propia María del Carmen prosigue recitando estos versos en forma de diálogo: «Esa que dice: -¿Quién se ha juntado? / -Mi vecina...».
Pero en este punto la mujer se calla por decoro y ambos informantes comienzan a reír.
Finalmente, Demetrio aclara: «Es que es muy fuerte», y después de unos segundos espeta esta copla: «Dice: -¿Quién se ha juntado? / -Mi vecina / -¿Y por qué? / -Porque le mete en la mina».
Los contenidos sexuales debieron de ser los más frecuentes, a juzgar por los comentarios iniciales de Demetrio y el siguiente de María del Carmen, quien apostilla: «Las cencerrás es toas así.
Y luego... y luego, nene,... entonces eso lo más bonito que tiene es que luego, cuando vas cantando, estás con el cencerro: tolón, tolón, tolón, tolón.
Para completar la explicación, Demetrio rememora:
En la noche que se ha juntao 12 [después de la boda de un viudo o viuda] es cuando íbamos tos a la puerta... y entonces si... si no salía, eran tres noches, y si salían aquella noche y daban aguardiente o vino y to eso po... entonces ya se terminaba.
Ahí estaba la cosa (n. o 15).
Se trata de un testimonio con especial valor, toda vez que la mayoría de los informantes son reacios a ofrecer cualquier tipo de información sobre el asunto.
El predominio de las alusiones eróticas nos lo confirman otras muestras como 17-19.
De modo igualmente significativo, el recopilador indica que los nombres de los implicados en estas burlas «han sido alterados para evitar situaciones incómodas de los familiares», pero además los propios informantes se autocensuran, como lo ilustra la muestra 19, que sustituye el verso por la explicación «contestan cosas picantes» 13.
12 No faltan tampoco los casos en los que la cencerrada comenzaba antes de la boda, en previsión de que los recién casados se ausentasen del lugar sin que hubiera ocasión de escarnecerlos.
Tal vez a esta costumbre responda una de las coplas registrada en 1627 por Correas (n. o 16).
13 De modo igualmente significativo, en su clásica monografía sobre Grazalema, el antropólogo Pitt-Rivers (1989: 189), tras aludir a la «continua repetición de canciones de marcada obscenidad» que sufrían las víctimas de un vito, modalidad de cencerrada a la que ya se hizo referencia, se atreve solo a transcribir «algunas de las coplas más moderadas » (190; cf. n. o 20-22).
Lo mismo encontramos en el valioso volumen de Aragonés Subero (1986: 121-122), en el que se anotan «algunas coplas de las menos duras».
Las ocho coplas registradas (n. os 23-30), que «ya no se cencerran», dan noticia de matrimonios entre viudos, bien sea en tercera persona o bien dándole la voz a uno de los contrayentes.
De forma recurrente, el viudo desea «mujer para holgar», o se justifica la elección de una viuda porque «está esperimentá», mientras que la viuda empeñada en casarse «o es que tiene ganas de algo / o es que tiene mala vida».
La explicitud de la rima, con todo, no dificulta imaginar «qué le está haciendo» a «la fulana» el tal Mengano.
La forma dialogada de todas estas composiciones encuentra también su explicación en el contexto que propiciaba la interpretación de las coplas.
Además del efecto sorpresivo que se deriva de esta disposición formal, el empleo del diálogo responde a la costumbre de que los vecinos se mofasen del nuevo matrimonio simulando una conversación casual sobre lo sucedido, a manera de «teatro callejero» (Thompson 1995: 531-532) con el que se daba publicidad al escándalo.
Así lo describe un informante de la comarca de Tudela de Duero (Valladolid), quien lo ilustra con un ejemplo similar a los anteriores (n. o 31).
Hay pues un empeño por integrar los textos poéticos dentro de los hábitos de convivencia de la comunidad, al tiempo que se echa mano de ellos para tomar partido colectivamente en una denuncia en la que sus partícipes procuran no rebasar los límites del lenguaje figurado.
De este modo, observamos cómo los códigos sociales permiten reclamar el restablecimiento de las convenciones sociales mediante el uso de un lenguaje figurado.
A la vista de estas muestras orales, que comparten modelos muy similares en las diferentes regiones 14, es evidente que los reparos mostrados por los informantes entrevistados desaparecen en los contextos reales en los que se celebraban las cencerradas.
A pesar de las presiones legales, el tono humorístico de estas coplas que evocan actos sexuales, tal como señaló Brandes (1991: 244) a propósito de otras manifestaciones folklóricas, eximía de cualquier sospecha de agresión contra el orden social, y permitió por tanto que gozasen de aceptación popular, a lo que debe añadirse el efecto de distanciamiento producido por el uso del lenguaje figurado al que acabo de referirme.
Atendamos, por otra parte, a las circunstancias sociales denunciadas por los recitadores callejeros.
Junto a la censura a quienes, a juicio de la comunidad, anteponían sus impulsos sexuales al acatamiento de las convenciones sociales, en otros casos se dirigían burlas a quienes cargaban con hijos anteriores al matrimonio (n. os 37-39).
Detengámonos en una muestra que recogí en Puente de Génave de Pilar Moreno Martínez, nacida en Siles, con 82 años.
Lo reproduzco con las correspondientes explicaciones de mi informante:
Mi abuelo me decía eso, [...] venía de Beas de Segura (n. o 40).
14 Aunque Caro Baroja (1980: 61) destaca su uso en Andalucía -"a veces, el orador hacía unas preguntas que el público contestaba a coro", indica en el apartado dedicado a esta comunidad-, esta clase de diálogos, que explican mediante burlas los motivos del casamiento, estuvieron representados en todo el territorio peninsular.
Véanse las muestras n. os 34-36 de Pliego (Murcia), cortadas por el mismo patrón.
Dicho sea de paso, Fernández Pérez (1997: 100-101) llamó la atención sobre la aparente falta de cencerradas celebradas en la ciudad de Cádiz, lo que relaciona con la abundancia de matrimonios secretos.
No faltan, con todo, coplas gaditanas en las que se desaconseja entre burlas el matrimonio (n. o 32) o se recrimina un casamiento mediante una sucesión de estrofas dialogadas (n. o 33).
Con bastante probabilidad, la demencia senil explica que el abuelo de la informante, en esta versión que podemos fechar hacia 1940, hilvane coplas de distinta naturaleza e interprete la cencerrada en un contexto tan inusitado.
Un segundo tipo de cencerradas está conformado por estrofas de cuatro o cinco versos en los que se increpa a la mujer por distintas circunstancias, como en las muestras n. o 41 y 42, que se burlan de la falta de juicio para escoger marido.
Con esta categoría se corresponden también, junto a las mencionadas coplas anotadas por Aragonés Subero (1986: 121-2; n. os 23-30), algunas muestras de Pontón Alto (Jaén), que recriminan la interrupción del duelo de la viudez, los embarazos fuera del matrimonio y otras situaciones rechazadas popularmente (n. os 43-48).
Esta misma tipología, que consta de una modalidad dialogada y otra de carácter inculpatorio, se halla representada en otras manifestaciones de la literatura popular asociadas también a los cambios de ciclo vital como el casamiento, de lo que son ejemplo los epitalamios burlescos, de contenido obsceno y escatológico (Campo Tejedor 2013: 512-513), conformados tanto por coplas en las que se escarnecía a quienes contraían matrimonio, como por escenificaciones dialogadas, las denominadas amonestaciones 15.
En cualquier caso, el contexto en el que se celebraban las cencerradas, sujeto a circunstancias censuradas socialmente, así como el carácter recurrente de sus formulaciones textuales, nos llevan a considerarlas como un género diferenciado de los epitalamios burlescos, con los que comparten rasgos evidentes.
Junto a las cencerradas que expresan una condena moral de las mujeres por parte del hombre, no faltan composiciones transmitidas por mujeres en las que, con la misma intención burlesca, se insta a otra mujer a satisfacer el deseo sexual (n. o 49).
Alguacil González también registró algunas cencerradas de Pontón Alto (Jaén) en las que se evidencian los defectos físicos y morales de un individuo (n. os 50-53).
Aparte de otras apreciaciones que no requieren aclaración, la asociación de las «manos torcidas» y las «narices de picaporte» con determinadas inclinaciones morales es un tópico con larga trayectoria.
De acuerdo con uno de tantos tratados de fisiognomía, el incluido por Ambrosio Bondía en el capítulo XXXIII de la Cítara de Apolo y Parnaso en Aragón (1650), en el que no faltan recurrencias al acervo popular, existía la creencia de que las «manos torcidas y delgadas» son «señal de habladores y voraces» (Laplana Gil 1996: 153).
En cuanto al segundo rasgo, este mismo tratado advierte de sus implicaciones: «Toda nariz desproporcionada muestra mal ánimo y peor corazón» (151), por no contar con las connotaciones sexuales asociadas al tamaño de la nariz.
Por lo demás, las alusiones burlescas a deformidades físicas y la enumeración de cosas absurdas ofrecidas como dote («Dos huevos y una tajá», «Dos pelotas», «La camisa y el garrote», leíamos en las muestras n. o 18, 31 y 37, respectivamente) 16 fueron tam-15 Ibíd., con el siguiente ejemplo, sin localización, de Fraile (1993: 154-155), recopilado por Vicente Ríos Aroca, del que reproduzco un fragmento: «Amonestadora: ¿Qué tiene Paco debajo del pelo? / Todos: La frente. / Amonestadora: Mala patá de mula valiente / en esa divina frente. / Un santo de cabra, / me cago en su alma / ¿y usted? / Todos: Yo también. / Amonestadora: ¿Qué tiene Paco debajo de las cejas? / Todos: Los ojos. / Amonestadora: En mi culo se ven como antojos / esos divinos ojos. / Un santo de cabra [...]».
A este respecto, el crítico indica que «el objeto regalado por el novio aludía siempre a la profesión del futuro marido», aunque también bién recurrentes en la poesía satírica dedicada a los casamientos ridículos, de lo que Arellano (1984: 68) apunta como ejemplo el soneto 518 de Quevedo.
Es, sin embargo, en la tradición oral donde encontramos un amplio desarrollo de estos tópicos, ampliamente documentados en todo el ámbito hispánico por Pedrosa (2015) 17.
Adviértase, por otra parte, cómo, en el caso de las mencionadas alusiones a los «huevos», las «pelotas» y el «garrote» (también interpretable como símbolo de ancianidad), subyace asimismo la tópica reducción de los atributos masculinos a los genitales (Brandes 1991: 118-21).
El examen de las fuentes orales nos revela, en suma, el predominio de las referencias eróticas y la sátira de los supuestos defectos físicos y morales de quienes contravienen las convenciones sociales que rigen el casamiento.
En lo concerniente a la forma poética, las muestras orales a las que hemos tenido acceso, en su mayor parte conformadas por una única estrofa, adoptan en algunos casos un desarrollo dramático, de diálogo con entre cinco y nueve versos, mientras que en otras ocasiones consisten en una increpación aún más breve, dirigida por un único sujeto en segunda o en tercera persona a quienes contraen matrimonio sin el beneplácito de la comunidad.
Según me he propuesto demostrar en estas páginas, el estudio de las cencerradas a partir de las fuentes literarias escritas, en las que generalmente no se recogen muestras del género, ofrece una imagen distorsionada, tanto en lo concerniente a la forma poética, a menudo desvirtuada a causa de su prosificación, como en lo relativo a los contenidos eróticos, que han sido soterrados en las composiciones transmitidas por escrito.
Este intento de caracterización de las cencerradas, por tanto, no habría sido factible sin el apoyo de las investigaciones de campo, que no obstante tropiezan con más dificultades de las habituales.
A este propósito, he creído conveniente indagar sobre la actitud mostrada por los informantes encuestados.
En efecto, sus reticencias a difundir versos alusivos a la vecindad, además del reparo moral suscitado por el contenido erótico, nos explican el carácter exiguo e incompleto del corpus documentado, además de aportarnos la clave más importante desde el punto de vista de las circunstancias de producción: la naturaleza efímera del género, que encuentra precisamente su explicación en la resistencia de sus intérpretes a recordarlas fuera del contexto en el que se crearon.
De este modo, la situación de malestar social que propicia la interpretación de estos cantos de maledicencia legitima su producción, aunque confinándola a los márgenes expresivos del lenguaje figurado.
De igual forma, apaciguados los ánimos del colectivo indignado, se impone el silencio sobre todo lo sucedido.
En este sentido, es evidente la pertinencia de los presupuestos teóricos bajtinianos en el enfoque de estudio, desde el momento en que la producción estética se halla en íntima conexión con las motivaciones éticas de una comunidad que se expresa en la voz de un sujeto que la representa.
Esto explica asimismo la recurrencia de los patrones formales y temáticos de las muestras documentadas, que responden a formulaciones muy similares en las distintas regiones en las que se transmitieron.
deben tenerse en cuenta las connotaciones eróticas y las referencias absurdas a objetos no relacionados con actividades profesionales.
17 Según García de Diego (1960: 322), en determinadas localidades, las cencerradas daban lugar al recitado de testamentos burlescos y dotes absurdas (n. os 56-59), a lo que añade la siguiente observación: «No copio más, y dejo en el fichero muchas coplas de cencerradas, pues, la verdad, no merecen la pena y son, además, francamente groseras en su mayoría».
Pese a los mencionados impedimentos que afectan al estudio de las cencerradas, tal vez debido a las nuevas condiciones de vida y al cambio de mentalidad, en fechas recientes se ha reunido un corpus significativo que nos ha permitido estudiar el género y las circunstancias que lo alentaron, lo que nos insta a proseguir en el empeño de rescatar el patrimonio oral.
Solo de este modo es posible calibrar el alcance y los diferentes desarrollos de aquellas manifestaciones literarias cuya forma de propagación natural es la oralidad.
Muestra n. o 14 ¿Por qué te sobresaltas?
¿Crees que el ruido que se oye procede de algún escuadrón de demonios que se ha escapado del infierno con todos sus chismes de freír y de tostar?
Pues es lisa y llanamente una cencerrada que se está dando en la calle contigua a algún viudo que se ha casado hoy en ella.
Calderas, bocinas, cencerros, campanillas, regaderas... de todo lo más acre, estridente y ruidoso en materia de sonidos hay en esta infernal orquesta...
Ahora cesa la instrumentación y comienzan las voces solas.
Melitón el de la calva.
Con Mariquita la cancaneada.
Pues siga la cencerrada.
(Pereda 1871: 439-440) Muestra n. o 15 [M. a del Carmen]: Dile esa de la vecina, que no se mienta a nadie y no tiene importancia, porque -hombre-mentar a alguien...
Luego almojor pues (...).
[Demetrio]: -¿Quién se ha juntao? -Mi vecina.
-¿Y por qué? -Porque le mete en la mina.
[M. a del Carmen]: Las cencerrás es toas así.
Y luego... y luego, nene,... entonces eso lo más bonito que tiene es que luego, cuando vas cantando, estás con el cencerro «tolón, tolón, tolón, tolón».
Eso es la cencerrá [...].
[Demetrio]: En la noche que se ha juntao es cuando íbamos tos a la puerta... y entonces si... si no salía, eran tres noches, y si salían aquella noche y daban aguardiente o vino y to eso po... entonces ya se terminaba.
(Muestra de Santiago de la Espada, proporcionada por Demetrio Guijarro Flores y M. a del Carmen Guijarro Flores, ambos de 72 años.
Mañana se parte Olalla, vase fuera del lugar; démosla la cencerrada, que mañana no hay lugar.
-¿Para qué? -Para que se mire el conejo.
-¿Con quién? -Con el Carpintero.
-¿Qué le va a regalar? -Dos huevos y una tajá.
Mi abuelo me decía eso, [...] venía de Beas de Segura.
(Muestra recogida en Puente de Génave de Pilar Moreno Martínez, nacida en Siles, Jaén, con 82 años.
(Arias 1955: 280) Muestra n. o 57 Pero él dice que la quiere aun sin bienes de fortuna, que para este matrimonio no necesitan cuna.
(Arias 1955: 280) Muestra n. o 58 Ella a casa de él irá y sin miedo a las hijastras, que el mejor día alborotan y la arrastran por las patas.
(Arias 1955: 280) Muestra n. o 59 Como a los dos les parece que no tendrán sucesión, han concertado los dos en hacerse donación. |
Este libro es el resultado de varios años de investigación por parte del grupo de investigación Cultura Urbana de la UNED, formado por una decena de investigadores/as de varias universidades y cuyo trabajo se centra en el análisis antropológico de cuestiones urbanas, a través de etnografías realizadas principalmente en el contexto de Madrid.
Es, por tanto, el cierre de un ciclo, eso sí, un cierre abierto, que no pretende ofrecer conclusiones definitivas.
Frente a la siempre ardua cuestión de resolver cómo contar lo urbano, apuestan por centrarse en lo emergente.
De este modo, el libro se vertebra en torno a la idea de que lo urbano está hecho de una multiplicidad de maneras de ser urbanas, en constante transformación.
Madrid, como ciudad global inmersa en complejas dinámicas de globalización y metropolización, no deja de ofrecer -en sus diferentes espacios, ámbitos y escalas-prácticas y sentidos imprevistos que necesitan ser etnografiados.
Para hacerlo, las autoras y los autores renuncian a las viejas metáforas del panóptico o el cénit como puntos de vista privilegiados desde donde ofrecer una visión totalizadora.
En su lugar, se ubican en un mosaico de ventanas, en un conjunto de miradas de Madrid que se reconocen parciales.
El libro se dibuja como un caleidoscopio de fragmentos, un relato polifónico, una imagen poliédrica; donde si bien existe un marco común que los engloba, el resultado no es el de un conjunto cerrado -al modo de las piezas de un puzzle que encajan-, sino más bien un montaje complejo de perspectivas que en ocasiones se tocan o solapan, pero que también dejan vacíos.
A la manera de una etnografía multisituada, el libro se compone de diez ventanas -capítulos de diferentes autores/as-que documentan una diversidad de espacios, ámbitos sociales y escalas.
Desde la primera ventana, Romina Colombo conjuga «cuentas y cuentos» -indicadores y narrativas-para ofrecer un retrato de Madrid capaz de problematizar algunas de las tensiones que la sostienen en tanto que ciudad global.
Mediante una estrategia de sinécdoque, aborda las transformaciones en ámbitos como los formatos residenciales; los espacios productivos; el mercado laboral; el consumo cosmopolita; o los flujos comerciales, de capital, y de información.
En la segunda ventana, Fernando Monge nos invita a un doble paseo por un barrio central de Madrid, donde se superponen y solapan fragmentos de tres barrios que coexisten y se disputan: Universidad, Maravillas y Malasaña.
Un primer paseo etnográfico describe la transformación a lo largo de un día de un barrio «de toda la vida» en un barrio hipster.
Un segundo paseo histórico describe las diferentes dinámicas urbanas que han dibujado la transición entre barrios en las últimas décadas, desde los locales de alterne hasta las tiendas de diseño, pasando por la Movida y los planes urbanísticos.
A través de la tercera ventana, Luis Reygadas se cuestiona por la relación entre ciudad y empresa, y nos introduce en cuatro pequeños emprendimientos que ensayan nuevas maneras de trabajar evocando valores como la creatividad, la flexibilidad, o la horizontalidad, y que apuntan a una creciente imbricación entre vida y trabajo, desdibujando los límites entre producción y reproducción en contextos urbanos.
Montserrat Cañedo, en una cuarta ventana, realiza una fantástica etnografía de Mercamadrid y analiza el papel del modelo de distribución alimentaria en la configuración del Madrid glo-
Al hacerlo, se centra en algunas de las ficciones políticas y económicas (calidad, transparencia, información, precio justo, precio de mercado) sobre las que opera una economía moral que sostiene algo tan invisible al sentido común urbano, pero a la vez tan esencial, como es la logística alimentaria.
La quinta ventana nos muestra, de la mano de Sara Sama, el papel central de los procesos tecnopolíticos en la apropiación del espacio público y en la gestión de recursos comunes urbanos.
A través de esta etnografía de la creación de un huerto urbano por parte de un grupo vecinal, la autora analiza el uso de la tecnología en las prácticas cotidianas y su papel como mediadora en la formación de redes de cuidado y afecto a través de las cuales se resignifican categorías tradicionales como vecino/a o comunidad.
Desde la sexta ventana, Fernando González de Requena continúa incidiendo en el papel mediador de la tecnología a través de un análisis de los valores esgrimidos por el Colectivo Comunes.
De este modo, resalta el papel fundamental de la tecnología en los procesos de cambio social y recuperación del procomún a partir de la extrapolación de la «lógica hacktivista» y de la idea de «software libre» a otros ámbitos e iniciativas.
A través de la séptima ventana, Héctor Fouce aborda la escena musical independiente de Madrid en las últimas décadas, y nos acerca a transformaciones en la vida urbana como son la desmaterialización del consumo musical, la aparición de una escena underground autogestionada que reivindica lo colectivo, o el surgimiento de una «clase creativa» urbana, donde la libertad y el modelo do-it-yourself ocultan la contrapartida de nuevas formas de precariedad.
De manera homóloga, Gloria G. Durán se ocupa en la octava ventana de analizar el paisaje artístico de Madrid en el mismo periodo, caracterizado por la interrelación entre tres vías: la oficial, la alternativa, y la ilegal.
Estas se solapan o se distancian en función de los momentos políticos y de los intereses de los actores, dando forma a un paisaje artístico hecho de una diversidad de sujetos: rudos/as okupas, artistas conceptuales, gestores/as culturales o vecinos/as.
En la novena ventana, Karina Boggio pone su mirada en el Madrid cosmopolita y migrante (centrándose en el colectivo uruguayo) y analiza las maneras en que, en las actuales ciudades multiétnicas, tanto locales como inmigrantes se construyen a sí mismos/as y a los/as otros/as en una negociación continua entre sentidos locales y transnacionales, y al hacerlo, generan nuevas identidades urbanas basadas en un trabajo constante sobre zonas de contacto siempre impugnadas.
Por último, Francisco Cruces presenta, en la última ventana, una etnografía experimental centrada en la esfera íntima en la ciudad contemporánea.
Con él, nos adentramos en un conjunto de microrrelatos -recogidos en talleres colaborativos realizados en Madrid, México DF, y Montevideo-que nos hablan de la emergencia de la intimidad en la subjetividad tardomoderna y del carácter lábil de la experiencia contemporánea del habitar.
A lo largo de los diez capítulos se consigue de manera impecable la difícil tarea de glocalizar Madrid.
Los/as diferentes autores/as logran problematizar la dicotomía local-global, etnografiar los múltiples espacios y escalas en que se sostiene la ciudad global, y articular de forma compleja los diferentes planos.
Con la clásica distinción de Lefebvre (1969) entre la ciudad y lo urbano quedó claro que contar la ciudad consiste, ante todo, en comprender lo urbano como un modo particular de socialidad, que ya ni tan siquiera se limita a las ciudades.
Este libro nos recuerda hasta qué punto lo emergente y lo diverso son constitutivos de ese modo de socialidad.
Es fundamental, por tanto, contar todas esas otras formas de ser urbano que parecen estar quedándose sin relato.
Muchas de ellas no nos interesan por su carácter representativo o central, sino todo lo contrario, nos interpelan por su carácter atípico y rupturista, capaz de darnos pistas sobre el devenir de lo urbano.
Sin duda, esa emergencia de prácticas, sentidos y vínculos imprevistos es un estimulante desafío para la antropología que este libro aborda de manera brillante.
Francisco Cruces recogía en uno de sus trabajos la sugerente idea que tomaba prestada de Néstor G. Canclini y que decía que: Los antropólogos entran en las ciudades a pie, los sociólogos llegan en coche y por la autopista principal, y los comunicólogos en avión.
Más de veinticinco años después, este libro nos recuerda que a los/as antropólogos/as ya no nos basta con llegar a pie.
Para etnografiar la ciudad, para comprender lo urbano, necesitamos visitar facebook, ir a asambleas, indagar procesos logísticos, adentrarnos en una empresa, participar en grupos de whatsapp, ir a un concierto o a una exposición, subirnos a un avión, organizar talleres participativos, o rastrear la intimidad cotidiana, entre otras cosas.
Y, precisamente, es esta una de las mayores virtudes de este libro: se muestra como una invitación a seguir ensayando formas diversas de hacer etnografía que nos permitan abordar los múltiples ámbitos y escalas de que se compone la ciudad global.
Cada capítulo nos acerca a un ámbito completamente diferente, pero todos ellos consiguen arrojar luz sobre qué significa hacer ciudad hoy en día y sobre las complejas reconfiguraciones que se están produciendo en los múltiples sentidos de la urbanidad tardomoderna, en definitiva, sobre cómo es esa cosmópolis que llamamos Madrid.
El libro, editado por el Instituto de las Identidades Salmantinas, forma parte de la tesis doctoral del autor y encuentra su génesis en un intento de catalogación fotográfica del extenso programa decorativo que se despliega en los soportes arquitectónicos de los pueblos de la Sierra de Francia poco conocido y estudiado, como hemos señalado anteriormente, cuyo fin último es crear, como apunta en la introducción: «un catálogo de imágenes que nos permita reconstruir su riqueza cultural, estética y simbólica».
Aunque el texto se divide en catorce capítulos, más dos anexos de dibujos y fotografías de los diseños decorativos existentes en las quince poblaciones investigadas por el autor, realmente podemos dejarlos en la mitad.
Si bien es verdad que el libro de Carlos Fortes sigue un esquema clásico, lineal, en el que tras la introducción, la metodología y el estado de la cuestión, toca el tema del urbanismo, la arquitectura popular en general y la casa serrana en particular y culmina con el complejo programa decorativo de las construcciones de las quince poblaciones que componen la Sierra de Francia (aunque, en puridad, alguna se deja en el tintero, seguramente por la escasa representatividad de los ornatos conservados), lo cierto es que el autor pone toda la carne en el asador en el capítulo correspondiente a la ornamentación, que desmenuza hasta el más mínimo detalle.
A lo largo de diez densos capítulos divididos, a su vez, en un buen número de subapartados, tal vez demasiados a mi juicio, Fortes García acomete el análisis del complejo tema de los signos (cruciformes, sobre todo), símbolos y emblemas, diseños decorativos y letreros que componen el programa de exposición gráfica del mundo rural formado a lo largo de varios siglos.
Dotado de una prodigiosa capacidad de observación y analítica, el autor ha escudriñado todos los rincones con la intención de acumular el mayor número de ítems con el que formar el corpus decorativo de la arquitectura serrana; podemos dar fe de que lo consigue con creces, si analizamos con detenimiento el catálogo que se encuentra en la segunda parte del libro.
Ciertamente es éste uno de los principales valores del mismo y, por ende, de la investigación de su autor, empeño loable en un momento en que los trabajos de campo en etnografía son cada vez más escasos y suelen atender a aspectos particulares.
Dentro de la compleja maraña de signos y escrituras, no siempre atribuibles a las denominadas «clases subalternas», que el autor consigna en los diferentes pueblos de la Sierra de Francia destacan, por su abundancia y representatividad, las cruces que suelen aparecer en dinteles (o tozas como también se los denomina en tierras salmantinas), jambas, aleros, columnas y lienzos, bien solas o acompañadas de letreros piadosos del tipo AVE MARIA PURISSIMA o de los anagramas de María y Jesús.
Todas ellas dan cuerpo a un complejo sistema de signos colocados en espacios muy específicos de la arquitectura doméstica, que el autor acierta a tipificar de forma muy pormenorizada -establece casi una veintena de ellas-, pero que no se detiene a analizar sus múltiples funciones más allá de la protectora o de la indicadora de señal de pertenencia a una comunidad conversa o cripto-judía de la que ya dio cuenta, en su momento, Antonio Cea (1988: 151-174).
Sobre este último aspecto, del que consignamos la presencia de una extensa bibliografía, entre la que destaca la portuguesa (Saraiva y Cameijo 2014), existe en la actualidad cierto desacuerdo en torno a la hipótesis de que todas las cruces que se graban en las puertas fueron realizadas por comunidades de origen semita, desde el mismo momento en que aparecen presentes desde el siglo XV en adelante, hasta bien entrado el XX, con escasas variantes formales.
La cruz como «emblema» de los cripto-judíos se ha erigido en una suerte de comodín con el que interpretar todas aquellas familias de cruces que escapan a una interpretación más compleja.
En relación a este tema, el trabajo de Carlos Fortes adolece de cierta visión diacrónica en el análisis de los símbolos, diseños decorativos y letreros, al centrar-NOTAS DE LIBROS se más en lo estético que en lo antropológico.
Con el notable esfuerzo realizado por el autor para recoger buena parte de la iconografía serrana, se echa en falta una investigación, más profunda, de los motivos por los cuales los distintos pueblos de la Sierra de Francia cuentan con tal despliegue dibujado y escrito, frente a las comarcas vecinas tema del que Antonio Cea, en fecha reciente, ha abierto una interesante línea de trabajo (Cea 2012: 356-261).
Como apuntamos, en el libro la cuestión antropológica no queda suficientemente tratada y mucho menos zanjada, de ahí que permanecen en el aire ciertas cuestiones, de hondo calado, acerca de la transgeneracionalidad de este tipo de ornatos, especialmente ciertas familias de cruces, la cuestión de la visibilidad pero, sobre todo, la intentio operis a la hora de desplegar tal riqueza ornamental de cara a la galería.
No nos extraña, por consiguiente, que el texto no ocupe más de 142 páginas, incluida la bibliografía, y el apartado gráfico más del doble, 257 páginas.
En este aspecto, se echa en falta un plano de localización de los ítems que permita no solo hacernos una idea de la distribución espacial de los mismos por el espacio urbano sino lo que es más importante, la localización de unos y otros tipos con el fin de discernir la existencia de itinerarios sagrados o «territorios de gracia», los ámbitos de protección, los espacios de carácter público y de poder, etc.
Aún con esas carencias que no empañan el resultado final del libro, nos encontramos ante una obra de referencia que ha de marcar, en el futuro, los estudios etnográficos de esta naturaleza.
Agradecemos el notable esfuerzo del autor por recoger la práctica totalidad de los ornatos de las poblaciones de la Sierra de Francia, al menos, los que se pueden observar a simple vista y lo hacemos por partida doble: por un lado, porque trabajos de este tipo son la base firme para ulteriores investigaciones de naturaleza histórica y antropológica y, por otro, son documentos fundamentales -y el autor así nos lo hace ver en sus conclusiones-, que permitan no sólo su conservación y su patrimonialización, sino sobre todo, conservar la memoria de viejas prácticas protectoras, de antiguas creencias, de ciertos gustos estéticos y de formas de sociabilización del espacio urbano a través de símbolos y ornatos, a través de unos lenguajes conocidos por buena parte de la comunidad.
Queda por fin al alcance de los lectores hispanohablantes la primera edición en nuestra lengua de la tesis doctoral elaborada por el antropólogo norteamericano Joseph Buenaventura Aceves a partir del trabajo de campo que realizó entre el 3 de junio de 1966 y el 11 de septiembre de 1967 en el pueblo (y en el municipio) de Navas de Oro, en el norte de la provincia de Segovia.
El padre de Aceves había nacido en el pueblo, pero había emigrado a los Estados Unidos en la década de 1920.
Aceves era, pues, de algún modo, hijo también del pueblo, y, además, observador externo y antropólogo con excelente formación académica.
Su conocimiento del lugar no se limitaba solo a aquel año largo de estancia de investigación, porque lo había visitado desde su infancia, y seguiría vinculado a él durante toda su vida.
Su investigación fue, pues, mucho más que un rutinario trabajo antropológico.
Fue también un modo de volver a sus raíces, de recuperar a su familia y de recuperarse a sí mismo.
Parte de esta investigación había sido publicada en inglés, en su libro Social Change in a Spanish Village (1971), que fue traducido al español, con el título de Cambio social en un pueblo de España, por la editorial Barral en 1973.
Pero esta edición, que ha sido excelentemente traducida y organizada por Luis Díaz Viana y Susana Asensio Llamas, rescata materiales y contenidos importantes que habían quedado fuera de las ediciones anteriores en inglés y en español.
Además, como señala Díaz Viana, «existe una gran diferencia entre el texto inicial y ellas en lo que se refiere a epígrafes, apartados, títulos y estructura, orden o plan de toda la obra» (p.
Nos encontramos, pues, ante una obra prácticamente nueva para los lectores en español.
Aceves, en la línea de otros antropólogos extranjeros, sobre todo anglosajones, que como él llevaron a cabo investigaciones de campo en pequeñas comunidades de Castilla y León, se ocupa en su investigación del cambio social y de las políticas de desarrollo que operaban en la España rural de finales de los años sesenta.
Desgrana con minuciosidad datos y estadísticas relativos a la demografía, a la economía y a la ecología agraria del pueblo, y se preocupa mucho por las implicaciones que estaban teniendo el cambio tecnológico y la emigración.
Aunque tales intereses y objetivos no eran del todo novedosos en aquel momento, la metodología y el enfoque adoptados por el entonces joven investigador sí diferían de algunas de las prácticas y planteamientos fijados por las escuelas antropológicas más convencionales, porque para Aceves, el desarrollismo a cualquier precio que estaba transformando por completo la España rural de entonces, estaba destinado a saldarse con pérdidas sociales y culturales que estaban condenadas, a su vez, a ser fracaso económico con el paso del tiempo.
El libro está articulado en un prefacio, unos listados de figuras y abreviaturas, diez capítulos, un apéndice que recoge el cuestionario utilizado por el autor para las entrevistas sobre el liderazgo y los servicios comunitarios, y la bibliografía.
Además, se completa con diferentes materiales gráficos y textuales, como la colección de fotografías realizadas durante diferentes estancias del autor en Navas de Oro, entre 1949 y 1989.
Son de destacar el documentadísimo prólogo de Luis Díaz Viana acerca de lo que la obra de Aceves supone en el panorama histórico de la antropología española.
Y el emotivo homenaje que Kathryn Aceves Pitney traza de su padre.
Entre los epígrafes que conviene subrayar están los relativos a la «estructura del pueblo», «la diferenciación social», las «utilizaciones diversas del bosque», las «condiciones ecológicas», la influencia del «cambio planificado en España»...
Pero también se preocupó Aceves por las cuestiones simbólicas como el «honor y vergüenza», el «familismo amoral» y «el bien limitado».
El autor norteamericano se revela, sin duda, como un precursor de la antropología ecológica en España, y como uno de los primeros y más perspicaces usuarios, sobre nuestro terreno, de teorías que por entonces estaban empezando a ser aplicadas en otros lugares del mundo, por los antropólogos más renovadores.
Aceves elige como núcleo de su investigación la localidad segoviana de Navas de Oro, «El Pinar», porque, al margen de las raíces y querencias familiares, desde un punto de vista científico «El Pinar y su comarca constituyen un típico ejemplo de un área de pueblos tradicionales agrícolas que está experimentando cambios» (p.
En efecto, el pueblo escogido, dedicado a la agricultura y la producción resinera, era representativo de las metamorfosis que se estaban fraguando NOTAS DE LIBROS en el medio rural español: las transformaciones en los modelos tradicionales de agricultura; la implantación y desarrollo de programas de cambio, del tipo de los programas de Concentración Parcelaria o de Ordenación Rural; los trastornos y disfuncionalidades de la emigración...
Aceves conduce de manera muy sistemática y concienzuda toda su investigación.
Pero se aprecia, además, que bajo su eficaz metodología, que sigue modelos anglosajones, no deja de haber motivaciones afectivas en su trato con el pueblo.
Aceves era, sí, «el americano», pero al mismo tiempo era «el hijo de Pablo».
Aunque para él su relación con el pueblo «no es razón suficiente» en la toma de decisión de estudiar esta localidad, este factor, lejos de quedarse en secundario, es evidente que condiciona su discurso, pues en cada página se deja sentir el deseo, más allá de los objetivos propiamente académicos o científicos, de alcanzar un conocimiento profundo de los suyos como forma de ofrecer una versión más justa y digna de «su gente».
Frente a algunos discursos elitistas y arrogantes que consideraban el aldeanismo y la escasa alfabetización del campesinado como obstáculos principales del progreso en las zonas rurales, Aceves -con una visión más empática y menos reduccionista-recurre a otros factores sociales, enraizados en los valores culturales y de cohesión interna de la comunidad, para explicar e incluso para justificar la resistencia de los lugareños frente a determinados cambios, aunque ello implicara hacer uso de teorías como la del «familismo amoral» de Banfield, que no contaban con el beneplácito de toda la comunidad científica.
El estudio de Aceves posee, sin duda, rasgos muy originales, y aborda de manera muy matizada, sin cargar las culpas contra quienes eran en realidad las víctimas, problemas como los del subdesarrollo, la emigración, los procesos de aculturación, la pasividad de las instituciones, las políticas de desarrollo hechas sin conciencia cultural ni ecológica, que estaban afectando gravemente y acabarían por ser muy perjudiciales para el medio rural español.
Sus críticas, que casi nadie se atrevió a hacer en aquella época de exaltación desarrollista, fueron contundentes y clarividentes: Los planificadores gubernamentales hacen hincapié en la estructura académica de la agricultura: número de tractores por hectárea, etc. Por mi parte, sugiero que los factores sociales deben ser tratados primero si no se quiere que el plan completo fracase y se venga abajo -y a nivel local he visto poca evidencia de que ello se esté haciendo de manera efectiva-.
Sugiero también que el tipo de conflicto de los modelos de interacción de los lugareños, y las orientaciones de valor sugeridas en este estudio, habrían de proporcionar -si fueran oídos-un esquema fructífero para el análisis y la comprensión de los campesinos castellanos, y que esta comprensión sería útil en la planificación de los futuros cambios (p.
El rigor de la observación y la objetividad del método no están reñidos, en la investigación de Aceves, con el tono cálido y afectivo, atravesado muchas veces de ironía y humor.
En su trabajo afloran por doquier semblanzas de personas, recuerdos y anécdotas personales.
Su subjetividad -pero también la de quienes le rodean-, lejos de empañar el rigor científico de la investigación, constituye una forma de «estar en los otros» y una vía de conocimiento de una verdad ansiada: «Me he esforzado por contar la historia de El Pinar de la manera que es, o mejor dicho, de la manera en que la ven sus propias gentes» (p.
Al hacerlo, Aceves nos regaló un monumento insustituible de la antropología española.
Una obra crítica, sensible, disidente, adelantada a su tiempo, cuyos análisis serían válidos también para la España de hoy, que sigue siendo arrasada (y no solo en el interior, sino también, y sobre todo, en sus costas y en los polos de atracción turística) por un desarrollismo sin escrúpulos que primero trae la ilusión de riqueza y después la desarticulación social y cultural, y con ello la pérdida de recursos sostenibles, la ruina.
Al trabajo finísimo y concienzudo de Luis Díaz Viana y de Susana Asensio Llamas, y a la benemérita colección «De acá y de allá: fuentes etnográficas» debemos la recuperación de este título, que debe figurar en lugar muy destacado, a partir de ahora, en el panorama histórico de nuestra antropología.
MARÍA JAÉN CASTAÑO Universidad de Alcalá HENNINGSEN, Gustav: Galicia máxica: reportaxe dun mundo desaparecido.
Entre el 26 de agosto de 1965 y el 1 de septiembre de 1968, Gustav Henningsen, quien es desde hace décadas uno de los especialistas en historia y en antropología de la brujería más reputados del mundo, estuvo haciendo trabajo de campo en pueblos y aldeas de Galicia, y acumulando un tesoro documental de proporciones y valor insólitos.
En una época en que algunas formas de vida y algunas creencias y rituales arraigados en muchas aldeas de la Galicia profunda se asemejaban más, posiblemente, a las que estuvieron vigentes en la Edad Media que a los del mundo internáutico que irrumpió pocas décadas después, el entonces joven folclorista danés (quien había nacido en 1934) tuvo la temeridad de adentrarse (y la habilidad de saber integrarse) en un mundo de códigos lingüísticos, sociales, ideológicos, el del campo gallego, realmente muy reservados.
Cómplice de aquella arriesgada aventura y de aquel éxito fue, por supuesto, su esposa Marisa Rey-Henningsen, antropóloga madrileña pero de raíces familiares gallegas, quien, mientras su marido se interesaba esencialmente (aunque no solo) por las cuestiones de la brujería y de la magia popular, estuvo reuniendo materiales gallegos para dos libros muy importantes sobre los cuentos y sobre el estatus de la mujer en la sociedad tradicional gallega, que no han tenido todavía, por desgracia, edición en español: The World of the Plough-Woman.
El objetivo del joven Henningsen era profundizar en la tradición gallega, que él pensaba que iba a ser una de las tres sobre las que podría edificar un vasto estudio comparativo de las creencias y prácticas relativas a la brujería en la Europa atlántica.
Las otras dos tradiciones de muestra serían la danesa y la irlandesa.
Pero aquel programa inicial se vio alterado porque la veta que abrió Henningsen en Galicia se reveló tan fructífera que nunca ha podido dejar de trabajar sobre ella.
Y además, porque muy pronto descubrió que, para comprender la brujería desde el plano de la sincronía, es imprescindible atender también a su evolución diacrónica, lo que le llevó a meterse en los archivos históricos y a hacer hallazgos realmente sensacionales relacionados con la brujería de los siglos XVI y XVII.
Por si todo eso fuera poco, Henningsen percibió muy pronto que la brujería gallega, aunque tuviese una identidad muy específica y acusada, debía ser considerada, también, a la luz de las tradiciones mágicas del resto de la península Ibérica, y no dudó en ampliar sus horizontes geográficos.
Su nombre ha quedado muy asociado, de hecho, al estudio de la brujería gallega en primer lugar, pero también al de la brujería española en general, y muy especialmente a la del País Vasco y Navarra.
Porque en aquellos tres años de febril investigación localizó el joven danés, entre muchos otros tesoros, los rarísimos materiales inquisitoriales referidos a la represión de la brujería vasca (los informes del inquisidor Alonso de Salazar Frías, algunos protocolos con confesiones, etc.) que nutrirían muchos años después libros clásicos como The Witches' Advocate: Basque Witchcraft and the Spanish Inquisition (1609-1619) (1980) y The Salazar Documents: Inquisitor Alonso de Salazar Frías and Others on the Basque Witch Persecution (2004).
A su tradición danesa nativa ha continuado dedicando Henningsen, hasta hoy, trabajos fundamentales, continuadores de su temprana tesis de 1962, que era un Análisis estructural de las creencias en brujos en un medio cultural danés, principalmente basado en la tradición actual.
Los que peor suerte corrieron fueron sus proyectos irlandeses, que quedaron abandonados.
Pese a ello, el sabio danés es un experto muy competente en brujería irlandesa, en brujería italiana -sobre la que ha trabajado con apasionamiento-y en las demás brujerías europeas.
Entre los muchísimos materiales que acumuló Henningsen en aquellos tres providenciales años de investigación de campo en Galicia están unas mil hojas de apuntes de campo, 107 horas de grabación de entrevistas en cintas magnetofónicas (a las que habría que sumar otras 40 horas grabadas por Carmelo Lisón Tolosana), 3196 clichés fotográficos y mil negativos de microfilms que reproducen manuales de magia que pertenecieron a curanderos, manuales de exorcistas, y algunos escritos raros más.
Además, hay libros de san Cipriano, amuletos, estampas, coplas de ciegos y figuras de masa de pan.
Y miles de xerocopias y de copias a máquina «de información sobre procesos de brujería y hechicería de los Tribunales de la Inquisición de NOTAS DE LIBROS Galicia y Navarra», en los que sigue trabajando con entusiasmo.
Parte de estos materiales están ya depositados en el Museo do Pobo Galego de Santiago de Compostela, la institución que organizó la exposición de sus fotografías y publicó el catálogo que es objeto de esta reseña.
Una memoria personal e intelectual detallada, que habla primero de sus sueños y objetivos, y después de cómo se desarrolló el trabajo de campo en Galicia, con capítulos específicos dedicados a la justificación de las técnicas usadas en las entrevistas y a la distinción que él gusta hacer entre ciencia del folklore y antropología social.
Henningsen lleva muchos años defendiendo que los estudios de folklore son, o deberían ser, una disciplina académica autónoma aunque estrechamente vinculada con la antropología; evaluando de manera crítica los avances, los problemas, los enfoques; y compartiendo sus propuestas con otros estudiosos.
El trabajo introductorio de Henningsen se completa con un capítulo específico acerca de la sociología de la parroquia de Ardemil, que fue su centro de operaciones en Galicia, y con una minuciosa «relación do material recompilado».
Pese a que han pasado muchas temporadas en España, donde viven desde hace años, Henningsen y su esposa han estado vinculados siempre a la Universidad de Copenhague y a la fabulosa escuela nórdica de estudios folclóricos, seguramente la más activa e influyente del mundo.
Y ello se trasluce muy claramente en sus intereses, métodos y méritos.
También se aprecia, sobre todo en el modo en que combina la sincronía de la investigación folclorística con la diacronía de la investigación historiográfica, la influencia de don Julio Caro Baroja, a quien Henningsen trató desde que llegó a España.
De hecho, fue don Julio quien le animó a que hiciese su trabajo de campo en Galicia.
Pero el corazón de esta Galicia máxica: reportaxe dun mundo desaparecido.
Lo que en su momento sería un complemento auxiliar dentro del sistema de recogida de datos gana en este volumen una emancipación apoteósica, que nos recuerda a folcloristas y antropólogos algo que demasiadas veces se nos olvida: que una simple frase o una simple imagen de las personas o de las culturas que estudiamos puede valer, en ocasiones, más que mil de las que nosotros podamos escribir.
Las caras, los modos de vida, los paisajes fotografiados en este libro no existen ya, o no existen tal y como aquí quedaron reflejados.
Pero la cercanía y fijeza con que siguen mirándonos crean la ilusión de que están todavía ahí.
La fotografía de Henningsen es clara, diáfana, nada rebuscada, sin filtros ni artificios.
Pese a que busca muchas veces documentar la religiosidad popular, la actividad mágica, la fiesta que suponía un lapsus en el transcurso rutinario de los días, Henningsen hace sus fotografías dentro de su preocupación por lo cotidiano, no por lo extraordinario.
Quizás porque aquella cotidianidad era, para él (y ahora para nosotros), extraordinaria.
Su Galicia no mira hacia una Edad Media en que otros han querido encajarla casi a la fuerza, buscando el escorzo raro o la situación dramática.
Mira hacia sí misma, hacia la que era en la década de 1960: una época de transición de viejos atavismos hacia una sociedad marcada por la emigración a otros lugares de España y de Europa, o por la influencia creciente de la radio y la televisión.
Una de las fotografías más reveladoras es, de hecho, la que nos muestra la «escena pouco frecuente» de un «labrador lendo un libro» junto a un aparato de «radio nun andel da cociña, coidadosamente protexida cunha cortina de plástico».
Lo viejo asomándose a lo nuevo.
Otra fotografía nos enseña al todavía infantil primogénito de una casa plantando ramas de laurel (regadas antes con agua bendita) en las tierras de su padre, mientras musita un conjuro contras las «meigas e bruxas»; es significativo que el niño esté vestido con un traje de domingo que no se diferencia del que pudiera llevar cualquier niño de la ciudad, y que porte en una mano un paraguas perfectamente moderno.
En otra fotografía un bebé es bañado en un barreño del plástico más prosaico, si bien lleva en su muñeca una pulsera con amuletos.
En tanto que otros fotógrafos se lanzan a retratar solo lo viejo o lo que tiene apariencia de viejo, dejando fuera del foco los artilugios de la modernidad, Henningsen retrató, sin discriminación, aquello de lo que él fue testigo: el tránsito de un mundo a otro.
Por eso tienen estas fotografías un valor documental sobresaliente, de raras objetividad y honestidad.
Quien recorra las páginas de este libro encontrará también imágenes muy hermosas de palleiros y hórreos, y de mujeres trabajando en los lavaderos, en los molinos de agua, en las artesas del pan, en las «tascas» del lino, en la rueca, el telar o el arado; y de hombres tallando zuecos o quemando las raíces para preparar el monte para la siembra, o haciendo un receso en la labor de la guadaña.
Descubrirá matanzas del cerdo, bailes y músicas, grupos de carnaval, reuniones para contar cuentos en torno a la lumbre, bodas y velorios; y bendiciones y aspersiones con agua bendita en la iglesia o en la casa, despliegues de plantas y flores protectoras (contra las brujas) en la noche de san Juan, saltos de los jóvenes sobre las hogueras en esa misma noche mágica, desfiles rituales de los ganados sobre las cenizas de tales hogueras al día siguiente, amuletos contra la envidia prendidos sobre los aparejos de las vacas...
Nada está arreglado, nada está impostado en estas imágenes: la vida era así, y todas aquellas actividades y objetos tenían una función plenamente útil y coherente en el día a día de la comunidad.
Hay fotografías, eso sí, que cuesta creer que se hicieran en España hace tan solo medio siglo: la labradora de Ardemil que se aleja de espaldas, caminando sobre un regato, llevando el arado y el yugo sobre sus sufridas espaldas: toda una metáfora de lo que era y soportaba la mujer en aquellas comunidades; la campesina que hila con su huso mientras vigila una vaca en el prado; los sensacionales «vendedores de coplas de cegos na feira de Mesón do Vento» que cuelgan las coplas impresas del paraguas; la adivina con los ojos vendados que teclea en su máquina de escribir las respuestas a los paisanos; los pájaros oraculares que trabajan afanosamente en las ferias, extrayendo con su pico papelitos reveladores del futuro; la adivinación a base de tijeras y cedazo, que tanta represión inquisitorial despertó desde el siglo XVI; la protección con piedras de leche o leituarios, que servían para devolver la leche a las vacas o a las mujeres; el casi mitológico helicornio...
Mención aparte merecen las fotografías que, secuencia tras secuencia, reflejan fases diversas de ritos de sanación de la ictericia, la rubeola, la hidropesía, «a paleta», «a sombra», las picaduras, la envidia de algún vecino que hacía que las vacas diesen leche mezclada con sangre...
Su contemplación no puede menos que asombrar, porque es muy raro encontrar documentos gráficos tan vivos y tan veraces como estos de la realización de tales prácticas etnomédicas, ni en Galicia ni el resto de España.
Pero nos lleva también a lamentar que la tecnología del video fuese prácticamente inalcanzable en aquella época, al menos para la joven pareja de etnógrafos que andaban metidos por allí.
¿Qué tesoros hubieran filmado Henningsen y su esposa si hubiesen estado pertrechados con una cámara de video durante los tres intensos años que pasaron en Galicia?
El libro, que está excelentemente editado, lleva varios complementos de gran relieve: un artículo vital y documentadísimo de Marcial Gondar Portasany acerca de los «males que non son de médico.
Enfermar e curar na cosmovisión tradicional galega.
Henningsen revisitado»; otro de Xosé Carlos Sierra Rodríguez, «Gustav Henningsen.
As imaxes como observadoras nunha experiencia etnográfica», que trasciende los casos de Henningsen y de Galicia y se convierte en una monografía llena de interés acerca de la experiencia fotográfica en etnografía; y otro de Sandra Vázquez Núñez y Xulio Sousa acerca de cómo llegaron los materiales del folclorista danés hasta el Museo do Pobo Galego: «O tesouro de Gustav Henningsen».
El volumen se cierra con la traducción de todos los textos gallegos al castellano.
Y con nuestras ganas de más.
Porque la contemplación de este centenar de fotografías hace imaginar con vértigo cómo sería la experiencia de poder acceder a los «3196 clichés fotográficos» que atesora el archivo Henningsen.
JOSÉ MANUEL PEDROSA Universidad de Alcalá |
Antropología y diversidad sexual y de género en España.
Hacia la construcción de una especialidad disciplinaria
Cada sociedad significa y regula la sexualidad en función de sus propios patrones, determinando tanto las conductas consideradas legítimas como las sancionables (Plummer 1984).
Si la sexualidad es un hecho inherentemente cultural que vertebra las relaciones sociales, debería haber sido uno de los objetos clásicos de la antropología.
No obstante, y a pesar de que Malinowski (1927Malinowski ( y 1929)), Benedict (1939) y Mead (1950) habían abordado las cuestiones sexuales en tanto que manifestaciones culturales, la sexualidad estuvo prácticamente ausente de las investigaciones antropológicas hasta el último cuarto del siglo XX.
Durante ese periodo de ostracismo, el estudio de la sexualidad fue propiedad casi exclusiva de las ciencias psicológicas, médicas y biológicas.
Para la antropología, la sexualidad era un fenómeno, rodeado de tabúes, que pertenecía exclusivamente al ámbito individual y privado (Nieto Piñeroba 1993).
Esta falta de interés -o abierto recelo-se intensificaba todavía más ante aquellas prácticas y expresiones sexo-genéricas que escapaban de la lógica androcéntrica, heterosexual y binaria.
No fue hasta los años setenta que algunas investigadoras e investigadores, jugándose su reputación profesional, se interesaron por la diversidad sexual y retomaron la mirada antropológica como estrategia para conocer las formas de organización social de la sexualidad (Weston 1993).
Este artículo tiene por objetivo contribuir a la construcción de una historia de la antropología de la sexualidad y de la diversidad sexo-genérica en España.
Se analiza el lugar e impacto de estos estudios dentro de la disciplina, se determina su recorrido y transformaciones en los últimos treinta y siete años, y se calibra su trascendencia para pensar la realidad social contemporánea.
Veremos que, en España, las primeras ANTROPOLOGÍA Y DIVERSIDAD SEXUAL Y DE GÉNERO EN ESPAÑA... publicaciones sobre la temática no vieron la luz hasta los años ochenta y su apogeo se produjo en el siglo XXI.
En esta evolución histórica han ejercido una gran influencia los autores, corrientes y trabajos extranjeros, muy especialmente los provenientes de Francia y del mundo anglosajón.
Sin embargo, la antropología de la sexualidad y de la diversidad sexo-genérica española tiene su propio recorrido, debido a factores socio-políticos de amplio alcance, como la dictadura franquista y la transición a la democracia, pero también a factores de índole académica e intelectual, como el influjo de los estudios feministas españoles.
Por tanto, tanto ésta como otras historias deben siempre abordarse desde una perspectiva situada.
En este texto se ha efectuado una revisión bibliográfica exhaustiva de las producciones etnográficas y antropológicas que, mediante monografías, compilaciones editadas y artículos en revistas científicas especializadas, han puesto su atención en la sexualidad y la diversidad sexo-genérica en el contexto español.
Hemos seguido el recorrido que empieza con aquellas personas que hoy podríamos considerar pioneras en el estudio de la sexualidad, hasta quienes actualmente centran sus investigaciones en cuestiones relacionadas con la diversidad sexual y de género.
Y todo ello con la finalidad de analizar, de modo diacrónico, los cambios acaecidos en este ámbito disciplinario.
Este trabajo es, por tanto, una revisión crítica del progreso y actual estado de la antropología de la sexualidad en España y sigue la tradición de las publicaciones de análisis bibliográfico, como es el caso de los famosos artículos de Weston (1993) y Boellstorff (2007) sobre los estudios gays, lesbianos y trans en la antropología anglófona, o de la revisión de Frankis y Flowers (2009) sobre las investigaciones cualitativas en materia de sexo entre hombres en espacios públicos.
Para la identificación de la bibliografía especializada, se ha recurrido a la consulta de tres bases de datos españolas: Dialnet de la Universidad de la Rioja, ReCercador de la Universidad de Barcelona y la base ISOC del Consejo Superior de Investigaciones Científicas (CSIC).
Con el objetivo de evitar redundancias cuando se habla de autores con una extensa producción (como sería el caso de Jose Antonio Nieto o de Oscar Guasch), se ha dado preeminencia a sus obras monográficas antes que a sus artículos y capítulos de libro, siempre y cuando estos últimos no hayan supuesto una aportación significativa a su trayectoria intelectual.
En cuanto a la consideración de una publicación en tanto que perteneciente o no a la antropología, se ha priorizado la formación y/o adscripción académica del autor o autora, y la etnografía como técnica de recogida de los datos que fundamentan una obra.
Con todo, y tal y como se verá a lo largo del artículo, en el estudio de la sexualidad y la diversidad sexo-genérica la antropología mantiene fuertes conexiones con otras ciencias sociales y humanas y también con el activismo LGTB+, por lo que son frecuentes las ediciones y compilaciones interdisciplinares y las que conjugan activismo y academia.
En estos casos, se han seleccionado aquellas obras conjuntas en las están presentes algunas aportaciones significativas para la antropología, aunque la persona editora/compiladora no pertenezca a esta disciplina.
Asimismo, y con el fin de destacar que la antropología de la sexualidad no puede entenderse sin estas conexiones e influjos mutuos, se ha añadido un apartado que recoge los autores y obras más relevantes procedentes de otras disciplinas y de la lucha política socio-sexual.
UN EMERGENTE CAMPO DE ESTUDIO DENTRO DE UN NUEVO CONTEXTO SOCIO-POLÍTICO
En España, el establecimiento de la dictadura franquista y las consecuencias socioeconómicas de la post-guerra afectan gravemente a las investigaciones etnográficas, dominadas hasta entonces por el folclorismo de corte romántico-naturalista.
Durante los primeros años de la dictadura, los pocos trabajos etnográficos existentes proceden de distintos institutos vinculados al Consejo Superior de Investigaciones Científicas (CSIC), el órgano que crea, en 1944, la Revista de Dialectología y Tradiciones Populares (Aguirre 2015).
En la década de los cincuenta, gracias al regreso del exilio de figuras como José Miguel de Barandiarán, Claudio Esteva y Julio Caro Baroja, se retoma el interés por una nueva antropología cultural (Prat i Carós 1992).
Estos pioneros se centran en el estudio del patrimonio cultural español, no estando las cuestiones sexuales ni de género entre sus temas de interés.
En la España franquista y católica, la sexualidad es concebida exclusivamente como matrimonial y reproductiva.
Más allá del lecho conyugal, es condenada por moralistas y científicos y perseguida por las autoridades.
En un contexto socio-político en el que se reprime toda expresión sexo-genérica que no se ajusta a la norma imperante, casi no hay espacios para reflexionar sobre los usos y significados de la sexualidad y el género3.
Durante esa época, autoridades franquistas como Vallejo Nágera (1937 y 1941), jefe de los Servicios Psiquiátricos Militares y miembro de la Real Academia Nacional de Medicina, legitiman la moral dominante mediante discursos pretendidamente científicos.
Vallejo Nágera trata de demostrar la inferioridad biológica de diferentes grupos sociales (comunistas, mujeres y hombres poco viriles), defiende la eugenesia para purificar la raza ibérica y clama por el establecimiento de medidas para hacer frente a los instintos perversos.
Para Vallejo Nágera, los regímenes democráticos son incapaces de establecer un control severo sobre las relaciones sexuales que escapan a la lógica heterosexual y reproductiva, y debilitan la moral colectiva al plegarse ante las proclamas feministas a favor del sufragio universal: «Tiene la democracia el grave inconveniente de que halaga las bajas pasiones y de que concede iguales derechos sociales al loco, al imbécil y al degenerado.
Otros autores como Mauricio Carlavilla (1956), Antonio Sabater Tomas (1962) o José López Ibor (1968) también contribuyen notablemente a elaborar un discurso sancionador sobre la sexualidad no reproductiva recurriendo a una retórica pseudocientífica.
ANTROPOLOGÍA Y DIVERSIDAD SEXUAL Y DE GÉNERO EN ESPAÑA...
En el caso de López Ibor, su adhesión al movimiento nacional le permite dirigir el Centro Neurológico Militar y, posteriormente, el Servicio de Neuropsiquiatría del Hospital General de Madrid (Adam Donat y Martínez Vidal 2008).
En los textos de López Ibor se detecta un cambio de conceptualización de las «aberraciones sexuales» con respecto a la obra de Vallejo Nágera que resulta fundamental, pues presenta la homosexualidad no ya como un acto delictivo, sino más bien como una enfermedad que ha de ser tratada en instituciones terapéuticas con el fin de proteger a la sociedad de sus efectos devastadores.
Este cambio conceptual permite el desarrollo de las terapias curativas de la homosexualidad, mediante las cuales se obliga al paciente a ingerir sustancias que provocan vómitos o a sufrir descargas eléctricas mientras es expuesto a estímulos homosexuales (Arnalte 2003: 100).
Con la muerte de Franco se inicia en España la transición a la democracia.
Este periodo se caracteriza por la instauración de una monarquía parlamentaria, el establecimiento de las instituciones democráticas y el ingreso de España en organismos internacionales como la OTAN (en 1982) y la Comunidad Económica Europea (en 1986).
Además, la derogación de la mayoría de las leyes represivas del franquismo debilita la persecución jurídica de las minorías sexo-genéricas, las cuales empiezan a adquirir cierta visibilidad y a organizarse formalmente para reclamar derechos4.
En un corto espacio de tiempo se producen diferentes hechos de relevancia para las minorías sexogenéricas: en 1975 se funda el Front d'Alliberament Gai de Catalunya, primera organización visible que defiende la liberación sexual (es legalizado en 1980), tiene lugar la primera manifestación por la liberación homosexual en Barcelona (1977) y aparece la primera asociación trans (1978).
En definitiva, una multitud de discursos, cuerpos y actos heterodoxos empiezan a desafiar la moral católica hegemónica, omnipresente hasta ese momento.
Por otra parte, el proceso de institucionalización de la antropología en España se inicia unos años antes del fin del franquismo.
A inicios de los años sesenta, José Alcina Franch crea el seminario de antropología americana y un curso introductorio de antropología en la Universidad de Sevilla.
Poco tiempo más tarde, en 1966, Claudi Esteva Fabregat funda la Escuela de Estudios Antropológicos en la sede del Museo Etnográfico de Madrid y contribuye decisivamente a la creación del primer departamento de antropología cultural en la Universitat de Barcelona, en 1968.
Es partir de entonces cuando las universidades españolas empiezan a dotarse de titularidades y cátedras de antropología (Aguirre 2015; Capel 2009).
En este clima de cambios políticos, sociales e institucionales aparecen figuras como las del antropólogo Alberto Cardín, uno de los primeros intelectuales homosexuales de la España postfranquista.
A pesar de que Cardín se muestra especialmente fascinado por el estudio de las religiones, también introduce los análisis sobre la sexualidad en la emergente antropología española, muy especialmente con Guerreros, Chamanes y Travestis (1984).
En esta obra de referencia analiza diferentes formas de expresión sexo-genérica características de otras sociedades, entre las que destacan algunas figuras institucionalizadas de variancia de género, como el berdache norteamericano.
Asi-mismo, el autor se muestra especialmente crítico con el precepto militante de la época, que pretende justificar la lucha del movimiento gay mediante referencias a la experiencia homosexual en otras culturas.
En opinión de Cardín, esta estrategia genera un grave problema metodológico, ya que lo único que pretende es confirmar «mediante la acumulación de ejemplos verosímiles, una realidad aceptada de partida» (Cardín 1984: 19).
Es decir, desde el punto de vista antropológico no es posible equiparar un fenómeno occidental y contemporáneo, como la homosexualidad, con prácticas y expresiones sexo-genéricas de otras realidades culturales e históricas.
Más adelante, promueve la crítica social a la perspectiva médica y periodística sobre el VIH (Cardín y Fluvià 1985; Cardín 1991) y publica diferentes artículos de divulgación y relatos en los que aborda sin tapujos la cuestión homosexual.
Cardín también traduce al español y prologa el Diario de campo en Melanesia, una de las obras más controvertidas de Malinowski, puesto que en ella el maestro de la antropología hace referencia a algunos sueños homoeróticos que le acechan durante su trabajo de campo:
ANTROPOLOGÍA Y DIVERSIDAD SEXUAL Y DE GÉNERO EN ESPAÑA... textos que abordan el transgenerismo desde una óptica social.
En sus escritos posteriores, entre los que sobresalen Antropología de la sexualidad y diversidad cultural (2003), Transexualidad, intersexualidad y dualidad de género (2008) y Sociodiversidad y sexualidad (2011), Nieto da continuidad a su itinerario intelectual analizando las corrientes teóricas sobre la sexualidad predominantes en ciencias sociales e interesándose por los fenómenos de variancia de género -como el hijra indio o el mahu tahitiano-en contextos no occidentales.
El abordaje de estas figuras transgenéricas sirve de paso a Nieto para efectuar una de sus mayores contribuciones a la especialidad, pues introduce en España la crítica de nuestro sistema de sexo/género dicotómico y excluyente a partir del cuestionamiento del paradigma biomédico que patologiza y medicaliza las expresiones trans e intersex.
LA CONSOLIDACIÓN DE UNA ANTROPOLOGÍA DE LA SEXUALIDAD EN ESPAÑA
A lo largo de los años ochenta y principios de los noventa se vive lo que podríamos llamar la transición sexual española.
La desaparición de la censura, al menos formalmente, y los deseos de aperturismo sexual explican fenómenos como los del destape, a saber, la exposición del cuerpo desnudo o semidesnudo -muy especialmente el femenino-en el cine (con comedias pícaras), en las revistas de contenido erótico y también en las playas españolas5.
La sexualidad y las relaciones sexo-amorosas empiezan a ocupar el espacio televisivo con programas de gran audiencia6.
El tipo de sexualidad presente en los medios de comunicación es eminentemente heterosexual y androcéntrico, por lo que las expresiones sexo-genéricas disidentes tienden a ser visibilizadas con fines jocosos y/o condenatorios.
Ello explica la sobreexposición a la que son sometidas algunas figuras transgénero, convertidas en iconos del exceso y la extravagancia por programas nocturnos marcadamente sensacionalistas (Guasch Andreu y Mas Grau 2014)7.
En el mundo del cine, algunos directores españoles de la época explicitan en sus películas las cuestiones sexuales.
Entre ellos destacan Pedro Almodóvar o Ventura Pons, que en sus filmes acostumbran a dar protagonismo a personajes homosexuales y transgénero.
Asimismo, la diversidad sexual se hace cada vez más visible en las grandes ciudades españolas.
En ellas proliferan los colectivos de defensa de los derechos de las personas LGTB y la celebración del 28 de junio se convierte en un acto habitual de los grandes centros urbanos del país 8.
Poco a poco aparecen zonas de ocio y de socialización dirigidas a la población gay, como la zona del Gaixample en Barcelona o el barrio de Chueca en Madrid.
Pero la pandemia del sida es lo que sitúa la cuestión homosexual en la arena pública, por lo que la visibilización de la población gay está rodeada de dudas, sospechas y críticas.
La sociedad española de la época facilita que la diversidad sexo-genérica se convierta en una área de interés para unas ciencias sociales con tendencia a investigar la desviación.
Además, en países como Francia, y especialmente en el Reino Unido y Estados Unidos, los estudios LGTB van consolidándose en el entorno académico (cf. Weston 1993), lo que sirve de estímulo para que las académicas y académicos españoles se acerquen a este campo de estudio.
Pero si bien Cardín y Nieto ya se habían aproximado a las sexualidades y expresiones de género no hegemónicas desde la antropología de los años ochenta, todavía no existían en ese momento etnografías que abordasen el fenómeno desde una perspectiva situada.
Esta realidad cambia en 1991, cuando Óscar Guasch Andreu publica La sociedad rosa, la primera etnografía española dedicada exclusivamente a la cuestión gay.
En esta obra, la población homosexual es concebida como una subcultura con prácticas y significados propios y, por tanto, susceptible de ser analizada con métodos cualitativos.
Guasch Andreu estudia las formas de clasificación social de la homosexualidad, así como las interacciones producidas en diferentes espacios de socialización gay de finales de los ochenta y principios de los noventa.
Asimismo, identifica dos fases fundamentales en la construcción de la identidad gay española: el periodo pregay (que abarca los años del franquismo y los primeros tiempos de la transición a la democracia), en el que la homosexualidad tan solo puede pensarse tomando como referente a la heterosexualidad, al tiempo que el homosexual es identificado socialmente con lo femenino; y el periodo gay (iniciado en los años 80), en el que los homosexuales convierten su diferencia en orgullo e inician un proceso de integración social, si bien se ven obligados a repensar sus prácticas a causa del miedo generado por el sida.
Pocos años después se publica el libro de Begonya Enguix (1995) Poder y deseo: la homosexualidad masculina en Valencia, donde la autora explora las percepciones y categorías vinculadas a la homosexualidad masculina en dicha ciudad.
Posteriormente, Enguix ha seguido divulgando sus estudios sobre el mundo gay español en varios artículos académicos, centrando su atención en cuestiones relacionadas con las producciones del cuerpo masculino y sus espacios de representación (2010, 2012 y 2017).
Por su parte, Joan Vendrell i Ferré publica en 1994 un artículo en el que desarrolla unos principios etnográficos generales para la investigación cualitativa de la sexualidad (Vendrell i Ferré 1994), y más adelante reflexiona sobre la construcción del cuerpo sexuado y de las identidades sexuales y de género (Vendrell i Ferré 1999).
Los trabajos de Guasch, Enguix y Vendrell provienen del Departamento de Antropología de la Universidad Rovira i Virgili de Tarragona, convertido en todo un referente nacional en el estudio de la sexualidad durante los años noventa.
Aparte de los trabajos de Guasch Andreu, Enguix y Vendrell, no abundan las investigaciones sobre diversidad sexual y de género en la España de los noventa.
En el caso de la sociología, la situación no es muy distinta.
Mención especial merece el artículo de Iglesias de Ussel (1983), publicado en la revista REIS con un título revelador: «La sociología de la sexua-ANTROPOLOGÍA Y DIVERSIDAD SEXUAL Y DE GÉNERO EN ESPAÑA... lidad en España.
En este trabajo el autor efectúa una breve historia -en especial del siglo XX-del tratamiento dado a la sexualidad en España, describe el estado de las investigaciones de la época sobre esta temática y realiza un alegato en favor del abordaje de la sexualidad desde las ciencias sociales.
En la España de los noventa, el mundo académico todavía desconfía de la sexualidad como objeto de estudio legítimo para las ciencias sociales, e ignora el impacto del feminismo sobre el resto de ámbitos de investigación.
Por todo ello, la importancia de estas investigadoras no solo se debe a que forman e inspiran a toda una generación de antropólogas feministas, sino también a que contribuyen a la construcción de una teoría social de la sexualidad, a la inclusión de las cuestiones relacionadas con la diversidad sexo-genérica en el panorama académico español y al cuestionamiento de una academia androcéntrica que infravalora tanto el papel de las intelectuales como la mirada femenina -antipatriarcal-en la investigación social.
Al influjo del feminismo debemos sumarle otros dos factores que son determinantes para estimular el interés por la sexualidad y la diversidad sexual y de género en la antropología española.
El primero de ellos es la traducción al español de algunos textos clásicos internacionales de la especialidad, como los trabajos de Gayle Rubin (1986Rubin ( y 1989)), Gilbert Herdt (1992) o Kath Weston (2003).
El segundo factor es la irrupción, en los noventa, del pensamiento queer, que aporta nuevas perspectivas y problematizaciones a los estudios sobre la sexualidad y el género.
Los trabajos de Butler (1990Butler ( y 1993)), Sedgwick (1990), Haraway (1991) o De Lauretis (1994), muy influenciados por el pensamiento francés de Foucault, Derrida y Wittig, son también una referencia para los antropólogos y antropólogas españoles que deciden investigar sobre estas cuestiones desde las ciencias sociales y humanas.
A pesar de que no todas las investigaciones desarrolladas en el siglo XXI son abiertamente queer, todas ellas, de una manera u otra, tienen que lidiar con los temas que esta corriente de pensamiento ha convertido en prácticamente ineludibles: la problematización de las categorías sexogenéricas, la naturaleza y construcción del género (con la teoría de la performatividad butleriana a la cabeza) o la producción de hegemonías y normatividades sexo-genéricas.
Es a principios del siglo XXI cuando se multiplican los trabajos sobre diversidad sexual y de género en la antropología española.
Olga Viñuales (2000) publica la primera etnografía sobre el lesbianismo en España, en la que estudia el proceso de adscripción a la categoría «lesbiana» y el modo en que estas mujeres negocian su identidad sexual en diferentes escenarios y grupos sociales, como el trabajo, la familia o los círculos de amistad.
Posteriormente, Viñuales se interesa por las prácticas y relaciones BDSM9 (Sáez Jiménez y Viñuales 2007) y, junto con Guasch Andreu, edita un volumen titulado Sexualidades: diversidad y control social (2003).
Dicho volumen está conformado por una amplia variedad de contribuciones con temáticas tan diversas como la intersexualidad, la pornografía, la prostitución o los dispositivos y técnicas heterose-xualizantes, lo que ayuda a abrir la mirada de la diversidad sexual más allá de las relaciones homosexuales.
Guasch Andreu realiza otros trabajos, entre los que destacan un ensayo crítico sobre la construcción social de la heterosexualidad, en donde problematiza las lógicas sexuales normativas (Guasch Andreu 2000), y un libro en el que identifica cuatro formas ideales de masculinidad con el objetivo de mostrar no solo jerarquías y subalternidades, sino también la inestabilidad y carencias de la masculinidad hegemónica (Guasch Andreu 2006).
Más recientemente, Guasch Andreu y Lizardo (2017) publican un trabajo en el que analizan la prostitución masculina en diferentes espacios sociales.
También en este periodo, Fernando Villaamil ( 2004) publica un libro en el que retoma la cuestión de la identidad gay para actualizar el debate en función de las nuevas condiciones sociales del país y del impacto del VIH.
Tras su primer libro, Villaamil realiza sustanciales contribuciones a la antropología de la sexualidad, tanto en solitario como con María Isabel Jociles y Fernando Lores, a partir del estudio de las enfermedades de transmisión sexual de hombres que tienen sexo con hombres (Villaamil Pérez, Jociles Rubio y Lores Masip 2005; Villaamil Pérez y Jociles Rubio 2008 y 2011; Villaamil Pérez 2013 y 2016).
El VIH ha tenido un gran impacto sobre la población homosexual.
La pandemia no solo ha acabado trágicamente con la vida de muchas personas, sino que también ha alterado significativamente las prácticas sexuales, las estrategias relacionales, las representaciones y los discursos sobre la sexualidad, muy especialmente entre la población homosexual.
No obstante, en España, salvo algunas excepciones mencionadas, son escasos los trabajos que han abordado este fenómeno desde una perspectiva sociocultural, concediendo así a la biomedicina el espacio privilegiado para la generación de discursos expertos sobre la enfermedad.
José María Valcuende del Río es otro de los autores de referencia que empieza a destacar en los primeros años del siglo XXI.
Aunque en muchas ocasiones se le ha relacionado con la antropología ecológica, también sobresalen sus aportaciones a la antropología de la sexualidad.
Junto con Juan Blanco edita uno de los primeros libros en España dedicado al estudio de las masculinidades, en el que participan autores y autoras provenientes de distintas ciencias sociales y humanas (Blanco López y Valcuende del Río 2003).
En este volumen se encuentra un destacado artículo de Valcuende, elaborado junto a Assumpta Sabuco, en el que analizan la representación de la masculinidad homosexual contemporánea y efectúan una crítica radical de las formas de masculinidad gay (Valcuende del Río y Sabuco i Cantó 2003).
Valcuende ha sido también el promotor del Laboratorio Iberoamericano de estudios sociohistóricos de la sexualidad (la red LIESS), formado por más de setenta investigadores e investigadoras, y ha coorganizado las tres primeras ediciones del Congreso internacional sobre diversidad sexual en Iberoamérica.
Cabe señalar que, aunque la red LIESS no está formada exclusivamente por antropólogas y antropólogos, éstos han encontrado en ella un espacio de discusión que les ha permitido establecer lazos entre Latinoamérica y España para pensar la diversidad sexual y de género desde perspectivas hispanohablantes.
Otras aportaciones destacables son las de Carmen Gregorio (1998 y 2014) y Mari Luz Esteban (2004 y 2011), quienes a pesar de no centrar su trabajo exclusivamente en la sexualidad, mantienen una amplia mirada que les permite acercarse a la diversidad sexual y de género desde los estudios corporales y la perspectiva feminista.
En estos últimos quince años se han perfilado y asentado los debates, al tiempo que han surgido nuevas áreas de interés a medida que se ha ido reconociendo el amplísimo paraguas de la diversidad sexo-genérica.
En este sentido, hay que destacar el florecimiento de los denominados estudios trans (conocidos en inglés como transgender studies), cuyos orígenes se remontan a los mundos académico y activista norteamericano de los años noventa (cf. Galofré y Missé 2015; Stryker y Aizura 2013; Stryker y Whittle 2006).
La primera etnografía publicada en España sobre el fenómeno trans es la de Norma Mejía (2006), quien desde una perspectiva autoetnográfica, que ella misma califica de «etnografía extrema», efectúa un recorrido socio-histórico por el mundo de la prostitución trans barcelonesa y reflexiona sobre su propio proceso de transición.
Dentro de este campo emergente, Vendrell i Ferré (2009) evalúa las consecuencias para el movimiento trans de haber reclamado a los poderes públicos que se encarguen de la gestión médico-legal de la transexualidad.
Por su parte, Julieta Vartabedian (2012, 2013 y 2014) analiza la construcción de las identidades, y los tránsitos corporales y espaciales, de las travestis brasileñas que migran a Río de Janeiro y a Barcelona.
Jordi Mas Grau (2014Grau (, 2015Grau ( y 2017) ) estudia los discursos, representaciones y prácticas generados socialmente a lo largo del proceso de (re)construcción identitaria y corporal de las personas trans, así como la gestión biomédica del transgenerismo llevada a cabo en la Unidad de Identidad de Género del Hospital Clínico de Barcelona.
El cuestionamiento de la dicotomía sexo-genérica y la crítica al paradigma biomédico se ha sofisticado todavía más con los análisis de la intersexualidad de Núria Gregori (2006 y 2013) y los abordajes de las performances drag-king y las prácticas cross-dressing de Alba Barbé i Serra (2013 y 2015).
Más allá de la creciente preocupación por los fenómenos trans e intersex y otras cuestiones emergentes, algunas investigaciones mantienen el interés por lo que hoy ya son temas clásicos de la antropología de la sexualidad, como es el caso de las homosexualidades masculina y femenina.
Recientes trabajos profundizan en las relaciones entre hombres para repensar las lógicas de la comunidad gay o, al menos, problematizar sus ejes vectores y formas de representación.
En este sentido, aparecen en escena trabajos como el de Fernando Lores Masip (2012), quien a partir del análisis de los discursos sobre las enfermedades de transmisión sexual entre hombres, somete a discusión la forma en que se construyen las economías sexuales.
Rafael Cáceres Feria y José María Valcuende del Río (2014), por su parte, estudian los procesos de hibridación entre lo local y lo global en la construcción de la homosexualidad masculina andaluza.
David Berná (2016) introduce la perspectiva interseccional para analizar los procesos de construcción identitaria entre las personas gitanas LGTB.
Asimismo, hay que destacar dos trabajos cuyo objeto de estudio resulta novedoso en España: la aproximación antropológica a la zoofilia de Rafael Cáceres (2013) y la primera et-nografía sobre sexo anónimo entre hombres, una práctica más conocida por el anglicismo cruising, de Jose Antonio Langarita Adiego (2015).
En lo que respecta a las revisiones de los discursos y representaciones de las relaciones entre mujeres, cabe destacar los libros editados por Platero (2008) o Suárez Briones (2013y 2014).
Si bien ni los editores ni todos los autores de estos dos volúmenes son antropólogos, en ellos podemos encontrar contribuciones significativas para la disciplina.
ANTROPOLOGÍA, CIENCIAS SOCIALES Y HUMANAS Y ACTIVISMO LGTB+: INFLU-JOS MUTUOS PARA EL ENTENDIMIENTO Y LEGITIMACIÓN DE LA DIVERSIDAD SEXO-GENÉRICA
La construcción de discursos sobre la sexualidad y la diversidad sexo-genérica en la antropología española no se ha valido únicamente de trabajos etnográficos propios de la disciplina.
Este logro ha sido también posible gracias al diálogo constante y enriquecedor con otras ciencias sociales y humanas (como la filosofía, los estudios culturales, la historia, la sociología, la psicología social o la geografía), algunas de las cuales cuentan con una tradición más larga y consolidada en el estudio de estas cuestiones.
Tampoco se puede olvidar que las teorías y metodologías de la antropología de la sexualidad se han nutrido del activismo LGTB+.
Muy a menudo, la frontera que separa las esferas política y académica es difícil de establecer, puesto que bastantes investigadoras e investigadores se definen tanto por su actividad académica como por su lucha político-sexual.
En el caso de las ciencias sociales y humanas, sobresalen autoras como Elvira Burgos Díaz (2013 y 2014) o Paul B. Preciado (2002Preciado ( y 2008)), quienes exploran nuevas experiencias corporales y subjetivas desde la filosofía feminista y queer, al tiempo que problematizan el orden sexo-genérico hegemónico.
En el ámbito filosófico también destaca el papel de Paco Vidarte (2007), quien a través de su particular manifiesto propone nuevas maneras de pensar la sexualidad y la política sexual, y las aportaciones de Ricardo Llamas (1995Llamas ( y 1998)), las cuales constituyen una de las primeras aproximaciones a la teoría queer en España y una reflexión sobre el VIH desde una perspectiva social.
Desde una perspectiva próxima a la sociología histórica y filosófica, Javier Ugarte Pérez (2008Pérez ( y 2014) ) analiza la construcción de la identidad homosexual.
En cuanto a los estudios culturales, destaca la obra de Rafael M. Mérida Jiménez, el cual ha publicado un trabajo sobre la sexualidad femenina en el medievo desde una mirada renovada ( 2008 abundan más los estudios que trazan las diferentes genealogías de la diversidad sexual y de género en España (cf. Arnalte 2003; Cleminson y Vazquez García 2007; Huard 2014; Mira 2004; Vázquez García y Moreno Mengíbar 1997).
En geografía humana destacan los trabajos de María Rodó de Zárate (2013 y 2015), en los que analiza los usos de los espacios públicos desde la perspectiva del género y la sexualidad, prestando una atención especial a las lesbianas.
Por tanto, debemos reconocer que, si bien la antropología ha aportado una particular y estimulante mirada de las sexualidades y expresiones de género, dicha mirada ha podido conformarse gracias a los vínculos generados con otras áreas de conocimiento.
Asimismo, la inspiración y el trabajo de los antropólogos y antropólogas también deben mucho al activismo LGTB+, del que reciben constantes aportaciones y críticas constructivas.
De las sinergias y entrecruzamientos entre la academia y el activismo han surgido publicaciones significativas, tales como el volumen El eje del mal es heterosexual (Romero Bachiller, García Dauder y Bargueiras Martínez 2005); Teoría Queer: políticas bolleras, maricas, trans, mestizas (Córdoba García, Sáez y Vidarte 2005); el provocador libro Por el culo.
Políticas anales (Sáez y Carrascosa 2011); la compilación elaborada por R. Lucas Platero sobre interseccionalidad y disidencias sexo-genéricas (2012) o el volumen sobre transfeminismos editado por Miriam Solá y Elena Urko (2013).
Todos estos trabajos combinan una autoría que oscila entre lo académico y lo político, desdibujando así la clásica relación de poder que se establece entre el pensamiento y la acción.
Además, demuestran que las personas LGTB+, tras haber sido durante largo tiempo objeto predilecto de estudio de disciplinas como la psiquiatría, la psicología o la medicina, son hoy sujetos activos que producen un conocimiento fundamental para problematizar la lógica del sistema de sexo-género y reivindicar experiencias y cuerpos alternativos.
NUEVOS HORIZONTES Y RETOS PARA LA ANTROPOLOGÍA DE LA DIVERSIDAD SEXUAL Y DE GÉNERO EN ESPAÑA
Esta revisión de los estudios etnográficos sobre la sexualidad y la diversidad sexogenérica en España muestra el creciente interés que suscita esta temática entre las nuevas generaciones de antropólogas y antropólogos.
Las reflexiones, métodos y debates surgidos de este campo de estudio suponen una gran contribución a la teoría general de la disciplina y, por extensión, a la interpretación de la realidad social.
Evidentemente, sería pretencioso, aventurado y erróneo pensar que ha sido la antropología, como disciplina, el motor de las transformaciones socio-sexuales producidas en España durante las últimas décadas.
Hay que atender a un sinfín de fenómenos y complejas interacciones, producidos en múltiples esferas sociales, para entender la resignificación que han experimentado la sexualidad y las relaciones de género en los últimos treinta y siete años.
Sin embargo, estos trabajos sí que han acompañado al conjunto de cambios sociales que ha experimentado España.
Las antropólogas y antropólogos han abordado estos cambios para llevar a cabo análisis que permiten una mayor y mejor comprensión de la dimensión sociocultural de todo lo acontecido, problematizando las normas, patrones comportamentales y relaciones de poder mediatizados por la sexualidad y el gé-nero.
A modo de ejemplo, la perspectiva antropológica ha contribuído al entendimiento de fenómenos como la diversificación de los modelos de familia o la visibilización de las relaciones no heterosexuales y de las identidades sexo-genéricas heterodoxas, y ha reivindicado la importancia del análisis socio-cultural de fénomenos antes exclusivamente abordados por la perspectiva biomédica, como la transexualidad, la intersexualidad o las enfermedades de transmisión sexual.
En definitiva, la mirada antropológica ha ayudado a comprender el carácter social y cultural de la sexualidad y del género a través del análisis riguroso y pormenorizado que ofrece el método etnográfico.
Además, gracias al estudio de otros contextos culturales, las antropólogas y antropólogos españoles han acercado a nuestro entorno otras realidades que permiten relativizar los paradigmas dominantes fundamentados en las relaciones heterosexuales, cisgenéricas, monógamas y basados en la premisa del amor.
Por su parte, las etnografías en territorio español han permitido visibilizar algunas realidades olvidadas, ignoradas o repudiadas y ofrecido miradas alternativas al relato hegemónico producido desde el mundo académico anglosajón.
Asimismo, se han trasladado frecuentemente los debates surgidos de las investigaciones a los movimientos sociales y la sociedad civil.
Este hecho ha permitido ampliar la visibilidad social de la disciplina, aportando herramientas para la interpretación de los fenómenos sociales a personas no iniciadas en los estudios antropológicos.
No obstante, todavía queda un largo recorrido para consolidar las perspectivas antropológicas entre la población en general y entre la comunidad científica en particular, ya que los discursos biomédicos y psicológicos continúan presentándose como las interpretaciones fundamentales de la sexualidad y el género, por lo que ocupan frecuentemente un espacio preeminente en los medios de comunicación y de producción científica.
De un modo similar, el auge de los estudios sobre la sexualidad y la diversidad sexo-genérica no se ha visto reflejado en el conjunto de la antropología.
Todavía hoy bastantes trabajos etnográficos no tienen presente la importancia de la dimensión sexogenérica en la configuración de las relaciones de poder, las jerarquías y las desigualdades sociales, aunque dicha dimensión resulta fundamental a la hora de determinar el acceso a los recursos, y el reconocimiento y la representación de las personas y los grupos sociales.
Es más, a pesar de los avances, la antropología como disciplina todavía tiene pendiente revisar la forma con la que la mirada heterosexual y masculina impregna la comprensión de los fenómenos sociales y culturales.
Una prueba de la insuficiente presencia de las reflexiones en materia de diversidad sexo-genérica en la antropología española es la constitución de los planes de estudio de grado en las universidades españolas.
Las asignaturas sobre diversidad sexual y de género, cuando están presentes, son absolutamente periféricas, y su impartición no se debe al reconocimiento de una especificidad o relevancia temática, sino más bien al empeño personal de algunos y algunas docentes.
Asimismo, la carencia de revistas especializadas en lengua española es otro de los hándicaps para la expansión de este campo emergente, ya que en muchas ocasiones se trasladan las producciones a un contexto anglófono, con lo que se dificulta la divulgación de los trabajos dentro de los marcos de referencia locales.
Si nos fijamos en los programas de los congresos de antropología de los últimos años, en tanto que otro de los grandes espacios de producción y debate académico, se puede evaluar el estado y progreso de los estudios sobre la sexualidad dentro de la disci-ANTROPOLOGÍA Y DIVERSIDAD SEXUAL Y DE GÉNERO EN ESPAÑA... plina.
Por un lado, en algunos congresos se detecta una creciente visibilidad de comunicaciones y simposios que abordan temáticas claramente identificables con esta especialidad, como es el caso del primer congreso de la Asociación de Antropólogos Iberoamericanos en Red (AIBR), celebrado en Madrid en 2015.
Pese a ello, la presencia de la diversidad sexo-genérica en los congresos todavía no está tan consolidada como otras temáticas antropológicas, tales como la antropología urbana, religiosa o del patrimonio.
A modo de ejemplo, en el último congreso de la Federación de Asociaciones de Antropología del Estado Español (FAAEE), celebrado en Valencia en 2017, dicha presencia ha sido meramente testimonial.
Además, las comunicaciones sobre diversidad sexo-genérica se incorporan frecuentemente en paneles de temáticas más amplias relacionados con el género y el feminismo.
Este hecho demuestra, por un lado, las dificultades para encontrar un espacio propio y, por el otro, los intensos vínculos existentes entre la antropología feminista y los estudios sobre la diversidad sexual y de género.
Por otra parte, a nivel teórico y metodológico, estos estudios tienen el reto de complejizar su mirada para así considerar las múltiples relaciones existentes entre el género y la sexualidad y otros factores estructurantes como la etnicidad, la edad, las lógicas económicas o el origen socio-cultural.
Del mismo modo que muchos de los trabajos etnográficos obvian los efectos de las relaciones de sexo-genéricas en sus objetos de análisis, los estudios sobre la sexualidad a menudo se limitan a analizar cuestiones comportamentales, relacionales e identitarias de sujetos y colectivos pertenecientes a minorías sexuales y de género, infravalorando o ignorando la relevancia de otros factores productores de desigualdades y violencias estructurales.
Las cuestiones económicas siempre tienen implicaciones socio-sexuales, esto es, si el sexo y el género son ante todo un hecho social, irremediablemente se ven afectados por las condiciones económicas y materiales de los sujetos y de las sociedades.
Pensar la sexualidad y el género como elementos ajenos a las dinámicas económicas implica obviar los efectos de poder que se derivan de las relaciones capital-sexualidad y capital-género.
De un modo similar, los estudios sobre diversidad sexo-genérica están obligados a superar las epistemologías de la blanquitud, que conciben y presentan a las personas LGTB como sujetos esencialmente blancos y pertenecientes al Norte global.
En este sentido, los feminismos negros y decoloniales resultan fundamentales para inspirar perspectivas analíticas que incorporen las desigualdades raciales y étnicas, y visibilicen otras experiencias y expresiones que durante varias décadas han sido ignoradas tanto por la academia como por el activismo.
A pesar de estas dificultades y carencias, se ha de reconocer que en los últimos tiempos han proliferado las perspectivas que incorporan lo que se ha denominado la mirada interseccional, abordando cuestiones como la representación, la autoría y el lugar de enunciación de los trabajos etnográficos dentro de la especialidad.
Aunque los debates sobre la representación y la autoría son ya clásicos en antropología, su incorporación a las investigaciones sobre diversidad sexual y de género ha estado marcada fundamentalmente por las interpelaciones de los feminismos negros y decoloniales.
Para ello, ha sido importante la traducción al español de algunos de sus textos fundamentales, como la compilación Otras inapropiables revisada por Romero y García Dauder (Hooks et al. 2004), las traducciones del clásico Mujer, raza y clase de Angela Davis (2004) y de Cartografías de la diáspora de Avtar Brah (2011) o la antología Feminismos Negros, editada por Mercedes Jabardo (2012).
En España, el recorrido que han seguido los estudios antropológicos sobre la sexualidad y la diversidad sexual y de género ha estado marcado en los últimos treinta y siete años por tres factores clave: el contexto socio-político y académico, el influjo de las producciones internacionales y las sinergias establecidas con el feminismo.
En primer lugar, España ha experimentado un proceso de reconstitución democrática y aperturismo socio-sexual que la singulariza en cuanto a forma, tiempo y ritmos.
Si bien es cierto que en buena parte de los países occidentales la represión social e institucional hacia las minorías sexo-genéricas no era mucho más laxa que en la España franquista, el régimen dictatorial español ejerció un control férreo no solo sobre las prácticas y expresiones públicas, sino también sobre los espacios de reflexión y producción del conocimiento crítico, la actividad política disidente y la vida privada.
Es por ello que, tras la dictadura, se aceleraron los procesos sociales y políticos que permitieron la emergencia de discursos de liberación sexual.
Para ello resultaron fundamentales las alianzas que activistas españoles establecieron en el extranjero, así como la influencia de discursos y luchas provenientes del resto de Europa y los Estados Unidos de América.
El contexto socio-político existente durante el régimen dictatorial franquista también influyó en el establecimiento de la antropología como disciplina académica.
A pesar de que durante el franquismo existieron estudiosos e iniciativas que estimularon la mirada antropológica10, la institucionalización de la antropología española no se produjo hasta los últimos años del régimen.
Y si retrocedemos más en el tiempo, este corto recorrido de la antropología española puede también explicarse por el hecho de que España, al no ser ya una potencia colonial, quedó fuera de la corriente europea decimonónica de la que surgió la antropología moderna.
De este modo, mientras que en países como Francia o el Reino Unido se gestaban las bases científicas y teóricas de la disciplina, en España predominaba un folclorismo dedicado a recopilar datos relativos al patrimonio cultural nacional (Gazeta de Antropología 1984).
Por tanto, la antropología en España cuenta con una historia reciente con respecto a otros países europeos y ha necesitado construir su propio recorrido de consolidación para significarse dentro del campo de las ciencias sociales.
En segundo lugar, es indiscutible la influencia de autores y autoras extranjeros, así como de los debates derivados de algunas corrientes de pensamiento internacionales.
Este es el caso del post-estructuralismo francés, las teorías queer y los transgender studies norteamericanos, o los feminismos negros anglosajones, corrientes todas ellas surgidas en territorios de referencia para muchos campos de las ciencias sociales, pero también de otras, como los estudios decoloniales, que se han desarrollado en zonas a menudo infravaloradas por los centros de producción académica internacional.
Sin lugar a dudas, la antropología de la sexualidad en España se ha desarrollado en buena medida gracias a estos influjos, lo que le ha permitido incorporarse a los debates y disputas académicas de ámbito global.
Finalmente, hay que destacar la influencia de la antropología feminista española en el desarrollo de los estudios sobre diversidad sexual y de género.
Los estudios feministas han aportado perspectivas teóricas y metodológicas, y también han contri-ANTROPOLOGÍA Y DIVERSIDAD SEXUAL Y DE GÉNERO EN ESPAÑA... buido a la apertura de un espacio propio en el que enmarcar las preocupaciones, debates y aportaciones que legitiman y caracterizan a la antropología de la sexualidad.
Los espacios académicos de reflexión feminista han sido los que han dado cobertura a las iniciativas relacionadas con la diversidad sexual y de género dentro de la antropología, a través de sus grupos de investigación y espacios de debate.
Las jornadas y congresos feministas han hecho suyas las preocupaciones de la antropología que estudia la diversidad sexo-genérica, mientras que, a su vez, los antropólogas y antropólogos de esta especialidad se han autodefinido en muchas ocasiones dentro de los marcos conceptuales, metodológicos e ideológicos del feminismo.
Estas relaciones han sido posibles gracias a la emergencia de nuevos paradigmas feministas que se alejan de la noción esencial, universal y monolítica de la categoría mujer, para interesarse por las interrelaciones entre diversas formas de opresión y las alianzas estratégicas, lo que ha permitido ampliar el objeto clásico del feminismo.
En el caso español, las contribuciones de algunas feministas, como Cristina Garaizábal y Empar Pineda, han resultado esenciales para la articulación de la lucha contra la patologización de las personas trans.
Al mismo tiempo, el compromiso político y análisis de algunas personas trans, como Miquel Missé, Pol Galofré o Amets Suess, ha sido importante para configurar un feminismo diverso e inclusivo, sensible a la multiplicidad de expresiones corporales y a la superposición de mecanismos de identificación y opresión.
En este cruce de caminos entre feminismo y diversidad han emergido nuevas corrientes como los transfeminismos y las perspectivas queer o decoloniales.
Por todo lo dicho, resulta necesario construir la historia de los estudios sobre la sexualidad en antropología desde contextos particulares, precisamente para no asumir otras historias como propias sin tener en cuenta las singularidades locales.
La historia de esta especialidad antropológica en Estados Unidos, Inglaterra o Francia no es la misma que la de España.
Aunque existen influencias, sinergias y semejanzas, no necesariamente se reproducen los mismos recorridos, debates ni interrogaciones.
La diversidad sexo-genérica es un universo analítico vasto y variopinto al que merece la pena prestar atención desde una perspectiva situada que atienda a las particularidades y permita comprender los fenómenos sociales en un determinado contexto.
No cabe duda de que pueden identificarse itinerarios compartidos y espacios de discusión común que potencian el debate antropológico con otros colegas del resto del mundo y contribuyen al entendimiento de la realidad social.
No obstante, no deberíamos abandonar una mirada local a la hora de entender las dinámicas globales.
La antropología no está en condiciones de caer en los universalismos sexuales y de género que acostumbran a invisibilizar la diversidad humana, a naturalizar las perspectivas hegemónicas y a legitimar las dinámicas de poder que impregnan al sexo y al género. |
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Dicho Proyecto de I+D llevó por título «La construcción etnopolítica del evangelismo gitano: Iglesias, federaciones y nuevos actores políticos».
Universidad de Sevilla RESUMEN En estas páginas me propongo conectar los debates recientes sobre el laicismo y cierta antropología de la religión/espiritualidad involucrada en un ejercicio de participación radical, simetrización y reconocimiento ontológico de los objetos que estudia.
Destrascendentalizar la religión resulta eficaz hasta donde los efectos de esa operación intelectual cancelan la agencia y realidad metodológica de los seres, energías y fuerzas con los que tratan los sujetos.
Maquillar u omitir lo más excepcional o incomunicable de la experiencia etnográfica y las notas de campo para diluirlo en un discurso científicamente aceptable, un proceder tan común según Favret-Saada, resulta tanto más inquietante cuando no se comparte la premisa según la cual las epistemes, relatos y prácticas religiosas pertenecen/remiten al universo de lo irracional, lo imaginario, lo inobservable, se levantan sobre un error de percepción o un desvarío intelectual, lo que convierte la verdad en un saber independiente de los enunciados de los nativos.
Este artículo, que trata de todo ello y es eminentemente teórico, sería inconcebible sin los años de trabajo de campo dedicados a las cuestiones metodológicas, epistemológicas y ontológicas implicadas en la comprensión de las religiones/espiritualidades, entendidas como política, pero también como una forma excepcional de alteridad perceptiva y sensorial.
Palabras clave: Religión; Espiritualidad; Etnografía; Ontología.
Más de dos décadas de investigación antropológica con religiones me han llevado a interesarme tanto por la relación entre sistemas religiosos/espirituales, política y esfera pública, como por las cuestiones metodológicas, epistemológicas y ontológicas implicadas en la etnografía con religiones/espiritualidades, entendidas como una forma excepcional de alteridad perceptiva y sensorial.
Destrascendentalizar la religión me ha resultado eficaz hasta donde los efectos de esa operación intelectual cancelan, desacreditan o simplemente privan de conocer/experimentar la agencia y realidad metodológica de las entidades, energías o fuerzas con los que se relacionan rutinariamente los creyentes.
Poco importa que se trate de la brujería en el Bocage francés o en Níger (Favret-Saada, Stoller), de religiones afrobrasileñas (Goldman), de buscadores espirituales de la Nueva Era y el ambiente holístico (Heelas y Woodhead 2005; Cornejo Valle 2013) o del ubicuo evangelismo pentecostal: son sistemas espirituales y prácticas en los que el vínculo entre cuerpos y espíritus se establece a través de la comunicación y/o la posesión espiritual, y cuyas etnografías están hechas de diálogos en el límite.
En general confiamos en nociones (sociedad, identidad, historia o sus reversos, individuo, cultura, naturaleza, pluralismo, relativismo) que, como explica Goldman citando a Latour, se asemejan a viejos remedios que perdieron su plazo de validez: primero se volvieron inocuos y luego desencadenaron efectos negativos, deviniendo nociones que pueden haber perdido su poder para hacernos pensar.
Hay quien propone no someterlas a crítica, sino abandonarlas en favor de nuevas construcciones conceptuales, máxime en una práctica -la ETNOGRAFÍA SIMÉTRICA Y ESPIRITUALIDAD.
APROXIMACIÓN ONTOLÓGICA AL LAICISMO etnografía-que pone a prueba las conceptualizaciones propias en el trabajo de campo y las encara con las nociones y categorías de nuestros interlocutores, cuyo punto de vista es diferente (Latour, citado en Goldman 2008: 4).
Mis propios trabajos pueden haber llegado a este punto, signo de ello ha sido tentación de maquillar lo más excepcional e incomunicable de mis notas de campo para encajarlo en un relato científicamente aceptable (Favret-Saada 2005).
En este artículo trato de todo ello, proponiendo un recorrido desde lo político, los debates sobre el laicismo y las políticas de representación (inspirado en mi trabajo con evangélicos gitanos), a lo metodológico: la experiencia de los antropólogos que se involucran en un ejercicio de participación radical, simetrización (Latour 2007: 138-148) y reconocimiento ontológico de los objetos con los que tratan (invocando algunos episodios entresacados de mis propias etnografías).
La apertura ontológica que desplaza la epistemología, es decir, los problemas de conocimiento por el sujeto, a favor de las preocupaciones sobre la naturaleza de la realidad, la alteridad radical o la recursividad, forma parte de esta discusión (Viveiros de Castro 2002; Latour 2007; González-Abrisketa y Carro-Ripalda 2016).
RAZÓN SECULAR Y EPISTEME RELIGIOSA: LAICIDAD, HERMENÉUTICA E INDIVI-DUALISMO HOLISTA
Empezaré por los debates.
Las discusiones sobre la laicidad, como forma de gobierno y como dominio conceptual, han ganado vigor en el escenario post-secular de las ciencias sociales contemporáneas.
La multiculturalidad y su eventual correlato, la rápida diversificación religioso/espiritual, se han instalado en las preocupaciones de los científicos sociales y en la agenda de los gobiernos occidentales.
Las religiones/ espiritualidades emergentes son a menudo juzgadas como una amenaza al ideal de laicismo y al sistema de libertades, una ecuación que puede invertirse: la aparición de instituciones específicas, observatorios2 y fundaciones, destinados a radiografiar el cambiante mapa de la pluralidad religiosa y definir su tratamiento institucional desde una perspectiva laica, no evaluativa y con la vista puesta en unas sociedades cada vez más interdependientes, tiene como objetivo velar, también, por la libertad de credo.
Todos estos esfuerzos van destinados a relacionarse con la parte tratable de las religiones en aras del ideal laicista, la parte empírica, observable y registrable en el caso de los científicos sociales.
Lo que excede de esa parte dócil desestabiliza nuestra lógica y subvierte los límites consensuados de la percepción.
Bastaría si ese exceso intratable fuese insignificante, o no tuviese efectos reales.
El filósofo Charles Taylor se ha ocupado de esa parte tratable y pública de las religiones, invitando a los científicos sociales, especialmente a los antropólogos, a encargarse de la naturaleza concreta de la experiencia religioso/espiritual, así como a la consistencia de esos epistemes extraños tanto a la racionalidad científica como a las demandas de una esfera pública entendida en términos habermasianos.
Como teórico de la secularización, Taylor ha propuesto una concepción abierta de laicidad, convencido del papel destacado que cumplen las creencias y filosofías de vida en la identidad de las personas.
De ahí que la laicidad se proponga como una noción que debería incluir el respeto a la diversidad de creencias, así como de ideologías, valores morales o ideas filosóficas tomadas como el equivalente secular de las religiones (Taylor et al. 1994; Taylor 2011).
Hay quienes, por ello, lo han considerado más próximo al comunitarismo y la defensa de los bienes sociales que al liberalismo, que idealmente antepone los derechos y libertades de los individuos3 (la vieja dicotomía ha tomado fuerza en la filosofía política desde hace un par de décadas).
Taylor, en un ejercicio dialógico, hermenéutico y contextualista, ha definido su posición como de individualismo holista (Taylor 1997; Gracia 2010: 199): La mente y la acción de los individuos es siempre situada, depende de lo que acontece en la dimensión colectiva de los significados, en un contexto por tanto, en los intercambios de una comunidad lingüística.
Por ello el espacio público solo puede ser pensado a partir de un enfoque hermenéutico del lenguaje, ya que es la dimensión hermenéutica del lenguaje la que posibilita vínculos comunicativos y genera espacios compartidos.
El lenguaje es así entendido, en el sentido wittgensteiniano (y humboldtiano) de los usos del lenguaje, como la capacidad para expresar conciencia reflexiva.
Taylor se aproxima así a Wittgenstein y se distancia de Georg Herbert Mead, cuya idea del papel de la socialización y la introyección en la gestión del sí mismo es diferente de la concepción dialógica que, para Taylor, funda el carácter esencialmente no-individual del espacio común.
De hecho, la distancia entre uno de los más ilustres herederos del interaccionismo simbólico de G.H. Mead, el sociólogo Erving Goffman, y el mismo Mead, reside justo en el tipo de críticas que Taylor formula a los postulados constructivistas de Mead: no se puede, afirma Goffman, partir de la situación tal y como es enunciada por el actor y hacer de esta construcción la pieza nuclear de la investigación sociológica, porque los individuos actúan como resultantes de estructuras preexistentes, situaciones o marcos, que son limitadas y que no siempre identifican.
Esas estructuras preexistentes conforman rituales y están arraigadas en un orden moral, que no se renueva constantemente en esa suerte de magma relativista y desanclado del interaccionismo simbólico más ortodoxo, para el cual cada interacción parte de cero y ha de entenderse exclusivamente en relación a su propio contexto de definición 4.
En este ETNOGRAFÍA SIMÉTRICA Y ESPIRITUALIDAD.
APROXIMACIÓN ONTOLÓGICA AL LAICISMO sentido, el sustrato de las metáforas de Goffman es más hermenéutico que fenomenológico, y se sitúan, a la misma manera de Taylor, en una continuidad que se desliza del holismo al individualismo (metodológico, naturalista); del orden social al individuo y viceversa (Arteaga 2010: 162).
El trasfondo hermenéutico de la filosofía de Taylor es esencial para entender sus tesis políticas sobre multiculturalidad y pluralismo religioso en la esfera pública, porque solo a través de las tramas (weberianas) intersubjetivas del significado, en la que el yo se define como un yo situado, podemos superar la disyuntiva entre atomismo (que presupone un yo desvinculado) y holismo (que parte de un yo en contexto social), y postular la síntesis que disuelve la contradicción: el individualismo holista.
Esta tesis afirma la irrenunciable libertad del ciudadano, sin sacrificar por ello el bien común y la vida en comunidad.
En este debate se inscribe la defensa de Taylor de las minorías religiosas, su noción políticas de reconocimiento y sus ideas sobre el laicismo y el rol de las religiones, ideas que han formado parte esencial en las recientes discusiones sobre el papel de la religión en la esfera pública 5, las cuales, tomando como punto de partida la obra precursora de Jürgen Habermas Historia y crítica de la opinión pública, han reconsiderado el lugar de la religión en los debates sobre lo público (Mendieta y Vanantwerpen 2011).
Es cierto que, a lo largo de la segunda mitad del siglo XX, las ciencias sociales dedicaron un interés cada vez más residual a la religión: considerada como algo ajeno a nuestra vida intelectual y política, o a nuestra experiencia cotidiana compartida, se la redujo a una dimensión irracional, excluyente y hasta coactiva de la cultura que, debido a ello, debía replegarse al ámbito privado.
Por el contrario, la esfera pública habermasiana (surgida en el siglo XVIII) era presentada como su antagonista, un espacio de deliberación racional y pacífica sobre el bien común de los ciudadanos, un ámbito de argumentación crítico-racional distinto del espacio del Estado (que detenta el monopolio de la coerción), la economía o la familia, y en el que, por tanto, debe imponerse un lenguaje compartido, lo que para Habermas es tanto como decir ajeno a la episteme religiosa.
La religión estaba ausente en esta primera noción habermasiana del nacimiento de la esfera pública, debido quizás a prejuicios antirreligiosos, a excesos elitistas, a un cierto impulso reificador que piensa la sociedad como un todo unificado, o a una concepción esquemática, evolucionista y al cabo profética del destino de las religiones.
Tanto es así que, pese al reconocimiento unánime de una modernidad postsecular para cuyo advenimiento la secularización no ha sido condición indispensable, Habermas ha seguido insistiendo en la ruptura epistémica entre razón secular y pensamiento religioso, entre fe y conocimiento: dado que las ideas religiosas se expresan en un lenguaje infranqueable para quienes no participan de esas tradiciones concretas, solo traducidas a un «lenguaje universalmente accesible se volvería posible un reconocimiento postsecular del poder de las religiones y su incorporación a una perspectiva filosófica postmetafísica» (Habermas 2011: 24). teoría de la práctica (Bourdieu, Giddens).
Hay que recordar, ya que en este sentido Goffman se aproxima a la perspectiva de Taylor, que su interés residía en la interacción, no en la persona.
Y recordar asimismo que para Blumer la acción social depende enteramente del sentido que los actores dan a sus acciones, el cual es generado intersubjetivamente en las interacciones sociales, lo que nos retrotrae en último término a la sociología comprensiva de Max Weber.
5 He desarrollado algunas de las consecuencias de este debate para mis propios casos etnográficos en un artículo de reciente publicación (Cantón-Delgado 2013) Es fácil ver que muchos pensadores parten de ese a priori reductor para decretar que en la esfera pública debemos entendernos con el único lenguaje de la razón secular: el lenguaje religioso funciona únicamente fuera del mundo secular e introduce premisas inaceptables, por irracionales, excepto para los creyentes.
Ello conduce a una disyuntiva tramposa que Taylor formula así: los supuestos religiosos son «mucho más frágiles desde el punto de vista epistémico; de hecho, no te convencerán a menos que ya los admitas.
Por tanto la razón religiosa o bien llega a las mismas conclusiones que la secular, y entonces es superflua, o bien llega a conclusiones contrarias, y entonces es peligrosa» (Taylor 2011: 53; Cantón-Delgado 2013).
Según Taylor, Habermas acierta al defender que el lenguaje oficial de las democracias pluralistas debe evitar ciertas referencias religiosas; pero hay que evitarlas no porque sean religiosas, sino porque no son compartidas6.
Para Taylor, el papel neutral del Estado secular concierne a la diversidad de ideologías, religiosas o no, por lo que el punto de vista de la religión no debería ser considerado la excepción, sino situado al mismo nivel que los puntos de vista no religiosos del mundo.
El secularismo (o el laicismo) no es un asunto que enfrenta únicamente a Estado y Religión, sino que se refiere (o debería referirse) a la relación del Estado democrático con toda la diversidad7 (Taylor 2011: 40-54).
Para Charles Taylor la clase de renovación teórica que permitirá extender el debate y desactivar algunos de sus prejuicios implícitos debe proceder de las investigaciones socio-antropológicas y humanísticas sobre la laicidad, la coexistencia de diversos sistemas de creencias y las diferentes formas de la experiencia religiosa/espiritual (Maclure y Taylor 2011: 10).
La antropología, que practica la inmersión etnográfica en otros universos de sentido, ha contribuido como ninguna otra disciplina al conocimiento descentrado y comparativo de otros epistemes.
Pero generalmente ha persistido un problema de traducción, porque la tarea consiste en volver inteligibles esos universos de sentido ajenos (en grado diverso) al entendimiento científico del mundo, presentar un informe sobre ellos que satisfaga los criterios de racionalidad requeridos por la cultura a la cual pertenecen el científico y sus lectores (a menudo académicos), una cultura cuya idea de la racionalidad depende de los logros y métodos de las ciencias y que considera la magia, la consulta de oráculos o la brujería como paradigma de lo irracional (Winch 1994).
De este modo el proyecto, sentido y trascendencia de esas prácticas permanecen opacos detrás de la Gran Distinción entre ellos y nosotros (Favret-Saada 2005; Latour 2007: 148 y ss.;Viveiros 2002).
Más allá del debate religión/espiri-ETNOGRAFÍA SIMÉTRICA Y ESPIRITUALIDAD.
APROXIMACIÓN ONTOLÓGICA AL LAICISMO tualidad, que en cierto sentido solo desplaza el problema8, en estas páginas examinaré algunos abordajes contemporáneos de la experiencia espiritual (religiosa o no) a través de las condiciones de posibilidad de la participación radical, el embodiment (Csordas 1993), el reconocimiento agencial de las entidades invisibles (Bubandt 2009) y los límites del enfoque puramente racionalista, epistemológico, universalista, simbolista e intelectualista de los fenómenos espirituales (Stoller 2013).
Ello pasa también por discutir una cierta ontología implícita en la propia disciplina (sobre todo en la antropología anglosajona) que presupone una transparencia esencial del sujeto humano ante sí mismo.
Sin embargo, basta que una experiencia etnográfica esté asentada sobre la participación radical, sobre el libre juego de la comunicación no verbal, no intencional y no voluntaria, y sobre la circulación de los afectos desprovistos de representación, para que sea posible no solo explorar la opacidad esencial del sujeto ante sí mismo (se le llame o no «inconsciente» a esa opacidad que sustenta toda la literatura terapeútica), sino situar esa opacidad en el centro mismo de nuestros análisis (Favret-Saada 2005: 161) 9.
Tomando como punto de partida la invitación de Maclure y Taylor, trataré de aportar algunas ideas al debate teórico sobre los límites del conocimiento etnográfico; sobre el papel de la explicación racional, de la razón como «la capacidad de usar la lógica para realizar interpretaciones desapasionadas y tomar decisiones utilitarias que son un reflejo de la verdad» (Stoller 2013: 157); sobre las condiciones de la etnografía con religiones y su irrelevancia cuando cifra su esfuerzo en restablecer el orden a partir del aparente caos de un universo indescifrable (Winch 1994; Evans-Pritchard 1976); sobre la construcción de las relaciones de campo y de la interacción durante la práctica etnográfica, y el papel de los afectos, el cuerpo o los sentidos.
Me serviré de mi propia experiencia en el marco concreto de la espiritualidad cristiano-pentecostal, tratando de tender el puente sugerido por Maclure y Taylor entre los debates sobre la laicidad y el manejo de la dimensión afectiva, emocional y corporal de las experiencias religiosas.
Para ello utilizaré algunos conceptos-puente que desarrollo a continuación y que aplico al caso de las iglesias evangélicas gitanas, desde las políticas de reconocimiento (Taylor) al de comunidad imaginada (Anderson) y las formaciones estéticas (Meyer), para recalar, seguidamente, en la propuesta etnográfica simétrica de Favret-Saada, Goldman, Stoller o Bubandt, adentrándome en algunas nociones del reciente giro ontológico por un itinerario diferente, a través de las ideas de Favret-Saada, y situándolas en otros escenarios menos habituales que los conecten con la discusión tayloriana y habermasiana sobre el multiculturalismo o el laicismo, sobre la religión en general y sobre una de sus expresiones más ubicuas e impopulares: el evangelismo pentecostal.
Cerraré con una coda etnográfica sobre la participación radical en el trabajo de campo con espiritualidades.
APROXIMACIÓN ONTOLÓGICA AL LAICISMO ahora a ser novedad que un sector del mundo gitano se defina a través de la experiencia espiritual compartida, y no del hecho diferencial cultural.
El resultado, o uno de ellos, es la aparición una noción de gitaneidad con anclaje en una espiritualidad común y en la noción de una cultura ancestral inspirada en el imaginario de la persecución y la diáspora, y coincidente con el relato bíblico.
Charles Taylor se ha referido a la necesidad de algunas etnias, insertas en los contextos multiculturales de las democracias occidentales, de asumirse como agentes activos en pos de un reconocimiento de su agencia histórica, su identidad distintiva y su papel en la arena política.
Pero en el caso gitano evangélico esas políticas de reconocimiento, como Taylor las denomina, pasan por fijar su agencia en la experiencia espiritual, en la práctica ritual conjunta y en una escatología, y un relato de su pasado como pueblo, organizados en función de una teología de salvación mesiánica/ milenarista.
El resultado es la noción de una gitaneidad espiritual, moral, que se desmarca de la tradición discursiva que asociaba al gitano con una raza diferente (Llera Blanes 2008: 232-235; Taylor et al. 1994).
La forma en la que los grupos evangélicos manejan su pertenencia a una misma etnia y a una misma confesión religiosa de aspiraciones pangitanistas y alcance transnacional recuerda a la noción comunidades imaginadas (Anderson 1993), que Meyer prefiere denominar formaciones estéticas (Meyer 2009).
Para Meyer la noción de formación presupone simultáneamente el proceso de formación de una entidad social y la entidad social misma, frente a la noción más estática de comunidad propuesta por Anderson, que invocaría un grupo social fijo y delimitado.
Pero lo que aquí me interesa destacar es el uso aristotélico y no kantiano de la noción de estética, porque sitúa en primer plano la imaginación compartida manifestándose a través de la experiencia, los sentidos y las emociones.
La estética es entendida como «nuestra capacidad corporal sobre la base de una potencia dada en nuestra psique para percibir objetos en el mundo a través de nuestras cinco diferentes vías sensoriales, lo que genera una constelación específica de sensaciones como un todo» (Meyer 2009: 6-9).
Este énfasis en la experiencia sensorial del mundo y el conocimiento sensible sobre ese mundo se centra en el poder afectivo de imágenes, sonidos y textos sobre los sujetos, abandona la superioridad de lo simbólico y los significados sobre otros modos de experiencia, y se desmarca de la tendencia generalizada a descuidar los efectos de realidad de las formas culturales.
Todo ello apunta a un giro sensorial y hacia el cuerpo en el análisis social (Ferrándiz 2004: 22-23), que abandonaría el estudio de la imaginación en términos de representación en favor de enfoques más orgánicos y materiales de las formas culturales, más corporales, fenomenológicos en términos de Csordas, a quien el paradigma del embodiment permitió postular una concepción de la experiencia del cuerpo entendida como el punto de arranque del análisis de la participación humana en el mundo cultural (Csordas 1993: 135).
Para Meyer, este movimiento hacia lo estético toma la imaginación, sobre todo en la esfera de la religión y la espiritualidad, como algo capaz de tocar a los sujetos induciéndoles un sentido de realidad inequívoco, es más: los modos en los que la imaginación se materializa y es experimentada como real impide considerarlas como meras representaciones localizadas en la mente, porque esa imaginación es literalmente incorporada y encarnada a través de experiencias compartidas, emociones y afectos que conforman un sentido común y un estilo.
El estilo se sitúa así, para Meyer, en el núcleo de la estética religiosa, porque es la adopción de un estilo compartido lo que opera como un marcador de distinción central en los procesos de subjetivación.
Todo ello también libera la propia imaginación etnográfica para adentrarse en los mundos de la religión y la espiritualidad, al dejar de enfocar exclusivamente el significado, que ha dominado el campo de la antropología de la religión, y abrirnos hacia modalidades de indagación que nos sitúan frente a dimensiones experienciales y perceptivas usualmente tratadas como secundarias.
El olvido de las experiencias y la afectividad tiene la tentadora virtud de fijar y objetivar los fenómenos religiosos volviéndolos científicamente tratables, analíticamente viables, sin el riesgo de que el mundo del científico quede desestabilizado o contagiado (Favret-Saada 2005).
Si las narrativas milenaristas del evangelismo gitano/rom sobre una identidad compartida no recurren a la retórica al uso en las políticas públicas de promoción de las minorías, se debe no solamente a hartazgo político o desafección institucional, sino a que su fuente de sentido es otra: emanan de la afectividad que se origina en las experiencias colectivas de participación/interacción, en el contacto corporal y la sensualidad de los cultos, en un estilo y en una estética.
No estamos tratando del cuerpo como objeto de estudio, sino de tomar el «cuerpo vivido» como dispositivo metodológico (Csordas 1993: 136).
De otro modo: el reconocimiento en un discurso étnico/religioso unificador y pangitano es experimentado, en primera instancia, como el producto de una experiencia espiritual, emocional y física de (1) contacto entre creyentes, (2) contacto espiritual con entidades invisibles que tienen una indiscutible actividad en el mundo (el bautismo en el Espíritu Santo y la experiencia de los dones carismáticos) y (3) contacto con la conciencia individual (el ejercicio reflexivo de la oración en el Espíritu).
Los cultos evangélicos se estructuran de hecho en torno a la comunicación no mediada de contacto entre el sujeto y el Espíritu Santo, una experiencia que funda un estilo corporal en el sentido de Meyer, y que abre paso a la participación plena en el proyecto religioso común legitimando ante el grupo su opción personal de aceptar (Llera Blanes 2008: 235).
La intensa y sensorial práctica corporal carismática, el contacto continuo en los espacios del culto, la sensualidad íntima a la vez que compartida de los episodios extáticos, la posesión por el Espíritu Santo, la sanación por imposición de manos, el don que permite hablar las lenguas del Espíritu, y la liberación (de demonios), es común en todas las expresiones del pentecostalismo global, tanto europeo como, especialmente, latinoamericano y africano (Corten y Marshall-Fratani 2001).
En parte son atribuíbles a la influencia histórica del Gospel y de las prácticas rituales afroamericanas, que formaron aquel crisol fundacional de la Calle Azusa, y las comunidades evangélicas gitanas no son la excepción a todo este universo sensorial y perceptivo.
Sirvan este caso y estas nociones como arranque de las páginas que siguen, porque es en este punto que la distancia entre el misterio de las religiones, en el caso étnicas y minoritarias, y las exigencias habermasianas del laicismo en la esfera pública se vuelve más insondable.
La antropología se sitúa en ese abismo y en esa tensión, pero también ella ha tendido a aferrarse a los aspectos intelectuales de la experiencia humana y a la ficción de una ontología única (Viveiros 2002), tratando los materiales etnográficos como representaciones metafóricas de una realidad dada (Henare, Holbraad y Wastel 2007), construcciones sociales, visiones (culturales) de un mundo (natural) común, o como producto de las relaciones de poder.
La tarea de rehabilitar la sensibilidad en el trabajo de campo pasa por reconocer el estatus clave ETNOGRAFÍA SIMÉTRICA Y ESPIRITUALIDAD.
APROXIMACIÓN ONTOLÓGICA AL LAICISMO y fundacional del encuentro etnográfico, en concreto de disposición del antropólogo a exponerse, escindirse, su apertura ante el potencial desestabilizador de lo imaginario o lo no visible, porque de ello puede depender por entero la posibilidad de adentrarse efectivamente en el mundo del otro, de comunicarse con él y, por tanto, la condición de posibilidad misma de la etnografía con religiones.
SER AFECTADO: LOS LÍMITES DE LA CONSTRUCCIÓN CULTURAL Y LA REPRE-SENTACIÓN
En su trabajo sobre la brujería en el Bocage (noroeste francés) a fines de los años sesenta, Favret-Saada 13 señaló los sesgos de una antropología centrada en el análisis simbólico y el estudio representacional que, cuando reconoce el lugar de los afectos en la experiencia humana, lo hace con el propósito bien de demostrar que son meros productos de una construcción cultural y que no tienen ninguna consistencia fuera de esa construcción (versión anglosajona), o bien los desliza hacia el registro de la representación, y con ello los aboca a su propia desaparición (versión francesa y psicoanalítica) 14 (Favret-Saada 1980y 2005).
Sin embargo, es precisamente la noción de «afecto» la que permite aprehender una dimensión esencial del trabajo de campo y, en su caso, repensar la antropología de las terapias: resulta revelador, señala la autora, que la eficacia terapeútica, cuando se da, resulte de un trabajo realizado sobre el afecto no representado.
Para esta clase de etnografía no bastan la observación y la participación, sino que se precisa de la experimentación directa por parte del investigador, tanto como una predisposición escéptica ante las convenciones etnográficas.
Favret-Saada no solo se adelantó a la crítica postmoderna al ideal objetivista, al dictado iluminista de la razón y la evidencia (Schweder, 1992), sino que incluso se atrevió a afirmar, por ejemplo, que la entrevista etnográfica formalizada es una de las modalidades más pobres de la comunicación humana.
En su trabajo de campo15 Favret-13 Agradezco a Óscar Calavia el envío de este ensayo de la autora francesa y la introducción a algunos de sus trabajos.
14 La autora analiza la abundante literatura etnográfica sobre brujería que encontró, dos conjuntos de textos heterogéneos que se ignoraban mutuamente: el de los folkloristas europeos, transmutados en etnólogos que no habían cambiado en absoluto su forma de trabajar, y el de los antropólogos anglosajones, sobre todo africanistas y funcionalistas.
Los primeros no tenían conocimiento directo de la brujería rural sino que, siguiendo a Van Gennep, se dedicaban a investigaciones regionales contactando con las élites locales o enviando cuestionarios, o entrevistando a campesinos que informaran de si «aún se creía en esas cosas».
No creían, pero siempre quedaban más allá algunos «atrasados» que sí creían...
Los étnologos franceses ni observaban ni participaban.
Los anglosajones que investigaban brujería practicaban la «observación participante», convertida en una especie de oxímoron: «como tomar un sorbete que hierve», es decir, combinaban dos géneros de comportamientos, uno activo, interrogando y observando a sus informantes, y otro pasivo, de observación de sucesos ligados a la brujería (disputas o consultas a adivinos).
Ni el primer comportamiento puede considerarse «participación» (es en cierto modo el informante quien parece participar del trabajo del etnógrafo), ni el segundo comporta participación, salvo que entendamos que participar consiste en «estar allí», es decir: el mínimo necesario para que una observación sea posible (Favret-Saada 2005: 155-156).
Saada se «dejó afectar» por las prácticas de brujería al punto de que fueron sus propias experiencias las que sirvieron de guía a la etnografía, a la vez que ingeniaba un dispositivo metodológico que permitiera la elaboración posterior de un cierto saber.
Este dispositivo, contrariamente a lo que pudiera pensarse, excluía tanto la noción común de observación participante como la de empatía: la primera de ellas, la observación participante, limita la participación a un mero «estar allí» que posibilite la observación, que es lo único relevante.
Una observación que es además parcial, porque en el caso de los estudios sobre brujería ha solido limitarse a las acusaciones, los únicos «hechos» que un etnógrafo puede «observar»: «acusar» es un «comportamiento», y acaba por ser el comportamiento por excelencia de la brujería al ser el único empíricamente verificable, el resto son errores, distorsiones y productos de la imaginación nativa.
Si hablar no es un acto susceptible de ser observado, y si la verdad es lo real y lo real es solo lo observable, y si lo observable además es lo empíricamente verificable, la verdad acaba por ser un saber independiente de los enunciados de los nativos, que pasan a formar parte del universo del error, de lo imaginario, lo inobservable.
La palabra nativa es descualificada a favor de la palabra del etnógrafo, «cuya actividad parece consistir en hacer un desvío por Africa para verificar que son ellos (científicos) quienes detentan... la verdad» (Favret-Saada 2005: 156-157).
La autora refiere cómo la literatura etnográfica manejada se limitaba a responder a una única cuestión: quién acusa a quién de ser embrujado, descuidando en cambio otros aspectos, por ejemplo cómo se entra en una crisis de brujería o cómo se sale de ella, cómo son las experiencias, las ideas y las prácticas cotidianas en ese dispositivo complejo que se extiende más allá de los rituales centrales 16.
El trabajo de Favret-Saada sitúa en el centro del debate cuestiones que no son nuevas en la antropología de la religión/espiritualidad, pero que incluso en el caso excepcional de Evans-Pritchard fueron abordadas de un modo lateral, pese a reconocer que la consulta de oráculos antes de las jornadas de caza con los nativos no entraba en contradicción con sus propias creencias y pese a que, como nos recuerda Llera Blanes, el mismo Evans-Pritchard recriminara a sus colegas africanistas su incapacidad para comprender religiones no occidentales debido a sus «prejuicios ateos» (Llera Blanes 2006: 224).
La de Favret-Saada fue, además, la primera etnografía que se ocupaba de registrar la existencia contemporánea de la brujería en la sociedad francesa.
En los años sesenta los estudios negaban la existencia de una brujería rural en la Francia contemporánea, un error de insólitas proporciones que solo podía explicarse, según la autora, por el empeño puesto en seguir sosteniendo la «Gran División» entre ellos y nosotros, protegiendo al etnógrafo de cualquier contaminación por pertenecer al mismo mundo que su objeto, un mundo de errores intelectuales y falacias imaginarias (Latour 2007: 148).
Los campesinos del Bocage sabían que esa Gran División les reservaba la peor parte, título Deadly Words: Withcraft in the Bocage (Cambridge).
El Bocage atrajo por más de cuarenta años la atención de la autora, que le dedicaría dos libros más.
La autora comenzó a escribir el «Epílogo» al último de esos libros, dedicado a sus diarios de campo (Corps pour corps: enquête sur la sorcellerie dans le Bocage), en 1987 cuando fue invitada a dar una conferencia en la reunión anual de la American Anthropological Association, en Chicago.
Es ese sucinto texto el que conocemos como «Être affecté», y el que analizamos aquí (Zapata y Genovesi 2013: 51-52).
16 La autora afirma que ni un autor tan cuidadoso como Turner se ocupó de eso, es preciso volver sobre Evans-Pritchard si buscamos respuesta a algunas de esas preguntas (Favret-Saada 2005: 156).
APROXIMACIÓN ONTOLÓGICA AL LAICISMO la del atraso y la ignorancia, mientras la etnógrafa encarnaba el saber, de la Ciencia, la verdad, lo real, de modo que solo aceptaron hablar de brujería a condición de que la investigadora se dejase afectar por esa brujería, mostrando que tenía efectos reales sobre ella, lo que empezó a evidenciarse al aparecer las primeras reacciones fuera de su control (Favret-Saada 1980: 11-12).
Fue entonces cuando acudieron a ella para pedirle un trabajo de brujería o para ayudarla a deshacer el hechizo del que habían sido víctimas, es decir: en tanto que etnógrafa, quienes se dirigían a ella para hablar de brujería se esforzaban por ridiculizar esas prácticas, repetían consignas que respondieran a las expectativas que presuponían a la investigadora; solo exponiéndose empezaron a considerarla parte de ese complejo, si bien ella jamás creyó en el poder de la brujería.
Es más: la autora afirma dudar de que los mismos campesinos de su estudio crean en su poder del modo que describen usualmente los textos.
Ellos querían que experimentase, no como científica, sino como persona, los efectos reales de «esa red particular de comunicación humana» en la que consiste la brujería.
La disyuntiva, un clásico del método etnográfico y de toda la tradición comprensiva, no se le escapaba: participar de esa forma no se distinguía demasiado de una «aventura personal» (lo que amenazaba su proyecto de conocimiento), pero limitarse a «observar» la dejaría sin nada relevante que decir (lo que lo arruinaba).
Clifford Geertz ya había definido la etnografía como esa interacción entre el ejercicio científico y la experiencia personal (Geertz 1988: 27).
Sin embargo, el método tuvo éxito: en los encuentros no se esforzaba por entender, retener, investigar, y fuera de los encuentros elaboraba una crónica de aquellos episodios enigmáticos, cuando ello era posible, porque con frecuencia la intensidad saboteaba el relato distanciado, frío.
El diario de campo resultó crucial, no solo porque se convirtió en el compendio que contenía la totalidad de sus materiales de campo, sino porque mediante el diario trataba de entender (1) qué se esperaba de ella en el campo, para poder actuar en las situaciones concretas que demandaban su participación; y además (2) el diario le permitía comprender, una tarea que podía posponer pero a la que no se sentía capaz de renunciar.
Ahora bien, comprender ¿para ella? ¿para la antropología? ¿para la «conciencia europea»?
No lo sabía, pero organizó el diario de campo de manera que más tarde pudiera servir a una operación de conocimiento: precisión en las notas para poder evocar con minuciosidad los episodios, y así, eventualmente, comprenderlos.
El diario de campo no era un espacio íntimo y subjetivo de recreación personal y hasta literaria, a la manera de Malinowski, en absoluto un soporte libre de los encorsetamientos teatrales de la interacción en el campo: era el taller de toda aquella experiencia, a veces inenarrable, otras volcada desordenadamente tan solo para paliar la angustia.
La osadía de la autora solo es comparable a su elegante escepticismo con respecto a los convencionalismos académicos: ya hemos visto cómo Favret-Saada sostiene que su experiencia no puede ser calificada como «participación» en el sentido clásico, pero añade que tampoco debería ser entendida como una operación de conocimiento por «empatía», en ninguna de sus dos acepciones; ni en el sentido de experimentar vicariamente los sentimientos, percepciones y pensamientos de otro, ya que esa acepción presupone distancia 17; ni en el sentido de empatía como comunión afectiva, ba-sada en la instantaneidad de la comunicación, porque esa identificación nada nos dice sobre el mecanismo de la identificación, sino solo sobre su resultado.
De hecho ser afectado, ocupar el lugar de la autora en el sistema de la brujería, nada tiene que ver con los afectos del otro sino con los propios afectos, y con la propia biografía.
Este género de conocimiento inaugura una comunicación específica con los nativos, involuntaria y desprovista de intencionalidad, verbal o no.
Un caso semejante es el de Paul Stoller, quien se convirtió en un aprendiz de brujo durante su trabajo de campo en la República de Níger.
El autor, que cita a Favret-Saada, cuya poderosa narración18 considera una especie de teoría ecológica de la brujería semejante a las ideas de Gregory Bateson sobre la cismogénesis simétrica y complementaria, explora las dos epistemologías encargadas de la verdad: la epistemología de la «verdad de los enunciados» y la de la «verdad del ser».
Para la primera la erudición es una cuestión de coherencia lógica, la verdad emerge a través del argumento lineal y lógico, tiene una larga historia y ha dado forma al discurso científico y de las ciencias sociales en los dos últimos siglos.
El apasionante debate sobre la racionalidad da buena cuenta de ello: Levy-Bruhl, Evans-Pritchard, Winch, Horton, Sperber, Jarvie, Lévi-Strauss, Geertz (Cantón-Delgado 2009: 171-202), son exponentes de los diferentes enfoques centrados en la explicación racional de los fenómenos religiosos: el universalista/racionalista (para quienes defienden la existencia de una racionalidad universal los relativistas son sujetos ingenuos y poco científicos), el relativista (para quienes defienden la existencia de múltiples racionalidades los racionalistas son seres etnocéntricos e insensibles) y el fenomenológico, que se enfoca a la experiencia vivida (Stoller 2013).
En cambio, la epistemología de la «verdad del ser» se adentra en las simas filosóficas de la condición humana, y se sitúa en los límites de la literatura, la filosofía, las artes y los estudios religiosos.
Los antropólogos de la religión han solido confiar en la epistemología de la «verdad de los enunciados», que lleva a producir textos de una importancia efímera; solo quienes han encarado a la vez tanto las opacas cuestiones del ser como las de la estructura son capaces de producir obras que trascienden el momento en el que fueron creadas.
Son las que tratan, sostiene Stoller, con cuestiones como las texturas del amor, el odio, la lealtad, la traición, la vida, la muerte, el miedo o el coraje, o la experiencia religiosa, y que son por ello capaces de acercarse a la evasiva «verdad del ser» y al conocimiento que produce.
Quizás ha sido Thomas Csordas quien más se ha aproximado a este tipo de enfoque fenomenológico para rebasar el dualismo racionalismo/relativismo, probando a explorar la naturaleza de la experiencia humana a partir de la filosofía de Husserl y el método de la epoche, o reducción fenomenológica, que describe la conciencia humana en su inmediatez vivida, en ese desorden justamente anterior al momento en el que es sometida a la elaboración teórica y la sistematización conceptual.
Más allá de los dilemas conceptuales de la fenomenología, cuya relevancia sociológica fue excepcionalmente abordada por Merleau-Ponty, Schütz y Garfinkel, lo cierto es que sin su contribución una antropología de la religión y la espiritualidad está incompleta: la sensualidad y la encarnación son el punto en el que se quiebra la dualidad mentecuerpo.
En este sentido, Stoller postula la racionalidad encarnada como un concepto clave: la mayoría de los académicos experimentamos la encarnación, el cuerpo y ETNOGRAFÍA SIMÉTRICA Y ESPIRITUALIDAD.
APROXIMACIÓN ONTOLÓGICA AL LAICISMO la conciencia como un espacio intelectualmente incómodo, porque contradice la epistemología de la verdad de los enunciados y su correspondiente teoría de la verdad (verdad accesible a través de una representación fiel de la realidad, capaz de reflejar lo que hay en el mundo).
Stoller invoca a Rorty y a los filósofos tildados de irracionales por el stablishment filosófico, principalmente Heidegger, Wittgenstein y Dewey, quienes se apartaron de la verdad de los enunciados para acercarse a la verdad del ser, a aquello que cuesta explicar sin reducir y apenas se puede describir, y que -reconozcámoslo-forma parte de lo que la antropología de la religión/espiritualidad encara rutinariamente (Stoller 2013: 154-162).
En mi trabajo de campo con cristianos pentecostales he conocido esa inquietud ante las limitaciones de la comprensión intelectual, el recurso a la imaginación, la emoción y la experiencia estética, la creatividad, el desvío de la convención como una tentación constante, el temor de estar subestimando la intensidad de lo que presenciaba y en lo que, sin ser creyente, participaba, para hacerlo encajar en una retórica plausible.
O su reverso: el temor a socavar el compromiso con la ciencia dando entrada a lo incomunicable.
O peor: la prudencia para no caer en una retórica contra la ciencia ni abrir puerta alguna a la justificación de cualquier fanatismo irracional.
Pero el caso es que necesitamos al menos tanta imaginación como ponen en juego los sujetos creyentes, no menos, porque la presencia de lo que se resiste a una explicación sistemática es abrumadora, como lo es la abundancia de situaciones en las que el etnógrafo es el interrogado acerca de su resistencia a creer, a la conversión y/o a la aceptación de lo inexplicable, por parte de sus interlocutores.
Veamos algunos ejemplos propios.
En Orcasitas, barrio obrero del sur de Madrid, un influyente pastor gitano me contaba la historia de su vida.
Llegado a un punto del relato percibí que me invitaba a participar en ella, en su historia, lo que por un lado contraviene las reglas del método, mientras por otro invita a pensar en la clase de conversación que es aquella en la que solo interviene una de las partes.
Le conté un episodio de mi propia historia familiar por el que atravesaba en aquellos momentos.
Me escuchó atentamente, quería saber algo más de la exótica vida de una antropóloga, y yo me he preguntado a menudo por qué lo hice.
No fue para lograr un protagonismo que no buscaba y que en etnografía suele estar contraindicado, ni para ganarme unos favores que ya tenía, tampoco para encontrar consuelo ni para que solucionase un problema que, entonces como ahora, no tenía fácil solución.
Lo hice por un convencimiento instantáneo, casi físico, no intencional ni consciente, de que la comunicación es intercambio, porque la situación pedía esa reciprocidad, y porque preferí reconocerlo (e incluso necesitarlo) a esforzarme en reprimirlo; lo hice porque él esperaba de mi que yo correspondiera contándole algo de mi propia vida y preferí el ejemplo de Laura Bohannan (1996) al del inspector Kurt Wallander 19 quien, ante alguno de sus sospechosos/informantes, no tiene más remedio que recordarles con pesar: «aquí las preguntas las hago yo».
Compartí con aquel pastor un estado de ánimo y de conciencia, al tiempo que reconocía con honestidad su autoridad en una materia que me es ajena e insondable: la cura de las almas.
Han sido incontables los interlocutores en el campo a quienes, a lo largo de dos décadas, he narrado unas conversiones muy próximas, las de mis padres, muchos años atrás; un patrimonio valiosísimo para quien está interesado en tratar con creyentes sin ser creyente.
Ese relato me convertía en alguien creíble que sabía cosas de su mundo y las respetaba, alguien que, sin ser una de ellos, podía llorar y emocionarse cuando hablaban de un dios, no porque me pusiera por un instante en el lugar de ellos, sino porque era capaz de ponerme en el mío, porque sentía que eso podía pasarme, que me había pasado muy cerca, que de hecho por unos breves momentos me podría estar pasando, y que quizás más de una vez quizás debería haberme pasado.
A fin de cuentas ellos se esfuerzan por demostrar vívidamente que delegar, confiar y formar parte de un plan superior en el que está todo decidido antes de la fundación del mundo es, ante todo, una experiencia liberadora.
Solo una concepción cicatera tanto de la racionalidad como de la espiritualidad, solo un credo dualista a cualquier precio, que desconoce la ambigüedad y la opacidad del ser humano ante sí mismo, puede esperar del investigador que evite, silencie o maquille con distancia y discreción experiencias metodológica y biográficamente extraordinarias, para evitar el escándalo académico o la sospecha de padecer una predisposición al delirio, la sinrazón y el fanatismo.
Da igual que tratemos con brujos del Bocage francés, con chamanes amazónicos o con pentecostales, o que estos sean campesinos mayas del Quiché guatemalteco o gitanos sendentarizados de un polígono urbano andaluz.
Tampoco importa si se trata de servirse de la experiencia personal como categoría analítica para entender la ira que desata una pérdida devastadora, como explica Rosaldo, frente al aspecto de «receta» de tantas descripciones sobre la muerte que eliminan las emociones intensas enmascarando la fuerza emocional del luto y reduciendo el ritual funerario a «una rutina ordenada» (Rosaldo 1993: 10-13).
Una ciencia que tiene como misión principal deconstruir prejuicios no debería sentirse tentada de fabricarlos, o de respaldar los existentes.
Hay otro episodio, ocurrido muchos años atrás, del que fui testigo además de protagonista, y que apenas esbocé en otro lugar (Cantón-Delgado 1998: 22-23).
Dos devotas mujeres de la Iglesia Príncipe de Paz de Ciudad de Guatemala me invitaron, tras una larga conversación, a arrodillarme y tenderme en la raída moqueta de una modesta casa neopentecostal, para practicar la liberación de demonios sobre mi propio cuerpo.
Me hablaron primero en susurros, en voz alta después, y comenzaron a masajearme bruscamente vientre, nuca y sienes, entonando plegarias y cánticos, llorando y hablando en lenguas, exhortando a Satanás para que abandonara mi cuerpo, buscando que vomitara los demonios.
Mientras todo esto sucedía, yo temí tanto por mí como por la integridad de mi trabajo, con los ojos entreabiertos me debatía contradictoriamente, quería escapar de allí tanto como ver, por un momento, lo que ellas veían: alguien oscuro que «tejía hilos en mis pies impidiéndome aceptar».
Quería saber cómo lo harían, cómo lidiarían con esas fuerzas.
Era algo que no conocía, no había asistido a demasiadas sesiones de liberación, es decir: quería saber, y no luchar contra ese deseo de saber hasta sus últimas consecuencias.
Deseaba comunicarme con ellas sin el temor a perder el timón de la investigación, el crédito de mis informantes o el de la comunidad académica.
Y me preguntaba al mismo tiempo qué haría con todo eso, ¿registrarlo? ¿analizarlo? ¿revelarlo?
No he vuelto a preocuparme de los demonios nunca más, fuera de aquella raída moqueta dejaron de ETNOGRAFÍA SIMÉTRICA Y ESPIRITUALIDAD.
APROXIMACIÓN ONTOLÓGICA AL LAICISMO existir.
Pero aquel episodio, entre otros menos espectaculares, me mostraron que hay situaciones de campo que obligan a una cierta disociación: para comunicarse por canales inusuales con seres que no son familiares ni cotidianos (y los informantes, en general, solo lo son temporal y/o parcialmente, y con unos fines) hay que disponerse a convertir el propio ser y las propias certezas en algo que podemos extraer de dentro, depositar sobre una mano y mirar con la extrañeza de quien no tiene idea de cómo lidiar con eso.
No es tanto cuestión de convertirlo en una hipótesis de trabajo ni en un juego intencional, sino de ser capaz de vivirlo seriamente, y regresar para contarlo.
Y si se es capaz se producen momentos extraordinarios en el trabajo de campo: aquellos en los que no pasa nada (suele ser cuando pasa lo mejor), aquellos en los que conversamos olvidándonos de que estamos trabajando, y de que lo que sucede podría no tener sentido fuera de esas coordenadas, y, por último, esos otros en los que conseguimos olvidar quiénes somos en nuestro mundo, ése en el que nos sentimos protegidos y competentes, lo que puede ocurrir en forma de disociación y de introspección radical.
Destrascendentalizar la religión y la espiritualidad sigue siendo válido, pero a cambio de que esa operación no devalúe la experiencia, quizás radical para el investigador y solo rutina para sus interlocutores, sino que la convierta en algo probable, algo que puede ocurrirnos, y que de hecho ha ocurrido alguna vez cerca de nosotros: la mayoría de los profesionales de la antropología occidental proceden de un hogar católico o protestante.
Es decir, en dejar de pensarla como algo que amenaza nuestro proyecto científico, o como algo que siempre le ocurre a otros.
Solo tomando en serio a demonios, entidades, fuerzas y espíritus con los que tratan quienes se relacionan con ellos podemos entrar provisionalmente en ese mundo, tratar también nosotros con ellos, en un ejercicio necesario y desestabilizador que consiste en considerarlos como fuerzas metodológicamente reales.
Favret-Saada expresa de manera precisa algo semejante a lo que viví durante la sesión de liberación en la que mis dos anfitrionas exorcistas, una vez dieron por finalizada la operación, se marcharon desafectadamente a la cocina a hablar de sus asuntos mientras yo seguía tendida en el suelo: «Cuando esa comunicación no es verbal, ¿qué es lo que se comunica y cómo?», porque no se trata tan solo de empatía pese a que sea una modalidad de comunicación inmediata, «lo que me es comunicado es solamente la intensidad con la que el otro es afectado», algo que técnicamente se asemeja a una carga energética; no es necesario que mi experiencia sea compartida por mi acompañante: él puede, por ejemplo, estar, en apariencia, completamente desafectado (...)
Supongamos que en lugar de luchar contra ese estado, lo acepto como un acto de comunicación a propósito de algo que no conozco (...) en tales casos, si soy capaz de olvidar que estoy en el campo y que tengo un arsenal de preguntas para hacer (...) entonces puedo darme cuenta que estoy lidiando con una forma particular de la experiencia humana (...) porque soy afectada por ella» (Favret-Saada 2005: 161).
Aceptar ser afectado no implica identificarse con el punto de vista nativo, ni aprovecharse de la experiencia de campo para regocijo del propio narcisismo.
Supone, muy por el contrario, estar dispuesto a disolver el propio proyecto de conocimiento, porque un proyecto de conocimiento impositivo y omnipresente fulmina la posibilidad de que suceda nada relevante o de que, si sucede, seamos capaces de percibirlo.
La disposición a perderse es crucial, y generalmente no se enseña en las aulas.
Una premisa que recuerda al «buen traductor» de Talal Asad, que ante la incomprensión de un discurso extranjero mira con extrañeza su propia lengua20.
Si uno se somete a una experiencia de participación radical de esta naturaleza, y no naufraga, entonces «la etnografía es aún posible».
Favret-Saada sintetiza los rasgos de una etnografía de este tipo: primero, ser conscientes de que la comunicación etnográfica ordinaria (comunicación verbal, voluntaria e intencional, para aprehender un sistema de representaciones nativas) constituye una de las más pobres variedades de la comunicación humana, y es especialmente inapropiada para informarnos sobre los aspectos no verbales o involuntarios de la experiencia21.
Son, por el contrario, esas informaciones producidas en situaciones de comunicación no intencional las que detentan un estatuto epistemológico clave, las que constituyen el sustrato de la etnografía, las que nos recuerdan que hubo de único en nuestra experiencia etnográfica.
Segundo, la etnografía supone vivir en un estado de escisión que permita al investigador elegir cuándo ha de dejarse moldear por la experiencia del campo y cuándo debe registrarla científicamente (si puede elegir, cabría añadir).
Tercero, las operaciones de conocimiento no se superponen, porque «en el momento en el que somos más afectados no podemos narrar la experiencia, en el momento en el que la narramos no podemos comprenderla, el tiempo del análisis vendrá después» (Favret-Saada 2005: 160).
No coincido en este punto con la autora, más bien estoy convencida de que esos procesos mentales y afectivos son generalmente indiscernibles.
Cuarto, los materiales recogidos son de una densidad particular y su análisis implica quebrar las certezas científicas establecidas 22: de no haber sido afectada, la autora habría asumido la centralidad de los rituales, no solo porque los antropólogos tienden ETNOGRAFÍA SIMÉTRICA Y ESPIRITUALIDAD.
APROXIMACIÓN ONTOLÓGICA AL LAICISMO a privilegiar el análisis del simbolismo, sino porque los relatos típicos de brujería le otorgan a los rituales un lugar esencial.
Debido a la exposición a discursos espontáneos, no intencionales, a las sesiones de brujería, y debido a haber experimentado personalmente todos esos episodios, los rituales acabaron por ocupar el lugar que les corresponde: uno más, el más espectacular pero no el único, aunque sea el que permite deshacer hechizos mostrando la existencia de fuerzas anormales, la crisis de los clientes afectados de hechicería y el modo cómo el hechizo es eliminado.
Pero todo ello depende de un «dispositivo terapéutico» complejo que rebasa el ritual y para entender y describir el cual la observación no basta en modo alguno, sino que se precisa esta clase de participación radical (Favret-Saada 2005: 161).
En mi caso entendí que el exorcismo podía ser un dispositivo de comprensión en sí mismo, que la antropología podía tomarse como una práctica de sentido en continuidad epistémica con las prácticas sobre las cuales reflexiona (Viveiros 2002: 115 y 128); que los demonios eran algo cotidiano, que deambulaban entre el salón y la cocina; y que los exorcismos podían no ser una experiencia que sucediera entre creyentes tomados por el rapto y una antropóloga fría, distante, sino algo que ocurría exactamente al revés.
CODA ETNOGRÁFICA Y ONTOLÓGICA.
SUBJETIVIDADES MÚLTIPLES Y ETNÓ-GRAFOS GIRADOS
He considerado largos años que la calidad, eficacia y profundidad del trabajo de campo etnográfico giraba en torno a la noción de reflexividad (Cantón-Delgado 2008), introducida en la Antropología Social a partir del Interaccionismo Simbólico y la Etnometodología, y definida excepcionalmente por Pierre Bourdieu (Bourdieu 2003).
Pero el principio de la reflexividad práctica y la retórica de la vigilancia epistemológica pueden reducirse apenas a un ejercicio solipsista y/o elitista de diálogo entre el científico y una academia que constituye su principal audiencia, mientras que el estatus metodológico de esta clase de escisión, de comunicación involuntaria, no intencional, que propone el abordaje psicoanalítico que usa Favret-Saada para redefinir el trabajo de campo, escapa a los escuetos términos de ese diálogo.
Este otro enfoque de la etnografía está emparentado con la noción de quiebra epistemológica de Michael Agar, porque si bien esta concede prioridad a la visión hermenéutica de la tradición y la mediación de marcos de significado, y tiene como fin la coherencia, pasa, sin embargo, por desestabilizar las certezas y los supuestos de coherencia perfecta del investigador, en el caso de Agar rompiendo esos supuestos y siguiendo el rastro de ese desconcierto (Agar 1992).
Entonces reflexividad no significaría, en términos como los que barajamos tentativamente aquí, esa recursividad que consiste en hacer una antropología de la antropología, ni tampoco consistiría en la objetivación del sujeto objetivante, tal y como postuló Bourdieu, tampoco un pretexto para la subjetivación o la reflexividad narciscista (que Bourdieu criticó), en la línea de cierta antropología crítica de los años ochenta.
Se trataría más bien de una reflexividad ligada a un dialogismo radical, ni platónico ni dialéctico, que sí anticipó Pierre Clastres 23 y elaboraron Marilyn Strathern y Roy Wagner (2010): es de orden etnográfico y depende de una disposición abierta a la palabra nativa que no se reduzca a narrar el relato de otros, ni a proyectarnos sobre sus conceptos, ni a suprimirlos o esclarecerlos en nuestro beneficio, ni a desmentirlos por la vía de anteponer el relato teórico a las experiencias de los otros.
Consistiría más bien en decir algo diferente de los nativos sin pretender decir más de lo que dicen ellos (Goldman 2008), en simetrizar y establecer «conexiones parciales» (Strathern, citada en Goldman 2008).
Puede que solo nos diferencie de los filósofos el que trabajamos con la filosofía de los otros, y solo después los articulamos con la propia (Ingold, citado en Viveiros 2002: 127).
Goldman, siguiendo a Roy Wagner y a Bruno Latour, afirma que la antropología no puede rechazar la universalidad de la mediación ni reducir el significado a creencias, dogmas y certezas, teniendo entonces que elegir (y creer en) entre los significados nativos y los propios.
Citando Favret-Saada, sostiene que solo dejándose afectar y creando con ello situaciones de comunicación involuntaria podemos pensar en las condiciones de posibilidad del trabajo de campo.
Y por último, invocando el cuarto camino de esa aún reciente antropología post-social, la filosofía de Deleuze y Guattari, Goldman se desmarca de la posibilidad de sostener cualquier relativismo que enaltezca las virtudes de las llamadas diferencias culturales.
El relativismo sería otro de esos remedios que perderá su plazo de validez y se convertirá en un obstáculo para una antropología alternativa porque, nos recuerda Goldman, como afirmara Lévi-Strauss sobre el evolucionismo no pasa de ser «un intento de suprimir la diversidad de las culturas fingiendo reconocerlas plenamente».
Más bien tratamos con formas de una multiplicidad intensiva, hecha de rizoma y singularidad, y la tarea principal comenzaría reconociendo la dificultad de establecer el punto exacto por donde pasan las fronteras de las culturas que difieren; que existen, mas son «sinuosas e inciertas» (Goldman 2008: 9-10).
El ensayo sobre la afectividad, que en términos de Favret-Saada es anterior a la práctica y la actividad consciente (Zapata y Genovesi 2013: 53), pese a no haberse convertido en texto canónico, ha venido inspirando el trabajo de algunos antropólogos que recogen expresamente su legado y que, en ocasiones, lo enhebran con los debates ontológicos.
Es el caso, precisamente, del ensayo de etnografía simétrica de Márcio Goldman 24, quien se pregunta qué ocurre si tomamos en serio a los informantes cuando nos hablan de orixás (es decir, de religión; candomblé en su caso), y dejamos de hacerlo cuando nos hablan de democracia (es decir, de política; brasileña en su caso) etnocentrismo occidental de su homólogo "primitivo": el salvaje de cualquier tribu americana o australiana estima a su cultura superior a las demás, sin preocuparse en mantener un discurso científico sobre ellas, mientras que la etnología pretende situarse de inmediato en la esfera de la universalidad, sin darse cuenta de que en muchos sentidos permanece sólidamente instalada en su particularidad, y que su pseudodiscurso científico se degrada rápidamente en verdadera ideología».
Más adelante: «La condición, en este caso, será tomar por fin en serio al hombre de las sociedades primitivas, en todos sus aspectos y en todas sus dimensiones (...).
Es necesario aceptar que negación no significa la nada, y que cuando el espejo no nos devuelve nuestra imagen no significa que no haya nada para mirar» (las cursivas son del autor) (Clastres 1978:16 y 19).
24 Es el caso de Márcio Goldman quien, combinando de manera novedosa las ideas de Favret-Saada y las de Roy Wagner o Gilles Deleuze, defiende la posibilidad de una etnografía simétrica sobre la palabra nativa en su artículo «Os Tambores do Antropólogo: Antropología Pós-Social e Etnografía» (2008).
De hecho la versión portuguesa de «Être affecté» que he manejado fue publicada en 2005 a instancias de Goldman y bajo la traducción de la antropóloga Paula Siqueira.
APROXIMACIÓN ONTOLÓGICA AL LAICISMO en un mismo contexto etnográfico.
Es probable que se deba, explica Goldman, a que estamos seguros de que los orixás no existen, de manera que nada de lo que los creyentes digan puede confrontar nuestro saber.
Sin embargo sí creemos que la democracia existe.
Cuando Goldman regresó a Ilhéus (sur de Bahía, Brasil) para estudiar política y no religión (candomblé), se vio confrontado a una inversión de los roles: súbitamente el antropólogo era el crédulo, y sus informantes los escépticos.
Entonces, ¿qué efecto tendría esa inversión en el estudio de instituciones, valores y procesos que la sociedad a la que pertenece el antropólogo considera centrales? ¿qué ocurriría si planteáramos un experimento donde todo ocurre como si los nativos estuviesen plenamente cualificados para hablar de democracia, de manera que el antropólogo tuviese algo que aprender de ellos sobre el funcionamiento del sistema democrático en los mismos términos en los que aprendió la lógica de los orixás en el sistema del candomblé?
Eso reveló que sus interlocutores eran capaces de percibir aspectos del funcionamiento de la democracia que nosotros no vemos, justamente por un exceso de compromiso.
Es claro que solo una traducción de ese saber en términos académicamente aceptables podría provocar la atención de los intelectuales, pero eso no impugna la tarea central: la de simetrizar sus saberes con los saberes dominantes, lo que sitúa la propuesta de Goldman en una encrucijada de caminos entre la antropología simétrica de Bruno Latour (2007: 138 y ss.), la antropología reversa de Roy Wagner, la antropología reflexiva de Marilyn Strathern y la «filosofía de la diferencia» de Gilles Deleuze y Félix Guattari.
Al tratar de lo que prefiere denominar simetrizaciones antropológicas más que antropología simétrica, Goldman plantea que el discurso de un adepto del candomblé tiende a ser considerado falso o, como mínimo, que enuncia una verdad que no es la nuestra, por lo que posee un potencial de desestabilización de nuestros modos de pensar que debe ser explorado por la antropología a través de esa especie de «comunicación involuntaria» a la que se refiere Favret-Saada.
La característica fundamental de la antropología sería entonces el estudio de las experiencias humanas a partir de una experiencia concreta, la del etnógrafo, que se enfrenta a la seguridad de otros en sus propios enunciados, creencias, acciones, y se pregunta hasta dónde podrá soportarlo, tomarlo en serio, y hasta dónde puede promover su propia transformación en medio de esas experiencias, lo que nada tiene que ver con estar de acuerdo con ellos ni con forzarlos a concordar con nosotros.
Tomar seriamente a esos actores de prácticas, a esos teóricos con quienes dialogamos y de quienes aprendemos y a los que, hay que recordar, ya se refirió en términos análogos Harold Garfinkel hace medio siglo, sería entonces el único criterio de calidad disponible en nuestra disciplina (Goldman 2008: 6-7; Latour 2007: 152 y ss.;Viveiros 2002: 127).
Lo que un enfoque etnográfico de este tenor puede aportar al reciente debate sobre el laicismo, las diferencias entre razón secular y episteme religiosa, las políticas de reconocimiento (Taylor et al. 1994; Llera Blanes 2008), las comunidades imaginadas (Anderson 1993) y las formaciones estéticas (Meyer 2009), consiste en llevar radicalmente más allá la mediación de marcos de significados en términos de Giddens, Gadamer y Agar, es decir, de una parte ilustre de la tradición hermenéutica, y adentrarnos en la simetrización, el cuerpo y los afectos entendidos como proyecto de conocimiento.
El agente social es ante todo «un ser de carne, nervio y sentidos (en el doble sentido de sensual y significado)», y «un ser que sufre»; una etnografía capaz de «capturar y transmitir el sabor y el dolor de la acción, el ruido y el furor de la sociedad», que las ciencias humanas ponen en sordina «cuando no los suprimen completamente» (Wacquant 2004: 15-16), sería un ejercicio que no solo postularía el cuerpo como vector de conocimiento, también en algunos de los escenarios del revival cristiano sobre los que pesa un sonoro prejuicio académico; no solo abordaría el conocimiento del mundo espiritual desde la dimensión carnal de la existencia, sino que abriría la posibilidad de formar etnógrafos dispuestos a simetrizar tratando con ancestros, espíritus y energías como entidades metodológicamente reales, por fuera del chantaje realista y racionalista que nos impide tomar en serio lo que es real para los sujetos que estudiamos.
En términos de Nils Bubandt, quien desarrolla una línea de reflexión no muy distante de la de Favret-Saada, tratar a los espíritus como metodológicamente reales tiene importantes consecuencias analíticas para nuestra comprensión de su eficacia política.
En su trabajo los espíritus son invocados por razones políticas, participan en una política espiritual en la que son a la vez instrumentos y actores, por ello los relatos de los episodios de posesión llevan a Bubandt a sugerir la necesidad de tratar a los espíritus como informantes.
La razón es consistente: es así como los mismos informantes los tratan cuando los consultan.
Es más, estos informantes tan atípicos, los espíritus, son informantes ideales: se prestan a una aplicación ortodoxa de la entrevista y eximen al antropólogo de verificar si lo que dicen es objetivamente verdad, de manera que puede concentrarse en el contexto social al que se refiere lo narrado.
A la vez Bubandt desarrolla una crítica al vínculo constante entre el concepto antropológico de informante y las ideas convencionales acerca de la subjetividad -que siguen vigentes, pese a las evidencias etnográficas de la complejidad de la subjetividad vivida-.
Para ello postula que los episodios de posesión de espíritus producen una forma de subjetividad múltiple.
De hecho, la posesión es una técnica aprendida en la que el médium enseña a manejar las demandas de subjetividades en competencia, las experiencias intersubjetivas de encuentros con los espíritus.
Más allá: esta idea de la subjetividad múltiple es extensible a los informantes convencionales, empíricos, porque también dentro de cada uno de nosotros conviven múltiples subjetividades en competencia.
Según Maclure y Taylor la renovación teórica en el campo del pluralismo religioso y los debates sobre el laicismo dependerá en gran medida de las investigaciones socio-antropológicas y humanísticas sobre la coexistencia de diversos sistemas de creencias, así como, muy principalmente, sobre las diferentes formas de la experiencia religiosa/espiritual (Maclure y Taylor 2011: 10).
Este viaje conceptual a través de la renovación metodológica que supone el ser afectado (Favret-Saada), el trato con los espíritus entendidos como entidades metodológicamente reales, la noción de simetrización (Goldman), de racionalidad encarnada (Stoller) o de subjetividades múltiples (Bubandt) en el trabajo etnográfico, enhebrado con algunas de mis propias experiencias entre evangélicos, tal vez aporte a ese impulso renovador que viene conectado a los recientes debates ontológicos.
Y a tomar seriamente lo imaginario ligado a otros modos de existencia, no en tanto que meras representaciones o símbolos, sino en su calidad de agencia. |
Durante las últimas décadas hemos asistido a un crecimiento espectacular del fenómeno patrimonial.
La eclosión patrimonial, entre otras cosas, puede ser leída como una cara más del tercer espíritu del capitalismo.
El desembarco de la economía de los intangibles y el acento en la producción del valor de lo inmaterial ha cambiado las reglas del juego de la economía mundial.
Nuestra hipótesis de partida es que hemos asistido a una importante transformación en las activaciones patrimoniales: del nacionalismo político, que impulsó el patrimonio colectivo en el XIX, hemos pasado al nacionalismo de consumo en el siglo XXI.
En este contexto, este artículo analiza el distinto impacto que tienen los procesos patrimoniales en función de la posición que ocupan sus territorios en los mercados globales.
Dicha posición incidirá en su carta de presentación apareciendo las ciudades creativas o los pueblos con encanto.
Ambas formas son, en realidad, caras de un mismo proceso.
Desde hace algunos años distintos autores destacan el vertiginoso incremento de las activaciones patrimoniales, la llamada fábrica de lo patrimonial ha derivado en una inflación patrimonialista cuanto menos paradójica (Heinich 2009; Bendix 2009).
El patrimonio colectivo, como categoría polisémica, ha ido expandiéndose y resignificando cada vez más ámbitos de nuestras realidades sociales, culturales, económicas y políticas de principios de siglo.
Hasta el punto que hoy se ha convertido en las agendas políticas en un asunto de primer orden.
En paralelo, y al calor de la efervescencia patrimonializadora, los estudios del patrimonio han crecido, multiplicándose las disciplinas que proyectan sus discursos interpretativos dando lugar a crecientes escuelas de pensamiento.
Explorado desde distintas perspectivas, el patrimonio como uso del pasado en el presente, ha sido cuestionado en su origen y desarrollo y criticado como discurso autorizado (Poulot 2006; Smith 2006).
Asimismo, ha sido repensado desde la antropología económica y, más recientemente, abordado como ensamblaje de futuros y desde un giro ontológico (Macdonald 2013; Franquesa 2013; Harrison 2013; Bendix, Eggert y Peselmann 2012; Chaves, Montenegro y Zambrano 2014).
Hoy, el patrimonio, como fetiche metacultural (Kirshenblatt-Gimblett 2004) es un constructo que se expande con intensidad, desde mediados del siglo XX (Polout 2006; Choay 1996), coincidiendo con la eclosión de la industria del turismo global (MacCannell 1999), reconfigurando mercados, en creciente aumento, articulados alrededor de la autenticidad (Davallon 2010; Frigolé 2014; Santamarina y Moncusí 2015).
La última adquisición del patrimonio institucionalizado ha sido la aparición de lo inmaterial en el seno de la UNESCO (Convención para la Salvaguardia del Patrimonio Cultural Inmaterial, París, 2003) contribuyendo a la colonización semántica del término.
Evidentemente, esta inclusión puede ser leída desde múltiples visiones, pero responde, entre otras, a la transformación de la racionalidad de la economía neoliberal y al desembarco de la economía de los intangibles.
En este sentido, puede ser interpretada en el contexto de las nuevas economías culturales (Arenheier y Isar 2008; Throsby 2001; Scott 2007) en la que sectores productivos alternativos, como las industrias de productos culturales o las actividades neo-artesanales, toman la delantera (Scott 2008; Comaroff y Comaroff 2009).
Sin duda, las reglas del juego han cambiado en la economía neoliberal originándose una significativa transformación en la producción: el valor de lo material ha sido desplazo a favor del valor de lo inmaterial (Harvey 1998; Boltanski y Chiapello 2002; Comaroff y Comaroff 2009).
El nuevo sistema económico surgido, global y globalizado, impacta tanto en los centros de producción globales como en las periferias locales transformando a su vez sus modos de producción y reproducción y forzando a nuevas respuestas ante las actuales coyunturas (Roigé y Frigolé 2010).
En este contexto, el análisis del constructo patrimonial no debe reducirse a un ámbito específico o limitarse a las cartografías hegemónicas de la UNESCO y fragmen-CIUDADES CREATIVAS Y PUEBLOS CON ENCANTO: LOS NUEVOS PROCESOS... tarse en sus derivaciones naturales, culturales o intangibles.
Más bien la realidad nos muestra lo contrario, entre las categorías normativas se suceden mediaciones complejas, demarcaciones confusas e hibridaciones constantes.
Desde nuestro punto de vista, la etnografía nos permite embarcarnos en análisis complejos que reintegran los discursos y las políticas del patrimonio en entramados más amplios, donde se diluyen las propias narrativas que se proclaman.
En esta perspectiva, nos interesa pensar el funcionamiento del dispositivo patrimonial teniendo en cuenta que no hay territorio (si los hay) que escape de una u otra forma a los imperativos patrimoniales subyugados a la lógica neocapitalista.
Así, partimos de la premisa de que el patrimonio convierte el pasado y la autenticidad en un juego atado a la lógica de demandas mercantiles crecientes.
La nueva economía política, marcada por las exigencias globales, la terciarización y la deslocalización, fuerza tanto a los centros clásicos de producción, que han perdido su posición competitiva, como a las periferias, en los márgenes de los polos de producción, a reinventarse, ora con lenguajes creativos, ora con retóricas prístinas.
O dicho de otra forma, las ciudades, en su decadencia industrial y atrapadas en las carreras por la visibilidad, se han visto abocadas a la producción y reproducción de la creatividad.
Ciudades competitivas, inteligentes e innovadoras se han multiplicado por doquier buscando la excelencia a través de la apuesta por la economía de los intangibles y la multiplicación de contenedores culturales.
Mientras tanto, los territorios que quedaron situados en los márgenes de la producción fabril, las zonas rurales y de montaña, reducidos ante las presiones de la agroindustria y los mercados globales, se han visto forzados a convertirse en vergeles de valores primitivos y refugio de las sociedades postindustriales (Sivaramakrishnan y Vaccaro 2006; Williams 2001; Lowe et al. 1993).
En este artículo queremos prestar precisamente atención a esos procesos de reinvención patrimonial que dan lugar paradójicamente a la reafirmación de las viejas dicotomías conformadas en la modernidad.
Pensemos, además, que el patrimonio es tanto un producto de la modernidad como productor de la misma (Harrison 2013).
De tal modo que asistimos a una narrativa donde las ciudades se visten de creativas y los pueblos se disfrazan de encanto.
La retórica de ambos espacios, pródiga y clónica, nos muestra el recurso patrimonial como un poderoso motor económico.
Nuestra hipótesis de partida es que hemos asistido a un importante giro copernicano en las activaciones patrimoniales: del nacionalismo político, que impulsó el patrimonio colectivo en el XIX, hemos pasado al nacionalismo de consumo en el siglo XXI.
Para abordar todo ello, en primer lugar, proponemos un marco interpretativo desde dónde poder analizar nuestra propuesta.
En segundo lugar, veremos a través de un caso de estudio, como una ciudad asume la nueva retórica patrimonial proponiendo un nuevo consumo cultural para no quedarse al margen de los nuevos mercados.
En tercer lugar, nos acercaremos, también a partir de un estudio de caso, a una zona rural para ver, del mismo modo que en lo anterior, cómo articulan su respuesta ante las nuevas exigencias globales.
Y, por último, cerraremos con unas breves conclusiones.
PATRIMONIO, DEL NACIONALISMO POLÍTICO AL NACIONALISMO DE CONSUMO
Pese a los antecedentes señalados por algunos autores en siglos precedentes, podemos decir que el patrimonio colectivo tomó cuerpo en el XIX, apareciendo por primera vez el concepto, su definición y las primeras tentativas de su ordenación política y jurídica.
El monumento, en sus distintas versiones, encapsuló, de forma magistral, las topografías patrióticas que irían legitimando los proyectos de los estados nacionales (Anderson 1983; Daniels 1993; Choay 1996; Poulot 2006).
La cultura y la naturaleza, una vez cosificadas, fueron tanto objetos conquistables como fuente nacionalista e identitaria a través de la reinvención del pasado (Hobsbawm y Ranger 1988).
El resultado fue la articulación de un patrimonio con un fuerte componente identitario, patriótico y nacionalista, donde los valores culturales/naturales se entremezclaban con valores estéticos, religiosos, históricos y legendarios.
El programa patrimonial se moduló en la distinción y en el genio creativo como formas exclusivas y sublimes de representar a una colectividad permitiendo a través del mismo una suerte de continuidad histórica.
Así, el patrimonio nacional se convirtió en una herramienta fundamental para dotar de legitimidad a los proyectos políticos, construyéndose lo patrimonial como un espejo identitario de un territorio común (Prats 1997).
La identidad, despojada de atributos incómodos, se presentó como un tropo capaz de garantizar un pasado y un presente común para el futuro.
La historia, la naturaleza y la cultura eran versionadas en singular para afianzar un proyecto pretendidamente plural y colectivo.
Y a la vez eran instrumentos incuestionables de superioridad civilizatoria que legitimaban la distribución naturalizada de la dominación intra y extrafronteriza.
Al mismo tiempo, el capital patrimonial aparecía como un poderoso abrigo frente a los procesos de aceleración y destrucción propios de la primera modernidad (Hernández et al. 2005).
La aparición de la concepción del pasado, en el siglo XIX, como un territorio extraño y como marco de sentido, será condición esencial para que aparezca la construcción patrimonial (Lowenthal 1998), representando ésta una advertencia para resguardar un pasado escogido y exaltado y una evocación a la identidad colectiva.
El patrimonio se activará como respuesta al desengaño del mundo tradicional y al arribo de la modernidad, al reencantamiento del mundo con la razón, la ciencia y el progreso, que tiene como corolario un regreso alegórico a un nuevo encantamiento compensatorio (tradición y pasado) (Ballart 1997; Ariño 2002; Hernández 2004).
En cualquier caso, el patrimonio colectivo, en versión histórico-artístico a la europea, o en su modalidad natural a la norteamericana, se erigió a través de criterios ligados a la originalidad y a la belleza.
Su declaración fue inequívoca al ser avalada por el desarrollo de las incipientes disciplinas académicas, que atestiguaban no solo el valor patrimonial sino también su transcendencia (Smith 2004).
La autenticidad de la obra de arte o de la naturaleza vendrá certificada por el desarrollo de las ciencias que distinguían un original de una copia o una naturaleza intervenida de una prístina.
En los primeros compases del siglo XX, el cambio del Estado liberal al Estado social o intervencionista, producirá tanto un cuerpo jurídico sistemático para la conservación patrimonial (la tutela patrimonial del Estado será un deber) como un reconocimiento de su titularidad social (Ballart 1997; Hernández Hernández 2002).
Pero será a mediados del siglo XX, tras la II Guerra Mundial y la llegada del Estado de bienes-CIUDADES CREATIVAS Y PUEBLOS CON ENCANTO: LOS NUEVOS PROCESOS... tar, cuando va redefiniéndose, dejando atrás viejos corsés, apareciendo la noción de bien como una superación del viejo concepto de monumento.
La formulación de carácter legendario-histórico decimonónico se irá desplazando hacia el énfasis en procesos significativos de la práctica cultural dando entrada al tercer sector en las activaciones patrimoniales.
La noción de patrimonio irá democratizándose y dilatándose, al mismo tiempo que la expansión de la economía del ocio, la revolución tecnológica y de transportes y el crecimiento económico provocarán no solo la alianza entre patrimonio y turismo, (entrando la lógica económica en la racionalidad patrimonial), sino también procesos de malestar social y de destrucción acelerada (crisis ecológica, alienación social, etcétera) que auspiciarán demandas patrimoniales como una forma de contrarrestar el desasosiego de la modernidad avanzada.
En este sentido, la Escuela de Frankfurt se hacía eco del creciente malestar y acuñaba, por primera vez, el término industrias culturales casando dos términos, en principio opuestos, y señalando los incipientes cambios en la producción (Adorno y Horkheimer 1994[1944]).
Por lo que respecta al patrimonio, la nueva cartografía patrimonial vendrá definida por el peso cada vez mayor de las agencias internacionales, la especialización disciplinaria, el desarrollo de cuerpos jurídicos y la entrada de la globalización en el seno de lo patrimonial apareciendo su versión metacultural bajo el manto del Patrimonio de la Humanidad (Kirshenblatt-Gimblet 2004).
En el último tercio del siglo XX, de hecho, asistiremos a un crecimiento continuado de las activaciones patrimoniales, con presencia cada vez mayor de los nuevos agentes patrimoniales, y en un paisaje ya de producción posfordista donde las reglas de la economía mundial han cambiado.
La configuración fordista-keynesiana (Harvey 2012), el llamado capitalismo social, entraba en quiebra en los 70, coincidiendo con la hiperacumulación y la crisis energética, y daba paso a una reestructuración global del capitalismo y al neoliberalismo más insaciable (Castells 1999; Harvey 2005).
Ahora bien, el neoliberalismo, como ha sido señalado, «is not simply an economic structure, it is a philosophy» (Treanor 2005: 10), ha ido impregnando todas las esferas y cambiando las reglas de juego que dará lugar al Estado de mercado (Treanor 2005; Harvey 2005).
El neoliberalismo incorpora una nueva configuración de creencias y valores, e instaura una reconceptualización del mundo social y cultural.
La lógica neoliberal supone la continua expansión del mercado (Treanor 2005) dando lugar a una carrera desenfrenada por la competencia entre personas y territorios avocándolos a la búsqueda incesante de innovaciones y nuevas transacciones.
El tesón por englobar todas las acciones humanas bajo el dominio del mercado (Harvey 2005) ha dado lugar a la expansión al ámbito de lo cultural, movilizando lo que se llega a conocer como cultural economy (Anheier y Yudhishthir 2008; Pratt 2008; Throsby 2001).
En este contexto de mundialización neoliberal, el desembarco de las industrias culturales y de entretenimiento y la creciente mercantilización de la cultura y el ocio irán desarrollándose en busca de un nuevo mercado guiado por nuevos valores y sintetizado en las llamadas industrias creativas.
Reflejo de los nuevos tiempos, por un lado, son las políticas culturales impulsadas por la UNESCO en los ochenta, que estuvieron acompañadas políticamente, por primera vez, por la adopción de industrias culturales en la publicación del libro Industrias Culturales: El futuro de la Cultura en juego (UNESCO 1982) o en la definición del término en la Conferencia Mundial de Políticas Culturales (México, 1982) que dio paso a su consolidación institucional que venía cuajándose desde los 70 (Hesmondhalgh 2007; Carrasco y Saperas 2011).
Como señalan Carrasco y Saperas se produce aquí un importante giro ontológico: «la industria cultural pasa de ser un elemento discursivo clave para la comprensión de la pérdida de la capacidad crítica y negativa de la cultura como consecuencia de los mecanismos ideológicos de producción, distribución y consumos típicamente industriales a los que se ve sometida, a designar una nueva realidad cultural» (2011: 156).
Y, por otro, podemos ver los primeros compases hacia el reconocimiento del patrimonio inmaterial, en la ya nombrada conferencia de México, en la creación también 1982 del Comité de Expertos Gubernamentales en la Salvaguardia del Folclore o de manera más firme, como primer instrumento normativo, en la Recomendación sobre la Salvaguarda de la Cultura Tradicional y Popular adoptada en París en 1989 que marcará lo que será el final de siglo y la agenda de la nueva centuria.
Como vemos, lo patrimonial despegaba como una forma resuelta de dar respuesta a las inquietudes sociales y de mercado en una sociedad del hiperconsumo y de la individualización y anticipaba la eclosión de las nuevas imbricaciones y usos de la cultura en el contexto neoliberal.
El siglo XXI no ha hecho más que reforzar este fenómeno de crecimiento patrimonial provocándose una inflación, utilizando la expresión de Heinich ( 2009), que responde, por un lado, a una demanda y un consumo patrimonial creciente y, por otro, a la mundialización (y también localización) de su producción.
Esta inflación patrimonial debe interpretarse teniendo presente fenómenos interrelacionados que, como acabamos de señalar, empezaban a cuajarse en las últimas décadas del XX.
Desde nuestro punto de vista, el patrimonio se sitúa como un potente productor de sentidos en un mundo caracterizado por procesos cruzados de homogeneización, heterogeneización e hibridación en contextos marcados por la desterritorialización y la reterritorialización (Appadurai 2001; García Canclini 1999).
La hipermodernidad -con la contracción espacio-temporal, la aceleración de acontecimientos o la globalización de capitales, culturas y personas (Harvey 1998)-transforma las coordenadas para situarse y pensarse en el mundo.
Además, los procesos de secularización, racionalización y desencantamiento obligan a buscar nuevos anclajes en una comunidad líquida y fragmentada.
Pero, también el patrimonio gracias a la nueva economía neoliberal -con la reestructuración, deslocalización y la terciarización de la economía-se ha situado como un producto estrella de consumo al condensar en su representación valores fuertemente demandados.
En este contexto, la fetichización y espectacularización patrimonial expresa esa búsqueda de valores, cada vez más apreciados y vinculados a un tiempo y un espacio prefordista (lentitud, manufactura, originalidad, autenticidad, transcendencia...).
Y las formas emergentes patrimoniales condensarían el llamado espíritu del tercer capitalismo al ofrecer valores añadidos: en lo intangible y lo inmaterial está la experiencia auténtica más allá de lo material (lo singular frente a lo masificado) (Boltanski y Chiapello 2002).
Pero este nicho de mercado ha traído, en contrapartida, la banalización y la comercialización de la cultura y la naturaleza donde el acento en los beneficios rige cualquier lógica ya desregularizada.
De forma paradójica, el anhelo por alcanzar la autenticidad y la transcendencia, provocado por las reglas de juego neocapitalista, termina provocando que aparezca todo un marketing de la autenticidad y la transcendencia.
La lógica es sencilla: el mercado responde con más merca-CIUDADES CREATIVAS Y PUEBLOS CON ENCANTO: LOS NUEVOS PROCESOS... do.
El enorme crecimiento de productos y servicios patrimoniales-turísticos, reflejo del tránsito entre el turismo fordista y posfordista, se ha convertido en el nuevo El Dorado para distintos territorios que buscan estar situados en el mapa.
La competición entre territorios, por entrar en los circuitos, ha desarrollado diferentes estrategias de comercialización del patrimonio, multiplicándose las marcas y los sellos como mediadores de la producción de un pasado cada vez más efímero y mercantilizado.
En cualquier caso, lo que nos interesa subrayar es que de las formas patrimoniales del XIX a las activaciones patrimoniales del XXI ha habido un largo camino donde se han ido mudando las representaciones patrimoniales y donde lo patrimonial ha ido acomodándose a las nuevas demandas políticas, sociales y económicas.
Si el patrimonio decimonónico respondía a un proyecto político basado en la distinción y en la creación de potentes imaginarios nacionales, el patrimonio hoy se presenta como un proyecto económico definido como un producto de consumo insertado en capitales transnacionales.
Del Estado liberal y el nacionalismo político, hemos pasado al Estado de mercado y al nacionalismo de consumo.
El aparato patrimonial hoy no es solo productor de distinciones y valores globales sino también de mercancías emergentes.
Las modulaciones, como señalábamos más arriba, han sido sustituidas en los procesos productivos: del acento en lo material hemos pasado a subrayar lo inmaterial.
Imbuidos en una mercantilización de la cultura y la naturaleza se apuesta por la diferencia, por el imaginario colectivo, por lo vivido (experiencias) y por los procesos, frente a la distinción, el genio creativo, la contemplación y los objetos de antaño.
Así, el reconocimiento dado por UNESCO en 2003 al incluir lo inmaterial como Patrimonio de la Humanidad puede ser leído, al menos, desde dos perspectivas distintas y complementarias.
De una parte, suponía una compensación simbólica, una doble reparación moral por parte de la UNESCO.
Doble porque reconocía, al mismo tiempo, el carácter elitista refugiado en la concepción humanista de la cultura (que había impedido el reconocimiento institucional y jurídico del ahora llamado patrimonio inmaterial) y la condición eurocéntrica de sus declaratorias (que habían dejado un mapa desequilibrado de la distribución patrimonial mundial con territorios sobrepatrimonializados y subpatrimonializados) (Santamarina 2013; Smith y Akagawa 2009).
Y de otra, sintonizaba con los nuevos mercados donde la distinción entre alta cultura y cultura popular se diluye en busca de nuevos productos cargados de autenticidades y donde lo inmaterial encajaba de lleno con la nueva filosofía neoliberal.
Ahora bien, el impacto de las nuevas condiciones de mercado es diferente dependiendo del territorio y su vinculación con los focos de producción clásicos del capitalismo.
En cualquier caso, lo que interesa reseñar es que tanto los enclaves centrales como las zonas periféricas están condenados a redefinirse, ante los nuevos imperativos neoliberales, si quieren sobrevivir.
Para ello, la economía de lo inmaterial o de los intangibles se ha convertido en una herramienta fundamental en la configuración de las nuevas realidades urbanas y rurales auspiciándose diferentes estrategias políticas de mercantilización que responden a las representaciones y viejas demarcaciones de la primera modernidad.
Al decir esto lo que queremos subrayar es que se ha producido un proceso paralelo que responde a la lógica decimonónica.
A finales del XIX aparecen y se desarrollan, de forma paralela, los procesos de patrimonialización cultural, natural e inmaterial y en ellos se condensan los principios de edificación moderna (separación de dominios, depuración de espacios epistemológicos y clasifica-ción de formas de conocimiento) (Foucault 1970; Latour 1993; Haraway 1995; Mignolo 2012).
El monumento nacional, histórico o natural, encapsuló el gusto y los criterios de las élites sobre la base de sus historias, memorias y territorios creando poderosas iconografías nacionales a partir de ellos.
Por su parte, el patrimonio inmaterial fue relegado a un producto natural de un pueblo (Bortolotto 2011), donde lo folclórico, lo rústico y lo popular fue puesto en valor a través de los primeros museos tradicionales al aire libre (Santamarina 2008).
Si el genio creativo se utilizó para situar los monumentos y museos en las grandes capitales, la naturalidad contenida en el folclore sirvió para emplazar lo inmaterial en los pueblos.
De esta forma, las demarcaciones políticas establecidas funcionaron como activadores de conocimiento y reconocimiento (autenticidad), a partir de distintas lógicas (la autenticidad del patrimonio cultural se definía frente a la falsificación y la del patrimonio inmaterial frente a lo artificial).
Esto provocó una jerarquización patrimonial, a partir de la asignación de valor, de la que todavía somos deudores.
Nuestra premisa es que esa herencia epistemológica se ha mantenido hasta nuestros días, de tal forma que las ciudades creativas y los pueblos con encanto, se corresponden al genio creativo y a la naturalización del folclore.
LA CIUDAD CREATIVA: NUEVOS PATRIMONIOS
Como acabamos de señalar las reglas del juego han cambiado para todos los territorios, impactando de formas diversas.
Por ello nos ocupamos ahora de analizar su huella en el ámbito urbano a partir de la transformación sufrida en una ciudad concreta, Valencia.
Los cambios experimentados en esta urbe responderían a la redefinición del modelo de urbanismo empresarial (Harvey 1991) dando lugar a la aparición en las agendas políticas de la llamada New Urban Policy (NUP).
Modelo que se ha extendido con rapidez por las urbes europeas y españolas4 y que se fundamenta en las políticas competitivas neoliberales (Swyngedouw, Moulaert y Rodríguez 2002; Rodríguez y Vicario 2005).
La nueva política económica (desregularización, privatización, flexibilización del mercado laboral, descentralización espacial) y urbana (privatización de fondos públicos, marketing urbano, grandes proyectos, eventos mediáticos, desarrollo inmobiliario) han reconfigurado numerosas ciudades de nuestro entorno (Swyngedouw, Moulaert y Rodríguez 2002) 5.
La ciudad creativa (inteligente, sostenible e innovadora), articulada sobre el maridaje entre descomunales proyectos arquitectónicos, grandes eventos y estrategias profusas de promoción han reconstruido imágenes y demandas.
Las políticas implementadas han dado lugar a un nuevo régimen CIUDADES CREATIVAS Y PUEBLOS CON ENCANTO: LOS NUEVOS PROCESOS... patrimonial que, en la mayoría de casos, ha dejado de trasfondo un paisaje de elefantes blancos (Rius-Ulldemolins, Hernández y Torres 2016).
Elefantes bien visibles en la geografía valenciana, véase, por ejemplo, la Ciudad de la Luz en Alicante o la Ciudad de las Artes Escénicas en Sagunto.
Si atendemos a lo sucedido en la ciudad de Valencia, en las dos últimas décadas, podemos observar como las instancias políticas, Generalitat Valenciana y el Ayuntamiento de Valencia, han impulsado estrategias públicas neoliberales articuladas en actuaciones urbanas y culturales, de gran calado, gracias a un contexto económico favorable.
El objetivo de este despliegue de medios, sin parangón, era crear nuevas ficciones patrimoniales para entrar en los circuitos turísticos y financieros en un mercado global cada vez más competitivo.
De hecho, como ha sido señalado, la transformación impulsada a través de la fórmula de la competitividad, la excelencia y la creatividad trataba de recobrar para Valencia el movimiento centrífugo que había tenido antes la ciudad como polo de atracción de la producción industrial (Prytherch 2009; Prytherch y Boira 2009).
Esta última lógica, la sustitución del polo industrial por el polo patrimonial buscaba nutrirse de un nicho propio para ser visible en las cartografías hegemónicas de mercado.
A la vez que daba respuesta a los propios cánones productivos impuestos por la economía neoliberal, desplazando la producción material por la inmaterial (Boltanski y Chiapello 2002; Harvey 2005; Comaroff y Comaroff 2009).
La apuesta por la economía de los intangibles y la proyección de la ciudad hacia el turismo de contenedores se materializó en la construcción de complejos monumentales y museístico (entre otros la Marina Real Juan Carlos I, Palacio de Congresos, Veles e Vents) 6, aderezados de competiciones o encuentros internacionales exclusivos de alto impacto mediático (America ́s Cup, Global Champions Tour, Valencia Street Circuit, Valencia Open 500, MTV Winter Festival) 7 y con campañas promocionales espectaculares y en nuevos soportes publicitarios, como «Valencia, increíble pero cierta» (Premio City Golden Gate al mejor spot turístico de cine y televisión del año en 2009) o «Mira Valencia con otros ojos» (Premio City Golden Gate al video turístico más innovador en 2011).
La salida política a la reconversión creativa, ante la fracasada reconversión industrial y tecnológica, se presentaba como la única vía para una ciudad castigada por el tercer espíritu del capitalismo y esto mismo legitimaba la apuesta.
El programa revestido de posmodernidad se puso en marcha como activador resuelto de nuevos bienes patrimoniales como generadores de riqueza.
Para su consecución las tecnologías del marketing, la producción de una nueva iconografía (city branding) y el negocio y la gestión de la marca (brand management), a través de la creación de potentes agencias público-privadas 8, se pusieron a trabajar para la edificación y proliferación de 6 Por dar cuenta de la magnitud de proyectos impulsados piénsese que su oferta museística se multiplicó por tres en una década (Martí 2010).
7 Nótese la utilización de la lengua inglesa para la difusión y publicidad de los eventos como estrategia no solo de captación sino de exclusión.
8 Sirva como ejemplo la creación, en el 2004, del Centro de Estrategias y Desarrollo de Valencia organismo dirigido por el Ayuntamiento de Valencia (hoy ya desaparecido).
Su finalidad era mejorar la imagen internacional y fomentar el turismo (Díaz Orueta 2010; Martí 2010) ).
Y curiosamente, o mejor dicho de forma paradójica, esta profusión clónica -repetición idéntica de un patrón-ha sido tildada de creativa y patrimonial.
No puede dejar de sorprender que el triunfo de la mercantilización del espacio público se dibuje bajo el paraguas de una creatividad clonada y privatizada.
Del mismo modo resulta paradójico que la puesta en circulación de nuevos activos patrimoniales entre en contradicción con el principio de la escasez imperante en la puesta en marcha de la lógica patrimonial (García 1998; Lacarrieu 2008).
Las políticas públicas valencianas apostaron por numerosos programas de intervención en la ciudad de Valencia 9 cambiando su imagen, de manera radical, y su fisonomía.
Entre todos ellos, es destacable la Ciudad de las Artes y las Ciencias (CAC) porque comprime magníficamente la transformación ejecutada, la mercantilización de la imagen y la consecución de una marca 10 tan resueltamente creativa como potencialmente productiva (Rausell 2010; Puche y Obiol 2011; Santamarina y Moncusí 2013a; Cucó 2013a y b).
La CAC representa bien la apuesta por los intangibles (titánico proyecto de un arquitecto estrella; eje neurálgico de eventos; vasto gasto público ligado con capital privado y crecimiento inmobiliario) y el éxito institucional del brand management (Rausell 2006; Gaja 2008; Díaz Orueta 2009y 2010; Cucó 2013a y b).
Miles de metros cuadrados disponibles, y olvidados en un cauce seco, y ubicados cerca de una zona degradada por el pasado industrial, serían transformados en un enorme complejo cultural como marca de la Valencia del siglo XXI y como motor económico y creativo.
En cualquier caso, lo que nos interesa señalar es que la CAC encapsula la mutación experimentada en los referentes patrimoniales.
Pensemos, por ejemplo, en la primera marca turística oficial de la ciudad desarrollada, a principios del siglo XX, bajo el sello «Ciudad de las Flores».
Su creación se moduló en símbolos costumbristas valencianos que se han mantenido durante décadas (Obiol 2009; Martínez Gallego 2010; Puche y Obiol 2011).
De la ciudad de las flores a la CAC hay un salto cuantitativo y cualitativo que ha modificado hasta el skyline de Valencia, del pasado histórico con edificaciones medievales (Toores de Serrano o Quart), hemos saltado al futuro con esqueletos futuristas (Hemisfèric, Palau de les Arts Reina Sofía, Ágora o puente del Assut de l'Or, todos en la CAC) (Santamarina 2014).
La CAC ha descartado cualquier modulación histórica e identitaria presentándose como vanguardista, cosmopolita y galáctica (utilizando la misma terminología institucional puesta en circulación).
Los elementos y argumentos nacionalistas de las primeras activaciones patrimoniales han sido sustituidos por discursos sobre el nuevo consumo cultural.
¿Cómo se ha logrado patrimonializar tan magna empresa?
La representación de la CAC para el turista, como imagen de la ciudad, se ha modulado, sorprendentemente, en la autenticidad (piedra CIUDADES CREATIVAS Y PUEBLOS CON ENCANTO: LOS NUEVOS PROCESOS... angular de las activaciones patrimoniales).
Esto se ha logrado gracias a un ejercicio complejo de recontextualización y fusión sobre viejos elementos patrimoniales.
El discurso institucional ha casado lo moderno, lo tradicional, lo histórico y lo vanguardista en una misma narración, lo que ha permitido dotar, por contagio, la ansiada autentificación de las estructuras clónicas.
En las guías turísticas y en las campañas publicitarias desplegadas es posible otear cómo la autenticidad proviene de la veracidad del relato ante lo inimaginable («Valencia, increíble pero cierta») (Santamarina y Moncusí 2013b y c) y cómo su contextualización en un patrimonio previo evita la necesidad de su legitimación.
Valencia ha conseguido ofrecer al turista, anheloso de múltiples experiencias fugaces, un relato ficticio a la vez que auténtico, por imposible que parezca, encontrando en la historia y la tradición la fuente de autenticidad antes negada11.
Quizás, por todo ello, Valencia es un buen ejemplo de cómo la especulación, la espectacularización y la mercantilización pueden invadir el lugar que, en tiempos pasados, desarrollaba el nacionalismo en los procesos de patrimonialización.
Ahora bien, nótese que en el envite por jugar dentro de los mapas globales de la excelencia, el nuevo rostro de Valencia ha tenido un precio altísimo.
Por un lado, su articulación ha desmerecido los referentes de identificación locales y, por otro, ha puesto en riesgo la propia sostenibilidad de la ciudad.
PUEBLOS CON ENCANTO: EL CASO DEL ALT URGELL EN CATALUÑA
Pero si las nuevas exigencias globales obligaron a las zonas urbanas a redefinirse, las rurales no han escapado de esa lógica para garantizar su propia supervivencia.
Las transformaciones que han tenido lugar en estas áreas responderían a la restructuración del capitalismo tardío, ante una realidad que se caracteriza por la dificultad de incrementar la producción y asegurar la explotación rentable de los terrenos agrícolas12 (Cloke 1989).
La transición de un modelo productivista a otro post-productivista (Cloke y Goodwin 1992; Marsden et al. 1993) ha reconfigurado parte de estos territorios 13.
Frente al predominio de una agricultura intensiva e industrial, con un fuerte apoyo del estado, y orientada hacia el continuo aumento de la productividad (Lowe et al. 1993) asistiremos, a partir de mediados de la década del 80, a un cambio sustancial en esta visión: del acento en la producción se pasa a la modulación en el consumo.
La traslación es importante para entender las nuevas maneras de producir valor en estas zonas.
El énfasis de la producción agrícola va siendo desplazado por la aparición del consumo de los territorios rurales (Wilson 2007: 3).
La nueva lógica de la economía neoliberal obligaba a reordenar los criterios productivos remplazando la producción material por la inmaterial, de forma similar a lo que sucedía en nuestro caso anterior.
Baste con asomarse a las políticas de la Unión Europea para observar cómo se ha impuesto una clara voluntad de restructuración territorial, definida a través de las Políticas Agrarias Comunes.
En las mismas es significativa la apuesta por la reducción de la agricultura y la ganadería extensivas.
De hecho, solo aquellas zonas consideradas altamente productivas quedarían reservadas a la producción agrícola y ganadera, lo que obliga a una profunda resignificación de los usos de la tierra en aquellas zonas consideradas de bajo rendimiento (Tulla 1994).
Para acercarnos a estas transformaciones nos centramos en un caso concreto: la comarca del Alt Urgell en el Pirineo catalán.
Este territorio ocupa una serie de valles que nacen en su mayor parte de una llanura central atravesada por el río Segre.
La población se concentra mayormente en la capital, la Seu d'Urgell, dejando vacíos habitacionales importantes y bajos índices de población en los valles aledaños.
La economía, centrada en una agricultura de subsistencia propia de los pueblos rurales de principios de siglo, fue transformada por el establecimiento de un modelo de producción intensivo de leche destinado a alimentar las fábricas de transformación láctea de la Seu d'Urgell (Del Mármol 2016; Del Mármol y Vaccaro 2015).
Pero la década del 80 trajo consigo la inclusión de España en la Comunidad Económica Europea y con ello la aplicación de cuotas de producción de leche dando paso a una reestructuración del sector.
Las granjas se concentraron desde entonces cerca de la capital de comarca, dejando los valles más lejanos desprovistos de un modelo de producción viable.
Si en las ciudades podemos hablar de nuevas estrategias ante las exigencias del capitalismo neoliberal, las zonas rurales también presentan nuevas políticas económicas que se adaptan a las condiciones cambiantes.
Ante la redefinición productiva como consecuencia de la entrada al mercado europeo, las opciones económicas se ven claramente influenciadas por la presencia de ayudas y subvenciones procedentes de Bruselas.
Se imponen nuevas condiciones discursivas, el territorio pasa a ser entendido en clave patrimonial.
Una nueva legislación para zonas de montaña abre la puerta a estas nuevas lecturas: donde antes se veían territorios estancados con una agricultura poco productiva y aislados de los centros de consumo, en la actualidad se conciben en términos de reservas de naturaleza y de valores de autenticidad.
Las relaciones sociales, los modos y prácticas de producción del pasado, así como las fiestas, la arquitectura y muchas otras especificidades locales, pasan a ser consideradas marcas de una autenticidad ligada a la ruralidad.
Desde la década del 80 se crean varios parques naturales y se multiplican las categorías de espacios naturales protegidos desde diversas instancias (Generalitat de Catalunya, Estado Español, Unión Europea).
El medio, antes entendido como contexto de vida y de producción, escindido en la concepción campesina entre aquello salvaje y domesticado -un espacio cultivado ganado a pulso contra las inclemencias del clima y del bosque (Frigolé 2012)-; es ahora producido para el visitante urbano como reducto de naturaleza prístina.
Los parques y espacios protegidos se articulan en el discurso global de la conservación natural (Santamarina 2016), pero centran gran par-CIUDADES CREATIVAS Y PUEBLOS CON ENCANTO: LOS NUEVOS PROCESOS... te de sus prácticas y actuaciones en la conversión de lo natural en algo visitable, vendible y experienciable.
En la carrera por la singularidad que marca los esfuerzos retóricos y de marketing de los territorios, cada parque busca sus señas de identidad, sus animales emblemáticos y sus estilos de vida auténticos y tradicionales que los definan y atraigan al visitante obnubilado por la promesa de una experiencia más cercana a la naturaleza y más verdadera.
La espectacularización de la naturaleza idealizada va acompañada por una restitución metonímica que convierte todo lo que toca en natural (sean paisajes, personas, productos, cosas, prácticas o vivencias) y, por ende, en auténtico.
Igualmente, la legislación sobre urbanismo se orienta a una protección de lo que se cataloga como arquitectura tradicional, garantizando la reproducción de una serie de imágenes de autenticidad en gran parte de los pueblos semiabandonados de la comarca (Del Mármol 2017).
La madera, los techos de tejas de barro y las casas de piedra son elementos ahora protegidos, cuidadosamente definidos como producto de una arquitectura tradicional que se hereda de un pasado lejano en el que los habitantes extraían con sus manos los materiales del entorno para construir sus viviendas, en una metáfora de la conexión que las comunidades del pasado mantenían con el medio.
Un visitante poco avezado en las ficciones del capitalismo avanzado podría confundir fácilmente los efectos de antigüedad conseguidos a través de sofisticadas técnicas de envejecimiento de tejas de barro o de la madera, por una longevidad certificada producto de las lluvias y vientos de cientos de años.
El transcurrir del tiempo en sí mismo, y su marca perceptible en el objeto, es una parte fundamental del aura señalada por Benjamin (2007).
Esto ha dado lugar a una industria específica que se dedica a la reproducción de esta pátina miraculosa que ya no se consigue a través del devenir del tiempo sino gracias al avance de los conocimientos químicos y de decoración.
Esto se completa con la multiplicación de museos y centros de interpretación, infraestructuras destinadas al visitante que son muchas veces financiadas solo hasta su construcción, siendo su mantenimiento y activación abandonados en manos de pequeños ayuntamientos locales sin capacidad económica (Abella, Alcalde y Rojas 2012).
El museo del pagès, un clásico que se reproduce una y otra vez, se acompaña en el Alt Urgell de una serie de pequeños museos rurales que celebran los oficios del pasado, vestigios románticos y aislados de un modo de producción complejo que ha desaparecido: el museo dels Raiers, de les Trementinaries, de la Vinya, y un largo etcétera (véase Del Mármol 2012; Frigolé 2005).
La producción artesana se multiplica y se adapta a los deseos de consumo de lo rural.
La capital de comarca, la Seu d'Urgell, convierte una tradicional feria ganadera en una celebración del queso artesano, en una carrera por la especialización de los territorios y la creación de marcas que garanticen la atracción de visitantes ante la multiplicación de la oferta.
Gastronomía, naturaleza y cultura se conjugan como retóricas de autenticidad ofreciendo una vuelta a un pasado idealizado, contenedor de imágenes cientos de veces reproducidas en los folletos turísticos.
Los cambios analizados no constituyen un caso aislado, por el contrario se refieren a transformaciones que se repiten en otras zonas rurales del ámbito europeo.
Woods y McDonagh (2011: 156) identifican características comunes en las estrategias de desarrollo de las áreas rurales europeas, basadas en el abandono de las inversiones foráneas para centrarse en la movilización y revalorización de recursos internos.
Ya no se trata del aprovechamiento de recursos naturales, sino de la identificación de nuevos activos plausibles de ser activados y que se resumen en los nuevos usos del patrimonio rural.
Se impone un nuevo consumo de la ruralidad que impacta en estas zonas junto a otras dinámicas propias de la movilidad global como las nuevas relaciones con los centros urbanos, las prácticas de urbanización y de gentrificación rural, así como las nuevas estrategias de desarrollo basada en los usos sostenibles (Woods 2012: 2; Vlès 2014).
El turismo y el patrimonio destacan entre estas últimas como estrategias fundamentales (Marsden y Sonnino 2008; Bell y Jayne 2010).
Incluso distintos autores han analizado las políticas europeas para zonas rurales, como la Política Agraria Común o el Programa Leader, concluyendo que han sido orientadas claramente para garantizar medidas post-productivistas (Buller, Wilson y Höll 2000; Wilson 2001).
Si durante la Renaixença catalana se instaura el imaginario del Pirineo como eje articulador de la patria catalano-occitana (Verdaguer 1945; Balaguer 1968) el siglo XXI deja atrás el nacionalismo patrimonializador para centrarnos en una nueva realidad de consumo.
Los valles del Alt Urgell realizan un esfuerzo para acoplarse al ritmo de la época y poco a poco pierden su énfasis productivo para vestirse de encanto.
La imagen de estas montañas deja atrás las retóricas nacionalistas de un pasado triunfal plagado de batallas y leyendas heroicas, y en cambio se erige en bastión de la ruralidad, de los sabores y prácticas de antaño engalanadas por el color de lo auténtico.
Se trata en suma de una revalorización basada en la nueva economía de los intangibles.
En este artículo hemos analizado la convergencia de estrategias y políticas que afectan tanto las zonas rurales como urbanas ante las transformaciones del capitalismo global.
Hemos planteado una importante transformación en las lógicas que acompañan el desarrollo del constructo patrimonial desde el siglo XIX.
Si en un principio nos referimos a un nacionalismo patrimonial centrado en la construcción de valores y representaciones de una nueva comunidad imaginada, el siglo XXI debe entenderse bajo los auspicios de un nuevo nacionalismo de consumo que adapta lo patrimonial a las dinámicas del mercado neoliberal.
El reinado de la nueva economía de los intangibles marca nuevas pautas discursivas que transforman lo patrimonial, y deja atrás el énfasis en lo material para centrarse en nuevos valores y discursos de lo inmaterial.
El patrimonio y el turismo son las estrategias estrella de la nueva dinámica neoliberal para la reconversión de territorios, ya sean urbanos o rurales, que han visto morir el modo de producción que garantizaba su reproducción social ante las presiones de las dinámicas globales.
La deslocalización y la crisis industrial que amenaza la supervivencia de las clases obreras en las ciudades tiene su réplica en la crisis de la agricultura intensiva orientada al mercado en algunas zonas rurales, ante la competencia de mercados integrados y las nuevas economías de escala que ponen en juego su supervivencia.
En ambos casos llegan al rescate los discursos del turismo que acompañados de las narrativas patrimoniales garantizan nuevas ficciones que actúan como fuer-CIUDADES CREATIVAS Y PUEBLOS CON ENCANTO: LOS NUEVOS PROCESOS... zas tanto centrípetas como centrífugas, y afectan así la construcción identitaria local y la imagen que se proyecta hacia afuera.
Pero estos discursos asumen ropajes específicos, mientras Valencia apuesta por las infraestructuras creativas y la hipermodernidad, el Alt Urgell se viste de olor a campo y tradiciones, refugio de valores prístinos asociados al terruño y a lo natural.
Ficciones ambas que se especializan según una nueva reordenación territorial que apuesta por los centros urbanos y condena a las periferias a convertirse en pueblos con encanto o a desaparecer en una oscuridad post-industrial.
Si bien consideramos importante destacar ciertas características comunes que impactan en diferentes territorios, lógicas y estrategias hermanas que se extienden a través de áreas muy diversas gracias a los mecanismos de difusión y producción del saber a nivel global, esto no supone hablar de homogeneización.
De hecho, los estudios de globalización hace tiempo han destacado la importancia de lo local en la domesticación de lo global (Hannerz 1996; Appaurai 2001; Moore 2006).
La expansión de discursos y dinámicas similares que afectan a territorios específicos es una realidad que no excluye la necesidad de estar atentos ante las particularidades de los modelos y la forma que adoptan en cada caso. |
Mi experiencia teatral condicionó mi acercamiento a la antropología.
Habituada al enfoque dramatúrgico en el estudio de la vida social, esta circunstancia promovió la articulación de mi experiencia teatral y antropológica en las escenificaciones.
Este artículo expone cómo y por qué esta herramienta es válida para la antropología y asimismo, para el estudio performativo del sistema de género y la apreciación sobre el papel de la normatividad y la estructura social en su representación.
El proceso de construcción de una lógica dramatúrgica y antropológica para las escenificaciones lo he experimentado y expresado como un ejercicio autobiográfico.
Las teorías sociales que me han afectado han sido el situacionismo dinámico, el interaccionismo, y las teorías constructivistas que tratan al cuerpo como ficción social.
Con todo ello he elaborado una estrategia interpretativa para la descripción, percepción, y el análisis de la realidad.
Publicarla es compartirla y someterla a evaluación.
La teoría feminista ha cuestionado críticamente la autoridad y objetividad del positivismo científico en las ciencias sociales, reivindicando el papel del subjetivismo y del yo reflexivo en la práctica académica e investigadora.
En lugar del objetivismo transcendental con su mirada «desde ningún lado», la versión feminista de la objetividad requiere ubicaciones limitadas y conocimientos situados (Haraway 1995).
El ejercicio autobiográfico ligado a la memoria resulta por tanto un género relevante para la construcción del conocimiento, donde el pasado de la persona investigadora adquiere importancia para comprender su elección de las áreas de estudio, su experiencia y análisis del trabajo de campo, y su escritura (Valle 1995; Hernández 1999).
Teresa del Valle (1995) en sus estudios sobre la memoria ha detectado una serie de claves metodológicas para la elaboración de las autobiografías, proporcionando un conjunto de pautas para el proceso de selección de recuerdos, que tienen mucho de recorte consciente y selectivo.
Así, en lo que sigue construiré, a partir de las claves propuestas por esta autora, un ejercicio en torno a: los hitos (referencias significativas, vivencias y decisiones clave), las articulaciones (procesos de ajuste o enlace de las distintas partes de un todo) y los intersticios (momentos precursores de cambios) de mi autobiografía.
Como mi intención en este artículo es reconocer cómo llego a la herramienta de las escenificaciones, construiré una particular versión del texto de Leszek Kolankiewics «Towards an Anhropology of Performance(s)» ( 2008) desde mi ubicación en aquellos hitos que han articulado intersticios autobiográficos desde lo teatral hacia lo antropológico.
Decidí dedicarme al teatro durante el montaje de la obra Woyzeck, de Georg Büchner 2.
Me subyugó la historia social del teatro reconstruida durante los ensayos.
A continuación, actué en Yvonne, princesa de Borgoña, de Witold Gombrowicz 3, interpretando las constricciones de la estructura social en la siempre inauténtica forma individual.
Seguidamente cursé los estudios oficiales de Arte Dramático en Madrid, formándome en la escena naturalista de Constantin Stanislavski y Lee Strasberg 4, aunque LAS ESCENIFICACIONES COMO HERRAMIENTA METODOLÓGICA DE LA ANTROPOLOGÍA algunos profesores defendieran la dialéctica de Bertolt Brecht.
Finalmente, resultaron vivencias clave un seminario sobre la antropología teatral de Eugenio Barba 5.
Todo este bagaje agudizó mi percepción dramatúrgica de la vida social.
En 1996 me matriculé en la Licenciatura de Antropología Social y Cultural.
La mirada dramatúrgica comenzó a virar hacia la antropología.
Y comencé entonces a percibir que la metáfora del mundo como teatro, repetida durante siglos en la literatura 6, aparece a menudo en las humanidades y en las ciencias sociales a partir de la introducción en 1930 del concepto de rol social (Kolankiewicz 2008: 12) por representantes de varias disciplinas 7.
La antropología de la experiencia 8, perspectiva formulada inicialmente por Turner (1986) inspirado por el pensador alemán Willhelm Dilthey y su concepto de experiencia/vivencia, erlebnis, que expresa -lo vivido a través de-, resulta pertinente para explicar mi proceso.
Según este enfoque, entendemos a otras personas y sus expresiones en base a nuestra propia experiencia y entendimiento, ya que la experiencia estructura nuestras expresiones.
Creamos las unidades de experiencia y significado desde la continuidad de la vida.
Cada historia tiene una imposición arbitraria de significado en el fluir de la memoria y, así, remarcamos ciertas causas y desechamos otras.
Cada historia es interpretativa.
Por tanto, como la experiencia está culturalmente construida mientras que el entendimiento presupone experiencia, esta estructuración entre experiencia y expresiones se produce en una espiral de evolución histórica, una construcción y reconstrucción progresiva (Turner y Bruner 1986: 3-6).
En mi historia, por una parte, la disección de la vida social para reconstruirla sobre el escenario en una escena naturalista (con sus protagonistas, antagonistas y conflictos, en unas determinadas circunstancias, activadoras interpretativas de la memoria emocional y la memorial sensorial) me hizo sensible al situacionismo de Max Gluckman, Clyde Mitchell y Victor Turner, al interaccionismo de Erving Goffman, al actor plural de Bernard Lahire o al actor-red de Bruno Latour.
Por otra parte, la dramaturgia dispaíses que visitaba, como Francia (Antoine) y Rusia (Stanislavsky).
De André Antoine proviene el concepto de cuarta pared del teatro naturalista y del método interpretativo de Constantin Stanislavsky: el proscenio funciona como una cuarta pared del lugar en el que se desarrolla la acción dramática para que los actores puedan acentuar la ilusión de realidad sin tener en cuenta la presencia del público (Ceballos 1992: 42).
A partir del sistema Stanislavski, Lee Strasberg (1901-1982) crea en el Actors Studio de Nueva York el conocido como el método, un conjunto de técnicas de actuación teatral con énfasis en la experimentación de la vida del personaje sin pensar dónde termina la acción personal y empieza la del personaje.
Allí estudiaron, entre otros/as, Paul Newman, Al Pacino, Marlon Brando, Marilyn Monroe y Robert de Niro.
5 Eugenio Barba (1936), alumno de Grotowski, fundador del Odin Teatret en Oslo y del ISTA (The International Scholl of Theater Anthropology), centro para el intercambio transcultural y la investigación de la antropología teatral definida como estudio del ser humano en una situación de representación (Ceballos 1992: 306).
6 En la literatura dramática, por ejemplo, son ampliamente conocidas la obra El gran teatro del mundo de Calderón de la Barca, o las palabras «All the world' s a stage, / And all the men and women merely players» de la obra As you like it, de William Shakespeare 7 Kolankiewicz cita a William James, Georg Simmel, Roberts E. Park, George Herbert Mead y otros (2008: 12-20).
8 «La antropología de la experiencia trata cómo los individuos experimentan su cultura realmente, esto es, cómo los acontecimientos son recibidos por la conciencia» (Turner y Bruner 1986: 4).
La traducción es mía. tanciada y dialéctica de Bertolt Brecht y la antropología teatral de Eugenio Barba y Nicola Savarese me hizo reflexionar sobre la ficción social del cuerpo y allanó el camino hacia mi comprensión del trabajo de Pierre Bourdieu, Judith Butler y Mari Luz Esteban.
En definitiva, comencé a denominar escenificaciones al resultado de este cruce de perspectivas que me permite desarrollar una estrategia descriptiva, una estrategia analítica y una estrategia perceptiva en la investigación antropológica feminista.
APUNTES PARA LA PRÁCTICA DE LAS ESCENIFICACIONES ETNOGRÁFICAS
Observar una escenificación durante el trabajo de campo antropológico significaría adoptar una perspectiva dramatúrgica sobre la vida social, es decir, utilizarla como estrategia perceptiva.
Además, las escenificaciones como herramientas analíticas pretenderían ser un procedimiento susceptible de validarse.
Y como herramienta descriptiva, las escenificaciones serían representaciones de la vida social con las que pretendería describir, mediante una estrategia dramatúrgica, los datos etnográficos más relevantes y su análisis.
En su génesis he operado a partir de mi experiencia, componiéndolas sobre la base de elementos dispares, restos de otras creaciones reunidos y vueltos a armar mediante una forma de lógica combinatoria que Lévi-Strauss describió como del bricoleur.
Ilustraré el proceso seguido con varios apuntes de escenificaciones tomados de una investigación que actualmente curso.
Necesariamente, son bocetos esquemáticos cuyo único fin es el de ejemplarizar la propuesta.
La investigación se centra en diversas obras escénicas que han sido representadas el 2016 en un medio natural, objeto de estudio que por brevedad denomino naturaleza escénica.
Partí de la hipótesis de que la naturaleza escénica es buena para pensar las relaciones de continuidad y discontinuidad entre naturaleza y cultura.
Posteriormente esta hipótesis fue ampliada hacia las relaciones entre naturaleza, cultura y género.
Y ahora estoy considerando la pertinencia de integrar el análisis cognitivo de la investigación en un análisis social, económico y político.
Los casos que analizo son tres: a) El sueño de una noche de verano de Shakespeare, escenificado como itinerario en el parque Cristina Enea de Donostia durante las noches de julio de su capitalidad cultural; b) El espectáculo de danza Topaguneak, creado por el grupo Kukai en el museo Chillida Leku (Hernani, Gipuzkoa); c) El concierto Txoriei, por la orquesta de cuerda Et Incarnatus, al que asistí una tarde-noche de San Juan en un bosque de Tolosa (Gipuzkoa) 9.
Debo aclarar que aunque denomino naturaleza a los escenarios de estas obras, ninguna lo es en sentido estricto, aunque no sea este el lugar para abordar ese debate.
El bosque del Sueño se representó en el parque Cristina Enea, diseñado por el jardinero Pierre Ducasse en terreno de dos caseríos que su dueño el Duque de Mandas había comprado en 1863 para construirse un palacio.
Topaguneak se bailó en distintos puntos de las trece hectáreas de prado arbolado del museo Chillida-Leku, LAS ESCENIFICACIONES COMO HERRAMIENTA METODOLÓGICA DE LA ANTROPOLOGÍA creado por Eduardo Chillida en el caserío Zabalaga para exponer sus esculturas.
El concierto Txoriei, sobre los pájaros se celebró en un hayedo trasmocho, árboles cuya forma característica se logra mediante una poda destinada al mejor aprovechamiento humano de sus ramas.
Es decir, en todos los casos la naturaleza ha sido un híbrido de naturaleza y cultura que interacciona con la cultura teatral, musical o danzante.
La experiencia/vivencia, erlebnis, que estructuró la percepción y construcción del objeto de estudio que investigo actualmente fue la asistencia a los espectáculos teatrales Xalbador y Blodeuwedd.
En 1991 asistí en Larraine (Zuberoa, País Vasco francés) a la representación de la pastoral10 Xalbador.
La acción dramática se vio enriquecida con el espectáculo ofrecido por las montañas pirenaicas ante las que estaba situado el tablado.
La sombra de las nubes corriendo sobre los prados y las sucesivas tonalidades de verdes fueron más que un bello decorado para la obra sobre el poeta y pastor Xalbador.
El año 2013, durante una estancia post-doctoral, fui invitada al espectáculo Blodeuwedd11 en Tomen y Mur (Parque Nacional Snowdonia, Gales).
En la entrada del parque nos recibió un mayordomo mientras unos soldados de la segunda guerra mundial nos observaban junto a un jeep.
Caminamos tras el mayordomo por un paisaje desolado hasta las cercanías de una granja en ruinas.
Allí, en mitad de una colina, únicamente dos sofás chester o una mesita auxiliar con un juego de whisky en cristal tallado contextualizaban a los personajes en un salón burgués.
La actuación era excelente.
Sus gestos, entonación y vestuario te transportaban a otra época y lugar.
Pero el contraste entre el refinamiento de la escena, la ruina de la granja, los árboles, el césped, las colinas y la identidad de los personajes -en un espacio temporal entre la Segunda Guerra Mundial y la leyenda celta-, unido al sofisticado sistema tecnológico de traducción simultánea del gaélico al inglés, provocaban una curiosa disonancia cognitiva que situaba lo percibido en un lugar intermedio que incluía las cualidades de cada parte.
La representación de la obra continuó en otras localizaciones del parque.
Nuestro caminar junto a una central nuclear, la transformación final de la protagonista en lechuza u otras escenificaciones de ese día merecerían ser analizadas más extensamente.
Pero será abandonada aquí.
El objeto de mi estancia post-doctoral en la Universidad de Aberystwyth se situaba en el intersticio entre la performance, la antropología y el paisaje.
Encontrar una formulación para las escenificaciones era uno de sus objetivos específicos.
Habiendo advertido con anterioridad su potencial como herramientas descriptivas, perceptivas y analíticas, la estancia tuvo como resultado el no sentirme sola en el intento.
Ahora, unos años después, recupero su impulso al compartir esta propuesta y debatirla.
Presentaré en distintos apartados sus tres estrategias complementarias: LAS ESCENIFICACIONES COMO ESTRATEGIA DESCRIPTIVA Para Erika Firscher-Lichte, el concepto de escenificación implica un plan, elaborado por un autor/autora que «puede prever qué elementos serán empleados, en qué lugares, en qué momentos y de qué modo serán empleados» (Fischer-Lichte 2011: 104).
Así, cada escenificación implica un plan, un plan dramatúrgico sobre esa descripción etnográfica, el cual no necesariamente se traduce en un texto con apariencia teatral.
Puede quedar velado tras su estructura.
Las escenificaciones, por otra parte, son figuras fractales, están compuestas de otras menores.
Las escenificaciones -secundariasde las escenificaciones -superiores-son también escenificaciones en sí mismas, muy similares a las escenificaciones adyacentes que llevan una existencia independiente.
La monografía como escenificación sería múltiple en la medida que es el precipitado de una multitud de relaciones genealógicas 12 que se manifiestan de una en una.
Al mismo tiempo, un conjunto de escenificaciones son una escenificación a causa de configurar una sola genealogía, como encadenamiento de escenificaciones, en las que unas se proyectan en las otras, brotan, en una relación integral.
LAS ESCENIFICACIONES COMO ESTRATEGIA PERCEPTIVA
Observar una escenificación durante el trabajo de campo antropológico significa LAS ESCENIFICACIONES COMO HERRAMIENTA METODOLÓGICA DE LA ANTROPOLOGÍA Brecht persigue un distanciamiento emocional con respecto a lo representado para evitar la inmersión del público en un mundo ilusorio y facilitar su reflexión crítica.
Así, comencé a utilizar las escenificaciones como estrategias perceptivas para construir distancia y extrañamiento, como artefactos para problematizar lo cotidiano, lo cercano, aquello que se presentaba ante mí como lógico por conocido, como dispositivos para instalarme en la extrañeza, en la actitud de quien se asombra (Brecht 1983).
Todo lo cual me condujo a una primera formulación de las mismas como artefactos objetivadores a través de la distancia (Urquijo 2011).
La batería de unidades de análisis que guían el trabajo de campo proporciona un dispositivo clave para este distanciamiento.
Presentaré a continuación tres esbozos de escenificaciones en mi actual investigación.
Todas responden a la misma unidad de análisis, que es el estudio de la agencia de la naturaleza escénica sobre el habitus de quienes participan en los espectáculos citados.
Una unidad que premeditadamente invierte el estatus de control por parte de la cultura sobre la naturaleza, característico de nuestra europea concepción sobre la interacción naturaleza/cultura.
En el Sueño percibí escenificaciones en torno a puertas y escaleras.
En la entrada al bosque, franqueada por dos grandes espejos de marco dorado junto al que cantaba elevado sobre una escalera un coro infantil, sentí la primera puerta al espacio de los sueños y recibí una bujía de luz para el resto del recorrido, nocturno.
Más tarde, el ascenso por una escalera cavada en la tierra, en fila india junto a marcos de blancas puertas en los que bailaban los duendes y hadas (convertidos en blancos niños del sueño) por una parte incrementó mi sentido de realidad al tener que caminar en estado de alerta y reajuste corporal y por otra, me transportó hacia el espacio del sueño.
Y durante la siguiente ascensión por el irregular terreno unos músicos de viento, dentro de marcos dorados suspendidos en el aire, tocaban melodías que luego punteaban distintos momentos de las escenas en las que los personajes fueron hechizados por la flor de Oberón.
Las escenas de bosque de la obra interactuaban con el parque y esa naturaleza escénica desencadenaba un reajuste continuo de mis sentidos y activaba transformaciones cognitivas entre el sueño y la realidad.
Asimismo, tras Topaguneak escribí: «Nada más traspasar la puerta se te abre el alma.
El día había sido lluvioso y brillaban las hojas de los árboles.
Fui con katiuskas y pude caminar mucho fuera de los senderos.
Cuidada hierba, olor a menta y tierra mojada.
Las esculturas de Chillida y el público disperso a su alrededor, haciendo fotos.
Los bailarines, vestidos de blanco, interactuaban casi inmóviles con algunas esculturas, y el paisaje.
Llegué estresada y muy cansada, pero en pocos minutos sentí paz».
Y en esa interacción pude apreciar la naturaleza escénica como agente de las transformaciones corporales de la audiencia y bailarines.
Finalmente, en Txoriei el hayedo, que constituía un anfiteatro natural, desencadenó una performance corporal en claro contraste con la habitual en los conciertos de cuerda en auditorios musicales: descalza, en ropa deportiva, tumbada a ratos, disfrutando al tiempo los rayos del sol colándose entre las hojas y la música, inmersa en una escenificación donde se hibridaba la naturaleza y la cultura acompañada de la hibridación entre cultura popular y alta cultura, del mismo modo que en el Sueño se combinaban ilusión y realidad.
¿Fue esa agencia la que provocó la exclamación de una compañera «Ha sido maravilloso, pero si esta música (contemporánea) la escuchas en casa igual apagas la radio»?
En cualquier caso, la naturaleza escénica actuó sobre el habitus y performatividad del cuerpo de sus pacientes y su percepción de esas categorías, tanto sobre quienes fueron agentes de las obras escénicas como sobre quienes asistíamos a ellas.
Y necesité de la hibridación entre empatía y distanciamiento para percibirla.
No obstante, este bosquejo de escenificaciones es parcial y excesivamente personal.
Falta incluir en el mismo los diálogos del público, las entrevistas a los directores de esas obras, a los/as actores, bailarines/as, músicos/as, a sus productoras, etc. En primer lugar, por ser deudoras del análisis situacionista; en segundo lugar, por ofrecer un truncado marco interactivo; y en tercer lugar, por su inconclusa incidencia en el habitus y lo performativo.
Las escenificaciones se inspiran en el enfoque dinámico y situacionista desarrollado en la escuela antropológica británica de Manchester y su método de caso (Gluckman 1958; Mitchell 1956), proximidad propiciada por mi práctica con la escena naturalista.
Como tales, aspiran a asemejarse a la definición de Clyde Mitchell sobre el análisis situacional, «el aislamiento intelectual de un conjunto de acontecimientos del contexto social más amplio en el que se inscriben con el fin de facilitar un análisis lógicamente coherente de esos acontecimientos» (en Mercier 1995: 163).
Es más, los recortes situacionales de las escenificaciones pretenden adecuase al declarado por Gluckman como el uso más fructífero del método de los casos, que «consiste en considerar una serie de incidentes específicos, que afectan a las mismas personas o a los mismos grupos, durante un largo período de tiempo», para mostrar de qué modo estos casos «están unidos al desarrollo y al cambio de las relaciones sociales entre estas personas y estos grupos, actuando en el cuadro de su sistema social y cultural», y sugiere que los estudios más significativos son los que consideran «una serie de casos relacionados entre sí y que sobreviven en el mismo campo de vida social» (en Mercier 1995: 160-161).
Las obras de Mitchell, «The Kalela Dance.
Aspects of Social Relationships among Urban Africans in Northern Rodhesia» (1956), y de Gluckman, «Análisis de una situación social en Zululandia moderna.
La organización social» (1958) reflejan así el estudio de un caso particular.
En ellas elementos del orden social se expresan a través de los presentes en la situación.
Del mismo modo, el boceto de escenificaciones presentado se inspira en el análisis situacional al abordar sus preocupaciones metodológicas acerca de la percepción de determinada situación social y así, mediante el análisis de los conflictos, contradicciones manifiestas o latentes en su seno, y que se desarrollan en el tiempo, extraer premisas generales sobre un delimitado aspecto de la vida social.
Faltaría completarlo, claro está.
En este caso, acotada su unidad de análisis, haciendo intervenir en ellas las interacciones del resto de productores/as y receptores/as de ese acontecimiento.
Además, la percepción completa de la unidad querría reproducir una estructura procesal que el alumno de Gluckman, Víctor Turner (1990, 1988y 1987) define como «drama social», unidades de procesos sociales no armónicos que surgen en situaciones de conflicto.
Porque en el boceto de escenificación propuesto, el conflicto o tensión entre naturaleza escénica y habitus, entre naturaleza y cultura o entre el híbrido naturaleza-escénica podría considerarse un estudio de caso sobre el proceso de resolución de ese conflicto-tensión, y seguir una estructura dramatúrgica con cuatro fases generales: quiebra, crisis, acción reconductora y reintegración/reconocimiento.
Porque en la escenificación que gira en torno a escaleras y puertas del Sueño se percibe que LAS ESCENIFICACIONES COMO HERRAMIENTA METODOLÓGICA DE LA ANTROPOLOGÍA contiene en cada etapa una fase liminal, la de la posibilidad, la de la hipótesis, las anticipaciones de la existencia posterior, entre la realidad y el sueño.
En esta fase liminal, los participantes en el proceso ritual nos caracterizamos como indeterminados.
Situados, betwixt and between ya no eramos lo que fuimos y aún no somos nada nuevo.
Mas para Turner, el proceso ritual se instala en la tercera fase, la fase de acción reconductora a la que siguen los cambios sociales tras la crisis (1990, 1988 y 1987), una situación que en el Sueño se recondujo mediante la vuelta al palacio y nuestra participación en la boda de los personajes protagonistas, en un espacio situado betwixt and between el bosque de los sueños y la calle exterior al recinto.
El acercamiento de Turner al paradigma teatral en sus análisis situacionales del proceso ritual y el drama social, inspirado por los rituales performativos del conflicto que defendía su maestro, puede considerarse pionero en el enfoque de la antropología de la performance como una nueva estrategia investigadora (Kolankiewicz 2008: 16).
Fue mi primera inspiración y en consecuencia, tiendo a tomarlo como guía en gran parte de mis escenificaciones/percepciones etnográficas, principalmente en su tratamiento del conflicto/tensión como eje de la acción, del tiempo como transformación y cambio, y del espacio como geografía situada en fases liminares.
De igual forma, si del situacionismo he captado principalmente su estructura procesual y el recorte que establece en el conjunto de acontecimientos de cada caso, con Erving Goffman (2006Goffman (, 1991Goffman (, 1987Goffman ( y 1979;;Goffman y Díaz 2000) descubrí su enfoque dramatúrgico en el estudio de la interacción13 social.
Por ello, la escenificación propuesta como ejemplo puede considerarse como un truncado marco interactivo que debiera progresar hacia la sutilidad, precisión y detalle de los microanálisis de este autor 14.
Los marcos de la experiencia el autor declara no ocuparse de la estructura de la vida social, «sino de la estructura de la experiencia que los individuos tienen en cualquier momento de sus vidas sociales » (2006: 14).
En este texto Goffman se ocupa de los marcos de referencia «para la comprensión y explicación del sentido de los acontecimientos» (2006: 10).
Estos marcos, códigos o esquemas interpretativos, buscan una definición de la situación a partir de la pregunta: ¿qué es lo que está pasando aquí?
En consecuencia, los marcos nos permiten encuadrar la experiencia, aquello con lo que una persona da sentido a una interacción, organizar su significado, pero también están implícitos en la conducta y guían la acción individual y colectiva.
De tal forma que «la conducta ordinaria es, en cierto sentido, una imitación de los cánones sociales, un ademán dirigido a las formas ejemplares, y la realización primordial de estos ideales pertenece más al hacer creer, a la ficción, que a la realidad» (2006: 583).
De este modo, las distintas escenificaciones abocetadas, para alcanzar su potencial, deberían beneficiarse del mismo tipo de enredo con el que Goffman describe la trasposición de claves en los marcos interactivos, entre otros encuadres y desencuadres de su obra.
Con su misma atención al detalle, en los marcos de la interacción naturaleza-habitus.
Por otra parte, Goffman establece una analogía entre representar un papel en teatro y desempeñar un rol en la vida.
Utiliza un modo de análisis basado en metáforas teatrales (actor, escenario, audiencia...), con el propósito de representar la interacción social como una sucesión de actuaciones y un proceso de gestión de las expresiones e impresiones.
Su obra La presentación de la persona en la vida cotidiana, aparecida en 1959, investiga la naturaleza expresiva de las actividades humanas.
En ella el autor detalla los modos en los que las personas presentan una imagen adecuada a sus intereses, que las hagan aceptables y creíbles.
Esto es, en cada situación y cada interacción se requiere presentar una determinada imagen de sí mismas, y usar estratégicamente sus códigos expresivos, para tratar de manejar las impresiones y producir las reacciones que esperan de su audiencia.
De esta forma, las interacciones estudiadas por Goffman pertenecen a la vida cotidiana e investigan cómo las personas manipulan la imagen que proyectan.
Así que, siguiendo esta pauta, la escenificación propuesta se completaría con el análisis pormenorizado de los esfuerzos del público por mantener un habitus adecuado a pesar de la agencia de la naturaleza escénica.
Y añadiría los marcos de los/as escenógrafos/as, políticos/as, productores/as y resto de agentes implicados.
Finalmente, un tercer desarrollo truncado en el bosquejo de escenificaciones propuesto gira en torno al tratamiento antropológico de los cuerpos presentes en esas situaciones e interacciones.
Las teorías sociales del cuerpo han sido ampliamente incorporadas a las ciencias sociales desde que lo hiciera Marcel Mauss en 1934, como indica Mari Luz Esteban en su obra Antropología del cuerpo.
Género, itinerarios corporales, identidad y cambio (2004).
El campo de estudio del cuerpo ha incorporado también la filosofía, la semiótica, los estudios culturales, los estudios performativos y artísticos, y otros, de tal modo que al referirme en la unidad de análisis al habitus, he querido acotar entre todas posibilidades interpretativas, al enfocar los cuerpos sociales, la definida por Pierre Bourdieu de esta forma, «el habitus es a la vez un sistema de esquemas de producción de prácticas y un sistema de esfuerzos de percepción y de apreciación de las prácticas.
En las siguientes escenificaciones que presento me valdré del habitus en relación al sistema de género, pero en estas se trata como una disposición corporal fuertemente ligada a la culturalización en campos sociales y sentidos estéticos condicionados por el gusto y en los que se revela su posición.
Bourdieu desarrolló magistralmente este aspecto en La distinción.
El modelo para mi bosquejo habría sido el capítulo 4 de este último texto, donde Bourdieu describe el habitus del campesino en el baile de Navidad, su choque con las técnicas corporales de las mujeres y hombres provenientes de la ciudad y su consecuencia sobre el celibato rural.
Salvadas sean todas las distancias.
En cualquier caso, al valerme de la perspectiva de las escenificaciones durante el trabajo de campo he querido observar el comportamiento objetivamente perceptible de los grupos humanos, evaluar sus esquemas de acción y los diferentes mecanismos y lógicas de esa acción durante ciertas señaladas interacciones dramáticamente situadas.
LAS ESCENIFICACIONES COMO HERRAMIENTA METODOLÓGICA DE LA ANTROPOLOGÍA LAS ESCENIFICACIONES COMO ESTRATEGIA ANALÍTICA Las escenificaciones como herramientas metodológicas pretenden ser un procedimiento susceptible de validarse y, en ese sentido, una estrategia analítica para evaluar empíricamente las hipótesis y así, ser instrumentos para la ciencia como «conocimiento que se pone sistemáticamente a prueba» (González 2006: 353).
Esta validación, siguiendo a Paul Ricoeur sería «una disciplina argumentativa, comparable a los procedimientos jurídicos de interpretación legal » (2008: 72).
Esto es, similar al razonamiento jurídico como proceso argumentativo donde el conflicto entre interpretaciones rivales se dirime en una interpretación final presentada en forma de veredicto que es posible apelar (Ricoeur 2008: 75).
Por tanto, las escenificaciones siguen un proceso de inducción a partir de los hechos observados particulares que intenta probar la hipótesis empíricamente mediante información detallada y fiable (González 2006: 332-333).
En antropología, no obstante, explicamos los esquemas de acción de los individuos y los significados que ellos les otorgan.
La ciencia antropológica, como conocimiento que se pone sistemáticamente a prueba, utiliza en su desarrollo procedimientos interpretativos (González 2006: 354).
Buscamos correlaciones entre los fenómenos sociales, tratados como entidades semióticas (Ricoeur 2008: 79), dado que los actos humanos están esperando interpretaciones que decidan su significación, abiertos a una pluralidad de lecturas e interpretaciones (Ricoeur 2008: 68).
Sin embargo, no todas las interpretaciones son equivalentes, siendo una interpretación más probable que otras (Ricoeur 2008: 73).
¿Cómo poner a prueba la coherencia de esa interpretación?
Sin entrar en mayores detalles sobre el papel de la descripción en la obra Le savoir des antropologes de Sperber (1982), se validarían a través del contraste con otras interpretaciones (de la misma descripción) y la argumentación sobre su adecuación relativa15.
En definitiva, mediante una articulación dialéctica entre la comprensión (hacer próximo lo lejano) y la explicación (extraer su estructura interna) (Ricoeur 2002: 182-195).
Y finalmente, dado que «la cuestión de la ciencia en el feminismo trata de la objetividad como racionalidad posicionada» (Haraway 1995: 339), esta objetividad resultaría de una práctica de reflexividad sobre la propia subjetividad, de objetivar la propia posición y así permitir validar la interpretación.
Iniciaré ahora la ejemplarización de las escenificaciones como estrategia analítica, señalando que con la misma quiero corroborar si la naturaleza escénica es pertinente para el análisis de las categorías naturaleza, cultura y género.
En primer lugar, utilizo para el análisis las clasificaciones de Philippe Descola en Mas allá de naturaleza y cultura (2012), pero como en esta obra las categorías sexo y género están ausentes o invisibilizadas, recurro luego a Marilyn Strathern y su texto No nature, no culture: the Hagen case (1980) para poner en cuestión la dicotomía occidental naturaleza/cultura e incidir sobre la construcción social del género (así como de la naturaleza escénica) y su capacidad de agencia.
Marilyn Strathern discute que en todas las culturas se elabore la asociación del sexo con la naturaleza y el género con la cultura, ni de la mujer con la naturaleza y el hombre con la cultura (y las sucesivas dicotomías occidentales elaboradas sobre ella, como objeto/sujeto o subordinado/dominante).
En la cultura Hagen, por ejemplo, la naturaleza no se manipula.
Asimismo, destaca la interdependencia en las relaciones de género.
Y en este marco, es igualmente congruente recurrir a Judith Butler (2007), quien entiende el género como una especie de transformación constante y repetida, activa y pasiva simultáneamente, en absoluto limitada por la dualidad aparente del sexo.
En segundo lugar, la construcción de las escenificaciones propuestas sigue pautas teóricas complementarias a las expuestas en el anterior apartado, que serán detalladas a posteriori.
Evidentemente, mostraré sólo unos fragmentos del análisis.
Descola presenta cuatro esquemas clasificatorios implícitos en las diversas maneras de organizar la interacción naturaleza y cultura; principios de identificación que definen cuatro grandes tipos de ontología: animismo, totemismo, naturalismo y analogismo.
Estos esquemas de integración de las experiencias, afirma Descola (2012: 345), coexisten en potencia en cada ser humano, aunque se movilicen y lleguen a ser dominantes en ciertas situaciones históricas.
Las obras de «naturaleza escénica», sospecho, tienen capacidad de movilizar esquemas no dominantes, además del dominante en nuestro contexto (naturalismo).
Txoriei activaría el analogismo, una ontología que establece una densa red de analogías entre múltiples esencias, formas y sustancias.
El espectáculo, que según el director de la orquesta fusiona ornitología y música, activaba correlaciones entre las réplicas de las flautas de hueso encontradas en las cuevas de Uztariz, que tocaba Mixel Etxekopar, y el piano de cola cuyas cuerdas rasgaba François Rossé y, asimismo, suspendía las diferencias entre las composiciones modernas influenciadas por Olivier Messiaen (sus cantos de pájaros) y la música popular vasca, o establecía resonancias entre el canto, en sí mismo fusión entre naturaleza y cultura, y los recitados poéticos.
La construcción emocional Txoriei implicaba a la personalidad en un nivel profundo donde el juego de conexiones desdibujaba las fronteras dicotómicas.
Con el efecto totémico de la escultura Besarkada (abrazo) de Chillida sobre los cinco bailarines que a su alrededor dibujaban figuras del mandala con sus brazos, mientras se ejecutaba en un piano de cola una delicada melodía.
O las lecturas animistas de las escenificaciones con personajes del folklore vasco joalduna (caminantes con cencerros, vestidos con piel de oveja, hisopo de cola de caballo, gorro cónico, combinación de puntillas, pantalón de mahón y albarcas) y zaldiki/zamalzaina (danzantes mitad persona, mitad caballo) en Topaguneak, o con las hadas y duendes, la flor hechicera y el artesano con cabeza de burro del Sueño.
Pero es más pertinente seguir con la ilustración del cuestionamiento de la dicotomía naturaleza/cultura en la categoría género, que paso a escenificar en las dos siguientes secuencias.
La coreografía elegida de Topaguneak se elaboró por cinco danzantes: completamente de blanco, medias caladas, falda corta de vuelo, pantalón de media pierna con adornos, cara cubierta con una matilla de encaje.
Un traje que facilita la confusión de géneros.
Crearon una figura suplicante, con las manos entrelazadas en gesto de rezo, y la torsión de brazos, tronco y piernas construía una presencia femenina.
Los movimientos suaves, ligeros o recogidos alternaban con otros enérgicos y varoniles.
Se quitaron el velo, bailaron; luego la falda, bailaron.
La gestualidad creció en vigor.
La coreografía fusionaba danza contemporánea y tradicional vasca y dentro de esta última, alternaba pasos de baile codificados para hombres y para mujeres.
Los bailarines LAS ESCENIFICACIONES COMO HERRAMIENTA METODOLÓGICA DE LA ANTROPOLOGÍA -en sus saltos, giros, corros-modelaban su energía con delicadeza o con vigor, la tensión de fuerzas opuestas se resolvía en movimientos refinados o violentos.
En definitiva, esculpieron con sus cuerpos la ficción del sexo, del género.
La puesta en escena del Sueño se desarrollaba en tiempos actuales.
El director decidió también que Lisandro fuera Lisandra y así, que el amor prohibido de Lisandro por Hermia desafiara la heteronormatividad.
El enredo amoroso ganaba en inteligibilidad, a nuestros ojos.
Shakespeare escribió muchos personajes que disfrazados del sexo opuesto intervenían en enredos amorosos.
En su época, además, las mujeres eran representadas por chicos jóvenes.
Pero en el Sueño una mujer actuaba como tal en un papel escrito para un hombre.
La actriz, sin poner en cuestión su sexo, intervenía en una secuencia de acciones imaginada para un hombre enamorado.
Ella proponía la huida al bosque, ella conducía la moto donde escaparon, ella actuó pícara y caballerosamente al caer la noche, despertó enamorada de Helena, aborreció a Hermia y peleó con Demetrio por su nuevo amor.
Cualquiera de sus acciones había sido escrita para un hombre; y analizadas en correlación con la dicotomía naturaleza/cultura les correspondía el segundo elemento de los consecuentes pares, paciente/agente, objeto/sujeto, subordinado/dominante, etc. La mujer Lisandra encarnaba todos ellos -agente, sujeto, dominante-, subvirtiendo así la creencia de que el comportamiento está biológicamente programado y violando el orden de lo considerado natural en la tradición europea.
Esto es, mostrando cómo el cuerpo es una ficción social y la posibilidad de reestructurar las relaciones asimétricas entre los sexos.
A continuación incidiré en lo que hace estas escenificaciones potencialmente válidas para la investigación antropológica feminista.
Coincido con Linda Alcoff en que «la subjetividad femenina está construida aquí y ahora de esta forma» (1989: 14), sin que ello implique una máxima universalizable sobre lo femenino sino un concepto posicional que incluye dos puntos: el primero señala que el concepto de mujer es un término relacional, identificable sólo dentro de un contexto histórico (en constante movimiento), y su posición dentro de esa red de relaciones constituiría su identidad; y el segundo punto afirma que esa posición puede ser activamente utilizada, puede reconstruirse en cada momento histórico y alterar ese contexto (Alcoff 1989).
Siguiendo este concepto posicional y relacional, las escenificaciones presentadas, aún arrastrando las mismas carencias que las del anterior apartado, actúan como artefactos para desarrollar una visión constructivista del género.
Y en consecuencia, recurren a teorías que trabajaran esta construcción desde lo performativo.
En primer lugar, rescato la argumentación de Elin Diamond sobre la potencialidad de la técnica de extrañamiento de Brecht para el feminismo (Diamond 1997: 48-49).
Esta técnica, también llamada efecto V 16, crea distancia y análisis respecto a los acontecimientos al establecer una ruptura en el curso de la historia que permite intervenir y posicionarse en la acción 17 (en Ceballos 1992).
Dicho de otro modo, el efecto V sir-ve para hacer entender las relaciones de género como parte de una dialéctica en proceso y, de este modo, descubrir las limitaciones de la propia realidad para poder comenzar a cambiarla, pues tras la acción se vislumbran las posibilidades de lo que no está siendo representado (Diamond 1997).
Por tanto, el efecto V desnaturaliza lo que la ideología y la performatividad hacen aparecer normal y así, sirve al propósito de desnaturalizar la ideología de género, sistema de creencias cuya performatividad hace parecer normal, aceptable, natural, esa ideología (Diamond 1997).
Y ese distanciamiento es el que me ha permitido analizar las escenificaciones propuestas, más allá de la naturalización del género.
En segundo lugar, para explicitar el modo de análisis en el boceto de las escenificaciones de Topagune y Sueño debo descubrir la importancia que algunos textos y experiencias han tenido en mi acercamiento al concepto de género/sexo social, como es el caso de El arte secreto del actor.
Diccionario de Antropología Teatral, de Eugenio Barba y Nicola Savarese.
Por ejemplo, allí estudié que el antropólogo Marcel Mauss había hablado por primera vez en 1934 de las «técnicas del cuerpo», es decir, de las formas en que las personas, en las distintas sociedades, utilizan, de acuerdo con la tradición, su propio cuerpo (Barba y Savarese 1990: 300-305).
Este rechazo implícito de la idea de cuerpo natural, dado que en él dominan los modelos sociales sobre los biológicos, me aproximó a la noción del cuerpo como ficción social, y esta a la concepción del género como proyección de imágenes codificadas y encarnadas como masculinas o femeninas.
Perfilé estos conceptos con Mari Luz Esteban y su texto Antropología del cuerpo de (2004).
Y ese texto de Barba y Savarese (1990) fue también el que me hizo reflexionar 18 sobre cómo la androginia, arquetipo de la reunión de lo masculino y lo femenino, ha sido escenificada en el teatro kabuki, el teatro renacentista ingles y el teatro del siglo de Oro español 19, de manera que puede hablarse de esos actores y actrices que representaban al otro sexo como un «tercer sexo/género», un cuerpo andrógino que transgrede simbólicamente la creencia de que el comportamiento está biológicamente y sexualmente programado.
Texto del que claramente son deudores ambos bocetos de escenificaciones presentados.
En tercer y último lugar, para el análisis performativo de la identidad 20 y las relaciones de género en las escenificaciones debo volver a citar como mínimo a Bourdieu de un suceso natural no ensayado» (...)
«La condición indispensable para que se produzca el efecto de distanciamiento consiste en que el actor emplee un claro gesto demostrativo para señalar lo que tiene que manifestar.
Lógicamente, debe abandonarse la idea de que existe una cuarta pared imaginaria que separa al escenario del público, creando la ilusión de que el proceso escénico se está desarrollando en la realidad, sin la presencia del público.
Es fundamental que el actor encare directamente al público» (en Ceballos 1992: 253).
18 Escribí un trabajo durante los cursos de doctorado con Mari Luz Esteban y Carmen Diez Mintegi, que ha sido publicado recientemente con el título «Reconfiguración del género en las performances clásicas.
19 Tomé los casos en los que actores y actrices representaban personajes del otro sexo en el teatro tradicional japonés kabuki, en el teatro renacentista ingles y el teatro del siglo de Oro español.
20 Sobre identidad plural Bernard Lahire (2005) sostiene que el actor es plural, al ser producto de socializaciones heterogéneas y estar llamado a tener comportamientos y actitudes variadas, según los contextos en los que se desenvuelve.
Para Bruno Latour «a los actores humanos completos hay que componerlos a partir de muchas capas sucesivas, cada una empíricamente distinta de la siguiente » (2008: 276).
Ambas propuestas pueden ser interpretadas desde una perspectiva feminista.
LAS ESCENIFICACIONES COMO HERRAMIENTA METODOLÓGICA DE LA ANTROPOLOGÍA y Butler21.
Pueden establecerse equivalencias entre ellos.
Para Butler el género es performativo y «la reproducción de género es siempre una negociación de poder» (2009: 322).
Así, el género posee una determinada expresión, condicionada por normas obligatorias que actúan sobre nosotros antes de que tengamos la ocasión de actuar, y se abren camino en nuestra propia acción (Butler 2009: 333).
El poder, para mantenerse, necesita reproducirse, pero cada acto de reproducción puede resultar desafortunado y producir efectos no pronosticados (Butler 2009: 323): «Yo estoy, en mi deseo, negociando lo que se ha querido de mí» (2009: 333).
Desde esta perspectiva entendí a Pierre Bourdieu, su concepto de habitus y su teoría sobre la dominación masculina (2000), porque el habitus, en cuanto sistema de esquemas de clasificación, implica que el mundo social se presente como una realidad fuertemente estructurada (1988: 109).
En La dominación masculina (2000) se analiza la estructura de dominación que permite las relaciones asimétricas entre los sexos.
Para Bourdieu los dominados aplican los esquemas de percepción de los dominantes, pues la estructura de dominación se inscribe en los cuerpos, a partir de la naturalización corporal de las estructuras dicotómicas masculino/femenino, e impone con el habitus su visión de las clasificaciones.
Las personas dominadas, quienes aceptan los límites impuestos por el sistema de clasificaciones dominante, son las destinatarias de la violencia simbólica generada en las luchas por el poder simbólico y performativo de designación, de imponer el propio habitus (1988: 112-113).
La estructura de dominación subyace a pesar de los procesos de cambio, pero aún así existe una pluralidad de estructuraciones posibles y sería posible neutralizarla.
Estas equivalencias entre Bourdieu y Butler en su tratamiento sobre la performatividad del género, su apreciación sobre el papel de la normatividad y la estructura social en su representación y asimismo, volviendo a Alcoff (1989), en su reconocimiento de la posición que puede reconstruirse y alterar el contexto histórico, sostienen el análisis de las escenificaciones del baile andrógino de Topaguneak o el juego de roles en el Sueño.
Pero más allá de este análisis, todas las escenificaciones descritas, con el resto del las no formuladas, se encadenarían y estructurarían para así poder evaluar empíricamente mi hipótesis de investigación, esto es, que la naturaleza escénica es «buena para pensar» las relaciones de continuidad y discontinuidad entre naturaleza, cultura y género.
Haciendo de ella un veredicto que es posible apelar.
En las escenificaciones intervienen elementos constitutivos del drama.
Es decir, las/ los actores, sus relaciones y sus situaciones conflictivas.
Son también herramientas de la antropología feminista.
Así, al focalizar sobre las/los actores, se centran en comprender y explicar sus agencias, vivencias, experiencias y expresiones de sus cuerpos como ficciones sociales.
Asimismo, persiguen interpretar sus relaciones/interacciones/ intersubjetividades desde su identidad posicional, su pluralidad de lógicas de acción |
En este artículo se categorizan y analizan los lugares donde se baila contact improvisation (CI) en el contexto español entre 2010 y 2015.
Partiendo de la idea de que el espacio no solo es construido, sino que a su vez define cuerpos e ideologías en concurrencia con distintas prácticas, se identifican distintas direcciones, confluencias o tensiones que se establecen entre las técnicas corporales, artísticas, educativas y terapéuticas junto a las que la danza CI radica.
Tanto el análisis de contenido como el trabajo de campo indican una expansión en el número y variedad de los lugares para la práctica de CI en España; destaca, al respecto, el incremento de espacios rurales residenciales junto a un conjunto amplio de espacios urbanos de danza, interdisciplinares y polivalentes.
Estas tendencias en el uso de los espacios de CI dan cuenta de su (di)solución actual y también de la existencia de un espectro de tendencias coreográficas y de movimientos sociales con los que comparte principios estéticos, éticos o pedagógicos y algunas fórmulas de gestión colectiva.
El espacio se comprende, se construye y delimita a través de lo que hacen los cuerpos en él; pero a la vez, en tanto que sitio o lugar, constituye un elemento fundamental para la comprensión de las prácticas que contiene (Milstein y Mendes 1999).
A este respecto, Michel de Certeau (2000: 108) propone analizar las prácticas «microbianas, singulares y plurales» del sistema urbanístico y ofrece una definición del espacio en tanto que es habitado.
Para él, a diferencia del lugar, que lo concibe como mera configuración de posiciones, el espacio está animado por el conjunto de movimientos que en él se despliegan; se define como un lugar habitado por el cuerpo y sus acciones, como un lugar practicado (Certeau 2000: 129).
Del mismo modo, para David Le Breton (1991) el espacio se constituye como el principal referente de la dimensión social del cuerpo y de los aprendizajes corporales.
Con este planteamiento preliminar, y también de acuerdo con la teoría social, entendemos que el espacio no deja de ser un gran operador cultural -no sólo escenográfico-y que las prácticas del espacio tejen las condiciones determinantes de la vida social alrededor del mismo.
Dentro del universo de las prácticas o técnicas corporales, en tanto que formas culturales -en la acepción de Marcel Mauss (1979)-, en este artículo nos ocupamos de aquellas que se generan en el ámbito artístico y, sobre todo, en la danza contact improvisation (CI); nos preguntamos particularmente por el modo en que esta danza se relaciona con otras prácticas o actividades físicas (artísticas, creativas, educativas, domésticas, recreativas o terapéuticas) según la tipología espacial en la que se incardinan.
Los ejes conceptuales de este estudio son el espacio, las prácticas corporales que lo habitan y la (in)definición de la danza (CI) en el contexto español actual; en torno a ellos tratamos de aproximarnos a esta práctica coreográfica de fuertes y complejas connotaciones de crítica social (Novack 1990) cuya impronta cultural y artística posmoderna, de origen norteamericano, se encuentra presente en el proceso de reconfiguración de los nuevos cuerpos, de acuerdo con los tiempos y los espacios culturales por los que transita.
Como punto de partida constatamos las problemáticas que, con respecto al uso de los espacios, generan las fuerzas opuestas entre lo concebido y lo practicado de acuerdo con la terminología de André Lefebvre (2013Lefebvre ( [1974]]).
Aquí conjeturamos que el espacio, como elemento activo en la construcción de la propia danza, se impone como un indicador privilegiado de las variopintas formas de concebir y experimentar las prácticas gracias a sus múltiples y sus, a veces, contradictorias dimensiones: física/ social, real/ideal, escénica/comunicativa, etc. Mientras que el espacio se privatiza por la actividad económica y se fragmenta en la actividad científico-técnica, se produce una nueva relación del cuerpo y de la sociedad que tiende a la gestión colectiva de las escaseces y, por tanto, de la insuficiencia de espacio (Lefebvre 2013(Lefebvre [1974]]: 225).
En este sentido, parafraseando a Foucault (2009), planteamos que el espacio aún no está desacralizado; que es posible que aún no hayamos accedido a una secularización práctica del espacio tal que permita superar las oposiciones entre el espacio cultural y el espacio útil o entre el espacio de ocio y el espacio de trabajo.
A partir de dicha constatación, nos preguntamos cómo la danza CI parece atreverse a producirse en emplazamientos con y sin lugar real, en utopías y, a veces, en LOS ESPACIOS COMO DISPOSITIVO DE LA CONSTRUCCIÓN DE PRÁCTICAS CORPORALES... heterotopías, es decir, en espacios distintos, en cualquier lugar dispuesto a acoger la experiencia coreográfica.
En todo caso, notando que a lo largo del siglo XX se fue consumando una progresiva especialización de los espacios y una paulatina diferenciación entre lo público y lo privado (Prost 1992), planteamos que la danza posmoderna, de la que forma parte del CI, consiguió diluir estas diferenciaciones -al menos desde los años 60-a través de un uso más abierto y democrático de lugares y prácticas.
La conceptualización del CI como práctica de la posmodernidad obedece a la confluencia de los patrones estéticos y pedagógicos que la caracterizan con los presupuestos de este movimiento.
No es solo una cuestión de coincidencia histórica sino también de referencias artísticas -el posmodernismo-en las cuales se inspira; particularmente, en la producción poética y la práctica interdisciplinar del Black Mountain College que eclosiona a mediados del siglo XX en Estados Unidos (Ballesteros 2000(Ballesteros [1989]]) y tiene una rápida difusión internacional.
A este respecto, cabe precisar que el CI, es una forma de danza contemporánea surgida en los Estados Unidos en los años setenta.
De acuerdo con los postulados del arte posmoderno que le fueron dando forma, se trata de una propuesta coreográfica que tiende a simplificar las condiciones del espacio escénico y que utiliza y propicia una definición de escenario muy alejado del teatro a la italiana; al contrario, está en su esencia la infiltración en cualquier otro lugar ya sea de carácter artístico (como los museos), o de cualquier otra naturaleza como la calle, los parques o las plazas (Banes 2002), edificios públicos, etc. Al tratarse de una práctica esencialmente colectiva, desde sus inicios ha suscitado la preocupación de los bailarines por encontrar a otros bailarines con quienes compartir y aprender; asimismo, como un espacio, cualquier espacio, a condición de que permitiera esta práctica y su peculiar proceso de enseñanza-aprendizaje (Novack 1990).
Victoria Pérez Royo (2008), alguno de cuyos trabajos versa sobre los diversos modos en que la danza contemporánea se ha desarrollado en la calle desde los años sesenta, ha documentado la aparición de nuevos espacios -públicos y privados, urbanos y en entornos naturales-donde se dan cita este tipo de propuestas artísticas; presta especial atención a los espacios como lugares escénicos, pero también da cuenta de la transformación de los procesos de creación de la danza con el surgimiento de las nuevas estéticas de la espontaneidad, la exploración, la improvisación y la adaptación (Pérez Royo 2008: 14).
En el CI, como parte de esta tendencia, el proceso de la improvisación en la formación, en el proceso creativo y en la puesta en escena, constituye el eje definidor de la danza, tal como señala Gil (2001), y precisamente, por ello pensamos que exige una atención particular al entorno.
Con todo, se puede decir que el desarrollo pedagógico y social del CI ha ido de la mano de un uso cada vez más amplio y diverso de espacios.
En el contexto español -al que se ciñe este estudio-, la expansión del CI responde además a intereses formativos en el ámbito estético y creativo y, asimismo, a motivaciones relacionadas con la búsqueda de experiencias de un sector de la población donde predominan bailarines con múltiples y diversas expectativas (Brozas 2014) pero donde se dan cita los más diversos perfiles e intereses.
Más concretamente, en la década de los 90, en España, «se comienzan a establecer las condiciones para la definición del CI como danza social y como técnica corporal interdisciplinar, pues se facilita el acceso de participantes heterogéneos desde espacios y perspectivas no solo coreográficos» (Brozas 2016).
Retomando la idea de que el espacio se construye en la práctica y que, a su vez, este define los cuerpos y las ideologías en la confluencia de todo cuanto tiene lugar, habita o ha habitado dicho espacio, en este análisis indagamos en las asociaciones que se establecen entre las distintas técnicas corporales con las que el CI cohabita simbióticamente y en el modo en que dicha cohabitación determina su propia identidad como práctica posmoderna.
Del estudio de los espacios de CI pretendemos obtener información que contribuya a definir esta técnica de danza en el contexto actual y que, al mismo tiempo, nos permita comprender el tejido cultural de las prácticas corporales contemporáneas.
El desarrollo de la investigación se ha llevado a cabo mediante inmersión en la práctica objeto de estudio con énfasis en los procedimientos de observación participante, a través de cuadernos de campo, siendo el límite temporal 2015.
Como parte del método etnográfico, para este estudio se ha procedido a una recogida de datos a través de un cuestionario junto a varias formas de comunicación personal -entrevista en directo, telefónica y a través del correo electrónico-; se ha utilizado, además, una lista de uso interno elaborada en el primer Encuentro de Maestros y Organizadores de CI en España (EMOCIE) que se actualiza cada dos años desde 20102.
Finalmente, se ha completado la información con la consulta de los grupos y páginas web vigentes de CI en España (Tabla 2).
Para el registro de los lugares de práctica han colaborado 42 personas informantes, todas ellas advertidas del objetivo del estudio y de su posible publicación.
El cuestionario referido constaba de cuatro preguntas abiertas sobre la actividad específica de CI del encuestado, su localización, así como sobre los espacios utilizados y conocidos en su entorno.
Se entregó el documento en papel a los treinta asistentes al EMOCIE celebrado en Caudiel (Alicante), del 5 al 8 de diciembre de 2014, de los cuales se completaron diecisiete.
El 20 de enero 2015 se envió de nuevo el cuestionario por correo electrónico a un total de 162 direcciones de docentes, coreógrafos, estudiosos o gestores de CI en España.
A partir de este envío se estableció correspondencia con otras dieciocho personas implicadas a través de correo electrónico.
El 18 de mayo de 2015 se envió todo el grupo un listado provisional de Espacios de CI en España, para su cotejo, tras el cual se recibieron siete nuevos correos indicando alguna corrección, consideración o dato adicional.
El 9 de julio de 2015 se hicieron públicos los listados de sitios específicos registrados hasta 2015 mediante envío al grupo de EMOCIE que trasladó la información al apartado de documentación ( ) para uso público (véase Anexo 2).
Estos espacios se han clasificado en diez categorías, cuatro relativas a distintas artes, cuatro referidas a espacios sociales, educativos, terapéuticos o recreativos y otras dos relativas a lugares propios de técnicas de conciencia corporal o de mantenimiento físico (Tabla 3).
Estos datos ya nos revelan un cierto equilibrio cuantitativo entre espacios específicos de danza y otros espacios artísticos de artes escénicas (teatro y/o circo) o arte en general; asimismo, entre los espacios propiamente artísticos y otros espacios sociales, educativos o específicos de técnicas corporales.
En la tabla se pone de manifiesto la diversidad de los marcos espaciales donde se practica CI, la cual se podría asociar con los distintos enfoques u orientaciones de esta técnica de danza contemporánea.
De todas las comunidades autónomas del Estado español, excepto de La Rioja, se han encontrado uno o más espacios de práctica (Tabla 4).
Los distintos indicadores señalan la diversidad de dichos espacios, pero no se relacionan directamente con la cantidad de práctica o actividad de CI.
El despunte de Andalucía se ha de interpretar considerando el uso reciente de múltiples espacios en la naturaleza, que supera el número de espacios de comunidades como Cataluña o Madrid que fueron las comunidades pioneras en esta práctica (Brozas y García 2014b).
Una dificultad, que al mismo puede ser tomada como una evidencia del estudio, fue el carácter efímero de algunos lugares como espacios de práctica de CI; observamos, además, en algunos casos, cierta alternancia entre la ocupación y la desocupación en el periodo analizado entre 2010 a 2015.
La propia dinámica de las prácticas emergentes, que responden a la expansión de los valores de la posmodernidad y/o a la ley de mercado, confluye con un periodo de crisis económica en donde los centros de gestión privada subsisten con dificultad y las instituciones, en algunos casos, han disminuido los apoyos o modificado las condiciones de la cesión de espacios a los particulares o a asociaciones (T. Martínez, comunicación personal, 14 febrero 2013; M. Gonzo, comunicación personal, 18 abril 2015; V. Maldonado, comunicación personal, 14 noviembre 2016).
A estas circunstancias, se añade el hecho de que, entre las fórmulas didácticas propias del CI en el contexto, algunas se caracterizan por ser actividades intensivas no regulares que pueden llegar a ser eventuales o distantes en el tiempo.
Un ejemplo es el EMOCIE que se realiza desde 2010 de forma bienal en distintas sedes (Arlequi en Bañolas, El Cielo de la Vera en la provincia de Cáceres, Asociación Sirio en Caudiel, Castellón); otro ejemplo es el Encuentro Vasco de CI o Topaketa ( ), un encuentro anual que ha optado por utilizar una sede rural distinta cada año.
Asimismo, en ocasiones se conciertan espacios para un uso breve y ocasional como puede ser, por ejemplo, el ciclo de jams itinerantes como el organizado en 2015 por la asociación EnClave en Granada ( ).
Al intentar categorizar los espacios respecto de las actividades de CI se revelaron las múltiples variantes terminológicas de estas, muchas de las cuales se presentan combinadas entre sí: clases, cursos, intensivos, jams, festivales, laboratorios, encuentros, ensayos, presentaciones, performances, underscores, training, etc. Se pone de manifiesto así la variedad de aproximaciones y metodologías pedagógicas de la danza CI: entre ellos destaca el uso del término Encuentros, ya señalado anteriormente, que acentúa el carácter social de las actividades.
Fue utilizado inicialmente por el colectivo de danza Siamb para referirse a los intensivos anuales que fueron evolucionando desde 2001 a 2016.
Dicho colectivo incluía, como ocurre en los festivales, otro tipo de actividades, además de las clases, siendo las más frecuentes las jams.
Actualmente, se aplica también a las fórmulas más recientes como la Danza Contact en Familia, una práctica en desarrollo dirigida a la inclusión de niños y niñas de edades tempranas que bailan junto a sus progenitores y otros adultos.
En concordancia con la diversidad de prácticas y tendencias corporales contemporáneas, no solamente artísticas, se han seleccionado algunas tipologías espaciales que asocian la técnica objeto de estudio con otras actividades, y que ponen de relieve, asimismo, principios y paradigmas sociales vigentes.
ESPACIOS RURALES Y/O NATURALES: ECOTURISMO Y ECOSOMÁTICA
Entre todos los lugares registrados destaca el grupo de los situados en los entornos natural o rural (Tabla 3); asimismo, Andalucía se revela como la comunidad autónoma en la que más se utiliza este tipo de espacios para la práctica del CI (Tabla 4).
La importancia otorgada al espacio circundante en el CI, y en la danza con improvisación en general, se puede explicar a través de los planteamientos ecologistas subyacentes que promueven el respeto al medio ambiente así como el uso consciente y lúdico de los espacios naturales.
Ciertamente, el CI es una práctica centrada en la conciencia corporal que invita a la observación de la repercusión de la propia acción danzada en el movimiento del otro, en el cuerpo del otro, así como en el entorno (Lifschitz 2010).
La sensibilidad ambiental y el disfrute corporal en la naturaleza, por tanto, forman parte de sus principios técnicos y metodológicos.
Si nos remitimos a la historia de la danza contemporánea, son conocidas las sedes de experimentación artística que a su vez constituyeron lugares de residencia enmarcados en una granja o en un monte con la pretensión de encontrar en ellos el ambiente idílico, propicio para la creación.
Ese fue el caso de La escuela de artes creada por Rudolf Laban en la finca naturista de Monte Veritá, en Suiza entre 1913 y 1918 (Szeemann 2003) y, asimismo, los espacios de danza forestal usados por Anna Halprin en Kentfield (San Francisco) desde los años 60 (Thiberghien 2007).
Actualmente, son muchos los espacios artísticos que se adhieren al movimiento ecológico rural; un impulso significativo en Europa ha sido el de la compañía de danza Vértigo en cuya página web reúne las referencias a proyectos similares ( ).
En LOS ESPACIOS COMO DISPOSITIVO DE LA CONSTRUCCIÓN DE PRÁCTICAS CORPORALES...
España, como ejemplos de residencia artística en los que el CI ocupó un lugar significativo en sus orígenes, podemos citar las masías de Arlequí ( ) en Bañolas o el centro de experimentación corporal L 'animal a l' escena ( ) en Celrá (Muñoz y Ramis 2013), los dos en la provincia de Gerona.
Por otra parte, para la práctica de cursos intensivos de CI como actividad física artístico-educativa o de ocio, hemos observado, además de albergues públicos, como el de Viznar (Granada) o privados como el de Santa María de Miraflores (Burgos), verdaderos oasis de residencia como los cortijos almerienses de El Salvador o de Los baños Alhaman o el espacio de Encuentro, Naturaleza y Creación Baile en el Aire, junto al Parque Natural de Grazalema o La Casa del Búho en la misma región.
En el Cortijo de Los baños del Cabo de Gata se ha iniciado en 2015 un Encuentro de Danza Contact y Conciencia Corporal, que se anuncia como «Unas vacaciones diferentes, bailando en el desierto de Tabernas» ( ).
También desde 2015, el CI forma parte de los contenidos de los cursos de verano organizados por Estivalia una organización colectiva privada que busca el «desarrollo personal y creativo» en parajes hermosos de la naturaleza ( ) de distintas provincias españolas (La Rioja, Madrid, Cáceres, Salamanca, Ávila, etc.).
En consonancia con el planteamiento de Márcia, De Deus y Olivera (2008: 94), algunas de las prácticas físicas emergentes, en particular las que se realizan en plena naturaleza o en entornos rurales, se integran en los principios ético-políticos del ecoturismo, un concepto de ocio que busca el desarrollo y la autonomía de las poblaciones afectadas y la interacción respetuosa con el entorno con una lógica no necesariamente de mercado.
En los espacios de este estudio, que parecen responder a esta intención, observamos la activación de alojamientos de residencia privados o casas rurales abiertas a la realización de eventos grupales en los que se adscriben algunos Encuentros rurales de CI: particularmente, los que se vienen realizando en Garganta La Olla (Cáceres), en la Casona del Uno y en otros espacios del pueblo desde 2012 ( ); asimismo, los encuentros de La Zarza Dojo en Donillas y de Quintana del Castillo (León), desde 2014 ( ).
Estos eventos, aunque no están exentos de conflictos con el vecindario o con las autoridades locales -pues albergan en ocasiones un número de participantes que supera al de la localidad-visibilizan la hospitalidad de las familias o de los grupos implicados y de los propios municipios que, en ocasiones, acogen las actividades con la cesión, bajo diferentes fórmulas, de espacios sociales polivalentes (Casa de Cultura, Bolera, etc.) así como espacios públicos del entorno (eras, caminos y plazas).
A este respecto, Pedro Romero en Ejercicios de ocupación.
Afectos, vida y trabajo (2015) subraya, de forma más o menos explícita, cómo los artistas, y en particular los que crean, practican e investigan en torno al cuerpo, utilizan sus propios domicilios y cómo el arte impregna diversos espacios más o menos íntimos.
Otro ejemplo de implicación municipal y local en entornos naturales privilegiados es el de los festivales internacionales de CI organizados los últimos años en las islas de Ibiza y Fuerteventura que, con distintas condiciones de gestión, han utilizado las instalaciones del Campamento de Cala Jondal ( ) y los espacios abiertos del Ayuntamiento de La Oliva ( ), respectivamente.
Estos exitosos eventos se fueron consolidando con el paso de los años, gracias a la respuesta de participantes de toda Europa. calle y en espacios naturales (R. Herrero, comunicación personal, 8 diciembre 2014), o en Barcelona, en la plaza de San Corneli de Cardedeu, organizada por la asociación As d'arts en 2012.
Asimismo, en la zona oeste de la península como es el caso de Badajoz, donde la asociación Experiencia Danza ha utilizado espacios públicos como la Plaza de España o las callejuelas del Casco Antiguo (S. García, comunicación personal, 8 diciembre 2014).
En otras ciudades del centro y del norte de la geografía española se han organizado también sesiones abiertas en el marco de alguna festividad, más frecuente en periodo estival; así, por ejemplo, La Noche Blanca en el parque de la Isla en Burgos (Brozas 2013: 113), o más recientemente las jams organizadas en El Barrio de los Artistas en Pamplona, una fiesta anual itinerante ciudadana que lleva el arte a las calles de distintos barrios de la ciudad ( ).
Un caso de mayor incidencia, por afectar a distintas ciudades a la vez -Málaga, Badajoz, León y Almería-, fue la acción coreográfica denominada The Big Crunch Project, una manifestación colectiva de arte social en la calle que tuvo lugar en junio de 2015 ( ); un evento similar, de carácter internacional, fue el Global Undescore; propuesto a partir de la iniciativa de bailarines americanos pero que también se realiza en España, al menos desde 2012; se trata de una estructura coreográfica de improvisación que se despliega para bailarse, simultáneamente, en distintos puntos del planeta ( ).
La práctica del CI en la ciudad nos remite, de este modo, a una danza in situ, a un espacio público donde se implica a los usuarios habituales de ese espacio, en donde se propone una forma de movimiento en un enclave no escénico en consonancia con el desarrollo del arte contextual que planteaba Pérez Royo (2008) y que revisan, asimismo, Julien Perrin y Ninon Prouteau en la «Conférence sur la danse in situ, in situ» (Prouteau 2008).
Anteriormente, Sennet (1997) había señalado al respecto, las dificultades y las resistencias de los espacios urbanos sujetos a intereses económicos y no siempre atentos a la evolución del espacio corporal de convivialidad preciso.
En el caso del CI en España, en algunas ocasiones, ciertas exigencias municipales, como la gestión anticipada de permisos en el correspondiente ayuntamiento, puede frenar o dificultar la realización de este tipo de eventos; un ejemplo ha sido el último EMOCIE celebrado en la ciudad de Zaragoza donde no llegaron a tiempo los permisos para las actividades en espacios públicos abiertos que inicialmente estaban previstas (G. Aloni, comunicación personal, 30 noviembre 2016).
En relación con otras actividades físicas lúdicas practicadas en la calle y que permiten la apropiación, transformación y reutilización del espacio público, Saraví (2015: 23) indica, asimismo, cómo su visualización en los grandes centros urbanos puede maravillar a una parte de los viandantes mientras que altera o escandaliza a otra parte, que se puede sentir en ocasiones invadida, afectada o incluso amenazada.
La práctica de CI en la calle se aproxima más al tipo de actividades lúdicas espontáneas importunas para el transeúnte que a las reconocidas socialmente como prácticas saludables (Vicente 2010), tales como correr o hacer estiramientos en cualquier acera, arcén o espacio de tránsito, tácitamente aceptadas.
GESTIÓN COLECTIVA DEL ESPACIO: ASOCIACIONES Y ESPACIOS OKUPADOS
En las tipologías específicas de prácticas artísticas -tanto las propias de la danza como las de otras artes escénicas como el teatro o el circo, de desarrollo más reciente en nuestro contexto (Brozas y Molinero 2015)-y, del mismo modo, en los ámbitos sociales o culturales más generales, se observa la tendencia al asociacionismo para la gestión colectiva de espacios comunes.
En el contexto de Castilla y León, desde el Museo de Arte Contemporáneo (MUSAC) en 2013, con la intención de promocionar ese proceso asociativo, se instó la catalogación de «colectivos y espacios culturales independientes» en la comunidad denominado Del mapa al territorio ( ).
A este respecto, mientras que algunos espacios de CI parten de iniciativas individuales (La Puerta Roja, ENEstudio, Escuela Hephaisto, etc.), otros surgen del acuerdo de colectivos que integran varias personas y según diversas perspectivas y orientaciones de trabajo.
En este último grupo, es posible que algunos proyectos se integren en espacios públicos muy polivalentes como es el caso del EspacioVías en León, la Danzagunea en Errentería o el Centre Civic La Barceloneta en Barcelona, mientras que otros, son espacios culturales autogestionados que reúnen a varias asociaciones como ocurre en La Fustería de Cardedeu o en El ateneo huertano de Murcia.
La gestión colectiva es frecuente en los espacios de artes escénicas.
Entre ellos son muy pujantes los recientemente dedicados al circo; en el registro de este estudio, los seis espacios escénicos circenses que incluyen prácticas de CI se organizan de ese modo (Tabla 3) y, ciertamente, las técnicas de circo comparten con el CI una didáctica cooperativa y creativa (Brozas y Vicente 1999) que genera la actividad en grupo.
En sintonía con el uso colectivo, una forma genuina de utilización y gestión de los espacios públicos y privados, afectada por la práctica de CI y de circo, entre otras prácticas artísticas, es la de los espacios okupados.
Es el caso de la Sala Molino Rojo de La Tabacalera, donde se realizan tanto cabarets de circo como jams de CI ( ).
La Tabacalera, antigua fábrica de tabaco del barrio de Embajadores en Madrid, que funciona desde 2012, es señalada por Gómez (2013: 208) como ejemplo de un espacio social autogestionado intervenido por plataformas subculturales y contraculturales y, al mismo tiempo, catalogado como bien de interés cultural adscrito al Ministerio de Cultura; de hecho, una parte de sus dependencias acogen exhibiciones programadas por la institución ministerial.
Aunque es La Tabacalera un espacio llamativo y duradero, son varios los casos de espacios okupados que durante algún tiempo han acogido, tanto en contextos rurales como urbanos, la práctica de CI en otras localidades como Barcelona (Can Masdeu), Bilbao o Mallorca y que, en ocasiones, fueron desalojados o trasladados.
En la ciudad de Palma de Mallorca, según Simón Malone (comunicación personal, 27 enero 2015), funcionaron, entre 2010 y 2012, los Centros Sociales Ocupados (CSOA) El Resplandor y Sa Foneta para la organización de jams de CI: El Resplandor era un viejo hostal de prostitutas y Sa Foneta un bloque de pisos que se utilizó durante la ocupación de la Plaça Espanya en las asambleas del 15-M.
ESPACIOS INSTITUCIONALES: DANZA, EDUCACIÓN Y CI
Desde sus inicios, el CI se ha autodefinido como una práctica resistente en la medida en que plantea cierta ruptura de valores y métodos respecto de las formas preponderantes de entrenamiento y creación corporal más representativas, no solo del mercado, sino también de las instituciones educativas (Paxton 1993: 65); sin embargo, también desde los inicios, ha ocupado los espacios de estas.
De hecho, los primeros experimentos pedagógicos que facilitaron la concepción de esta forma de danza se realizaron en el Warner Main Space, un enorme gimnasio donde Steve Paxton enseñó las habilidades germinales del CI en enero de 1972 en el Oberlin College, universidad privada de artes liberales fundada en 1833.
Se trata de un espacio universitario en el que, aún hoy, una enorme comunidad de estudiantes y bailarines sigue practicando, gracias al impulso de profesoras como Ann Cooper Albrigth.
It is also the home of one of the most vibrant contact improvisation communities in any university setting Asimismo, en los ochenta, la expansión del CI en Europa se produce gracias a espacios educativos singulares como el Dartington College, donde en 1986 Steve Paxton fundó, junto a Ann Kilkoyne, el proyecto Touchdown que facilitaba el aprendizaje de CI a un grupo de bailarines con discapacidades visuales junto a un grupo de estudiantes de danza (Paxton, Kilcoyne y Mount 1993).
El proyecto continúa desde 1996 en un centro de arte de Manchester bajo la dirección de Katy Dymoke (2014) y actualmente se denomina Touchdown Dance ( ).
En el contexto español, el registro de espacios escolares de las distintas etapas (Tabla 5) indica un uso puntual derivado casi exclusivamente de la organización de cursos intensivos organizados en centros escolares, tanto de educación primaria como de secundaria y de enseñanza universitaria; en algunos institutos, donde trabajan profesores de Educación Física conocedores del CI, se han utilizado de forma regular a lo largo de varios años para la realización de seminarios pedagógicos.
Tenemos constancia del IES Los Salados en Benavente (Zamora) y de jams de CI en el IES Castellar en Badajoz; asimismo, de la existencia de proyectos educativos artísticos de CI en el IES Astorga (León).
A este respecto, Débora Borque, en su reciente tesis doctoral, hace referencia a algunas de las experiencias y planteamientos educativos de nuestro contexto que incluyen la práctica de CI (Borque 2015).
En algunos Institutos de Educación Física o facultades de Ciencias de la Actividad Física y del Deporte se realizan actividades formativas regulares de CI, como ocurre en la Universidad de León, pero generalmente se trata de cursos de extensión universitaria intensivos así como de concretas residencias de investigación que han permitido estudios didácticos como los de Por otra parte, es preciso, referirse a la creciente, controvertida y a veces invisible presencia del CI en los espacios de formación profesional.
Nuestra recogida de datos pone de manifiesto cómo algunos Conservatorios de Danza han acogido actividades formativas como cursos intensivos o Festivales de CI; este es el caso del Conservatorio de Málaga y de los Conservatorios de Madrid Mariemma y María de Ávila (véanse Tablas 1 y 3).
Estamos de acuerdo con Eva López-Crevillén (comunicación personal, 18 febrero 2016), profesora del Conservatorio Superior de Danza María de Ávila, en IMAGEN 6.-Jam en el IES Castellar (Badajoz).
Cortesía de Experiencia Danza.
LOS ESPACIOS COMO DISPOSITIVO DE LA CONSTRUCCIÓN DE PRÁCTICAS CORPORALES... que sería necesario un estudio específico sobre la presencia del CI en las enseñanzas de danza en España, recorriendo cada uno de los centros y entrevistando al profesorado, pues en los Planes de Estudio no hay referencias explícitas al CI.
Sin embargo, en el caso del Conservatorio de Danza María de Ávila, a través de la entrevista, se constata cómo la presencia del CI es múltiple y creciente; forma parte de Técnicas de Danza y más ocasionalmente de Talleres de Interpretación, asignaturas ambas que estudian los alumnos y alumnas de los estilos de Danza Clásica y Danza Contemporánea; en esta última se estudia en diferentes cursos junto a otras técnicas, generalmente impartido por profesores externos.
El CI también ha estado presente en las asignaturas de Metodología y Didáctica así como en Danza educativa y comunitaria de la especialidad de Pedagogía de la Danza.
A este respecto, se ha desarrollado un acuerdo entre el Conservatorio y la Academia de San Fernando con la colaboración de Marisa Brugarolas, que utiliza el CI como recurso pedagógico en su propuesta de Danza Inclusiva (Brugarolas 2015).
Este ejemplo pone de manifiesto las posibles direcciones de aplicación del CI en el contexto de la formación superior en danza.
La cuestión de la presencia del CI en las instituciones de danza en España y su influencia en el desarrollo reciente de la danza contemporánea suscita cierta controversia.
La polémica, que ya se manifestó en el EMOCIE celebrado en Cáceres en 2012 en torno al Institut del Teatre -centro pionero en la enseñanza de la Danza Contemporánea en el territorio español (Vendrell 2008)-, parece persistir en el momento actual.
Algunas estudiantes y profesoras de danza consideran que la presencia del CI es importante en la formación de danza contemporánea desde los años 90 hasta hoy (S. García, comunicación personal, 9 diciembre 2012; E. López-Crevillén, comunicación personal de 18 de febrero de 2016), mientras otros consideran que no ha tenido la suficiente autonomía ni consideración como forma de danza (R. Roig, comunicación personal, 25 marzo 2014; D. Bonilla, comunicación personal, 20 febrero 2015).
Ciertamente, en el Institut del Teatre se llegaron a elaborar proyectos de impartición de CI como asignatura, siguiendo el modelo de otras instituciones europeas como la School for New Dance de Amsterdam (Fabius 2010) pero no fueron aprobados (E. Momblant, comunicación personal, 12 diciembre 2013).
Finalmente, cabe señalar la desconfianza y rechazo de aquellos practicantes del CI que, próximos a un ideario libertario o contracultural, muestran hacia el modelo de clases regulares y formales en centros de danza establecidos ad hoc una reticencia que es a menudo recíproca por parte de los estudiantes de otras formas de danza hacia los practicantes de CI y que impide un mejor aprovechamiento de las posibilidades de intercambio entre unos y otros practicantes de danza (J. Planelles, comunicación personal, 10 febrero 2015).
ESPACIOS PRIVADOS DE TERAPIA Y BIENESTAR: WELLNESS Y MINDFULNESS
Un caso particular y reciente de espacios de práctica de CI lo constituyen los centros de salud y/o de bienestar; se trata de un ámbito de llamativo crecimiento en nuestro contexto (Albert 2015: 356) que se caracteriza por el uso de técnicas corporales de atención, meditación y conciencia (mindfulness).
Nuestro estudio permite constatar que la expansión de este tipo de prácticas no se circunscribe a los sitios específicos de ense-ñanza y práctica de Yoga o Pilates o a los catalogados como de bienestar (wellness) y mantenimiento de la forma (fitness); tampoco se restringen al grupo específico de espacios de terapia, que iguala en número a los de educación (Tabla 3).
Observamos que estas técnicas de conciencia corporal, con las que confluye y mimetiza el CI, forman parte de las propuestas que se incardinan en el medio natural y en los espacios de danza, como se ha explicado en párrafos anteriores.
El diálogo de la danza CI con otras técnicas de conciencia corporal, también denominadas técnicas de movimiento somático, lo atribuye Louppe (2011: 78) al estado de meditación propio la danza contemporánea situada en un paradigma de «cuerpo en devenir» que sustituye al «cuerpo dado».
Suquet (2006: 397), a este respecto, se refiere al CI como una forma coreográfica que constituye la quintaesencia de la aspiración perceptiva de la danza a lo largo de todo el siglo XX.
En el marco de la evolución del CI en el contexto de los estudios, lugares emblemáticos de práctica como Estudio3 en Madrid (Brozas 2016: 32) indican un fructífero y complejo encuentro entre tres perspectivas: la derivada de las artes escénicas, la de la danza y la del desarrollo personal, promovido este por Antonio del Olmo a finales de los años 90.
Este profesor desarrolló la aplicación del CI con una orientación terapéutica en la que convergen otras prácticas y otros profesionales especializados en el bienestar lo que, a su vez, hace que el CI quede de alguna forma diluido en espacios heterónomos, tanto educativos como artísticos (Tabla 3).
Un ejemplo, en este sentido, es el tipo de propuestas de arte-terapia-educación que se realizan en el Albergue de Viznar (Granada), también desde los años 90 hasta hoy.
Entre los lugares señalados como terapéuticos, algunos autodenominados de desarrollo, el CI aparece como una práctica más o menos ocasional, integrada en un conjunto de técnicas psico-corporales y de sensibilidad artística.
Sin embargo, artistas pioneras en la práctica del CI y en la improvisación en la escena, aunque reconocen la importancia del acercamiento entre los cuerpos de los bailarines y, sobre todo, el despertar de la conciencia del movimiento, como grandes aportaciones del CI a la danza contemporánea, expresan su distanciamiento respecto de los espacios y de las concepciones terapéuticas o de bienestar: «Nosotras estamos en el mundo de la acción, no en el mundo del bienestar personal» (M. A. Oliver, comunicación personal, 4 febrero 2011).
Este artículo, a partir del sondeo y clasificación de los lugares donde se practica CI en el contexto español, busca informar de la evolución de prácticas corporales contemporáneas en cuyo seno el arte dialoga con otros ámbitos culturales a través de los lugares que comparten.
La proliferación de algunas prácticas, en particular las relacionadas con emergentes movimientos físico-psico-espirituales (Albert 2015), conlleva la ocupación y creación de múltiples espacios, más o menos efímeros, que modifican constantemente los formatos y las propuestas.
Cada espacio cubre unas necesidades, tiene unas limitaciones y está sujeto a unas condiciones sociopolíticas, históricas y/o económicas; pero, precisamente por esto, la riqueza de un tejido cultural vivo se puede relacionar con la existencia de todo tipo de espacios, desde los más autogestionados, autofinanciados e independientes hasta los más institucionalizados y subvencionados (Pérez 2014: 183).
LOS ESPACIOS COMO DISPOSITIVO DE LA CONSTRUCCIÓN DE PRÁCTICAS CORPORALES...
Con el estudio hemos constatado que, en el contexto español, las imparables iniciativas para el aprovechamiento de espacios privados, en particular los rurales, no solo dirigidos a la danza sino a otras muchas actividades físicas artísticas, de conciencia corporal, de relación grupal o de contacto con la naturaleza, constituyen un caldo de cultivo de hibridación de prácticas y configuración de espacios.
En los núcleos urbanos predominan los centros de desarrollo o de salud donde el CI ha encontrado espacio junto a prácticas específicamente psicoterapéuticas.
Asimismo, se evidencia la existencia de propuestas en el seno de espacios públicos e institucionales, sobre todo educativos; de donde se desprende un particular vínculo del CI con el área de la educación física.
El referente artístico y coreográfico de donde surgió el CI sigue siendo fundamental y continúa desarrollándose, aunque aparezca como uno más, entre los múltiples enfoques de su práctica.
Como técnica de danza o herramienta de creación escénica, su presencia es más invisible pues no se indica expresamente en la mayoría de los casos; esta podría considerarse una limitación metodológica del estudio puesto que hemos utilizado como criterio para el registro de espacios de CI la indicación explícita del término.
Sería deseable, por ello, otras investigaciones ulteriores que ahondaran de forma más local y con mayor profundidad, tanto en la formación profesional en la danza como en la evolución de los procesos de creación.
La tipología de los lugares inventariados revela la amplitud de actividades formativas que se formulan y generan en torno al CI (cursos, clases, jams, encuentros, seminarios, festivales, ensayos, laboratorios, espectáculos o performances) con usos espaciales a veces diferenciados.
Este abanico de propuestas enfatiza la divergencia en las concepciones de esta danza, que se comprende y organiza tanto en paradigmas de creación artística, educativa o terapéutica, como en el marco de las emergentes prácticas colectivas de convivencia, de conciencia y/o de relación con el entorno natural.
La selección de los espacios también permite detectar el espectro poblacional que incluye actualmente la participación de la población infantil mediante propuestas a veces de carácter familiar, hasta el momento apenas involucrado en la danza contemporánea pero que está creciendo en paralelo con lo que sucede en otras latitudes europeas y americanas (Morales 2014).
Se podría, así, definir el CI como una práctica posmoderna, acorde con las nuevas tendencias de la actividad física, en la medida en que se adhiere a los principios ecologistas, activistas, neofeministas y creativos que plantean, sobre todo, cierta resistencia a la mercantilización del cuerpo y a los parámetros de la modernidad los cuales, en todo caso, siguen imperando en las prácticas corporales dominantes (Águila 2007; Águila y Sicilia 2014; Curtis 2015).
El CI, para finalizar, forma parte de un grupo de actividades que cuestiona los modelos corporales hegemónicos que se construye, con esfuerzo, en una constante y creativa exploración de métodos y fórmulas de asociación e inserción social al tiempo que se integra, a través de los espacios que lo sostienen, tanto en la lógica de las instituciones como en algunas dinámicas de la economía de mercado.
El CI no constituye una técnica-pedagogía unívoca e independiente del devenir de las demás técnicas corporales contemporáneas: fruto de un paradigma artístico y sociopolítico concreto, pervive, sin embargo, alimentándose de las otras prácticas y saberes con los que cohabita en los lugares donde se practica.
Como técnica corporal compleja y permeable, |
Nos acercamos al estudio textual del romancero recogido en la tradición oral de Canarias a través de las huellas que la pequeña o gran historia ha ido perpetuando en estas composiciones, como reflejo de la continuación de la práctica del noticierismo romancístico desde finales de la Edad Media hasta la actualidad.
Mediante el análisis de los géneros romancísticos y la persistencia de esta tendencia noticiera en los textos, demostramos que el romancero noticiero en Canarias -y en el mundo hispánico en general-ha estado muy activo (sobre todo en los pliegos dieciochescos, modernos y locales), con la función primordial de dar publicidad a aquellos acontecimientos que más impresionaron en una época pretérita y que se han mantenido vigentes hasta la actualidad gracias a la labor de conservación de sus transmisores.
Este noticierismo romancístico de finales de la Edad Media y comienzos del Renacimiento continuó desarrollándose a lo largo de los siglos hasta la actualidad -a pesar de la pesimista idea de Menéndez Pidal acerca de la "extinción del noticierismo tradicional" a comienzos del siglo XVII (Menéndez PERVIVENCIA DE LA FUNCIÓN NOTICIERA EN EL ROMANCERO DE TRADICIÓN ORAL...
Lo importante en este sentido es que en el aislado territorio del archipiélago que conforman las Islas Canarias y en una época de recolección moderna de textos, esa perpetuación del noticierismo romancístico se hace patente en los distintos corpora que poseemos.
El término noticiero remite a todo aquello 'que da noticias' o a la 'persona que da noticias por oficio' (DRAE 2004), es decir, que los romances noticieros serían los que nos transmiten noticias, entendidas las noticias como informaciones desconocidas y de carácter reciente.
Pero, estas definiciones se nos antojan insuficientes para describir la verdadera realidad que engloba el término.
Menéndez Pidal nos habla del rasgo noticiero de los cantares de gesta y de los romances2: La cuestión principal por tales romances planteada es la de la coetaneidad de la canción épico-lírica con respecto al suceso por ella tratado, coetaneidad que a todos parece evidente en muchos casos, pero que en otros es muy problemática (Menéndez Pidal 1968, I: 305).
Pero al contrario de lo sucedido con los cantares de gesta, en donde es más explicable "la coetaneidad de los cantares de gesta respecto a los sucesos de los siglos X y XI", en el caso "de los romances no podemos sospechar coetaneidad sino a partir de dos o tres siglos más tarde, porque no hay fundamento alguno que nos lleve a afirmar la existencia de romances sobre un suceso particular en los siglos anteriores al XIII" (Menéndez Pidal 1968, I: 305) 3.
Este es el caso de algunos romances viejos históricos del romancero hispánico, porque la crítica actual no está plenamente convencida de la génesis épica de muchos de estos romances 4.
Por eso Menéndez Pidal matiza: ANDRÉS MONROY CABALLERO RDTP, 2008, julio-diciembre, vol. LXIII, n. o 2, 35-60, ISSN: 0034-7981 Los romances del rey don Pedro o los fronterizos no pudieron popularizarse sino al calor de los sucesos diarios impresionantes [...]
Sin la función noticiera inicial, sin la ulterior tradicionalización, la gran boga del género romancístico fronterizo es absolutamente incomprensible (Menéndez Pidal 1968, I: 307), Diego Catalán nos aclara un poco más el concepto:
La determinación del suceso histórico cantado por un romance noticiero viejo nos proporciona la fecha aproximada de su composición, siempre que podamos sospechar con fundamento que la canción surgió a raíz del hecho mismo (1969a: 15)5.
De todas formas, debemos actualizar esta definición de romance noticiero no sólo incluyendo aquellos romances viejos que pertenecen a la etapa inicial del género romancístico, sino ampliándolo a los romances creados posteriormente, siempre y cuando haya un dato histórico que corrobore su carácter noticioso y se componga al calor de los hechos que narra.
Por tanto, tenemos como uno de los rasgos definidores del romance noticiero el hecho de haberse originado "al calor de los acontecimientos que cantan" (Menéndez Pidal 1968, I: 303).
Igualmente, hay que reconocer que el género romancístico se caracteriza por la capacidad de expresión de noticias verídicas6, por su carga informativa y de transmisión verbal, sea a través de la recitación o del canto, tanto de pequeños como de los más relevantes sucesos contemporáneos al momento de creación del texto y que perviven gracias al gran interés suscitado entre los destinatarios del poema.
Otro rasgo caracterizador del romancero noticiero es el de su "estilo más cerradamente informativo o pormenorizado" (Menéndez Pidal 1968, I: 308), puesto que en ellos las descripciones son profusas y reiterativas.
Los textos se recrean en los hechos acaecidos, fechándolos, contextualizándolos en un medio físico y una temporalidad determinadas, deteniéndose minuciosamente en desarrollar hasta los aspectos más superfluos e intranscendentes del relato, puesto que estos parecen ser los aspectos más interesantes y de mayor expectación tanto para el cantor como para sus oyentes.
En fin, podemos caracterizar al romancero noticiero como aquellos poemas medievales surgidos en fechas cercanas a los hechos que cuentan, creados bajo el principio de la relativa coetaneidad de los hechos narrados -hechos claramente históricos y verídicos que permiten fechar su composición-, escritos en un estilo narrativo, informativo y pormenorizado.
Una vez planteada la noción de romance noticiero y aclarados los matices significativos que dicho término conlleva, procedemos a analizar el carácter noticiero en cada uno de los subgéneros en que se suele dividir el romancero canario: romances tradicionales, infantiles, religiosos, vulgares, de pliego y locales 7.
ROMANCES TRADICIONALES CON CARÁCTER NOTICIERO Prescindiremos de los romances tradicionales que carecen de valor noticiero como son los de tema clásico o de la historia antigua (Paris y Helena, Amnón y Tamar,...), los de materia artúrica (Lanzarote y el ciervo del pie blanco,...), los del ciclo carolingio (Roldán, Gerineldo, Infancia de Gaiferos,...), los de tema claramente novelesco y ficticio (La dama y el pastor, El gato y el ratón,...), etc. Tan sólo nos quedan los pertenecientes al ciclo histórico castellano y los romances fronterizos 8, que debemos admitir con cierta prudencia.
No abunda el romancero canario en versiones romancísticas pertenecientes al ciclo histórico castellano, prefiriéndose los romances novelescos a los históricos, pero las pocas versiones que han pervivido en el arcaizante repertorio del archipiélago son de un valor extraordinario, nada menos que El Cid pide parias al rey moro 9, Rodriguillo venga a su padre 10, Isabel de Liar 11, La muerte del príncipe don Juan 12 y Río Verde, Río Verde 13, principalmente.
Los dos primeros pertenecientes al ciclo épico, y los tres últimos extraídos de la propia realidad histórica del momento en que fueron compuestos14.
Como afirma Menéndez Pidal, autor claramente defensor del origen épico de gran parte del romancero hispánico:
7 Clasificación que utiliza Diego Catalán en La flor de la marañuela (1969b), continuada por Maximiano Trapero en los distintos romanceros canarios citados en la bibliografía.
Pues bien, esta información poética de tiempos remotos, transmitida por tradición escrita, se continúa luego por tradición oral en forma de romances, no sabemos bien desde cuándo; pero sí sabemos que ya a comienzos del siglo XIV se practica corrientemente en forma de romances un noticierismo nuevo, de temas coetáneos, refiriendo sucesos desde Fernando IV, Alfonso XI y Pedro el Cruel hasta los Reyes Católicos, y así en el romancero se refleja en continuados episodios toda la historia medieval desde el siglo X hasta los comienzos del XVI (Menéndez Pidal 1968, I: 302) 15.
Estos romances del ciclo épico no mantienen el principio de la coetaneidad de la creación del romance con los hechos acaecidos, que sí cumplía el cantar de gesta, pero no el romance que deriva de ese cantar -si es que derivan realmente del poema épico-.
Son los casos de El Cid pide parias al rey moro, uno de los romances más raros y difíciles de encontrar en el romancero oral moderno, y de Rodriguillo venga a su padre, con su íncipit tan característico y dialectal canario "Pensativo está Rodrigo, / pensativo y enroñado", textos que hablan de la infancia de Rodrigo Díaz de Vivar, que vivió entre los años 1040 y 1099 16.
Sí que fueron noticieros en el momento de su composición los romances Isabel de Liar y La muerte del príncipe don Juan, hechos históricos verídicos fechados en los años 1355 y 1497 respectivamente, pero que con el paso de los siglos han perdido toda nota noticiera en favor de su sentido novelesco.
Para aceptar como romance histórico-noticiero a Isabel de Liar, debemos considerar que este nombre encubre al de doña Inés de Castro, amante de don Pedro de Portugal, "mandada asesinar en Coimbra por orden del padre de éste, el rey Alfonso IV" (Díaz-Mas 1994: 163), en 1355.
Pero es La muerte del príncipe don Juan 17 el romance que mejor cumple el criterio histórico impuesto, el de la crónica de sucesos coetáneos, al narrar el trágico y prematuro fallecimiento del heredero de los Reyes Católicos en 1497 (Díaz-Mas 1994: 175-177).
15 Cfr. también la opinión de Manuel Alvar (1970: 31): "La historia de Castilla -retazos de la historia de Castilla-están en los cantares épicos, como luego volverán a estar en el romancero".
Sobre la opinión contraria, véase la nota a pie de página n.o 4.
Es justamente el romance que Menéndez Pidal y María Goyri encontraron en Burgo de Osma, cuando preguntaron a una lavandera de la localidad.
Bénichou dedica todo un capítulo al romance, "La muerte del príncipe don Juan" (1968: 95-124), considerando que ya no existía en la tradición oral moderna, puesto que la tradición canaria fue recopilada y editada con fecha posterior a la publicación de esta obra.
PERVIVENCIA DE LA FUNCIÓN NOTICIERA EN EL ROMANCERO DE TRADICIÓN ORAL..., 2008, julio-diciembre, vol. LXIII, n. o 2, 35-60, ISSN: 0034-7981 A lo que hay que añadir como noticiero, en opinión de Trapero, el romance El conde don Pero Vélez18, aunque no logra situarlo en un hecho concreto de finales de la Edad Media (Trapero 1990: 44-45).
Para el Bernal Francés 19, romance en el cual Menéndez Pidal ve reminiscencias noticieras al testimoniar la existencia de un capitán al servicio de los Reyes Católicos que respondía a ese nombre:
En otros lugares he probado que ese nombre de Bernal Francés es histórico, designando a un capitán de los Reyes Católicos, tan famoso por su valentía como odioso a sus soldados por la avaricia que con ellos mostraba, el cual se distinguió mucho en toda la guerra de Granada (1482-1492) (Menéndez Pidal 1968, I: 362); al igual que ocurre con La Serrana y La difunta pleiteada 20, leyendas locales de dudosa atribución noticiera 21.
El único romance de tipo fronterizo recogido en la tradición oral de Canarias es el Romance de Sayavedra, también conocido como Río Verde, Río Verde 22, curioso caso de conservadurismo de un romance fronterizo en un marco geográfico como el ámbito insular de La Gomera 23.
Este carácter noticiero originario que poseen los romances descritos ha ido desprendiéndose paulatinamente de su antiguo valor de transmisión de noticias, eliminando toda intencionalidad noticiera puesto que para el cantor o el oyente actual esos hechos que narran poemas tan antiguos aparecen totalmente desvinculados del suceso real que los creó.
De ahí que Menéndez Pidal hable de la "novelización de los romances noticiosos" 24 a nivel diacrónico en el romancero hispánico, puesto que: "lo mismo que los romances heroicos, los noticieros llegan en su evolución a novelizarse, perdiendo sus caracteres históricos precisos de lugar y de época" (Menéndez Pidal 1968, I: 316).
ROMANCES RELIGIOSOS O INFANTILES NOTICIEROS
Los romances religiosos son muy abundantes en Canarias, aunque carentes de todo valor noticiero, ni siquiera en su origen, ya que todos versan sobre la Historia Antigua, motivos del Antiguo y Nuevo Testamento o algún que otro milagro más moderno, de base más legendaria que real.
Pero de entre los romances infantiles, algunos sí que poseen, a primera vista, ciertos rasgos noticieros: Santa Iria, Santa Catalina, Mambrú y ¿Dónde vas Alfonso XII? 25 más imaginario o fantástico que histórico, y por tanto, al no ser noticieros pueden descartarse de nuestra selección.
En el caso de Mambrú, se establecen algunas dudas sobre su posible origen 27.
Pero la composición noticiera propiamente dicha del romancero infantil es la de ¿Dónde vas Alfonso XII?, romance con elementos más líricos que histórico-narrativos, que aprovecha gran parte del romance tradicional La aparición de la enamorada muerta para cantar el suceso de la trágica y prematura muerte de la reina María de las Mercedes de Orleáns en 1878, a los pocos meses de su boda con Alfonso XII -de tradicionalización muy rápida, según nos cuenta Menéndez Pidal (1968, II: 386-387)-.
ROMANCES VULGARES Y DE PLIEGO CON FUNCIÓN NOTICIERA Los nuevos romances creados a partir del siglo XVIII, difundidos en pliegos de cordel, fueron calificados peyorativamente por la crítica literaria (Aguilar Piñal 1972: X-XI), de ahí que recibieran el nombre de romances vulgares 28.
Se caracterizan por su localización espacial y temporal, fechados y situados en lugares concretos donde el personaje principal ha transmutado de héroe, conde o rey a pertenecer al estrato social más bajo (criminales, bandoleros, asesinos, etc.); al igual que ocurre con el estilo literario, del épico-novelesco al más puro estilo folletinesco.
Romances infantiles con función noticiera Fecha histórica
talina, remite a la vida y muerte de Santa Catalina de Alejandría, de principios del siglo IV.
27 Joaquín Díaz González nos dice que esta composición deriva de una canción tradicional francesa que en el siglo XVIII cobró un auge extraordinario en el mundo cortesano, y con la influencia francesa, el romance pasó a la tradición española, hasta convertirse en "uno de los temas favoritos en el repertorio infantil" (Díaz González 1982: 50).
La canción ridiculiza al duque de Marlborough, militar inglés que derrotó a los franceses en la Batalla de Malplaquet el día 11 de septiembre de 1709, puesto que -según la canción-el duque muere pocas horas después de la victoria.
En realidad, John Churchill (1650-1722), duque de Marlborough, personaje real que perteneció a la vida militar y política de la Inglaterra del siglo XVIII, no murió en dicha batalla, como parece indicar el texto, sino trece años después en Inglaterra y de un ataque de apoplejía.
Para mayor información, recomendamos la lectura de la obra de Joaquín Díaz González (1982).
Pocos son los romances de pliego dieciochesco que puedan catalogarse como noticieros en el archipiélago canario, entre ellos debemos resaltar Francisco Esteban, La Espinela, El Maltés de Madrid, Pedro Cadenas29, como ejemplos representativos.
En realidad se trata, como bien dice Menéndez Pidal, de:
[...] relatos de jaques y bandidos actuales: Francisco Esteban el guapo, Pedro Cadenas, Espinela, y otros varios, larga narración de guapezas o desafueros, rematada al final con el suplicio del delincuente.
A esto han venido a parar los romances noticieros y épicos del siglo XV; la energía personal del bandolero es igual a la del héroe, salvo que sin heroísmo (Menéndez Pidal 1968, II: 248).
A pesar de la opinión de Menéndez Pidal, es dudosa la atribución de un hecho real al suceso fantástico que se narra en la gran mayoría de estos romances vulgares.
En cuanto a estos romances de pliego, incluyendo los dieciochescos y los modernos, podemos agruparlos por grupos temáticos de afinidades muy cercanas.
El primero de ellos se alinea en torno a hechos históricos y políticos situados, en su mayoría, cronológicamente en el siglo XIX, siglo convulso por excelencia en la Historia de España; de ahí que sus temas sean preferentemente los referentes a atentados o muertes de personajes ilustres de la época.
Tal es el caso de los atentados fallidos contra reyes como Alfonso XII o Alfonso XIII, en los romances Atentado a Alfonso XII30 y Atentado en la boda de Alfonso XIII 31, hechos ocurridos en 1878 y 1906, respectivamente (VV.AA. 1987).
Otra muerte importante es la de la famosa heroína nacional, Mariana Pineda, en el romance del mismo título 33, mujer que bordó una bandera liberal durante el reinado de Fernando VII y fue ajusticiada en 1831.
Junto a estos temas, encontramos el de otros hechos anónimos o el de personajes menos conocidos, como son los casos de La muerte de Petete Los hay también que tratan de catástrofes: La explosión de Cali (Colombia) 37, Soldados de la División Azul 38, Graves inundaciones en Cataluña, Vecinos sepultados en una mina de Fabero, etc.; también de tragedias, asesinatos y todo tipo de vilezas humanas: Mujer descuartizada arrojada al río Duero, Niño abandonado en un tren, El incestuoso pescador Pedro Marcial, Desgracias de unos niños en un horno, La niña enterrada viva, El crimen de Fabara, etc. 39.
Aunque podamos ver con claridad la función noticiera -y también ejemplar-de estos romances, su historicidad, indudable por el estilo propio en que aparecen escritos estos romances en este periodo, es de difícil constatación por tratarse de sucesos muy particulares e insignificantes.
Finalmente, debemos destacar la importante presencia del tema del desastre naval y del naufragio en Canarias.
De entre los vulgares tenemos el romance Hundimiento del Titánic 40, el famoso trasatlántico británico que naufragó tras chocar contra un iceberg entre los días 14 y 15 de abril de 1912 durante su viaje inaugural (VV.AA. 1987).
Entre los romances de pliego modernos que hacen mención a naufragios tenemos textos como el Hundimiento del Lusitania (Trapero 2000a: 467) o el Hundimiento de un barco (Trapero 2003: 270).
El trasatlántico Lusitania fue torpedeado y hundido durante la Primera Guerra Mundial en su viaje de regreso a los Estados Unidos el día 7 de mayo de 1915 por el submarino alemán U-20 (VV.
En el caso del segundo romance, bien podría tratarse del barco argentino Patagones, que partió de Buenos Aires -como dice el romanceen dirección a España para celebrar el Centenario del Descubrimiento de América, y se hundió curiosamente en la Bahía del Buen Suceso 41 (en Tierra del Fuego) el 17 de julio de 1892, fecha proporcionada por el propio texto que poseemos.
A estos romances hay que añadir los de pliego no tradicionalizados recogidos en Lanzarote: Relación exacta y detallada de la segunda explosión del vapor "Cabo Machichaco" 42, Incendio del "Costa del Caribe" 43, Hundimiento del "Costa de Marfil" 44 y el Suceso del "Astelena" 45.
Resumimos mediante el siguiente cuadro los romances vulgares y de pliego de carácter noticiero de los que tenemos datos históricos comprobables: 41 Véase la página web "Museo del Fin del Mundo".
El propio romance sitúa el naufragio en Santander, como así nos lo confirma Fernando José García Echegoyen en su página web "Galerías de Naufragios Históricos", donde sitúa el hecho histórico en 1893.
La única referencia temporal es la del 24 de mayo (v.13).
Trapero nos comenta que al final del pliego figura la fecha de "Arrecife, 24 de mayo de 1956", que él considera como fecha de impresión.
Quizá se refiera a la fecha y lugar del naufragio.
El autor del pliego es el poeta popular lanzaroteño Ramón Mosegue.
Se trata de un barco que hacía la ruta Tenerife-Sevilla, naufragado "seis meses" después de que se hundió el "Costa del Caribe" (ver.
Otro pliego compuesto por Ramón Mosegue y sin fechar, pero el pliego lleva la fecha de octubre de 1954.
Romances de pliegos noticieros Fecha histórica
Atentado a Alfonso XII Sin determinar Pero, en fin, muchos de estos romances de pliego y vulgares han perdido todo su valor informativo acerca de hechos actuales, quedando como testimonio de sucesos ejemplares o meramente novelescos -incluso los romances de asunto político y los de naufragios-, aunque mantengan vigentes su carácter histórico.
ROMANCES NOTICIEROS DE CREACIÓN LOCAL
Con los romances locales, al igual que con los de pliego y vulgares, el suceso histórico-noticiero se convierte en mera noticia sensacionalista, en crónica de sucesos muy del gusto de la prensa actual.
De ahí que un tema principal del romancero local canario sea también el de las catástrofes 46, que estudiamos por islas: en La Palma (El fuego de Garafía 47, Epidemia de vi- 46 La clasificación que realiza María Jesús Ruiz (2003: 185-186) de los romances locales para La Gomera es bastante similar a la nuestra, los divide en cinco tipos: catástrofes, relaciones de sucesos locales trágicos, anécdotas locales o personales, exaltación de la tierra y oraciones, clasificación que ella simplifica en dos: las "relaciones de sucesos" y los "poemas laudatorios a la isla o de oraciones".
Y nos dice: "una simple ojeada a los títulos revela que la creación romancística local de La Gomera está dominada por la función noticiera", idea ésta que muy bien puede ampliarse al resto del archipiélago.
Nos comenta Trapero sobre este romance de El fuego de Garafía que "se refiere a un hecho cierto ocurrido en el término de Garafía: un gran incendio declarado en el año de 1902de " (Trapero 2000b: 598): 598).
Trapero nos habla del hecho histórico: "El texto es lo suficientemente explícito como para que no haya necesidad de comentario añadido.
En él se dice todo: el año de la epidemia, 1888; el lugar, Tazacorte; el autor de los versos (al final de la primera parte), Agustín Rodríguez Álvarez..."
Nos dice Trapero que la informante Petra Martín García es la autora del romance, y que "El suceso que en él se narra fue real y muy reciente, de 1975, tal cual se dice en el primer verso" (Trapero 2000b: 617).
El comienzo del romance nos da una fecha incompleta, la de "mil ochocientas / que hasta el veintiséis se cuenta...", incluso la hora es distinta: once de la noche frente a las nueve y media, expresado de forma antitética en el verso 2o.
Trapero fecha el romance el 31 de octubre de 1941, aunque el íncipit del romance hable de treinta de octubre.
Trapero sitúa la fecha del temporal en el 6 de enero de 1766, por lo que se trata de un romance local de una tradición muy lejana, y nos dice: "El romance, bastante fragmentario, hace referencia a un gran temporal de agua y viento ocurrido en la isla de Gran Canaria el día 6 de enero de 1766 [...], que inundó gran parte de la ciudad de Las Palmas de Gran Canaria y se llevó el puente que unía los barrios de Vegueta y Triana (a que hace referencia el v.4 del romance).
Como el propio título indica y todo el romance reitera, la hambruna se produce entre los años 1878 y 1879, fruto de la gran sequía de esos años que obligó a muchos lanzaroteños a emigrar a otras islas (Santa Cruz, Canaria), e incluso a América (La Guaira, Montevideo).
Véase la versión 124.1 en las citadas páginas, que es la más completa.
El romance sitúa el derrumbamiento de la cueva "allá por el año veinte" (v.
3), donde falleció toda una familia mientras dormía.
Esta leyenda la corrobora Vicente Hernández Jiménez, cronista oficial de Teror (2001: 61-65), quien constata que ya desde el siglo XVII existía la creencia de que el agua milagrosa que salía del manantial cercano al famoso pino y a la ermita de la Virgen del Pino tenía propiedades curativas, unos sitúan la fuente en el propio tronco del árbol, como es el caso del Preben-RDTP, 2008, julio-diciembre, vol. LXIII, n. o 2, 35-60, ISSN: 0034-7981 mes 57, Incendio en la Iglesia de Agüimes 58 ), y algunos más.
Junto a las catástrofes naturales, tenemos otro tipo de tragedias, las humanas de tipo personal (asesinatos, accidentes, fallecimientos...): Duelo entre amigos 59, La Facunda 60, El crimen de Mogán 61, El pastor que muere desriscado 62, Crimen en la caña de la bota 63, El crimen de Gabriel 64, Infanticidio en Agüidado Zumbado, y otros en sus inmediaciones, como así lo atestigua Martín y Cubas.
Y nos aclara Hernández Jiménez: "en fecha indeterminada se secó el manantial junto al pino, la causa pudo ser un periodo de gran sequía", en contra de la opinión popular del romance que achaca el agotamiento de la fuente natural al abuso y a la avaricia de curas y sacristanes al vender el agua del naciente, al mal de ojo de una niña o por causa de la explosión de un barril de pólvora, según postula cada una de las versiones que poseemos del romance.
La única referencia temporal que nos plasma el romance es la del 26 de diciembre, pero no dice el año, aunque debe de ser reciente porque se habla del "almacén de Quintana", posiblemente un almacén de empaquetado de tomates.
En el romance tan sólo aparece la fecha de "el día tres de Santiago" (vvss.
1 y 24), es decir, el día tres de julio.
La fecha del incendio aparece mencionada en un folleto descriptivo que habla de la Iglesia de San Sebastián de Agüimes, y es justamente el tres de julio de 1887; la misma fecha que nos aporta Francisco Tarajano sobre el desgraciado accidente al decir que "el exconvento de los Dominicos se incendió el 3 de julio de 1887" (Tarajano 2004: 98).
59 Muy común, sobre todo, porque es uno de los más bellos y populares romances locales de Canarias.
La única noción temporal que nos da es la del día de la Candelaria.
Darío Clemente, informante de Trapero, le cuenta a éste que el hecho se refiere a un asesinato acaecido en Hermigua por los años 30.
El íncipit del romance nos sitúa a principios del mes de marzo (v.3).
El propio texto se sitúa entre las poblaciones de Mogán y el Tablero de Maspalomas, y nos cuenta el asesinato de Reyes García el día 19 de octubre de 1971, cuyo cadáver fue encontrado en el barrio de Casilla del Caminero.
Nada se dice sobre la caída del pastor.
Tan sólo sabemos de él que aconteció el día de San Isidro, "día de fiesta señalado".
El romance sitúa el encuentro del cadáver de Juan López el "día veintitrés de marzo del año setenta y siete" (v.
Según un habitante del municipio de Agüimes, el topónimo exacto es el de Caña de la Gota o de las Goteras, confundiéndose la bilabial con la velar, y sitúa el romance en fechas muy recientes, por lo que la fecha exacta será la del año 1977.
Trapero nos cuenta que, según relata José Padrón Machín en su obra Noticias relacionadas con la historia de la isla del Hierro (1983), se trata de un asesinato ocurrido en el valle de El Golfo (El Hie-50 ANDRÉS MONROY CABALLERO RDTP, 2008, julio-diciembre, vol. LXIII, n. o 2, 35-60, ISSN: 0034-7981 mes 65, etc. Algunos romances versan sobre asuntos políticos o circunstanciales: Alfonso XIII visita Canarias 66, La compra de un voto (Trapero 2003: 296-297), Disturbio obrero en Las Palmas en las elecciones de 1911de (Trapero 2003: 293-294): 293-294), etc. rro) "del cual fue víctima la joven de 14 años María Armas, a manos de Gabriel Morales Febles", suceso que causó un fuerte impacto en la sensibilidad de los herreños.
Sobre la fecha del sangriento homicidio, considera Trapero que sucedió "sobre la década del 20 del siglo XX".
Según un vecino del lugar, el suceso ocurrió en el Llano del Oronado (que cita el romance), en la ladera que baja de Ingenio al Barranco de Guayadeque, pero desconoce el suceso y la fecha del mismo.
Es el naufragio por excelencia de las Islas Canarias, y de especial interés para el pueblo canario porque muchos de los que en él viajaban eran emigrantes de las islas.
Se considera también como uno de los mayores naufragios navales españoles junto con el del Príncipe de Asturias.
Este suceso está localizado en el municipio grancanario de Telde, y no en el de Ingenio que dice el romance, ya que la Punta del Ámbar pertenece actualmente a dicho término municipal (en el Roque de Gando, cercano al Aeropuerto de Gran Canaria).
El topónimo se deforma por fonética-sintáctica en "playa Lambar" o "playa Lamba".
Sobre la fecha del suceso, tan sólo tenemos la del quince de junio que nos da la versión fragmentaria 103.2.
Nos aclara F. Tarajano la fecha aproximada del suceso y el nombre del fallecido: "La playa de El Ámbar está en Gando, era frecuentada por los ingenienses.
Fray Tomás Morales Morales le administró los últimos sacramentos en la misma playa de El Ámbar" (Tarajano 2004: 289-290).
Naufragio y salvamento de un pesquero en La Alegranza 71, Salvamento del marinero Gregorio Álvarez Martín 72, Hundimiento de un barco pesquero 73, Muerte de un pescador en El Golfo 74, Naufragio de un vapor 75, Joven ahogado en el mar 76, Pescadores perdidos en el mar 77; • Romances de naufragios externos, sin relación con las Islas Canarias y sin afectar a vidas de isleños: Naufragio del Príncipe de Asturias 78, Hundimiento del barco La Fama 79;
Canarias con dirección a Tánger y que empezó a hacer aguas a ciento treinta millas de La Alegranza, salvándose sus tripulantes, según nos cuenta el romance.
El primer verso de la versión 120.4 parece aclarar la fecha del acontecimiento del naufragio y rescate de este pesquero, al situarlo el día 28 de enero de 1955 (Idem: 286).
No nos sitúa el naufragio, pero sí nos aporta el dato de que el marinero rescatado fue Gregorio Álvarez Martín.
Al salir incólume del naufragio, no aparece atestiguado el suceso.
Sin datos esclarecedores sobre la fecha del accidente marítimo.
Sin fechas para situar el suceso, pero sí se menciona a los dos marineros afectados: Juan Caraballo y Domingo Martín, quienes naufragaron en las cercanías de la Playa del Golfo en Lanzarote.
En el Archivo del Instituto Social de la Marina de Lanzarote no aparece registrado Juan Caraballo Umpiérrez, el fallecido (según las indagaciones llevadas a cabo por Pedro González, director de la Casa del Mar de Lanzarote).
Fue Domingo Martín quien se tiró al mar a rescatarlo de forma infructuosa, que según el romance era un jubilado.
El suceso, según le comentaron los familiares a Pedro González, sucedió en el año 1956.
Porque aunque estas personas no aparezcan como marineros en la Casa del Mar de Lanzarote, sí que algunos de sus parientes constaban en el citado registro.
El texto, tan bellamente dramático, corrobora todos los datos del accidente naval.
Desconocemos la fecha del suceso, tan sólo que se produjo el 30 de noviembre, "día de San Andrés".
Se trata de una "loa" -según Trapero-que narra el suceso ocurrido en 1982 en que tres marineros: Manuel Álvarez Espinosa, José Benito Morales Rodríguez y Noel Martín Hernández; se perdieron en el mar a causa de la calima en su regreso de Tenerife a El Hierro.
Recientemente la Televisión Autonónica Canaria, en su informativo, ha recordado el suceso de estos tres marineros, asignando la fecha del 22-1-1983 al incidente, entrevistando a los protagonistas, quienes habían salido ilesos.
El naufragio aparece en el romance -como bien ha visto Trapero-con otra fecha distinta a la del suceso: "en el tí- 80 Las contaminaciones se consideran un tema aparte.
Los datos están tomados del "Corpus del romancero Canario" perteneciente a mi tesis doctoral, aún en curso.
81 Los datos que aparecen en esta línea correspondientes a los romances vulgares y de pliego hay que tomarlos con precaución, puesto que la imposibilidad de demostrar en todos la historicidad y el carácter noticiero nos hace postular esta cifra atendiendo a su estilo noticioso y a los datos minuciosos de fecha y de lugar que en ellos aparecen, que delatan su carácter de "suceso" real narrado.
Según esta estadística, dentro de los romances tradicionales el porcentaje de romances noticieros es ínfimo, no supera el 5 %.
Se eleva en los romances infantiles, gracias a las contaminaciones del romance ¿Dónde vas Alfonso XII? -que conforman cuatro temas romancísticos-y al único de Mambrú, todo ello debido al reducido número de temas de que se compone el romancero infantil, por lo que se alcanza la cifra del 20 %.
Aunque el porcentaje de textos noticieros en los romances vulgares y de pliegos dieciochescos y modernos es muy elevado, con casi el 62 % total de temas, los datos históricos de cada uno de los romances no han sido confirmados, 2008, julio-diciembre, vol. LXIII, n. o 2, 35-60, ISSN: 0034-7981 y, por lo tanto, el porcentaje que presentamos puede variar ligeramente con respecto a su resultado real.
La importancia del estilo informativo de estos romances es clara puesto que en la mayor parte de ellos el suceso que se cuenta aparece situado en su contexto espacial, e incluso temporal en algún caso, en que transcurren los hechos narrados.
Además de en los romances de pliego, donde también comprobamos la gran importancia del carácter noticiero de los textos es en los romances locales, ya que la cifra casi alcanza la mitad de los temas (el 41%).
A continuación nos detendremos en comparar el porcentaje que representa cada uno de los subgéneros del romancero local canario.
A falta de una clasificación para los romances locales de Canarias, proponemos la siguiente, que dividimos en dos grandes grupos:
■ Grupos de romances de temática noticiera: 12 romances de asesinatos, muertes y tragedias; 14 de naufragios y ahogamientos; 12 de catástrofes naturales, 6 de los circunstanciales y políticos.
■ Grupos de romances de temática no noticiera: 8 de los circunstanciales y políticos82, 15 de los humorísticos, 9 de los religiosos, 10 de animales, 5 varios y 16 de autor conocido.
En este rápido y aproximativo cálculo, todos los datos indican que el romancero noticiero en Canarias conforma un bloque muy significativo de romances de pliego y locales.
La importancia que el romancero tuvo en Canarias como transmisor de noticias y divulgador de "sucesos" como asesinatos, muertes, temporales, incendios, naufragios, acontecimientos políticos, crímenes escandalosos, etc. debió de ser crucial para una sociedad en la que la comunicación de los sucesos era a través de la voz o de la prensa escrita -nos referimos concretamente a una época anterior a la aparición de la radio, la televisión y los nuevos medios de comunicación de masas-.
Por lo tanto, hablar de romancero local es casi hablar de romances noticiosos que servían de voz publicitaria para aquellos eventos y acontecimientos que eran estimados como significativos por los canarios.
El romancero se convirtió así en un acto social informativo de primera magnitud, en competencia directa con el periodismo, con claras ventajas sobre él en los lugares más apartados de las Islas Canarias, allí donde la información escrita se resistía a llegar a su destinatario., 2008, julio-diciembre, vol. LXIII, n. o 2, 35-60, ISSN: 0034-7981 Como conclusión, podemos decir que a lo largo de este artículo hemos establecido y confirmado las huellas que los romances con función noticiera han ido dejándonos en su pervivencia secular en Canarias, tanto con textos hispánicos patrimoniales como con las nuevas creaciones locales.
Especial importancia, si cabe, tienen los postrimeros textos creados y recogidos de la tradición original canaria, la de los romances locales, que reflejan la vitalidad de una función que para muchos autores se había perdido al final de las luchas entre moros y cristianos de finales de la Edad Media y comienzos del Renacimiento.
Pero esto no ha sido así, al contrario, el afán de testimoniar aquellos hechos históricos que más impresión habían causado a sus contemporáneos se ha perpetuado de tal modo que aún hoy podemos recoger textos sobre hechos muy recientes: la Guerra Civil, la llegada de la Democracia, un naufragio reciente, un asesinato, etc. Dos son los rasgos más característicos del noticierismo romancístico moderno:
1.o Del esforzado y valeroso héroe inicial, de sangre real o nobiliaria, se ha pasado a hablar del antihéroe por excelencia, el personaje anónimo moderno: el hombre de la calle.
Entre un extremo y el otro aparecen los romances vulgares, cuyo personaje principal, muy romántico por cierto, era el hombre al margen de la ley: el rebelde, el asesino, el bandolero, el que transgredía el orden social impuesto por las convenciones morales.
2.o De los sucesos más destacados de la nación (magnicidios, traiciones nobiliarias, grandes hazañas guerreras de personajes verídicos, anécdotas de personas famosas de la época, etc.) se ha trasladado el interés de los cantores y de los oyentes del romancero tradicional hacia aquellos acontecimientos más locales, más oscuros en la historia, pero más relacionados con la gente de a pie.
En fin, la atracción por los temas y personajes del romancero se ha ido modificando al unísono con la mentalidad del público receptor.
Se ha pasado de una conciencia colectiva -casi feudalista-del mundo, al individualismo y antropocentrismo posrenacentista y posromanticista que caracteriza al orbe actual.
El ser humano de la época contemporánea, tras la relajación del superado sistema social de clases del Antiguo Régimen, defiende la igualdad entre los hombres y él mismo se considera tan importante como cualquier otro individuo y los hechos que le afectan son también los cotidianos y vitales que discurren a su alrededor.
En la Antigüedad, el trágico fallecimiento de un rey podía suponer la creación de un romance, pero no en el caso de la muerte de su vasallo.
Modernamente, la muerte de un individuo cualquiera es contemplada con igual dramatismo y causa similar impresión sentimental que la de un rey o figura conocida.
Podemos decir que el romancero se ha democratizado, se ha hecho más social,, 2008, julio-diciembre, vol. LXIII, n. o 2, 35-60, ISSN: 0034-7981 existencial y humano, más capacitado para describir los estados y emociones que embargan al ser de carne y hueso.
Y este hecho que aún no le ha sido reconocido, hace al romancero más universal y literario.
Finalmente, debemos decir que el noticierismo romancístico ha estado muy activo en Canarias.
Esta afirmación es válida principalmente para los romances locales, cuya primacía noticiera es irrefutable, de los que hay que decir que su etapa aédica tuvo su momento de esplendor entre el siglo XIX y primer tercio del XX, hasta la Guerra Civil Española (1936)(1937)(1938)(1939), y en décadas posteriores en menor número de casos.
Son justamente los asesinatos, las catástrofes y los naufragios los hechos que más impactan en la conciencia popular de los isleños.
Para entender este aspecto en su contexto hay que tener presente que el único medio de transporte que existió en Canarias era el de la navegación marítima a través de un océano, el Atlántico, dominado en todas sus vertientes por un mar impetuoso, temible e imprevisible que causó no pocos naufragios en la zona.
También se cumple en muchos de los romances de pliego, que son muy difíciles de datar y confirmar, derivando en la gran mayoría de los casos hacia un estilo folletinesco que ha causado la repulsión de muchos críticos de la literatura española.
Lo son menos para los romances de mayor antigüedad, puesto que el hecho en sí que cuenta el romance ha dejado de tener valor histórico en favor de una interpretación más ejemplarizante o novelesca.
Por tanto, vistos todos los ejemplos anteriores, estamos en condiciones de atestiguar que el romancero en Canarias sirvió de crónica de sucesos, de medio de información, de periódico oral83, durante los siglos XIX y XX, antes de la llegada de los modernos medios de comunicación.
A través del metro romance se contaron historias de naufragios, se describieron con el mínimo detalle los más macabros asesinatos isleños, se narraron todo tipo de catástrofes y calamidades, y fue correo ambulante de noticias políticas y sociales de la época.
Los romances noticieros en Canarias fueron, en fin, una voz informativa y fidedigna para todos los isleños.
Los dos primeros textos son claramente religiosos 26, con asunto
Tenerife: Cabildo Insular de La Gomera. |
Este artículo constituye una exploración preliminar, de carácter eminentemente biográfico, de un proyecto de más largo aliento que pretende analizar el impacto de la antropología mexicana en la Cataluña del último tercio del siglo XX e inicios del XXI, con especial atención a la obra de los profesionales mexicanos de las ciencias antropológicas, procedentes del exilio republicano español.
Tras una primera sección dedicada a la presentación del
Este texto sobre el exilio republicano a México tiene muchos elementos autobiográficos.
Yo no soy ningún exiliado, ni mis padres o abuelos sufrieron un exilio hacia ningún país extranjero, pero tanto mi familia paterna como materna, republicanos fervientes, sufrieron un exilio interior con prisión y expolio de bienes y propiedades.
No fue hasta hace unos pocos lustros cuando pude evaluar cómo este exilio interior influenció nuestras vidas a nivel familiar, personal y profesional.
Por otro lado, la oportunidad de poder conocer y tratar a lo largo de los años a algunos de los protagonistas del exilio exterior ha tenido también un importante impacto profesional e identitario.
Los antropólogos y las antropólogas catalanes de mi generación tuvimos como maestro a un exiliado catalán, el Dr. Claudi Esteva, que llegó a México el año 1939 a bordo del barco Sinaia, junto con 1.800 compatriotas más.
El exilio del Dr. Esteva fue doble.
Un exilio mexicano en sentido estricto, que se prolongó hasta el año 1957, y un reexilio hacia España, motivado por su militancia política en el exterior, que lo situó en Madrid durante 11 años, hasta que pudo volver a su Barcelona natal.
Con mis congéneres catalanes, con Joan Prat al frente, he compartido la preocupación de establecer nuestra filiación intelectual2: de quién somos hijos, cuáles son nuestros antecedentes, nuestras raíces3.
Algunos de los elementos que nos unen, generacionalmente, tienen que ver con nuestra militancia antifranquista, con un predominio del marxismo teórico e ideológico y una clara opción en aquellos años 70 por el estudio del campesinado y por aquello que en términos gramscianos eran las sociedades subalternas.
Debemos tener presente que el contexto universitario en los años en que nos formamos en la Universidad de Barcelona estaba dominado por la corriente estructuralista y, en nuestro caso concreto, por los enfoques culturalistas y muy especialmente por la Escuela de Cultura y Personalidad, que era la filiación donde se enmarcaba profesional y teóricamente nuestro introductor a la antropología, el Dr. Esteva.
LA ANTROPOLOGÍA CATALANA Y EL EXILIO REPUBLICANO ESPAÑOL EN MÉXICO Dicho esto para enmarcar los antecedentes y las motivaciones que están detrás de este texto, mi objetivo principal es presentar a los protagonistas de este exilio y sus conexiones, a lo largo de los años, para mostrar el impacto que sobre la antropología catalana tuvo el impulso intelectual propiciado por el exilio republicano español y, particularmente, por la obra de los exiliados republicanos vinculados a las instituciones académicas mexicanas.
Mi pretensión no consiste en el análisis de la recepción en Cataluña de las investigaciones de los exiliados, intentando establecer en qué medida marcaron la agenda investigadora de nuestra generación, ya que esto constituiría en sí mismo el tema de otra investigación.
Solamente pretendo presentar las trayectorias profesionales de los exiliados catalanes y de algunos miembros de la segunda generación para que sea comprensible la existencia de densas conexiones entre antropólogos y antropólogas mexicanos y españoles que llegan hasta nuestros días 4.
Una expresión muy reciente del reconocimiento hacia las contribuciones decisivas que los exiliados republicanos tuvieron para el desarrollo de la antropología en ambos lados del Atlántico es la reciente constitución de la Cátedra Ángel Palerm, que agrupa a cuatro universidades mexicanas y cuatro españolas, que se reclaman herederas y continuadoras tanto de la obra de este ibicenco universal, como del ambiente intelectual creado por la antropología del exilio en México5.
EXILIO Y DESEXILIO EN EL PROCESO DE CREACIÓN DE LA ANTROPOLOGÍA EN CATALUÑA DURANTE LA TRANSICIÓN DEMOCRÁTICA (1975-1987) El exilio republicano estuvo presente en nuestros años de estudiantes universitarios de maneras diferentes.
Casi todos los libros que constituyeron nuestras primeras lecturas de antropología estaban publicados en México (Fondo de Cultura Económica) 6.
Claudi Esteva, después de haber cursado con él las materias introductorias de Antropología cultural y Etnología de los pueblos primitivos, nos fue ofreciendo en años sucesivos cursos monográficos sobre etnología americana: Cultura Azteca, Cultura Maya, Cultura Andina 7.
En el curso 1970-1971 Claudi Esteva invitó al Prof. Joan Co-mas, exiliado como él a México (UNAM), a impartir una conferencia en nuestra facultad.
Por aquel entonces otro exiliado republicano, discípulo de Comas, estaba preparando la expedición de la balsa Acali, que tenía que cruzar el Atlántico.
Como quedó patente, Comas estaba orgulloso de Santiago Genovés, a pesar de que no acababa de identificarse con aquel peligroso proyecto de cruzar el Atlántico.
Las únicas lecturas de edición española vinculadas a la Antropología durante la licenciatura, que yo recuerde ahora, fueron los libros de Sigmund Freud (Tótem y tabú, Alianza, 1967), Vere Gordon Childe (El nacimiento de las civilizaciones orientales, Península, 1968), Marcel Mauss (Sociología y antropología, Tecnos, 1971), Friedrich Engels (El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado, Ayuso, 1972) y Bronis»aw Malinowski (Los argonautas del Pacífico occidental, Península, 1973).
Nuestra generación, formada en la universidad de Barcelona entre 1965 y 1975, no pudo obtener ninguna titulación en Antropología, ya que la licenciatura no se implantó hasta la segunda mitad de los años 1970.
Bajo la tutela del Dr. Esteva, los miembros del grupo que se formó a su alrededor, cursamos licenciaturas cercanas a alguno de los campos de la antropología de las cuatro ramas, propias de la tradición boasiana, que era la herencia formativa de nuestro maestro.
Aparte de cuatro licenciados en filosofía, hubo dos licenciados en lingüística, dos en prehistoria, dos en psicología y uno en historia del arte.
Esta tradición y esta trayectoria entraban en conflicto, tanto con la moda del estructuralismo como con el deslumbramiento hacia la antropología social británica que nos inoculó otro exiliado intelectual catalán, Josep R. Llobera, que, instalado en Londres desde inicios de los años 70, ejerció una notable influencia en todos nosotros, mediante sus visitas a Cataluña y las densas conversaciones que manteníamos con él y, sobre todo, mediante el extraordinario trabajo de traducción y edición de los clásicos de la antropología social, que dirigió en alianza con Jorge Herralde, propietario de la Editorial Anagrama8.
Volvamos al exilio republicano en México y a la manera cómo este influyó en nuestra formación académica y en nuestra filiación profesional.
Juan Vicente Palerm, hijo del gran antropólogo y exiliado a México, Ángel Palerm, fue, a mediados de los años 1970, la segunda persona que nos conectó con la tradición mexicana de la antropología y, muy especialmente, con los enfoques marxistas y los planteamientos de la ecología cultural que se derivan de las corrientes del evolucionismo multilineal, que fueron las primeras fuentes de las que bebió Ángel Palerm unas décadas antes.
A lo largo del curso 1973-1974 Juan V. Palerm se desplazó varios fines de semana desde Madrid, donde ejercía como profesor ayudante en la Universidad Complutense, para discutir y debatir con un pequeño grupo de jóvenes licenciados los enfoques LA ANTROPOLOGÍA CATALANA Y EL EXILIO REPUBLICANO ESPAÑOL EN MÉXICO mexicanos y norteamericanos en el estudio del campesinado.
Él, muy influenciado por su padre, se alineaba en las corrientes marxistas y en la tradición del evolucionismo multilineal.
Lo importante para nosotros fue no solamente aquello que aprendimos de él, que fue muy sustancioso, sino las pistas y los contactos que nos proporcionó y que nos ayudaron a salir del círculo cerrado donde nos encontrábamos.
La dinámica que se generó a raíz de los encuentros con Juan V. Palerm impulsó la idea de aquello que en el año 1978 se convirtió en el Institut Català d'Antropologia, la primera asociación antropológica en el Estado español desde la instauración de la democracia.
El ICA lo concebíamos como una plataforma, independiente de la Universidad, donde poder conectarnos con profesionales de la antropología social que nos abriera las puertas al conocimiento y que nos permitiera completar nuestra formación profesional.
Durante el decenio que va de 1978 a 1987, en la sede del ICA en la calle Urgell pasaron antropólogos como Jonathan Friedman, Olivia Harris, Kenneth Brown y Ángel Palerm (1978), John Murra, Lawrence Krader y Josep R. Llobera (1979), Anne Cadoret, Teresa San Román y Pierre Bonte (1980), Anthony Leeds, Verena Stolcke, Lluís Mallart, Ubaldo Martínez Veiga y Josep R. Llobera (1982), Julian Pitt-Rivers, Louis Assier y Robert Jaulin (1983), Carmen Viqueira (1984), Gary McDonogh (1985), John Murra (1986), Marie E. Handmann y Raúl Iturra (1987) 9.
Resulta significativa en esta lista de distinguidos colegas la incidencia de exiliados que la forman: Ángel Palerm (exilado republicano nacido en Ibiza y residente en México), John Murra (antropólogo norteamericano de origen rumano, combatiente en las Brigadas Internacionales en la Guerra Civil española), Carmen Viqueira (exiliada republicana de origen gallego y residente en México) o Raúl Iturra (chileno y exiliado de la dictadura pinochetista, residente en Portugal).
También destacan aquellos colegas y compañeros españoles formados y/o residentes en el extranjero: Josep R. Llobera, Teresa San Román, Lluís Mallart o Ubaldo Martínez Veiga.
El fenómeno relevante, en todo este conjunto de situaciones y de procesos individuales y colectivos que estoy narrando, es la movilidad de ida y vuelta de las personas, de las ideas y del conocimiento que atesoran.
Haciendo de la necesidad virtud, las experiencias del exilio aportan cosmopolitismo y, al mismo tiempo, ponen a prueba la capacidad de las personas de gestionar su vida en el marco contrastivo de unas alteridades que se confrontan con la propia identidad.
Como veremos más adelante, la experiencia de los exiliados republicanos que se instalaron en México nos permitirá reflexionar sobre el exilio como situación y como proceso, como un estatus legal y jurídico de refugio, y, al mismo tiempo, como una construcción social subjetiva, como un itinerario individual que se resuelve por vía del retorno al país de origen o por vía de la adopción de la nacionalidad del país de residencia.
Al mismo tiempo, la convivencia en México de los exiliados con los españoles y catalanes residentes en el país azteca con anterioridad al estallido de la Guerra Civil, pone sobre la mesa aquello que hay de experiencia común y compartida entre emigrantes y exiliados y aquello que los hace categóricamente casos diferenciados (Alonso y Baranda 1984; Lida 1997; Pla 1994Pla y 2000)).
La literatura sobre el exilio republicano a México fue encabezada hasta mediados de los años 70 por historiadores, antropólogos y escritores mexicanos a pesar de la existencia de una abundante obra memorialista y testimonial escrita por los mismos protagonistas del exilio.
Dentro de la historiografía mexicana destaca el análisis de las aportaciones que el exilio intelectual español hizo en el México postrevolucionario de mediados del siglo XX.
Se trata, en general, de una literatura encomiástica que pone de relieve las grandes aportaciones de esta élite del exilio en los campos de las artes, la cultura, la enseñanza universitaria y en campos profesionales como la ingeniería, la medicina o las ciencias experimentales 10.
Por su parte, la literatura memorialista de los exiliados republicanos nos ilustra sobre las circunstancias del final de la Guerra Civil, las condiciones de la salida de España y los primeros momentos de la llegada a México.
También delimitan el proceso de adaptación a la sociedad mexicana y las oportunidades para insertarse en la vida activa, productiva y/o profesional.
Otro aspecto que se destaca en esta literatura es el asociacionismo exiliado.
La inmensa mayoría de estos testimonios van acompañados de expresiones de gratitud y reconocimiento hacia la acogida de que fueron objeto por parte de la sociedad mexicana y, en particular, por el general Lázaro Cárdenas11.
Si resumimos de manera esquemática aquello que nos aportan estos antecedentes, podemos afirmar que, mientras unos valoran las aportaciones del exilio republicano a México, otros evalúan las aportaciones del pueblo y la sociedad mexicana a los exiliados.
Mi perspectiva, como creo que ya ha quedado claro, es la de analizar cuáles han sido las aportaciones de los exiliados y de las instituciones mexicanas que los acogieron o bien aquellas que ellos mismos crearon, en la creación de un marco de referencia para la antropología catalana de los 70 y, al mismo tiempo, en la creación de una conciencia generacional sobre el exilio republicano y sobre la memoria de este exilio.
Algunas de las grandes figuras en el análisis del exilio, por ejemplo Lida (2009) y Abellán (2001), coinciden en destacar la actitud sumamente proactiva del gobierno mexicano en el proceso de acogida de los exiliados republicanos.
México fue una de las pocas voces, si no la única, que denunció las políticas de no intervención por parte de la Sociedad de Naciones.
La complicidad entre el proyecto social, secularizador y LA ANTROPOLOGÍA CATALANA Y EL EXILIO REPUBLICANO ESPAÑOL EN MÉXICO modernizador de la República española y el ideario de la Revolución mexicana, que se acababa de consolidar, era muy amplia.
Los exiliados españoles, pese a ser muy diferentes entre ellos, representaban la legitimidad democrática del régimen republicano y eran vistos como una vanguardia social que, además, estaba formada por un porcentaje muy significativo de intelectuales y profesionales, que fueron muy bien recibidos y que, al mismo tiempo, hacían mucha falta en un país en pleno proceso de expansión post-revolucionaria y de modernización.
En todo caso, está claro que en muy poco tiempo los refugiados españoles supieron tomar distancia del estereotipo del gachupín, marcando un perfil propio donde se mostraba la complicidad de estos rojos con la Revolución mexicana y su proyecto nacional que, en muy buena medida, contribuyeron a consolidar con su destacado trabajo intelectual y material.
Según datos de Pla (2000), el 58% de los refugiados estaba constituido por profesionales, catedráticos y docentes, intelectuales, científicos y artistas, mientras que el 41% adscrito en el sector secundario provenía de los sectores más modernos de la industria.
Desde bien temprano, la literatura sobre el exilio canonizó una lectura en positivo sobre este proceso, que ponía el énfasis especialmente en la tarea intelectual y en las numerosas iniciativas en el mundo editorial (Bernecker 2011: 41 y ss.) 12.
Especialmente durante los primeros momentos de la llegada a México las dos colonias españolas en México tuvieron muy poca conexión.
La mayoría de antiguos residentes de origen español, muchos de ellos empresarios de éxito, tenían un perfil conservador y, a lo largo de la Guerra Civil, fueron mucho más cercanos al alzamiento fascista.
Para los exiliados republicanos el concepto de comunidad y/o de identidad nacional no tenía ningún sentido, refiriéndose a estos sectores conservadores que no solo se alineaban con la contrarrevolución de Franco, sino que décadas antes habían dado apoyo a la Dictadura mexicana de Porfirio Díaz.
Si partimos de la teoría, plenamente justificada en este contexto, de las dos Españas, la España republicana y exiliada se sentía más próxima a los ideales mexicanos que a los ideales de sus coterráneos gachupines.
Esta complicidad, este buen recibimiento, llevó a que la visión de los exiliados, al menos la de aquellos sectores que pudieron escribir y difundir su pensamiento, fuera la de una experiencia de continuidad con su ideario progresista y con sus trayectorias profesionales, cosa que en su propia tierra hubiera sido imposible.
Se establece una continuidad entre la tierra europea y la tierra americana, atravesada por el puente de unos mismos ideales compartidos.
Más que vivir la situación como un verdadero destierro, muchos de ellos conceptualizaron la situación en términos menos rotundos.
Pese a reconocer la frustración de estar lejos de su país, paisaje y paisanaje, la experiencia mexicana hacía perdurar los ideales y las ilusiones depositadas en participar en la construcción de una sociedad más justa, laica y progresista.
Esta corriente de opinión queda reflejada en diferentes escritos de uno de los más grandes y reconocidos exiliados republicanos, José Gaos: Clara Lida (2011) utiliza la imagen del estar en vilo como una manera de expresar la situación de desgarro emocional, de provisionalidad, de espera, que supone la situación del refugiado que, pese a recibir una excelente acogida, está pendiente de aquello que sucede en su país, en su tierra, en su continente.
Tras la instauración del régimen fascista en España, el nazismo en Europa hizo ver a muchos que la situación de provisionalidad podría durar mucho tiempo.
Para la mayoría de ellos, América podría convertirse de nuevo en la tierra prometida donde poder materializar los anhelos de revolución social que todos los republicanos exiliados codiciaba.
Entre los escritores catalanes, como Bartra, Calders o Tisner, entre ellos, la fidelidad a la lengua y la perspectiva del retorno al país se mantuvo incorruptible, para otros, el enraizamiento en la república mexicana fue su gran alternativa.
En el caso de los antropólogos catalanes, que pasamos a presentar a continuación, prevaleció esta segunda actitud, entre otras razones porque la antropología tenía muchas mejores condiciones de desarrollo en México que en la España franquista, donde las ciencias sociales eran silenciadas o reprimidas.
LOS ANTROPÓLOGOS CATALANES DEL EXILIO MEXICANO
Se trata de dieciocho personas, dos de las cuales llegaron a México en el cenit de su carrera profesional: Pere Bosch i Gimpera (arqueólogo y Rector de la Universidad LA ANTROPOLOGÍA CATALANA Y EL EXILIO REPUBLICANO ESPAÑOL EN MÉXICO de Barcelona) y Joan Comas Camps (pedagogo y antropólogo físico, originario de Menorca) 13.
Otros cuatro llegaron muy jóvenes a México y se formaron como antropólogos en la ENAH y en la UNAM: Ángel Palerm Vich, Claudi Esteva Fabregat, Pedro Armillas García y Santiago Genovés Tarazaga 14.
Finalmente, tenemos una segunda generación compuesta por ocho colegas: Gloria Artís Espriu y Glòria Artís Mercadet (hijas, respectivamente de los hermanos Arcadi i Avel•lí Artís), Armando Bartra Vergés y Roger Bartra Murià (nacidos en México e hijos, respectivamente de los hermanos Carles y Agustí Bartra), Andrés Fábregas (hijo de exiliado catalán), Jordi Gussinyer Alfonso (hijo de exilados catalanes) y Jacinta y Juan Vicente Palerm (hijos de Ángel Palerm y de Carmen Viqueira).
Junto con los catorce antropólogos de origen catalán, tenemos que registrar la presencia en México de otros cuatro antropólogos, formados en México y originarios de otros lugares de España: Pedro Carrasco Pizana, José Luis Lorenzo Bautista, Enrique Nalda Hernández y Carmen Viqueira Landa.
Este será nuestro universo de análisis.
Empezaremos por hacer una presentación sucinta de nuestros protagonistas 15.
En su exilio mexicano fue profesor tanto en la Escuela Nacional de Antropología e Historia (ENAH) como en la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM).
En 1944 publicó en México su libro La formación de los pueblos de España (Bosch i Gimpera 1944), seguido dos años después por una Història de Catalunya (Bosch i Gimpera 1946).
Entre los años 1948 y 1952 ejerció como jefe de la División de Filosofía y Humanidades de la UNESCO.
En 1971, tres años antes de su muerte, obtuvo la nacionalidad mexicana.
A lo largo de su prolongado exilio mantuvo una estrecha relación con su colega y antiguo discípulo Lluís Pericot García.
Junto con su dilatada producción científica, centrada en el análisis de los pueblos europeos del Eneolítico hasta la Edad de Bronce, también abordó una extensa tarea de divulgación, destacando trabajos como El Estado actual de la investigación de la cultura ibérica (Bosch i Gimpera 1929), L'art grec a Catalunya (Bosch i Gimpera 1938), Las razas humanas (Bosch i Gimpera 1928), El hombre primitivo y su cultura (Bosch i Gimpera 1945), o El problema de las Españas (Bosch i Gimpera 1981).
Es necesario destacar también su libro de memorias, editado póstumamente, Memòries (Bosch i Gimpera 1980).
Antropólogo físico nacido en Alaior (Menorca) en el año 1900.
Estudió Magisterio y Biología en la Universidad Central de Madrid, donde se especializó en el campo de la antropología física.
En su etapa madrileña se vinculó al movimiento estudiantil, habiendo sido compañero de Federico García Lorca o Luis Buñuel.
Acabados sus estudios en Madrid, se marchó a Suiza para continuar su formación, habiendo sido alumno de Jean Piaget en el campo de la pedagogía y, sobre todo, de Eugène Pittard, uno de los fundadores de la antropología física moderna.
Refugiado en México como resultado de la Guerra Civil en el año 1939, llevó a cabo una intensa tarea investigadora alrededor de la realidad de los pueblos indígenas de Mesoamérica.
Vinculado a la defensa de la causa indígena, fue uno de los pioneros de los derechos humanos en México.
Desarrolló también una meritoria tarea docente en la ENAH y en la UNAM, muy especialmente en el Instituto de Investigaciones Antropológicas (IIA) del que fue uno de los fundadores y director.
Junto a decenas de artículos en revistas científicas, su tarea docente, divulgadora y militante gira alrededor de unos setenta libros.
A caballo entre la docencia y la inves-Joan Comas i Camps.
Fuente: Asociación Mexicana de Antropología Biológica.
Nació en Ourense en el año 1923, aunque, posteriormente, su familia se trasladó a Valencia, ciudad donde vivió durante la Guerra Civil.
Llegó a México con 15 años de edad, sin haber acabado bachillerato.
Estudió en la ENAH y, posteriormente, realizó su doctorado en Antropología Física en la Universidad de Cambridge.
Científico destacado y de proyección internacional, su campo principal de estudio durante los años 50 y 60 fue la paleoantropología, siguiendo la trayectoria iniciada con su tesis doctoral (Genovés 1956) y con trabajos publicados con el que fuera su director de tesis, el Prof. D. R. Bainbridge (Genovés y Bainbridge 1956).
Dentro de esta misma línea de identificación de restos óseos trabaja en diferentes yacimientos antropológicos como Coixtlahuaca (Estado de Oaxaca), o Tepexpan (Estado de México) (Genovés 1958(Genovés y 1960)), revisa y afina técnicas de datación y de establecimiento de índices que permiten la identificación del sexo, la edad y la altura de los fósiles (Genovés 1965(Genovés y 1967)).
A lo largo de su trayectoria, como investigador del IIA-UNAM, mantuvo una relación estrecha con su primer maestro, el Prof. Comas, con quien realiza diferentes publicaciones sobre el estado de la Antropología Física en México (Genovés y Comas 1964).
Otro ámbito de investigación en el que el Prof. Genovés mostró su implicación cívica y su ideología progresista, compartida por la inmensa mayoría de los antropólogos y antropólogas mexicanos (en especial con su maestro, el Prof. Joan Comas) fue el racismo (Genovés 1966).
Pero, quizás, una parte importante de su reputación internacional está relacionada con sus estudios sobre la violencia, que muestran su militancia contra el paradigma de la sociobiología y otras teorías post-evolucionistas, que defendían el carácter innato de la agresividad y la violencia humana.
Promovió la Declaración sobre la violencia (Sevilla, 1986), que señala que «1.
La violencia no está inscrita en nuestro cerebro; 3.
La violencia no proviene de nuestro pasado animal; 4.
En el proceso de evolución no ha habido una selección mayor hacia el comportamiento agresivo o violento que hacia otro tipo de comportamientos; y 5.
La violencia no es hereditaria».
Esta declara-Santiago Genovés Tarazaga.
Fuente: diario El Universal, México.
LA ANTROPOLOGÍA CATALANA Y EL EXILIO REPUBLICANO ESPAÑOL EN MÉXICO ción fue subscrita por la UNESCO y por más de 100 sociedades científicas, correspondientes a un amplio abanico disciplinario: neurología, fisiología, bioquímica, psiquiatría, psicología, sociología y antropología (Genovés 1986).
Dentro de esta línea de investigación sobre violencia y agresividad humana, uno de los experimentos más notorios fue la organización de la expedición trasatlántica en la balsa Acali ('Casa en el Agua'), donde Genovés consiguió reunir a 10 personas (6 mujeres y 4 hombres), que provenían de la medicina, sexología, psiquiatría, psicología, sociología y antropología.
Su finalidad era analizar el comportamiento de los viajeros en un contexto cerrado y de convivencia inevitable: «la historia fue larga en ese laboratorio aislado e inescapable».
A lo largo de 101 días amontonados en un pequeño espacio en medio del Océano, Genovés pudo comprobar, «de manera fehaciente y brutalmente directa, que la violencia se relaciona con la búsqueda de liderazgo y poder.
Esta es la fuente número uno de la violencia».
Al mismo tiempo consideraba que, tal vez, la segunda fuente de violencia es el cambio de roles: «en nuestros papeles de jefes, amigos, hijos y padres, por ejemplo».
Así, hace notar que «nos pasamos el día cambiando de roles y que cuando ese cambio es muy súbito, se origina un conflicto».
Fruto de esta experiencia el autor publicó la monografía del viaje (Genovés 1975), así como otros libros de reflexión derivados (Genovés 1974(Genovés y 1976)).
Nacido circunstancialmente en Marsella en noviembre de 1918, hijo de una familia barcelonesa, residente en el barrio de Sants.
Llegó a México el 13 de junio de 1939 a bordo del barco Sinaia, en la primera gran expedición de exiliados españoles que salieron de Francia.
Muchos de los 1.800 refugiados de esta expedición provenían del campo de internamiento de Sant Cebrià [Saint Cyprien sur Mer], Departamento de los Pirineos Orientales.
Esteva, como tantas otras fuentes, narra las penalidades, humi-Claudi Esteva Fabregat.
Fuente: Mediateca Universitat de Barcelona.
2017. llaciones, hambre y frío que pasaron durante este internamiento.
También narra la emoción que provocó en todos los exiliados el cálido recibimiento de que fueron objeto a su llegada a Veracruz.
Todos los refugiados, después de las penalidades de la guerra, experimentaban una sensación de libertad, de alivio, manteniendo a la vez sus contactos, que les permitirían, entre otras cosas, conocer la evolución de la situación en España y en Europa, inconscientes, en la mayoría de los casos, de que estaban acabando de iniciar una larga etapa que, para muchos, les mantendría en México para el resto de sus vidas:
Teníamos todos la idea en la cabeza de que al cabo de tres meses volveríamos a casa.
Es decir, no teníamos una conciencia muy clara de que aquello duraría mucho tiempo.
Pensábamos que vendría la guerra [europea], que probablemente la ganaríamos nosotros, los demócratas, y que volvería la República a España.
Esta era la convicción, pero estábamos totalmente equivocados, evidentemente (Brufau, Permanyer y Zulet 2011: 3-4).
La vida social de los exiliados era muy intensa, tanto a nivel de organizaciones políticas (Esteva era miembro del Partido Socialista Catalán), como a un nivel más informal, a medio camino entre la sociabilidad y la búsqueda de contactos para ganarse la vida:
En mi caso, junto con otros catalanes, fui al Orfeó Catalá, donde nos recibieron muy bien los antiguos residentes, y allí fue donde empezó a formarse «la red»: un viejo residente le daba empleo a un recién llegado, éste hacía correr la voz entre sus amigos y se ponía en marcha la bolsa de trabajo.
Digamos que esta bolsa estaba basada en relaciones de grupo «étnico»: los catalanes por una parte, los vascos por otra, los gallegos por otra...
Cuando Esteva se matriculó en la ENAH su idea inicial fue la de seguir los estudios de Antropología Física, motivado en buena medida por la maestría de Joan Comas y Pere Bosch Gimpera, profesores de la ENAH.
En esta institución universitaria se organizó también una red de estudiantes procedentes del exilio, la mayoría de ellos catalanes:
Allí conocí a compañeros míos que entraron por los mismos motivos que yo.
Resultó que el grupo catalán dentro de la ENAH era el grupo de extranjeros más numeroso: estaba Molins y Fàbrega, que era el director de La Batalla; estaba Àngel Palerm, que venía del anarquismo, de la CNT; estaba Pedro Armillas, que acabó siendo un gran arqueólogo, uno de los mejores arqueólogos que ha dado México...
En fin, había muchos.
Formamos un grupo de unos diez (Brufau, Permanyer y Zulet 2011: 6).
El ambiente intelectual de aquellos años en la ENAH era extraordinario.
Junto al profesorado autóctono, un amplio abanico de grandes profesionales de la antropología visitaban México y ofrecían cursos en aquella institución: los norteamericanos George Foster, Isabel Kelly o Robert Redfield, el francés Jacques Soustelle.
De todas formas el antropólogo de origen extranjero más influyente en aquellos años fue Paul Kirchhoff, fundador de la ENAH e investigador de la UNAM, hasta su muerte (1972).
Impulsó una línea de pensamiento de filiación marxista y fue quien estableció el concepto de Mesoamérica como un área cultural diversa, pero que compartía muchos LA ANTROPOLOGÍA CATALANA Y EL EXILIO REPUBLICANO ESPAÑOL EN MÉXICO elementos civilizatorios.
Fue decisivo su impulso de una visión etnográfica y etnohistórica orientada al análisis de las culturas y sociedades primigenias: (...) el énfasis en la etnografía y la historiografía [en aquella época], además de los requerimientos del Estado, fue la que veía el objeto de estudio de la antropología en las sociedades indias.
Lo que es falso es afirmar que no existían otras propuestas en la escuela de aquellos días.
Tan es así que la tesis de Claudio Esteva Fabregat (figura importante de la antropología contemporánea en España) versó sobre los problemas de la clase obrera.
Así mismo, la llamada generación crítica que se forjó en la Escuela Nacional a mediados de los años cincuenta y principios de los sesenta, tocó también temas diferentes a los de la cuestión indígena (Fábregas 1992: 13).
Claudi Esteva, en una entrevista reciente, expresa su discrepancia respecto del mainstream de la academia mexicana de aquellos años en estos términos:
(...) en aquel momento llegué a la conclusión de que llegar a ser antropólogo indigenista no entraba dentro de lo que pensábamos que tenía que ser la antropología, teniendo en cuenta que no se contemplaban las culturas urbanas y las civilizaciones modernas.
Yo en aquel momento estaba convencido de que la antropología no empezaba allí donde terminaba el asfalto.
Es decir, la antropología debía incluir también a las sociedades modernas (Brufau, Permanyer y Zulet 2011: 9).
La lectura de autores como Ruth Benedict, Clyde Kluckhohn o Abraham Kardiner, junto con la influencia del psicoanalista mexicano Raúl González (Brufau, Permanyer y Zulet 2011: 11), que le presentó al psicoanalista alemán Erich Fromm, dieron una orientación decisiva al enfoque teórico y a la trayectoria profesional de Claudi Esteva a lo largo de toda su trayectoria vital y profesional:
Estuve cinco años siendo psicoanalizado por Fromm y estuve trabajando en el análisis de materiales clínicos, dándoles una comprensión de tipo cultural (Brufau, Permanyer y Zulet 2011: 13).
Este acercamiento de Esteva al psicoanálisis tuvo consecuencias directas en el inicio de su carrera académica: Raúl González Enríquez, que era muy amigo de Alfonso Caso, un antropólogo-arqueólogo, me pidió que diera un curso sobre Cultura y Personalidad en la ENAH, de manera que esta fue mi orientación.
Di este curso, que se completó con una Historia de la Cultura y con uno de Análisis de la Personalidad.
A su vuelta a España se instaló en Madrid.
Llevaba cartas de recomendación que le había hecho el Dr. Pere Bosch i Gimpera, lo que le allanó el terreno para que pudiera conseguir de manera relativamente rápida los títulos universitarios que le habilitaran para poder ejercer como antropólogo en España, pese a no existir la posibilidad de que le fueran reconocidos los estudios realizados en México.
Así el año 1957 obtenía el título de licenciado en Historia de América por la Universidad Complutense de Madrid.
El año siguiente se doctoró en Filosofía y Letras en la misma universidad (Sección de Historia de América), con su tesis: El carácter nacional azteca.
En 1965 fue nombrado director del Museo Nacional de Etnología de Madrid, cargo que ocupó hasta 1968.
El año 1966 fundó la Escuela de Estudios Antropológicos de la que fue director hasta su vuelta a Barcelona, en 1968.
Este mismo año ganó por oposición la plaza de profesor agregado de Etnología en la Universidad de Barcelona y en 1971 obtuvo la primera cátedra de Antropología Cultural en el Estado español.
En 1972 fundó el Departamento de Antropología Cultural de la Universidad de Barcelona, del que fue director hasta su jubilación en el año 1986.
Paralelamente, fue director del Centro de Etnología Peninsular e Hispanoamericana, del CSIC de Barcelona (años 1968Barcelona (años -1986)).
En el marco del CSIC fundó y dirigió la revista Éthnica.
Nació en Ibiza el 11 de septiembre de 1917, hijo de una familia de comerciantes.
Fue activista y militante anarquista desde muy joven: fue miembro de la sección local de la FUE, activista de la FAI en la isla y colaborador de la revista anarcosindicalista balear Cultura Obrera.
Cuando estalló la Guerra Civil se encuadró en la columna menorquina de la CNT y, posteriormente, después de los hechos de mayo de 1937, dejó el anarquismo para afiliarse al PSUC y al ejército regular republicano, donde llegó a ser comandante del ejército de tierra y jefe de Estado Mayor de la Brigada Internacional Garibaldi.
Acabada la guerra, y tras un tiempo confinado en un campo de concentración francés, pudo salir por Burdeos en julio de 1939 a bordo del barco Mexique en dirección al puerto de Veracruz, en la costa atlántica mexicana.
En el año 1941 conoció y se casó con Carmen Viqueira Landa, exiliada republicana, nacida en Badajoz de familia gallega originaria de Betanzos.
Palerm mantuvo su activismo en las Juventudes Socialistas Unificadas (JSU), habiendo dirigido revistas como Juventud de España, La lucha de la Juventud y Presencia.
El año 1945 abandonó el PCE por discrepancias en su línea política y militó un par de años en un grupo llamado Movimiento de Oposición Comunista.
Animado por su mujer, Carmen, reemprendió los estudios el año 1945, en 1949 se licenció en Historia por la UNAM y en 1952 obtuvo el grado de maestro en Etnología en la ENAH 18.
Ante la falta de perspectivas laborales a corto plazo, y siguiendo el Ángel Palerm.
Fecha de acceso: 3 nov.
LA ANTROPOLOGÍA CATALANA Y EL EXILIO REPUBLICANO ESPAÑOL EN MÉXICO consejo del Prof. Joan Comas, aceptó una plaza de funcionario en la Unión Panamericana, lo que implicó su traslado a los EUA.
Como destaca el Prof. Jorge Alonso (2008) en su esbozo biográfico, publicado en la web del Colegio de Etnólogos y Antropólogos Sociales: «Ángel hablaba de cuatro exilios: de Ibiza a España, de España a Francia, de Europa a México, y de México a Estados Unidos».
Allí vivió 13 años, primero como editor de la Revista Interamericana de Ciencias Sociales, después (1961Sociales, después ( -1965) ) como director del Departamento de Asuntos Sociales de la Organización de Estados Americanos.
Desacuerdos entre su talante progresista y antiimperialista, la hegemonía creciente de los EUA en la organización, la muerte de Kennedy y las críticas de Palerm a la guerra de Vietnam, significaron el fin de esta etapa 19.
Entre 1965 y 1966 fue representante especial del secretario general de la OEA en varios países de América Latina.
Ejerció de profesor en la Universidad Mayor de San Marcos de Lima, en Perú.
Fue profesor de etnología en la ENAH hasta que en 1968 abandonó el cargo como protesta por la represión de los estudiantes del 2 de octubre de 1969 y por la expulsión de los profesores comprometidos con el movimiento estudiantil.
Trabajó durante doce años como profesor del Departamento de Antropología en la Universidad Iberoamericana, donde permaneció gran parte de su vida académica.
Allí fundó y dirigió la carrera de Antropología Social y el Instituto de Ciencias Sociales de esta universidad.
A partir de 1973, fue también director del Centro de Investigaciones Superiores del INAH (CIS-INAH) que, posteriormente, pasó a denominarse CIESAS y a independizarse del INAH.
Desde el punto de vista de la investigación realizó trabajos de campo en Guatemala, Perú, Israel y, sobre todo, en México.
Sus tesis antropológicas lo llevaron a criticar la ortodoxia marxista para adoptar posiciones abiertas a un evolucionismo multilineal que comportaba prever la posibilidad de la supervivencia del capitalismo o de su transición hacia otros sistemas que no tenían que ser necesariamente el socialismo.
Su aplicación del modelo del despotismo oriental para explicar el estalinismo provocó respuestas airadas de los sectores ortodoxos.
Se esforzó por encontrar un método comparativo que fuera de aplicación a las diferentes formaciones sociales y se centró, en especial, en la agricultura mesoamericana (Palerm y Wolf 1972), los sistemas prehidráulicos (Palerm 1973), en el concepto de modo de producción (Palerm 1976), en el análisis de la relación entre marxismo y antropología (Palerm 1980) y en la formación del sistema colonial.
Pero se debe destacar una contribución muy singular, que es la muestra de su carácter de maestro indiscutible de la Antropología.
Nos referimos a su Historia de la fesora Kelly fue su introductora al trabajo de campo en un proyecto sobre el área de El Tajín (Veracruz).
Las aportaciones de Palerm a aquel estudio llegaron a ser tan relevantes que Kelly le hace coautor del primer volumen del libro The Tajin Totonac.
Pedro Armillas y Pedro Carrasco, exilados republicanos como él, también se habían formado en la ENAH y hacía poco tiempo que habían acabado sus estudios cuando fueron profesores de Palerm.
Otros exilados, como Santiago Genovés y José Luis Lorenzo, fueron compañeros de Palerm en la ENAH.
Poco a poco se fueron consolidando los lazos de amistad entre los miembros de esta pequeña comunidad de exilados antropólogos.
19 Durante su estancia en Estados Unidos, en el año 1962, obtuvo su grado de doctor en Ciencias Sociales en el Instituto de Planeación Regional del Perú. etnología, concebida en seis volúmenes y de los que dejó publicados a su muerte los tres primeros, dedicados respectivamente a Los precursores (vol. 1), Los evolucionistas (vol. 2), Tylor y los profesionales británicos (vol. 3) (Palerm 2005(Palerm [1976(Palerm ], 2010a(Palerm [1974(Palerm ] y 2010b(Palerm [1977]]) 20.
Este ingente proyecto se fundamenta en tres pilares básicos, que muestran la visión de Palerm sobre la antropología:
La antropología, a diferencia de otras ciencias, no posee un cuerpo teórico cerrado, sino que consiste en un conjunto de teorías vinculadas a problemas y enfoques particulares, lo que implica la necesidad de situar históricamente las formulaciones teóricas en su contexto histórico particular.
Por lo tanto, dedicarse a la historia de la antropología quería decir trabajar sobre la teoría antropológica (Alonso 1979).
La etnografía se convierte en una tradición cultural y casi en un género literario, junto con los relatos de viaje, ya desde la tradición clásica inaugurada por autores como Heródoto, César, Estrabón o Tácito, hasta nuestros días.
Esta tradición cultural de contenido humanista modifica su orientación a mediados del siglo XIX para convertirse en una ciencia formal y es en este momento cuando pretende diferenciarse de los valiosos y extensos precedentes al colocarles la etiqueta de precientíficos (Palerm 2010a(Palerm [1974]]: 14).
Una historia de la antropología, concebida como el resultado de un proceso acumulativo de experiencias, descripciones y controversias, que se enmarcan históricamente en procesos de conquista, exploración, comercio y otras formas de movilidad durante dos milenios y medio, no puede ser reducida, como lo hacen los historiadores de la antropología anglosajones y franceses, a un corto periodo que arranca a finales del siglo XVIII, sin tener en cuenta toda la historia intelectual anterior, que se remonta a los autores clásicos grecorromanos.
Una historia así es rechazada por Palerm, por su etnocentrismo y por su ideología imperialista (Peña 1987: 285).
Esta concepción a la vez humanista, crítica, universalista y postcolonial está en el centro de su concepción del papel que ha de jugar la antropología, entendida como comunidad científica.
Pero una comunidad científica donde la producción en lengua española debe tener un mayor protagonismo, enlazando la tradición española, expresada en las aportaciones de los cronistas de Indias, y su construcción de la alteridad cultural con las nuevas tradiciones representadas por las ciencias sociales y humanas de raíz latinoamericana.
Si existe o puede existir una disciplina universal por su propia naturaleza, es la antropología.
Si existe o puede existir un científico desprovisto de prejuicios nacionalistas, racistas, culturales o sociales, es el antropólogo.
Formamos parte, profesores y estudiantes, de una verdadera comunidad internacional.
Sin embargo, hay toda clase de razones -pedagógicas, académicas, culturales, hasta económicas-para desear ver una mayor producción en lengua española en el campo de la antropología sociocultural (Palerm 1967: 190).
Como afirma Jorge Alonso (2008) Palerm fue, antes que nada, un maestro de antropólogos.
Hoy en día las decenas de discípulos que dejó repartidos por México en las principales instituciones que cultivan la práctica antropológica continúan su legado y guardan la memoria de quien fue su maestro.
LA ANTROPOLOGÍA CATALANA Y EL EXILIO REPUBLICANO ESPAÑOL EN MÉXICO
OTROS EXILIADOS REPUBLICANOS ESPAÑOLES
Se trata de Pedro Carrasco Pizana, José Luis Lorenzo Bautista, Enrique Nalda Hernández y Carmen Viqueira Landa.
Haremos una presentación sucinta de su perfil y de su obra.
Pedro Carrasco Pizana nació en Madrid el año 1921, era hijo del físico español Pedro Carrasco Garronera, director del Observatorio Astronómico de Madrid, hasta su exilio.
El joven Carrasco estudió en la ENAH y fue el segundo antropólogo graduado en México y el primero dentro de la especialidad de Etnohistoria.
El año 1945 presentó su tesis de grado, titulada Cultura e historia prehispánica de los pueblos mesoamericanos de habla otomiana que, con el tiempo, se ha convertido en una obra clásica de la antropología mexicana (Carrasco 1950).
Los conflictos surgidos entre él y el influyente arqueólogo mexicano Alfonso Caso le obligaron (como fue también el caso de Pedro Armillas y Ángel Palerm) a buscar alternativas para realizar su tesis doctoral.
Se fue a Estados Unidos para hacer el doctorado en la Universidad de Columbia, tras obtener en 1951 una beca Guggenheim que le permitió acabar su doctorado en el año 1954 con una tesis titulada: Tarascan Folk Religion: An analysis of Economic, Social, and Religious Interactions.
La tesis fue dirigida por el Prof. Ralph L. Beals, con quien ya había publicado un artículo conjunto en el año 1944 (Beals, Carrasco y McCorkie 1944).
Empezó su carrera académica en Brandeis University, pasando a la State University of New York (Stony Brook), donde hizo el resto de su carrera académica y donde era profesor emérito en el momento de su muerte en el año 2012.
Pese a su segundo exilio a los EUA, a Carrasco se le debe considerar a todos los efectos como antropólogo mexicano por el mantenimiento de sus vínculos académicos y personales con el resto de colegas de la academia mexicana, así como por su incansable tarea de profundizar en el conocimiento del pasado prehispánico de México.
Se especializó en el estudio del pueblo tarasco o purépecha (Carrasco 1976b), un gran imperio en la época precolonial que contenía otros pueblos, como los otomíes (Carrasco 1950) o los chichimeca (Carrasco 1963), pese a dedicar atención al Imperio Azteca (Carrasco 1974).
José Luis Lorenzo Bautista nació, igual que Carrasco, el año 1921.
Se formó en el Instituto Escuela de Madrid, una institución que proporcionaba una formación liberal y laica, impregnada por el movimiento krausista.
En México hizo la formación prepa-Pedro Carrasco (1951).
2017. ratoria para acceder a los estudios superiores.
El año 1945 se incorporó a la ENAH donde tuvo una amplia gama de profesores, entre los adscritos a la propia ENAH más el profesorado visitante norteamericano.
Con todo, su verdadero maestro en arqueología fue Pedro Armillas, pese a que este aún no había acabado sus estudios.
También fue alumno de la etnóloga Isabel Kelly con la que estudió la comunidad indígena de El Tajín en Veracruz.
Sus estudios de postgrado fueron realizados en Gran Bretaña, Francia y Suiza.
Se especializó en estudios paleo-ambientales y en la geología del Cuaternario (Lorenzo 1958), adoptando una visión social de la arqueología, aplicada a la interpretación histórica de las revoluciones neolítica y urbana (Lorenzo 1961).
Junto a su actividad académica como profesor de la ENAH, dedicó una parte importante de su vida a la actividad museológica: Museo Nacional de Antropología, Museo de Antropología e Historia de Morelia (Michoacán), Museo de los Fuertes de Puebla.
Su dedicación a la docencia, de la que fue un gran innovador y generador de una escuela de reputación internacional, junto con sus tareas de arqueólogo de campo y de gestor de lugares arqueológicos y museográficos, lo llevaron a una relevante tarea de divulgador y de sintetizador de la historia y la prehistoria en México (Lorenzo 1967(Lorenzo, 1976(Lorenzo, 1980(Lorenzo y 1982)).
Enrique Nalda Hernández, nacido en Logroño en 1936, hijo de un funcionario de Hacienda en la etapa republicana, llegó a México a mediados de los años 40, siguiendo el exilio del padre, acompañado de su abuela paterna y hermana, tras la muerte de su madre.
Se formó como ingeniero (UNAM) y antropólogo (ENAH), obteniendo su doctorado en Arqueología por la UNAM.
El maestro que más influyó en su orientación investigadora fue Pedro Armillas.
Fue durante décadas investigador de la Dirección de Estudios Arqueológicos del INAH, así como reconocido docente de la ENAH hasta 1984.
Junto con Javier López Camacho impulsó en esos años el proyecto de Atlas Arqueológico Nacional.
De su densa y reconocida labor investigadora destacan dos períodos diferenciados.
La segunda etapa, que se extiende desde 1986 hasta su defunción en 2010, se consagra íntegramente al estudio de la región maya, especialmente en el Estado de Quintana Roo, donde destacan sus excavaciones y trabajos de interpretación de los lugares arqueológicos de Kohunlich, Dzibanché e Ichkabal (Nalda, Campaña y López 1994; Nalda y Velázquez 2000; Nalda 1998, 2004 y En prensa).
Llegó a México con su familia en 1940, después de pasar un año en Inglaterra, acogida por una familia británica.
Hizo los estudios preparatorios en el Colegio Hispano-mexicano y en seguida conoció a Ángel Palerm con quién se casó.
Estudió Psicología en la UNAM.
En las comunidades de El Tajín y Eloxochitlán, donde Ángel Palerm trabajaba junto con Isabel Kelly, Viqueira aplicó tests psicológicos, que dieron como resultado una publicación conjunta (Viqueira y Palerm 1951).
Su tesis doctoral, dirigida por Stanley Diamond (1977), fue Percepción y Cultura, donde desarrolló sus tesis sobre fundamen-LA ANTROPOLOGÍA CATALANA Y EL EXILIO REPUBLICANO ESPAÑOL EN MÉXICO tos culturales de la percepción: el carácter adaptativo al medio geográfico y climático para el desarrollo de las capacidades sensoriales humanas, en oposición a las teorías innatistas (Melville 2011: 166).
La trayectoria académica de Carmen Viqueira está estrechamente ligada a los ritmos y etapas de la trayectoria de su marido.
Regresados a México, contribuyó en cuerpo y alma a la consolidación del Programa de Antropología de la Universidad Iberoamericana, creado por Palerm.
Desde 1978 fue la Directora del Departamento de Antropología de esta Universidad, cuando Palerm fue designado director del CIS-INAH, futuro CIESAS.
En este periodo, que llega hasta su jubilación, publica dos trabajos principales (Viqueira y Urquiola 1990; Viqueira 2001) y se dedica principalmente a reeditar algunos de los trabajos de su marido.
Todos los biógrafos de Viqueira destacan su dedicación constante a la mejora del programa de postgrado en Antropología de la Ibero, actividad que continuó desarrollando, incluso jubilada.
LA GENERACIÓN DE LOS HIJOS DE LOS EXILIADOS EN LA ANTROPOLOGÍA MEXICANA Los antropólogos de la segunda generación está compuesta por Gloria Artís Espriu, Gloria Artís Mercadet, Armando Bartra Vergés, Roger Bartra i Murià, Andrés Fábregas Puig, Jordi Gussinyer Alfonso, Jacinta Palerm Viqueira y Juan V. Palerm Viqueira.
Haremos una muy breve caracterización de todos ellos.
Gloria Artís Espriu, hija de Arcadi Artís y Maria Teresa Espriu, hoy jubilada, fue profesora-investigadora en CIESAS, sede México DF.
Tanto su licenciatura como su maestría en Antropología las obtuvo en la Universidad Iberoamericana.
Su ámbito de especialización es la Etnohistoria y su línea de investigación prioritaria es el análisis de las relaciones sociales en la etapa de la restauración borbónica de Nueva España.
Entre sus publicaciones destaca su estudio de la oligarquía novohispana (Artís Espriu 1994), un estudio sobre el mercado del trigo en la Ciudad de México del siglo XVIII (Artís Espriu 1986), la propiedad de la tierra (Artís Espriu 1991) y el sistema de minifundio (Artís Espriu 1997), así como la organización del trabajo (Artís Espriu 1992).
Glòria Artís Mercadet, hija de Avel•lí Artís (Tisner) y de Lluïsa Mercadet, se graduó en la ENAH en la especialidad de arqueología.
Es miembro de la Academia Mexicana de Ciencias Antropológicas y, hasta el año 2009, fue coordinadora nacional de antropología del INAH.
Forma parte del sistema de investigadores y dirige la revista Diario de campo.
Aparte de sus publicaciones especializadas dentro del ámbito de la arqueología, ha hecho una importante tarea divulgativa, publicando o coordinando libros como Antropología e Historia (Artís Mercader 2000), La antropología en su lugar (Artís Mercader 2004) o ¿A qué nos referimos cuando hablamos de Antropología?
Armando Bartra Vergés, hijo de Carles Bartra y Daniela Vergés, nació en Ciudad de México.
Realizó estudios de Filosofía en la UNAM, donde se graduó en 1966.
Actualmente es profesor-investigador en el Departamento de Relaciones Sociales, de la UAM-Xochimilco.
Aunque su actividad principal es la de activista y ensayis-ta, posee una dilatada trayectoria como docente: profesor en la licenciatura de Antropología (ENAH, 1977(ENAH, -1982)), en la Maestría de Antropología (ENAH, 1990(ENAH, -1994)).
Entre 1974 y 2007 ocupó sucesivamente los cargos de subdirector y director del Centro de Estudios para el Desarrollo Rural Maya.
Sus líneas de investigación han sido los estudios agrarios y regionales y los movimientos campesinos.
En 2011 recibió el doctorado honoris causa por la Universidad de Córdoba (Argentina).
Roger Bartra i Murià, hijo de Agustí Bartra y Anna Murià, nació en Ciudad de México el 7 de noviembre de 1942.
Se formó en Etnología en la ENAH y en Sociología en la Universidad de la Sorbona, donde obtuvo el grado de doctor.
Fue profesor e investigador del Instituto de Investigaciones Sociales de la UNAM.
Ha sido profesor visitante en diferentes universidades, Universidad Pompeu Fabra de Barcelona, Centro Paul Getty de Los Ángeles, Universidad de Wisconsin, Universidad de California La Jolla y en la Cátedra Joaquim Xirau de la Universidad de Barcelona (2010).
Actualmente es investigador emérito de la UNAM.
Entre su veintena larga de libros debemos destacar: La jaula de la melancolía (Bartra i Murià 1987), El salvaje en el espejo (Bartra i Murià 1992), Oficio mexicano (Bartra i Murià 1993), La fractura mexicana (Bartra i Murià 2009), El mito del salvaje (Bartra i Murià 2011) y La sombra del futuro (Bartra i Murià 2012).
Andrés A. Fábregas Puig, hijo de exilado catalán y madre descendiente de catalanes afincados en México, nació en Tuxtla Gutiérrez, Chiapas, el 14 de febrero de 1945.
En 1969 obtuvo el Máster en Etnología, sección de Etnohistoria de la ENAH, con una tesis sobre Nahualismo y su expresión en la región de Chalco-Amecameca.
El año 1970 accedió al doctorado de la UIA, que incorporaba una estancia de un año en la Universidad de Nueva York, Stony Brook.
Su tesis fue leída, bajo la supervisión de Ángel Palerm, en CIESAS.
Se inició en la docencia en la UIA, fundó, junto con José Lameiras, Juan Vicente Palerm y Roberto Varela, el Departamento de Antropología de la UAM-Iztapalapa.
Ha sido profesor en más de diez universidades mexicanas y extranjeras.
Fundador y primer Rector de la Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas y de la Universidad Intercultural de Chiapas.
Durante su estancia en Guadalajara (Jalisco) fundó el programa de doctorado en ciencias sociales de El Colegio de Jalisco.
Actualmente es profesor-investigador de CIESAS Occidente.
Como investigador ha hecho importantes aportaciones a la antropología social y, desde el punto de vista regional, destacan sus publicaciones dedicadas a Chiapas (Fábregas 2010(Fábregas -2011(Fábregas y 2012) y a Jalisco (Fábregas 1986), así como un estudio muy reconocido sobre el fútbol (Fábregas 2000) y un trabajo comparativo entre los Altos de Jalisco y la Sierra de Ávila, en colaboración con Pedro Tomé (Tomé y Fábregas 2000y 2002; Fábregas y Tomé 2001).
Jordi Gussinyer Alfonso, hijo de un médico de Banyoles (Girona), militante de ERC, se exiló junto a su familia a México tras la Guerra Civil.
Realizó estudios de Arquitectura y, posteriormente, de Arqueología en la UNAM.
Se especializó en arqueología maya y trabajó esencialmente en Chiapas.
A mediados de los años 70 volvió a Barcelona, incorporándose al departamento de Antropología Cultural e Historia de América de la Universidad de Barcelona el curso 1979-1980.
Su extensa obra se orienta al estudio LA ANTROPOLOGÍA CATALANA Y EL EXILIO REPUBLICANO ESPAÑOL EN MÉXICO de la arquitectura religiosa, tanto indígena como colonial, en el área maya (Gussinyer 1992(Gussinyer, 1996(Gussinyer, 2004(Gussinyer, 2005(Gussinyer y 2008)).
Jacinta Palerm Viqueira, hija de Ángel Palerm y de Carmen Viqueira, se licenció en Antropología en la UIA y realizó sus estudios de posgrado en Geografía Humana en la Universidad de Toulouse-Le Mirail.
Sus líneas de especialización son los estudios campesinos, las organizaciones agrarias y los procesos de innovación tecnológica.
Ejerce de profesora e investigadora en el Colegio de Posgraduados, Campus Montecillo, donde dicta cursos sobre la organización social campesina, la problemática del pequeño riego en México y las organizaciones campesinas autogestionadas.
Ha sido directora de numerosas tesis de maestría y de doctorado.
Entre sus publicaciones destacan sus trabajos sobre el riego y las formas de organización social en que se enmarcan (Palerm Viqueira, Jacinta 1995, 2005y 2006), así como otros trabajos en colaboración con María Giménez (Palerm Viqueira, Jacinta y Giménez 2007), Carlos Chairez (Palerm Viqueira, Jacinta y Chairez 2002) y María Rivas (Palerm Viqueira, Jacinta y Rivas 2005).
En 1997 publicó en Nueva Antropología un trabajo muy relevante sobre el papel del trabajo de campo en la formación de los jóvenes investigadores (Palerm Viqueira, Jacinta 1997).
Juan Vicente Palerm Viqueira, hijo también de Ángel Palerm y de Carmen Viqueira, es profesor emérito en la Universidad de California Santa Barbara (UCSB).
Recibió el título de doctor en Antropología Social por la Universidad Iberoamericana (1983) y fue miembro fundador del Departamento de Antropología Social de la Universidad Autónoma Metropolitana-Iztapalapa (1975).
Se dedica al estudio del surgimiento de una nueva sociedad rural en California, resultado de la reestructuración de la agroindustria y de la sedentarización masiva de trabajadores agrícolas en California procedentes de México.
Nacido en Estados Unidos, y tras cursar los estudios secundarios, se trasladó a Madrid, donde cursó Estudios Hispánicos en la Universidad Complutense (1964)(1965)(1966).
Entre 1971 y 1974 fue profesor ayudante de Antropología en la UCM, siendo el gran impulsor de la incorporación de la etnografía en la formación de los estudiantes.
Fue el creador y editor de los Cuadernos de Antropología Social y Etnología (1971)(1972)(1973), revista dirigida a los estudiantes de orientación monográfica.
En 1984 se trasladó a California (Santa Bárbara) donde desarrolló el resto de su carrera académica.
La orientación investigadora del Prof. Palerm ha estado siempre vinculada al campesinado mexicano.
Ha contribuido de manera destacada en dos grandes obras que conectan sus intereses con las de otros investigadores.
Fue coeditor, junto a Devra Weber y Roberto Melville, de la recuperación de una im-portante colección de entrevistas realizadas por Manuel Gamio entre 1926 y 1927 a inmigrantes mexicanos (Palerm Viqueira, Juan V., Weber y Melville 2001) 21.
Existe una tercera generación, de la que solamente conocemos el caso de Diana Negrín, nieta de Juan Negrín, último presidente del gobierno de la República.
Formada en Geografía en la Universidad de California, Berkeley, es actualmente investigadora postdoctoral en CIESAS.
Está especializada en estudios mexicanos, estudios raciales y culturales y en la economía política de la urbanización. tribuciones fundamentales en el campo de la teoría y la epistemología antropológicas.
Desde hace más de 25 años Menéndez ha contribuido con su magisterio a la consolidación del campo de la antropología médica en la universidad Rovira i Virgili.
Como testimonio de reconocimiento por su labor el día 21 de mayo de 2009 fue investido doctor honoris causa por la URV 22.
Aunque no se trata de exilios, el vigor de las ciencias antropológicas mexicanas mantiene su capacidad de atracción para las nuevas generaciones nacidas en Cataluña.
Son varios los académicos catalanes que se han afincado en México en los últimos 25 años.
Tal es el caso del arqueólogo Josep Ligorred Perramon (Manlleu, 1963), quien en 1981 se trasladó a Ciudad de México para estudiar el grado de arqueología (ENAH, 1988).
Desde hace más de 20 años reside en Mérida, habiendo sido jefe del Departamento de Patrimonio Arqueológico y Natural del Ayuntamiento de Mérida (1999Mérida ( -2010)).
Cursó sus estudios de maestría en la UADY.
En 2013 obtuvo el doctorado por la Universidad de Barcelona, siendo su tesis publicada posteriormente, La gestión de los sitios arqueológicos en áreas urbanas del estado de Yucatán, México (Ligorred 2013).
María Isabel Campos Goenaga llegó a México un año más tarde, en 1982, vinculándose desde el primer momento a la ENAH, primero como estudiante y más tarde como docente y gestora de cargos académicos.
Allí se doctoró en la especialidad de Etnohistoria.
Tras ser subdirectora académica de CIESAS (2012de CIESAS ( -2015)), actualmente es coordinadora nacional de Antropología del INAH.
Su línea preferente de investigación aborda la cuestión de los desastres naturales y la construcción social del riesgo y de la vulnerabilidad.
Un tercer ejemplo de esta migración académica reciente desde Cataluña hacia México es la Miguel Lisbona Guillén, quien tras licenciarse en la Universidad de Barcelona en las especialidades de Historia Moderna y Antropología Social (1990), marchó a México a cursar en la UAM-Iztapalapa su maestría (1994) y doctorado (2000).
Sus investigaciones se han centrado en la región de Chiapas, siendo autor de numerosas publicaciones en las que aborda las relaciones de poder, simbólicas y religiosas.
Su libro, en coautoría, Diversidad religiosa y conflicto en Chiapas: intereses, utopías y realidades (Rivera Farfán et al. 2011) obtuvo el premio Fray Bernardino de Sahagún, otorgado por el INAH.
Fue uno de los fundadores de la Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas, donde fue profesor.
Mi reconstrucción de los hilos argumentales y personales que fundamentan nuestra identidad colectiva profesional y generacional, a pesar de ser amplia, no agota ni de lejos todos los vínculos que nos unen a los exilios y, en especial, al exilio republicano.
Se trata, sin duda, de una reconstrucción subjetiva, que el tiempo y la crítica de mis compañeros generacionales acabarán de depurar y de fijar.
Como decía Halbwachs, «la historia no es todo pasado, pero tampoco es todo lo que queda del pasado.
O, si se quiere, junto a una historia escrita, se encuentra una historia viva que se perpetua o se renueva a través del tiempo» (Halbwachs 2011: 209).
En otras palabras, queda claro que resulta muy difícil separar aquello que es memoria histórica de lo que es memoria colectiva.
Tiene razón Pierre Nora cuando afirma que «el estallido de la memoria es la culminación de su desaparición en el fuego de la historia.
La necesidad de memoria es una necesidad de historia» (Nora 1984).
Pero en el caso que nos ocupa, las cosas, quizás, son un poco diferentes.
La historiografía sobre Guerra Civil, sobre franquismo y sobre exilio republicano es abrumadoramente amplia.
Los historiadores han hecho (y creo que han hecho bien) su trabajo.
Pero la historia no puede suplir la ausencia de políticas públicas que restauren la memoria de los vencidos, de los republicanos, de los exiliados.
El derecho a la memoria es el derecho a la recuperación de la dignidad, una dignidad pisada durante más de ochenta años.
La historia y los historiadores no pueden suplantar el pacto de silencio con que se inició la transición política hacia la democracia.
Los abusos y la crueldad de los vencedores durante medio siglo no han tenido ninguna reparación simbólica.
Los alemanes pidieron perdón por el genocidio nazi.
El sector franquista de la sociedad española no solamente no ha pedido perdón, sino que parece estar muy orgulloso de este largo periodo de la historia.
La España rota es la España indigna de los que se aprovecharon de la otra media España.
Unos sufriendo el silencio y el miedo dentro de un exilio interior.
Los otros esforzándose por volver a casa, refugiados en muchos lugares del mundo gracias a la acogida forzada o generosa de países de tres continentes.
México, sin duda, constituye un caso singular.
Desde muchos puntos de vista se convirtió en la verdadera patria de los apátridas, expulsados de su casa para ser fieles a la legalidad vigente y a sus ideas de progreso.
Algunos volvieron, otros permanecieron por siempre más en esa tierra de promisión.
México no es, no puede ser, un país extranjero para todos nosotros.
México, como argumentó Gaos, es la encarnación en muchos sentidos de aquello que hubiera podido ser la patria ibérica.
Las trayectorias de esta docena y media larga de colegas y maestros que acabamos de evocar, pese al trauma y al duelo por la pérdida que supuso su exilio, se acercan a aquello que hubiera podido ser la vida normal de unos intelectuales de primer orden, que fueron suplantados por una generación mediocre salida al calor de la dictadura franquista.
México es para todos nosotros un lugar central de la memoria y los exiliados republicanos que hemos adoptado como ancestros de nuestra estirpe son los monumentos de esta memoria, un patrimonio colectivo de todos nosotros, que abastece nuestra identidad y nuestra línea de filiación.
En esta labor de recuperación de la memoria colectiva y, en particular, en el trabajo de ver las conexiones, estímulos, continuidades y discontinuidades entre el legado intelectual de nuestros exilados y el panorama español de las ciencias antropológicas, es mucho lo que queda por hacer.
En estas páginas que aquí se presentan, solamente he pretendido nombrar a los principales protagonistas de esta historia de transterración, queda ahora una labor de mayor aliento, más selectiva, de análisis de los impactos y recepciones que su importante labor docente e investigadora han generado en esta España que quiere ir recuperando su memoria. |
Este es un artículo de acceso abierto distribuido bajo los términos de una licencia de uso y distribución Creative Commons Attribution (CC-by) España 3.0. * Este trabajo forma parte del proyecto de investigación en curso «La nueva emigración desde España: perfiles, estrategias de movilidad y activismo político transnacional» (CSO2016-80158-R), financiado por Ministerio de Economía y Competitividad (MINECO) durante el periodo 2016-2019.
Universidad Complutense de Madrid RESUMEN Este artículo se centra en analizar la relación que se establece entre el Estado nacional español a finales del siglo XIX, y la producción de conocimiento social sobre el movimiento de la población a través de sus fronteras internacionales.
Bajo una perspectiva histórico-antropológica, apoyada en la historia cultural, la sociología del conocimiento y la antropología política, este trabajo intenta poner en evidencia la existencia de una relación estructural y estructurante entre diversos campos sociales (políticos, económicos, militares, etc.), la implementación de políticas estatales de control del movimiento de la población y la producción de conocimiento sobre los denominados emigrantes españoles.
En este contexto, se examina cómo se genera y difunde dicho conocimiento a cargo de una élite intelectual, perteneciente a la burguesía, en el marco de una ideología liberal y nacionalista, con el que dialogarán y confrontarán por un largo periodo los cuadros técnicos del Estado y los saberes científicos académicos autorizados para hablar de lo social.
Palabras clave: Estado nación; España; Control del movimiento poblacional; Emigración; Conocimiento social.
Una de las principales tradiciones de la sociología del conocimiento postula que el conocimiento se encuentra condicionado tanto por la creación de instancias de validación y reproducción propias cómo por el contexto histórico, económico, político e ideológico en el interior de los Estados nacionales donde se sedimentan (Mannheim 1941(Mannheim [1936]]; Elias 1989Elias [1936]]).
Inspirándonos en esta perspectiva, en este trabajo nos interesa analizar la relación que se establece a finales del siglo XIX entre una amplia producción del conocimiento social sobre el desplazamiento de la población española fuera de sus fronteras y los procesos de conformación del Estado nacional moderno español, a fin de poder analizar cómo opera dicho conocimiento no solo en el nivel de las teorías construidas y difundidas desde diversos intereses, sino como creación de una determinada visión del mundo que se impone como explicación desde el sentido común.
Para poder llevar a cabo este propósito analizamos un corpus de leyes y disposiciones legislativas (órdenes reales) relacionadas con la salida de población española hacia el extranjero que fueron plasmadas en la Gaceta de Madrid en las últimas décadas del siglo XIX.
Específicamente, se ha puesto énfasis en las categorías, intervenciones y relaciones sociales que sirvieron para conformar, a través del mencionado repositorio oficial de leyes, un determinado pensamiento estatal basado en la racionalidad política y en importantes elementos emocionales.
A su vez, reflexionamos sobre las formas en que se elaboró un conjunto de informes y dictámenes 2, publicados por los miembros de la comisión oficial creada por Orden Real en 1881 para estudiar la emigración española de la época, en los que determinadas prácticas sociales (la salida de pobladores españoles al extranjero) se adhieren a sucesos del pasado, se cosifican y se convierten en un problema para la nación con características particulares.
Por último, analizamos un conjunto de libros escritos por intelectuales 3 que sentían el deber de opinar y escribir sobre dicha emigración, a los cuales el poder estatal otorgó legitimidad, publicitando y difundiendo su obra en la medida en que esta favoreciera una labor pedagógica inculcando a los pobladores españoles la permanencia en lo que se considera el suelo patrio.
Todo ello se entiende como parte de un proceso ideológico de construcción de nación encaminado a la integración territorial y social a finales del siglo XIX (Elias 1989(Elias [1936] ] y 1999) 4.
2 Tomamos como representativos para nuestro análisis los siguientes informes realizados por los miembros de la denominada «Comisión Especial para estudiar los medios de contener en lo posible la emigración por medio del desarrollo del trabajo»: Memoria presentada por la Comisión al Excmo.
Actas, dictámenes, interrogatorios y documentos y sus correspondientes anexos por provincias (1882) y el Dictamen sobre las causas y origen de la emigración en las provincias de Baleares y Canarias (Díaz y Pérez 1882).
3 En este trabajo establecemos una distinción analítica entre la figura del experto que forma parte del Estado (político, técnico), considerado como entendido para tratar el problema de la emigración y la figura del intelectual de finales del siglo XIX en España asociada al escritor, poeta, filósofo, publicista que oficia de mediador entre la «masa», a la que solía detestar o mirar con condescendencia, y el Estado (Juliá 1998).
En el contexto histórico señalado, ambas figuras van a coexistir en un espacio definido por el propio Estado para producir un conocimiento sobre la emigración que contribuye, entre otros, a nutrir el proyecto político nacional.
4 Un análisis crítico de las características y complejidad de este proceso de construcción de nation-building en España a finales del siglo XIX, llevado a cabo por las elites políticas, intelectuales, el sistema educativo y el ejército, la encontramos en el trabajo realizado por Isidoro Sepúlveda Muñoz (2002).
Esta propuesta analítica nos aleja de utilizar el corpus de leyes, folletos, documentos, o libros como simple contenido que recupera las características de determinadas políticas, para llevar a cabo una lectura etnográfica del mismo atenta a su conformación como fuente de conocimiento en el contexto estatal, político e histórico en el que se produce (Stoler 1995).
En este sentido, las aportaciones de una historia cultural crítica sobre la materialidad de ese corpus, es decir, de las formas, estructuras, dispositivos y convenciones que constriñen la producción de sentidos (Chartier 2000), nos permiten destacar no solamente aquello que se cuenta, sino también cómo se cuenta, prestando atención a los referentes culturales y las representaciones de las que los relatos se nutren, en base a autores, contextos de producción y formas de apropiación.
A finales del siglo XIX la salida de españoles al extranjero fue considerada por las élites gobernantes como parte de un problema nacional que requirió del conocimiento de un conjunto de expertos e intelectuales cuya misión consistió en dilucidar sus causas y proporcionar formas racionales de contener a la población dentro del territorio.
Estos expertos e intelectuales a los que se les consagró desde el espacio político pertenecían a la burguesía urbana (políticos, comerciantes, ingenieros, burócratas), y se destacaban por poseer un conjunto de habilidades literarias y saberes asociados al contacto directo con los pobladores que migraban a otros países por el ejercicio de su profesión o los viajes.
La mayoría de sus conocimientos se plasmaron a través de informes oficiales o en libros y folletos que tuvieron un amplio apoyo institucional para su edición y publicación.
Esto se establece en un contexto donde las élites burguesas conservadoras y liberales, durante la segunda restauración borbónica, comienzan a autoproclamarse como parte de una nación civilizada y moderna, la cual debía enfrentarse a la irrupción de la «cuestión social» (miseria, pobreza, la emigración al extranjero) a causa de las transformaciones económicas, la industrialización o la ley de desamortización de las tierras comunales (Seco Serrano 1988; Gómez Ochoa 2004; Sarasúa 2005).
Para un análisis de tales cuestiones es necesario reconocer, como ya indicará Foucault (2006), que los métodos de control y poder, característicos de los Estados modernos europeos desde el siglo XVIII, toman como principal objetivo la población, la cual se convierte en susceptible de medición, administración y análisis como fuente fundamental de valor y riqueza de las naciones.
De este modo, la población definida en relación con el territorio desempeñó un papel fundamental en el perfeccionamiento de un conjunto de tecnologías burocráticas y científicas que se preocupaban de ella en términos de su seguridad, crecimiento, salud, movilidad y bienestar.
Por otra parte, los aportes de autores como Smith, Ricardo y Malthus conforman el sustento teórico de la economía política aplicada por los Estados modernos liberales del siglo XIX como forma de gobierno que servía para incrementar la riqueza.
Una riqueza que ya no sería creada por la naturaleza sino por el homo oeconomicus (Dupuy 1988) bajo la lógica del libre mercado.
Como mencionan Corrigan y Sayer (2007: 83), la multiplicidad de discursos, leyes, registros y censos que se generan sobre la población de un territorio a partir del siglo XVIII son parte de técnicas de gobierno que posibilitan prácticas materiales concretas, pues a través de ellas «habla el Estado y las particularidades quedan reguladas» bajo sus propios rituales y rutinas.
Estos autores, que llevan a cabo un interesante estudio antropológico sobre la formación del Estado nacional inglés como un proceso histórico y cultural, nos recuerdan que el sistema de poder político requiere de un conocimiento en términos de cantidad y calidad relacionado con cuanto sabe el Estado nación y con la necesidad de autoproclamarse fuente autorizada y confiable frente a otras fuentes posibles.
Teniendo en cuenta que los procesos de formación de los Estados modernos se construyen en base a un proyecto nacional de carácter integrador que da lugar a una cultura en común, mantenida y sostenida a través de rituales, ceremonias y mediadores que funcionan como un instrumento de legitimación del poder (Corrigan y Sayer 2007; Bourdieu 2014), la articulación que se establece entre política y conocimiento contribuye no solo a buscar una alianza por parte del Estado con la razón para fines prácticos de cuantificación y organización de la sociedad, sino también a fijar identidades, inculcar creencias, sentimientos y moralidades ligadas a las clases dirigentes, remodelar hábitos y cuerpos de diversos sectores de la sociedad (las clases bajas en el interior de los países o de los salvajes en las colonias) y así, convertirlos en individuos respetables, trabajadores e integrados dentro del proyecto nacional-imperialistacapitalista (Comaroff y Comaroff 1992; Stoler 1995).
Estos presupuestos nos llevan a descartar el análisis del Estado nacional español a finales del siglo XIX, caracterizado también por un proyecto imperialista, en términos de agente institucional que actúa como un todo homogéneo, para considerarlo como un campo de fuerza en el que diversos agentes e instituciones sociales con intereses no siempre coincidentes participan en la creación de nuevos procedimientos y mecanismos de control en relación al traslado de población hacia el extranjero.
Si bien los procedimientos para autorizar y regular la salida de la población al extranjero se establecen desde el régimen colonial, es a partir de 1853, con la aparición de disposiciones legales específicas, cuando se inicia una extensa vinculación de redes sociales y administrativas preexistentes en distintos puntos del territorio para llevar a cabo, de forma sistemática y generalizada, el proceso de control de dicha población.
Tales procedimientos y mecanismos localizados contribuyen a dar forma a la idea del Estado como entidad transcendental, condición necesaria para poder administrar y definir la posición de un conjunto de pobladores como emigrantes dentro de una configuración de relaciones de poder y desigualdad.
En este contexto histórico, bajo un complejo marco de vinculaciones políticas, económicas y sociales, los informes de los expertos y las obras de cierta élite intelectual se convirtieron en uno de los primeros dispositivos que dieron lugar a un modo particular de producir conocimiento social sobre la emigración, categoría con la que se empieza a definir la salida de población al extranjero, con el que dialogarán y confrontarán posteriormente, durante décadas, los cuadros técnicos del Estado destinados a cuantificar la población del país (estadísticos) y los saberes científicos autorizados desde la institución universitaria para hablar de lo social (sociólogos, médicos, abogados).
A su vez, al mismo tiempo que estos trabajos trasmitieron un conocimiento social sobre la llamada emigración, la situaron en el marco de la ideología nacionalista y liberal, garantizaron la existencia de un Estado nacional civilizado y una posición propia en el mundo social que los rodea (Elías 1989), sustentada EL ESTADO NACIÓN Y LA PRODUCCIÓN DEL CONOCIMIENTO SOCIAL... a través del uso de un género literario que posee un importante «efecto de realidad» (Barthes 1987).
CONTROL ESTATAL DE LA POBLACIÓN Y VIGILANCIA DE LAS PASIONES
A mediados del siglo XIX, la salida de población española al extranjero tenía como destino principal las colonias españolas de Cuba y Puerto Rico y países como Venezuela y Brasil para trabajar por contrato en plantaciones de caña de azúcar, tabaco, la minería y los ferrocarriles, etc. (Yáñez Gallardo 1999).
El proceso de movilización de esta población laboral a los espacios coloniales, definida también como emigración de colonos, se relaciona con la necesidad de buscar alternativas por parte de los empresarios españoles en los llamados territorios de Ultramar para sustituir mano de obra esclava5 por «trabajadores libres», debido a las presiones de los abolicionistas para terminar con la esclavitud6 y a las posibles penalizaciones establecidas por el incumplimiento de los tratados firmados contra el «tráfico negrero» en 1835 entre España e Inglaterra (Naranjo Orovio 1999).
Este proceso de sustitución de mano obra esclava por «trabajadores libres» 7 en las colonias se convierte en un negocio rentable, basado en el reclutamiento y transporte de los emigrantes con un contrato que les obliga a trabajar bajo un régimen de servidumbre en el lugar de destino.
El sistema de reclutamiento y circulación de emigrantes españoles bajo este tipo de contratación se sustenta en una importante red de empresas locales e internacionales que actúan como un método efectivo de control de los trabajadores, y que se extendió más allá de los destinos coloniales8.
Este comercio se vio impulsado y respaldado por la aparición de la Real Orden del 16 de septiembre de 18539, que pone fin a la prohibición de emigrar desde las Islas Canarias e incorpora los medios legítimos destinados a ejercer el control de la población que migra y los barcos que los transportan en diversos puntos de embarques.
Desde el discurso político, serán múltiples los argumentos que justifiquen la aparición de esta nueva orden real.
Entre ellos figuran el cese de hostilidades hacia los emigrantes españoles en los países latinoamericanos al acabar los procesos de independencia, junto a la creencia de un deseo natural de los hombres en mejorar su situación de vida buscando:
[...] en otros países el sustento que no encuentran en su patria y dar conveniente salida al exceso de población de dichas Islas, exceso, que, lejos de ser un elemento de prosperidad, sirve de rémora a sus adelantos (Real Orden del 16 de septiembre de 1853.
El exceso de población entendido como «rémora» deja entrever la influencia que la obra de Thomas Malthus, Ensayo sobre el principio de la población (1846)10, tiene en los argumentos oficiales al interpretar la emigración en términos de paliativo.
En este contexto, las élites gobernantes, liberales y conservadoras, entienden la pobreza y la miseria como producto inevitable de la sociedad (Gómez Ochoa 2004).
Por lo tanto, la salida de la población al exterior aparece como un corrector natural de la pobreza del país, que se enlaza con la caridad y la beneficencia religiosa.
En este sentido, el conjunto de disposiciones que se establecen para expedir el pasaporte a partir de 1853 se nutren de ideas propias del discurso liberal en las que se asocia al llamado emigrante con hombres que «emprenden el viaje libre y espontáneamente» 11.
Para poder comprobar dicha libertad las autoridades solicitaban que quienes salieran del país pudiesen aportar un contrato de trabajo en el que se podría individualizar tanto al autor (el contratista y el empresario) como al receptor (el emigrante).
Estos contratos que son documentos de carácter privado en los que también se plasma la aceptación de las condiciones laborales impuestas, ocupan un lugar relevante para las autoridades estatales, junto al permiso paterno, de tutores o maridos según edad y sexo que eran redactados por dichas autoridades.
Otro de los documentos relevantes para la obtención del pasaporte es el comprobante de haber depositado una fianza de 6.000 reales «como garantía de sus responsabilidades para el servicio en armas» si tenía entre 18 y 23 años.
Ahora bien, pese a las presiones del ejército para evitar la salida de población masculina que no hubiese hecho el servicio militar, este último requisito asociado a la fianza podía ser eliminado a todo hombre que fuese declarado pobre mediante expediente gubernamental, previamente certificado por el cura o alcalde de los pueblos y ciudades 12.
Por otra parte, en un contexto donde las noticias de Ultramar fluían a través de los periódicos y las denuncias de los agentes consulares se difundían en los espacios políticos, se genera en la escena pública nacional una gran inquietud por la coacción, el engaño y el maltrato padecido por los emigrantes españoles en las llamadas posesiones de Ultramar y algunos países latinoamericanos a causa de la codicia y avaricia de los empresarios.
Ante esto, el gobierno central asumirá la existencia de un problema que resolver, colocando el eje de la reflexión en la descomposición moral de la clase empresarial que pone en cuestionamiento uno de los principios básicos imperantes del pensamiento liberal de Adam Smith: la simpatía del homo oeconomicus, que permite asegurar el buen funcionamiento del intercambio comercial y, por ende, el bienestar general.
Asumiendo que pasiones propias del capitalismo (vicios privados) podían convertirse en virtudes a favor del interés general, tal como se refleja en obras como la de EL ESTADO NACIÓN Y LA PRODUCCIÓN DEL CONOCIMIENTO SOCIAL...
Bernard Mandeville y Adam Smith (Hirschman 1978), los agentes del Estado central incorporaron un conjunto de disposiciones legales destinadas a vigilar pasiones como la codicia o la avaricia de los empresarios que transportan pobladores al extranjero.
Para ello se puso en marcha una continua exhortación a los gobernadores con el objeto de extremar los controles y para que otorgasen la llamada licencia de embarque una vez inspeccionadas las embarcaciones (limitación del número de pasajeros, provisión de comida y agua, botiquín, medico-cirujano, cura, precio del pasaje y forma de pagarlo, sin que se extienda a los años y se utilice solo una parte del sueldo), y una vez solicitada una fianza de 320 reales que serviría para responder a «los excesos y abusos que puedan cometer los dueños y capitanes».
Según se expresa en las reales órdenes, no son pocas las veces que el gobierno central reitera la falta de implicación de las autoridades locales (Cristóforis 2008) a la hora de hacer cumplir las disposiciones.
Como consecuencia, el gobierno aumenta las tareas de control de los gobernadores, pidiendo que remitan informes al gobierno central, depositen la fianza de 320 reales en la caja general de depósitos e incrementen la pena para los dueños de las embarcaciones que no cumplen con lo pactado, prohibiendo contratar nuevas expediciones13.
El control del movimiento de los barcos comerciales que transportan emigrantes se convierte en un espacio de confrontación entre empresarios y autoridades del gobierno central.
Las soluciones técnicas y burocráticas para vigilar la codicia de los empresarios fueron vistas por estos como parte de una coerción política que contradecía los principios del libre comercio.
Por lo tanto, no tardaron en recordar al gobierno las ventajas de la contratación de emigrantes para trabajar en los «territorios de ultramar» como parte de un «beneficio general» 14.
El gobierno reemplazó algunas de las coacciones por mayores facilidades para transportar pobladores a las colonias de Cuba y Puerto Rico, eximiendo obtener la licencia oficial de embarque a aquellos que trasportaban «pasajeros de sobrecargo», es decir, sin contrato de trabajo o prestación de servicio en el lugar de destino 15.
Décadas después, las grandes empresas del transporte marítimo mostraron la gran influencia que ejercían en las toma de decisión política logrando, entre otros, la suspensión de los 320 reales por pasajero que se establecía como garantía por la travesía 16.
A pesar de los intentos del gobierno por vigilar la avaricia de los empresarios, el incremento de las denuncias en torno al sistema de contratación de los emigrantes españoles que habitualmente realizaban intelectuales y periodistas en ambos lados del Atlántico continuaban confrontando la «descomposición moral» del sector empresarial con el «sufrimiento inhumano» de los emigrantes, e interpelaban al gobierno para aplicar una de las virtudes políticas por excelencia desde la revolución francesa, la compasión por los «sufrientes» (Arendt 1988).
El Estado central no dejó de escenificar a través de nuevas disposiciones formas que supuestamente anulaban las distancias de los políticos con los sufrientes emigrantes, pero sin cambiar las condiciones de pobreza y servilismo en las que se encontraban insertos.
En los textos oficiales se habla en nombre de los que sufren y se propone, bajo una retórica poética, «vigilar» que «no se defrauden las esperanzas de los emigrados» 17.
La vigilancia se extiende más allá de los puertos de embarque y llegará a los lugares de destino a través de los agentes consulares a quienes se autoriza para mediar e instruir a los emigrantes, considerados como poseedores de un conocimiento imperfecto de la realidad que los rodea.
La emigración de españoles a Brasil, por ejemplo, mereció en el año 1865 un conjunto de disposiciones específicas que reconocían a los emigrantes que se dirigían a las plantaciones, la posibilidad de romper los contratos laborales que no fuesen ratificados ante autoridad consular, aunque deberían pagar manutención y pasaje a los transportistas utilizando los dos tercios de su sueldo.
Además, no podrían abandonar el país o la posibilidad de «proporcionarse la subsistencia donde y mejor le convenga» hasta no pagar la deuda contraída 18.
De esta forma la relación de protección-instrucción entre agente consular y emigrante, al cual se le seguía considerado como súbdito, contribuía a que los transportistas y empresarios mantuviesen el control sobre el trabajo del emigrante y su salario durante un largo periodo en el lugar de destino.
Paralelamente a este sistema de poder tutelar-instructivo que se instaura a través de los representantes consulares en los países independientes, se mantiene un fuerte control dentro del territorio nacional sobre «mozos» con «obligación de quintas» que intentaban, mediante la salida del país, escapar del sistema de reclutamiento para el servicio militar, convirtiéndose en «prófugos» o «desertores» 19.
Sobre ellos, las disposiciones legales permitían adoptar «con la discreción conveniente las providencias que consideren oportunas para su captura», tanto dentro del territorio nacional como en las llamadas «provincias ultramarinas» 20.
Los denominados prófugos del ejército que lograban embarcarse hacia el extranjero, junto a los que tenían causas penales pendientes o viajaban sin pasaporte, pasaron a conformar la primera emigración clandestina del Estado nacional moderno.
Esto implicó un aumento de los controles de la movilidad de varones entre 20 y 30 años, tanto por el interior del país como en los puertos de embarque, por parte de agentes militares que garantizaban a través de la observación la veracidad de las señas personales (estatura, pelos, cejas, nariz, boca, barba, frente, color, etc.).
Estas señas personales complejizaron el proceso de control de la población, las cuales debían ser registradas por el alcalde del ayuntamiento y posteriormente, visadas por el gobernador una vez que los jóvenes entre 16 y 30 años consiguieran la certificación de libertad que otorgaban los agentes militares.
De esta forma, en el marco de una racionalidad económica política liberal preocupada por la libertad de iniciativa de los individuos, el modus operandi que se esta-EL ESTADO NACIÓN Y LA PRODUCCIÓN DEL CONOCIMIENTO SOCIAL... blece sobre la salida de la población al extranjero durante gran parte del siglo XIX se sustenta en un complejo entramado de relaciones de poder entre diferentes agentes sociales, autoridades locales, estatales y elites empresariales.
En el marco de esta particular configuración social cobran sentido un conjunto de argumentos y justificaciones que darán lugar a lógicas de poder tutelar sobre los que se denominaban emigrantes, los cuales serán definidos socialmente como sufrientes que carecen de los conocimientos esenciales para moverse por el mundo.
A partir de finales del siglo XIX, en plena exhortación de un nacionalismo estatal, podemos reconocer cómo estos mecanismos de poder se extendieron y transformaron.
En este nuevo contexto, las relaciones de poder no solo confrontaron al emigrante con el conjunto de prácticas sociales de control que determinan o no la salida del territorio, las prohibiciones respaldadas por el uso de la fuerza militar, o las posibles instrucciones de los cónsules en el lugar de destino, sino también con la aparición de nuevos mecanismos de contención que intentarán inducir prácticas de fijación dentro del territorio que ayudarán a definirlos y constituirlos, bajo nuevas concepciones y representaciones, como parte de una comunidad nacional.
NACIÓN, CIVILIZACIÓN Y CONOCIMIENTO
A finales del siglo XIX, la llamada emigración española se impregna no solo de creencias liberales y paternalistas sino también nacionalistas, en la que se teme por la pérdida de brazos trabajadores y por el desapego de los emigrantes de su nación.
Durante la restauración borbónica (1874-1931) se activaron dispositivos de nacionalización basados en la educación, en el servicio militar, y en los monumentos y símbolos que estuvieron marcados por tendencias ideológicas diversas con el objeto de fortalecer el «carácter nacional» español, es decir, un «yo colectivo» basado en una comunidad de sentimientos y en una determinada «forma de ser» (Álvarez Junco 1995).
En este contexto político y social, la emigración dará cuenta de lo que Norbert Elias (1999) denomina el sentido contradictorio de los dos cánones normativos que los Estados nacionales de finales del XIX y principio del XX intentan generar en sus ciudadanos: por un lado, un canon moral basado en el igualitarismo, cuyo valor supremo es el hombre moderno y sus libertades; por otro, el de la nacionalidad, un canon moral de carácter no igualitario, cuyo valor superior lo constituye la colectividad a la que pertenece el individuo.
En este sentido, si bien la emigración de españoles siguió siendo concebida desde el Estado central como producto de intereses particulares de individuos libres en búsqueda de riquezas, también se convirtió en una amenaza a la integridad del orden colectivo-nacional.
De esta forma, se reprodujeron los dispositivos de control del movimiento de población al extranjero, tal como fueron establecidos desde 1853, aunque se mitigó la vigilancia de las pasiones de los empresarios para hacer hincapié en el «carácter individualista y manipulable» de los emigrantes españoles captados por los contratistas que «halagan su espíritu aventurero» 21 y contribuyen, por un lado, a «que olvide[n] el ho-gar en el que vive[n] y la tierra que lo[s] vio la nacer» y por otro, a despoblar la nación.
En detrimento de cualquier acto de violencia o coerción que pudiese contener la emigración, estudiarla como un problema nacional se convierte para el gobierno en la gran «empresa civilizadora» que podrá conseguir devolver a la nación «sus propios hijos» 22.
Para llevar a cabo el mencionado estudio, el Ministro de Fomento José Luis Albareda designa en 1881 un conjunto de personas, definidas como entendidas, es decir, habilitadas para realizar una reflexión y escenificación pública del mencionado problema nacional.
Se trata de personas respetables y respetuosas con las reglas de juego político de la doctrina liberal, que han ocupado puestos relevantes en la vida pública, como ministros, senadores, diputados, altos funcionarios con un perfil técnico, y miembros de la Sociedad Económica matritense 23.
Esta «gran nobleza del Estado» (Bourdieu 2014: 37) conformará una comisión especial establecida a través de una Real Orden el 18 de julio de 1881 24 y estará dedicada a «estudiar los medios de contener en lo posible la emigración por medio del desarrollo del trabajo».
Los integrantes de esta comisión se presentan como los depositarios de una misión destinada a encontrar, en primer lugar, las causas que llevan a romper con una ley de la naturaleza que vincula al hombre con la madre-patria, tal como queda reflejado en la memoria oficial publicada en el año 1882 25:
Cuando la patria es ingrata para sus hijos, y cuando los hijos abandonan a su madre, preciso es que una serie de causas concurran á la destrucción de aquella ley natural de la vida que liga al hombre a su familia, y que le hace amable y santa la tierra sobre la que nació.
Y si a esta consideración se le une la reflexión sobre el sentimiento patrio y del amor que los españoles han manifestado siempre al suelo que les vio nacer, amor mada tragedia de Saida en Argelia el 11 de junio de 1881 en la que son asesinados emigrantes trabajadores españoles.
23 Las Sociedades Económicas matritenses Amigos del País, emplazadas por todo el territorio, fueron creadas a finales del siglo XVIII por nobles e ilustres, cuyo fin era combatir la ociosidad y la mendicidad incorporando a los pobres al trabajo, bajo el lema «socorrer educando».
Uno de sus principales objetivos fue la creación de las escuela patrióticas destinadas al aprendizaje de las mujeres y niñas que mendigaban por las grandes ciudades a realizar labores artesanales (hilazas, bordados, incorporación de las mujeres) a cargo de las llamadas Damas de honor y méritos de las mismas (Palma García 1984; Martín Valdepeñas-Yagüe 2007).
A partir de la aprobación de la ley de beneficencia en el año 1822, estas sociedades seguirán teniendo una importante influencia dentro del campo político congregando, fundamentalmente, a representantes de las burguesías comerciales e industriales locales que lograban través de estas sociedades elaborar numerosas estrategias empresariales para velar por sus intereses económico.
24 El Ministro de Fomento elige como presiente de la Comisión al diputado de las Cortes, Segismundo Moret, quien fuera dos años después uno de los principales inspiradores e integrante de la Comisión de Reformas Sociales (1883) cuyo objetivo era buscar y proponer soluciones que mejoren las condiciones de trabajo y de vida de los obreros (Seco Serrano 1988).
25 Las aportaciones de algunos de los miembros vocales de la comisión, cuyo trabajo comenzó a desarrollarse el 29 de julio de 1881, aparecen publicadas en los periódicos de la época (El Día, El Imparcial) que seguían con atención el trabajo de la comisión.
Entre ellas «Emigración y colonización» fue publicado por el periódico El Día el 17 de noviembre de 1881 y el informe sobre emigración del vocal de la comisión Miguel López Martínez (1881), que también aparece en periódico liberal El Imparcial el 17 de octubre de 1881, y el proyecto de ley para la creación de colonias del también vocal de dicha comisión Javier los Arcos (1881).
EL ESTADO NACIÓN Y LA PRODUCCIÓN DEL CONOCIMIENTO SOCIAL... que les ha llevado al heroísmo en épocas no lejanas, se fortalece la reflexión anterior, y se aumenta la necesidad de buscar a ese fenómeno explicaciones suficiente y adecuado remedio (Comisión Especial 1882: 33).
La legitimidad del trabajo de los miembros de la comisión estará depositada en la aplicación de un conjunto de técnicas administrativas que les permite acercarse a lo que denominan el hecho social de la emigración.
Entre ellas, se encuentran los interrogatorios26 a otros entendidos, los cuadros sinópticos, o la consulta de artículos de prensa que hacen referencia al tema.
Los interrogatorios eran destinados a personas consideradas autorizadas (gobernadores de provincias, integrantes de Sociedades Económicas de Amigos del País, ingenieros agrónomos, curas, obispos) para emitir una opinión, al encontrarse en contacto directo con el fenómeno de la emigración en lugares como Alicante, Valencia, Murcia, Almería, Málaga, Granada, Baleares, Canarias, Coruña, Lugo, Pontevedra, Orense, Oviedo, Guipúzcoa, Vizcaya, Álava y Navarra27.
La comisión construye un discurso sobre las causas de la emigración haciendo referencia a las opiniones de este grupo selecto, que pasará a convertirse -por el efecto de la creencia-en la opinión de todos.
De esta forma dirá que la emigración es un «mal» que aflige a la nación provocada por la miseria y la pobreza en ciertas provincias, por el exceso de población, la ignorancia, la falta de acciones gubernamentales para solventar el desequilibrio entre las necesidades laborales, los recursos que la «nación» ofrece y la «inmoralidad administrativa» de los funcionarios en algunas zonas portuarias, que fomentan el incremento del contingente emigratorio otorgando licencias y pasaportes sin llevar a cabo los controles requeridos.
En general, el diagnóstico que ofrecen los miembros de la comisión no es el más conveniente para el Estado, y en las regiones donde no es posible vincular la pobreza con la emigración cobran especial relevancia las explicaciones basadas en el «espíritu aventurero», como es el caso de algunas regiones de la llamada zona cantábrica (Provincias Vascongadas, Navarra, Galicia y Oviedo).
La memoria presentada establece que la única posibilidad de entender la emigración en estas zonas es por la existencia de atributos de «carácter varonil», que junto a tradiciones culturales locales lleva a los jóvenes a asumir desde edades tempranas «la idea de que el techo paterno no puede cobijar a toda la familia».
Según los miembros de la comisión, estas prácticas «tradicionales» prepararían a los jóvenes varones para el «espíritu de la emigración», similar a la de navegantes y conquistadores españoles.
Estas argumentaciones que atañen a la socialización en un «espíritu aventurero» en determinadas regiones del país, se consolidan desde el discurso político oficial como la causa principal para explicar la salida de toda la población española que se dirige al extranjero, dejando en segundo plano las vinculaciones con la miseria y la pobreza.
El Estado central descartará todas aquellas recomendaciones de la comisión relativas a inversión económica para mejorar la producción agrícola o los caminos que conecten diversas zonas del territorio y faciliten el libre comercio y movimiento por el interior del país de la mano de obra.
En cambio, se centrará en aquellas destinadas a perfeccionar la recopilación de información sobre la población emigrante, siguiendo la senda de las consideradas sociedades civilizadas y las que proponían acabar con los peligros materiales y morales que aquejaban a los emigrantes en el extranjero por el «fomento engañoso de su espíritu aventurero» que llevan a cabo los enganchadores o contratistas.
Esto lleva a focalizar la atención sobre aquella población que, dentro de las fronteras nacionales, se tornan vulnerables al engaño y la manipulación por su condición de «infelices» u «hombres sencillos», depositarios de conocimientos «imperfectos», «fantasiosos» e «irreales» sobre la realidad de la emigración.
Para ello proponen la difusión de folletos y libros destinados a un público popular, a través de curas, maestros y alcaldes que pudiesen leerlos en voz alta, con el objeto de revertir el componente imaginario que rodea la emigración.
LIBROS Y FOLLETOS PARA SUCUMBIR A LA SEDUCCIÓN DE LA IMAGINACIÓN
Un conjunto de libros engrosará la lista de publicaciones que surgen de los dictámenes de los miembros de la comisión especial y de las cartas personales destinadas al Ministro de Fomento sobre la emigración.
Serán las diputaciones provinciales las encargadas de facilitar la publicación de ese conjunto de libros, compuesto de textos que habían sido publicados previamente en periódicos locales o nacionales, y que parecían más convenientes para responder al problema nacional de la emigración.
La mayoría de estos libros poseen un formato similar: son de corta extensión, con títulos que anuncian el hecho sobre el que van a tratar identificado por regiones (emigración gallega, emigración vasco-navarra, etc.) y una dedicatoria llena de alabanzas que sitúa, generalmente, a las diputaciones como las principales inspiradoras y las grandes valedoras del testimonio que se expresa.
Estos escritos serán considerados como verdaderos por la fuerza de la razón y la constatación (el observar) de algunas de las cuestiones que describen recuperando, de este modo, algunos códigos de la literatura de viajes en contextos de exploración en la que el vocabulario científico está totalmente ausente (Pratt 2010).
Por otra parte, destacan por intentar conciliar valores humanistas y universales con ideales nacionalistas, y están pensados para denunciar y suscitar el miedo en torno a la situación de los emigrantes que se ven inmersos en las redes de contratación, propiciando lo que algunos de los autores llaman la esclavitud blanca.
También están pensados para desmitificar al emigrante identificado como indiano que ha hecho fortuna en el extranjero, convirtiendo en negativas sus características emprendedoras con el objeto de no despertar el deseo de prosperar sentido por todos los pobres.
Teniendo en cuenta que la estructura, dispositivos y convenciones que acabamos de mencionar constriñen la producción del sentido de estos textos (Chartier 1995), encontramos en ellos una proliferación de categorías simbólicas sobre la emigración, definidas en el marco de una ideología liberal y nacionalista, que ayudarán a alimentar las valoraciones que definen al emigrante como un ser individualista e imperfecto, EL ESTADO NACIÓN Y LA PRODUCCIÓN DEL CONOCIMIENTO SOCIAL... atado a las tradiciones culturales de sus regiones consideradas atrasadas, y en contraposición con otras zonas de progreso del país (Madrid, Cataluña).
En el libro escrito por Emilio Saco y Brey, publicado en Madrid el año 1881, titulado Emigración de Galicia y Asturias.
Medios racionales para contenerla y dignificarla28, se relata lo siguiente:
No es sólo difícil, sino posible, conseguir que un pueblo rompa de lleno con sus tradiciones, leyes, usos y costumbres; lo que observaba Hugo con respecto al carácter romano en sus reformas políticas, manifestándose que más bien se hacían por siglos que por años, puede decirse acerca de la vida apática y poco emprendedora de los habitantes de Asturias y Galicia; de esa inercia que los desprestigia, los anonada, y los coloca siempre en la última fila con relación á los adelantos modernos.
Aficiones casi innatas al individuo que le conducen al asilamiento y a la pobreza, pretendiendo, sin embargo, ser ricos e independientes; todos aspiran a llamarse propietarios, y no duermen ni descansan hasta conseguirlo.
Ese carácter individualista [...] es el polen que los fecunda en el error, el cáncer que los devora.
Adquieren en lejanas tierras una fortuna exigua, derivada del trabajo, y no traen arraigada en el alma la idea de que el trabajo es la verdadera riqueza [...].
No se les ocurre seguramente formar robustas sociedades para acometer empresas mercantiles; vuelven al suelo que los vio nacer a entregarse al dolce far niente de los italianos.
En este relato, el derecho a la libertad de movimiento propio de la ideología liberal no resulta contradictorio con recordar al emigrante que no ha nacido solo para sí, sino que se debe a su nación y a su familia, proponiendo otra forma de libertad basada en el sacrificio por su lugar de origen.
En este caso, se plantea que aquellos emigrantes que habían adquiridos una serie de disposiciones culturales que lo subsumían en la ignorancia fuesen redimidos por la educación para lograr una digna y definitiva integración en la nación.
La idea de proporcionar una educación a los emigrantes es una muestra del diálogo del autor con las categorías simbólicas que permeaban el proceso educativo de los pobres en España desde finales del siglo XVIII, otorgándole una cierta persistencia en este nuevo contexto.
Como menciona Sánchez Rodríguez (2003: 229), la educación de los pobres desde dicho periodo y en décadas posteriores se entiende «...desde planteamientos moralizadores y pragmáticos: el pobre ha de trabajar, por su propio bien y por el bien de la comunidad».
En este caso se alimentaba la esperanza de eliminar la raíz «enfermiza» que afectaba a la nación por causa del «carácter individualista», bajo una retórica de conquista militar que permita «combatir las emigraciones de ignorantes» (Emilio Saco y Brey 1881: 32-33).
Si para muchos de estos autores el gran peligro de la emigración se deposita en el carácter individualista y en la ignorancia de los emigrantes, era necesario escenificar sus consecuencias a fin de poder alertar y suscitar el miedo o la lástima en sus lectores.
En este sentido, resulta relevante el libro La emigración vasco-navarra, que se edita en Vitoria en el año 1883, escrito por José Colá y Goiti.
En dicho libro, los enganchadores, o modernos especuladores de «esclavos blancos», son identificados por el autor como los principales protagonistas del «mal de la emigración».
Estos serán considerados como ajenos a la comunidad, por arrancar a los «sencillos compatriotas» del «seno de sus familias», exponiéndolos a las miserias y el sufrimiento desde el preciso momento en que embarcan para llegar a destino.
A su vez, los posibles lugares de destino en América se presentan como prácticamente inhabitables, sin muchas actividades económicas exitosas, entre las cuales no falta la considerada presencia salvaje de los indios con los que tendrán que enfrentarse, o la de un ejército autoritario y unos agentes institucionales que los engañan con planes de colonización que no se llevan a cabo, y que los dejan indefensos frente a los abusos.
Ahora bien, sin que se desvanezca esta representación, el texto pasa del rechazo de las sociedades de destino al atractivo de su componente humano local, convirtiéndolo en un espacio accesible a los extranjeros: Desprovistas de la rigidez y tiesura de ciertos elevados círculos de Europa, poseen esa dulzura en la conversación y esa ductilidad en las costumbres que tan agradables y simpáticas hacen a los pueblos habitadores de las regiones meridionales del antiguo continente.
No poseerán, es cierto, tan esmerada delicadeza de perfiles como lo más escogido de las verdaderas y antiquísimas familias de abolengo, pero en cambio encantan insensiblemente y subyugan sin gran esfuerzo al extranjero que á aquellos países llegan y estrecha distancias en sociedad.
Un deber de imparcialidad, único que guía nuestra pluma y que tiene un doble y trascendental objetivo, nos obliga á decir: primero, que la emigración vasco-navarra es la que encuentra más simpatía en América; y segundo, que la emigración vasco-navarra es la más fácil en adaptarse a aquellos usos y costumbres: debiendo observarse que sucede también vice-versa.
Sin embargo, a pesar del sentimentalismo en el que se inscribe la emigración de los vascos, en general, la emigración representa una grave alteración de la moral nacional-colectiva.
Los emigrantes que regresan a su lugar de origen, serán concebidos en términos de seres infectados que se han expuesto a una serie de peligros por abandonar su tierra.
Una tierra que se presume de costumbres honradas, libre de explotación y protectora de sus habitantes....¿cuál es la situación de los jóvenes cuando vuelven al seno de sus familias? ¿qué cambios observan estas en aquellas?
Uno absoluto y deplorable.
Absoluto por afectar al alma y al cuerpo.
Deplorable, por ser el reverso del en que fueron.
En efecto, no es preciso estar dotado de un gran espíritu de observación para comprenderlo.
El alma insensible o casi, insensible para los sentimientos religiosos: o presa de la duda o abandonada al indiferentismo.
El cuerpo débil y anémico e incapaz para rudas faenas agrícolas y aún para fuertes labores domésticas.
El alma poseída por avidez insaciable de brillantes distracciones.
El cuerpo esclavo de repugnancia invencible al trabajo cotidiano.
El espíritu volando tras ambiciones irrealizables.
La materia descontenta hasta de su propia existencia.
Fueron puras y castas, laboriosas y cristianas.
Vuelven ligeras y desenvueltas, apáticas e irreligiosas.
La dramatización de los peligros de la emigración que expresan estos libros se torna fundamental para intentar reconciliar a los emigrantes, considerados al servicio de sus propias ambiciones, con la imagen de una comunidad nacional reducida a los lazos protectores de parentesco y amistad de un casi imaginario ambiente medieval.
Estas prácticas de reconciliación no necesariamente implican una apología del pasado, sino más bien formas terapéuticas que permitan curar la emigración diagnosticada como un mal de los tiempos modernos a través de la influencia moral que puedan ejercer curas, padres de familia o alcaldes de los pueblos.
El periódico de Pamplona El Navarro publica el 10 de mayo de 1881 una circular del gobernador civil de Navarra, José María Gastón, dirigida al alcalde de Pamplona, de la que extraemos lo siguiente: La labor instructiva-tutelar de alcaldes y curas que se impulsaba desde gobernación para lograr fijar a la población en la localidad, quedaba inscrita en el conjunto de relaciones cotidianas de poder establecidas sobre un importante sistema clientelar.
Este sistema determinaba, entre otros, quién podía o no salir de la localidad mediante el «permiso de vecindad» que otorgaban las propias autoridades locales, «las recomendaciones de buena conducta» de los patronos o los «contratos» de empresarios (Moreno Luzón 1996).
No es intención de este trabajo analizar la eficacia del papel tutelar de estos agentes locales en la misión encomendada, pero podríamos considerar que en un contexto cotidiano de miseria en donde no era fácil reconocer un Estado central prestigioso y con recursos a través de sus funcionarios locales (alcaldes, gobernadores), sino más bien ver en ellos la presencia de facilitadores que ayudaban o no a moverse por el mundo, no resultaría sencillo inducir comportamientos que fijasen a los individuos en el territorio, a menos que se recurriera puntualmente a otras estructuras de autoridad establecidas en el interior de la familia (la autoridad paterna) para salvaguardar el honor de las mujeres, especialmente de comunidades rurales, que podrían estar siendo sometidas a enganches deshonestos29.
Teniendo en cuenta las redes de relaciones de poder e interdependencia y disputa entre sectores, agentes e instituciones en torno al control y gestión de la emigración a finales del siglo XIX, no es de extrañar que en el año 1907 el Estado central elaborara una nueva ley de emigración en la que el primer artículo reconoce «la libertad de todo español para emigrar» y, paralelamente, establece limitar ese derecho bajo un «carácter tutelar» 30, invistiendo para ello de facultades y atribuciones a una nueva institución estatal, el Consejo Superior de la Emigración, y eliminando de dicho ejercicio a las autoridades gubernamentales y locales.
A lo largo de este trabajo hemos querido sumar esfuerzos a la larga tarea emprendida desde las ciencias sociales en torno a los estudios del conocimiento vinculados a las condiciones históricas, políticas y sociales que le dan sentido, y a los análisis provenientes de la antropología política que profundizan en los procesos de formación y construcción del Estado nacional sobre el cual dicho conocimiento se sustenta (expertos, comisiones, estadísticas, publicaciones, etc.) como forma de ejercer una determinada voluntad de poder y legitimidad estatal (Stoler 1995; Corrigan y Sayer 2007; Bourdieu 2014).
Como hemos podido destacar, sus principales aportes encontraron resonancia en un abordaje histórico-antropológico (Comaroff y Comaroff 1992) que utilizamos para analizar la relación que se establece a finales del siglo XIX entre diversos agentes del Estado español, sus expertos y las élites intelectuales que ayudaron a moldear formas de hacer política y conocimiento en torno al control de la población que se dirigía al extranjero.
Esta relación, que en ningún caso fue producto de un fenómeno forzado, dio lugar a la conjunción de diversos agentes del Estado (los expertos o entendidos) impregnados de una ideología liberal y nacionalista que buscaban en el conocimiento una forma de organización civilizada de las poblaciones dentro de un Estado moderno y un grupo de intelectuales que, más allá de su capital social y político, había demostrado su interés y condición de entendidos sobre la emigración del país.
Si bien, como dice Santos Juliá (1998: 117), los grandes representantes de la élite intelectual del país de finales del XIX (Baroja, Unamuno, etc.) podían compartir una determinada sensibilidad ante la realidad que les rodea sin grandes intenciones de incidir en ella, por el contrario el conjunto de escritores burgueses y urbanos con los que hemos trabajado dentro de un campo intelectual diversificado hicieron suya la función de iluminar a un pueblo al que había que transformar (enseñarles el camino) y vincular a la nación.
Por lo tanto, estudiar y conocer la emigración se convierte en una EL ESTADO NACIÓN Y LA PRODUCCIÓN DEL CONOCIMIENTO SOCIAL... de las primeras formas de insertarla dentro de la nación, logrando sustituir al objeto ausente (el emigrante) por una imagen dentro de la memoria colectiva (Chartier 2000) que garantice la condición de existencia de una unidad nacional y la pasión por una nación.
La producción de conocimiento social, a través de las memorias, libros y folletos impulsados por el gobierno a partir de 1881, nos muestra una población emigrante imaginada como individualista y culturalmente inferior.
Este imaginario fue clave para impulsar tácticas de gobierno que permitiesen contener a los emigrantes en el territorio a través de la cultura mediante la difusión de los considerados verdaderos conocimientos bajo parámetros moralizantes, e infundiendo el miedo con el fin de lograr que renunciasen a sus deseos egoístas a favor de un poder superior (la aldea, la localidad, la nación) que los protegiese y ejerciese su poder en beneficio de la comunidad.
Por otra parte, como habíamos adelantado, la importancia de esta producción de conocimiento reside en que supuso el preámbulo que orientó los estudios sobre emigración como hecho científico en campos académicos específicos.
Podemos constatar su influencia en el cuerpo de técnicos del Estado que fueron consagrados a finales del XIX para cuantificar la emigración anualmente en el marco del Instituto Geográfico y Estadísticas.
A partir de 1882, las estadísticas se encargarán de transformar el conjunto de datos dispersos que provenía de diversos agentes en ficciones sólidas bajo la magia solvente de los números.
A pesar de ello, seguirán explicando las causas de la emigración por el exceso de la población, las ansias de aventura o el espíritu aventuro de los emigrantes, tal como podemos comprobar en las Estadística de la Emigración e Inmigración de España en los años de 1882 a 1890 (Dirección General 1891).
A su vez, estos trabajos se convertirán en relevantes para otros autores que a principios del siglo XX continuaban publicando libros sobre emigración bajo el auspicio no solo de las diputaciones sino de asociaciones privadas o Reales Academias 31 que posibilitaban ampliar el campo editorial.
Estas obras intentaban validar algunos de los efectos de realidad que invocan los textos analizados a través de saberes y habilidades conseguidos académicamente según el modelo de la investigación científica.
A medida que se fueron institucionalizando las disciplinas autorizadas para hablar de lo social (la sociología, el derecho y la medicina) y consagrando los espacios para hacerlo (universidades, ateneos, reales academias, institutos), fue necesario demostrar que los nuevos estudiosos de la emigración sabían lidiar de forma práctica con los problemas sociales del país, como lo hicieron en su momento los primeros entendidos que hemos analizado 32.
Bajo la lógica político-cultural nacida a finales del siglo XIX para legitimar y justificar prácticas nacionalistas y de control sobre el movimiento de la población a países extranjeros, el carácter egoísta del emigrante español se trasformará en un princi-31 En el año 1888 se publica la memoria El problema de la emigración por Cristóbal Botella (1888), obra premiada por la Real Academia de las Ciencias Morales y Política por concurso en el año 1886.
32 Algunos de estos académicos interesados en la emigración como fenómeno social formaron parte del Instituto de Reformas Sociales creado en 1903 y de la Comisión de Reformas Sociales (1883) como por ejemplo, el conocido sociólogo Gumersindo de Azcárate. |
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¿Quién mantiene la memoria biocultural y la agrobiodiversidad en la isla de Mallorca?
Algunos aprendizajes desde las variedades locales de Instituto de Sociología y Estudios Campesinos (ISEC)/Universidad de Córdoba RESUMEN La memoria ligada a las semillas, y concretamente los saberes asociados a las variedades locales de tomate de Mallorca, se han preservado gracias a la transmisión oral a lo largo de generaciones.
Sin embargo, desde 1950, el envejecimiento de la población rural, los procesos de modernización agraria y el éxodo hacia áreas urbanas ha comportado la pérdida progresiva de la cultura agrícola y la erosión genética de las variedades locales.
Este artículo tiene como objetivo conocer las personas que están manteniendo en el campo las variedades locales de tomate de Mallorca, además de los saberes asociados a las mismas.
Mediante las técnicas cualitativas de observación participante y entrevista semiestructurada, se explora el conocimiento local que aún pervive de esta especie.
Se concluye que una parte importante de este conocimiento está a punto de desaparecer, debido al envejecimiento de los campesinos y la falta de relevo generacional.
Pero, también, que existe una agricultura a tiempo parcial, así como algunos agricultores profesionales orientados hacia sellos de calidad, que están contribuyendo a la recuperación y el mantenimiento de la memoria biocultural de las variedades locales de tomate en la isla.
Palabras clave: Agrobiodiversidad; Conocimiento local; Memoria biocultural; Variedades locales; Tomate.
INTRODUCCIÓN Las últimas décadas se empieza a reconocer el valor cultural de la biodiversidad y concretamente de las variedades locales.
Tal y como citan Orlove y Brush (1996), el valor cultural de la biodiversidad y la importancia de los recursos genéticos en la agricultura subrayan la necesidad de conservar la diversidad.
A estas preocupaciones, se suman los conocimientos indígenas ligados a la biodiversidad, así como las múltiples fórmulas con las cuales las comunidades culturales gestionan sus recursos naturales (Bassett y Zimmerer 2003).
En este sentido, la memoria biocultural es el conocimiento acumulado a través de los siglos acerca del manejo de una especie vegetal cultivada que una identidad cultural concreta posee (Toledo y Barrera 2008).
Es un claro exponente de la estrecha interconexión existente entre los procesos biológicos y los culturales en la actividad agraria.
Este fenómeno se ha dado a conocer como coevolución entre los sistemas socioculturales y los sistemas ecológico-ambientales (Norgaard 1994; Norgaard y Sickor 1999).
Se identifica así que cada ecosistema ha ido evolucionando y modificándose en el tiempo, a través de las interacciones e influencias que sus distintos componentes han ido ejerciendo sobre los demás.
En esta interacción, los componentes naturales se han ido definiendo y modificando, así como los componentes sociales y culturales de los grupos humanos inmersos en los mismos.
Es un proceso coevolutivo, que define el estado actual de los ecosistemas, así como de las identidades socioculturales que conviven con ellos (Pugliese 2001; Vara-Sánchez y Cuéllar-Padilla 2013).
Una de las características más importantes de la teoría coevolucionista de Norgaard y Sikor (1999) es la legitimidad que se otorga al conocimiento cultural y experimental de las personas agricultoras, vinculado al manejo y la selección de las variedades cultivadas.
Este conocimiento, también denominado Traditional Ecological Knowledge (TEK) (Nazarea 2006), junto al manejo tradicional, contribuyen a la generación y conservación de la agro-biodiversidad y de los recursos naturales (Reyes y Martí 2007).
Así, podemos afirmar que la erosión genética que se está produciendo desde hace décadas (FAO 1996(FAO y 2009) ) está íntimamente asociada a una importante erosión cultural.
Según Mooney (1997), bajo las tasas de degradación actuales, se estima que en dos generaciones se puede perder el conocimiento tradicional campesino sobre la diversidad genética a nivel mundial.
Un elemento clave de su degradación es identificado por Ibancos y Rodríguez (2010a) con la marginalización que el conocimiento asociado a las semillas ha sufrido, y que ha comenzado a corregirse hace tan solo unos ¿QUIÉN MANTIENE LA MEMORIA BIOCULTURAL Y LA AGROBIODIVERSIDAD... pocos años.
Al tratarse de un conocimiento eminentemente ágrafo, trasmitido a través del lenguaje y no de la escritura (Barahona 1987; Osunade 1994; Sabaté, Perdomo y Afonso 2008; Socies 2013), y basado en la memoria como recurso básico y fundamental en la vida tradicional (Dekens 2008), ha sido desvalorizado en los procesos de modernización agraria desarrollados en el último siglo.
Se ha manifestado especialmente así en aquellas identidades culturales donde se han establecido sistemas de conocimiento y epistemológicos, y por lo tanto tecnológicos, que no han incorporado la complejidad ni la diversidad de las formas de manejo sustentables de los recursos naturales (Bruckmeier and Tovey 2008).
En contraposición a otras identidades culturales (muy minoritarias y entre las que podemos encontrar ciertas identidades campesinas e indígenas), en las que el reconocimiento de esta coevolución de los sistemas naturales y sociales/culturales ha permitido una profunda sustentabilidad de ambos (Becker y Ostrom 1995; Gunderson y Holling 2002; Bruckmeier y Torvey 2008).
Así, tal y como constatan González (2007: 12), «nos enfrentamos a enormes presiones que pretenden imponer uniformidad en vez de diversidad, uniformidad tanto biológica como cultural, produciéndose así un proceso de pérdida de biodiversidad».
Son muchas las causas que podemos identificar en este sentido.
Por un lado, la expansión desde la denominada Revolución Verde de una agricultura industrial, caracterizada por la consolidación de la racionalidad científica occidental, basada en cuatro grandes ejes: mecanización, fertilizantes, insecticidas y semillas mejoradas (Buttel 1995; González 2007; Gallar, Soler y Calle 2011; Cuéllar y Sevilla-Guzmán 2013).
Por otro lado, el desarrollo de un sistema económico en el que se supedita el Medio Ambiente y la Biosfera al sistema social, y este a su vez al sistema económico (Goodman, Sorj y Wilkinson 1987; Shiva 1997; Pérez y Cuéllar 2010).
O, también, como identifica Cocks (2006), por la falta de relevo generacional de las personas agricultoras y la falta de experiencia y conocimientos en la selección y multiplicación de semillas de las nuevas generaciones.
En definitiva, la gran consecuencia es que la memoria biocultural de las variedades locales está en peligro de desaparición por estos fenómenos de la modernidad (Mooney 1997; Toledo y Barrera-Bassols 2008) y, sobre todo, por la excesiva dependencia de las variedades híbridas que han llevado a la pérdida de variedades utilizadas y mejoradas desde siglos (Bellon 2004; FAO 2009; Barrera-Bassols et al. 2009; Stromberg, Pascual y Bellón 2010; Calvet-Mir et al. 2014).
Esto tiene, además, importantes consecuencias de tipo político, pues tal y como plantean Gallar y Acosta (2014: 295), «el control de las semillas es la esencia del control del modelo de agricultura por el que se apuesta».
Sin embargo, actualmente, en numerosos foros, se afirma que para generar procesos de desarrollo resilientes, es fundamental la conservación de la biodiversidad biológica y cultural y, por lo tanto, el conocimiento tradicional resulta clave (Naciones Unidas 1992; López-i-Gelats et al. 2012; Calvet-Mir et al. 2014).
Las propias Naciones Unidas, a través de su Convención Marco sobre Cambio Climático, ha establecido los llamados NAPAs (Programas de Acción para la Adaptación Nacional) en países empobrecidos (United Nations 2008).
Una de las líneas clave de trabajo de estos programas ha sido la garantía de la seguridad alimentaria a través de procesos de diversificación agraria, basados en la recuperación y revalorización de los conocimientos tradicionales campesinos.
Además, se constata que la memoria biocultural se encuen-tra aún presente en casi todos los territorios agrarios, si bien resulta especialmente rica en los campos donde se conserva una mayor diversidad biológica, lingüística y agrícola (Toledo y Barrera 2008).
Las preguntas que nos hacemos en la presente investigación ante esta realidad es quiénes mantienen o están recuperando este conocimiento tradicional asociado al manejo de variedades tradicionales, es decir, qué actores y actrices pueden resultar clave en la recuperación y mantenimiento de un conocimiento y unas prácticas que, como ya hemos identificado, son claves para procesos de desarrollo sustentables y resilientes.
Para dar respuesta a esta inquietud, nos hemos centrado en la isla de Mallorca, por ser un claro ejemplo de la problemática planteada.
En 50 años, la memoria ligada a la vida rural ha pasado a ser un recurso escaso.
Este hecho repercute negativamente en el mantenimiento de la cultura agrícola y culinaria de la Isla, tan solo persistente en algunos nichos de población rural (Socies 2013).
Tal y como plantea Freire (2009: 118), «se ha pasado de poseer una amplia base integrada en el sector primario a tener que plantearse el futuro en función de las opciones turísticas que puede ofertar, es decir, orientada hacia el sector terciario».
Uno de los datos que ejemplifican lo expuesto es el descenso de las explotaciones agropecuarias, tal y como se observa en el Gráfico 1.
Y, según datos del observatorio del trabajo del Govern de las Illes Balears, en el mes de enero del 2016 tan solo el 0,64% de la población activa de Mallorca se dedica a la agricultura (incluyendo tanto autónomos agrarios como con- ¿QUIÉN MANTIENE LA MEMORIA BIOCULTURAL Y LA AGROBIODIVERSIDAD... tratos agrarios), mientras que a principios de la década de los 50 este dato ascendía al 49,3% (Observatori del Treball [2016]).
Estos datos reflejan la principal causa de los nuevos problemas derivados del abandono de los recursos naturales y la pérdida de unidades productivas, tales como la erosión de la agrobiodiversidad y la cultura local ligada a la actividad agrícola.
Además de la pérdida de explotaciones agrarias y de población activa agraria, el sector rural se encuentra muy envejecido y sin relevo generacional.
Estos datos indican que más de la mitad de la población agrícola está formada por personas jubiladas.
Estas son, a su vez, las personas que mantienen los conocimientos ligados al campo y a las variedades locales, así como las que han ido sembrando y seleccionando las variedades en función de sus preferencias y criterios.
Y cuya edad nos remite al importante riesgo de pérdida de este conocimiento en unas pocas décadas.
En este contexto especialmente hostil, hemos querido indagar quiénes son las personas que aún mantienen el uso de variedades locales, así como el conocimiento asociado a ellas.
Queremos constatar si se trata solo de estas personas jubiladas, cuya edad nos daría poca esperanza para la recuperación y el mantenimiento de estos conocimientos y estas variedades; o si existen otros perfiles sociales vinculados a la actividad agraria, que están recuperando y utilizando estos conocimientos y variedades, y que podrían ser la base para el diseño de sistemas agrarios sustentables en contextos como el descrito.
Para este objetivo, hemos elegido el tomate (Solanum lycopersicum) por ser uno de los cultivos por excelencia del Mediterráneo.
Sobre todo, por su amplio consumo durante todo el año (incluso fuera de temporada de producción).
Cabe destacar que no hablamos de un tomate cualquiera sino de variedades locales de tomate que tienen una historia particular (Cantero y Ruiz-Ballesteros 2012).
Por estas características, hemos considerado que el tomate podría ser un ejemplo excelente a partir del cual analizar qué perfil de personas aún manejan variedades tradicionales de tomate en Mallorca, qué variedades y conocimientos asociados a ellas mantienen y dilucidar qué opciones existen en contextos especialmente hostiles como el del estudio de caso para recuperar y mantener tanto las variedades tradicionales como los conocimientos y prácticas asociados a ellas.
Hemos desarrollado una investigación sociológica de tipo cualitativo, a través de observación participante y entrevistas semiestructuradas.
La combinación de ambas técnicas se ha considerado oportuna por varios motivos.
Por un lado, y tal y como afirman Ballester, Nadal y Amer (2014: 277): «La validez de este método (la observación participante) es mayor cuando se produce con una triangulación con otros métodos como entrevistas, análisis de documentos o encuestas, cuestionarios, u otros métodos más cuantitativos».
Por otro lado, y tal y como sostienen DeMunck y Sobo (1998), la observación participante mejora la calidad de la recolección e interpretación de datos, y facilita el desarrollo de nuevas preguntas o hipótesis de investigación.
La observación participante es una técnica que aporta riqueza y profundidad a la información que se va recabando, por la posición que las personas investigadoras ocupan ante la realidad en la que pretenden sumergirse.
A través de esta técnica, la investigadora participa personal y directamente en las acciones que promueven las personas implicadas en el proceso, captando y contrastando aquellos componentes de tipo simbólico que no se expresan a través de la palabra (Cuéllar y Calle 2011).
La entrevista, por su parte, simula conversaciones guiadas y tienen como objetivo recoger los datos que nos interesan según el guion realizado (Padrao 2011).
Las personas entrevistadas se han explicado a partir de la entrevista semiestructurada, siguiendo el criterio de Bourdieu (1999) de una escucha activa y metódica.
Las entrevistas nos dan información en formato de discurso, referida al mundo de la experiencia, la subjetividad y la memoria (Ibancos y Rodríguez 2010b).
El tipo de entrevista desarrollada, como plantean Ballester, Nadal y Amer (2014), se ha centrado en la recogida de una información muy precisa sobre un tema o una serie de aspectos de un tema, en nuestro caso los perfiles sociales de personas que mantienen variedades locales de tomate y el conocimiento asociado a ellas, así como también qué variedades y qué conocimientos se conservan, y qué perspectivas de futuro encuentran en la conservación y mantenimiento de esta riqueza.
Para trabajos sobre comunidades u organizaciones, donde el objeto de estudio es una comunidad, una organización o un aspecto determinado de la misma, la observación participante y la entrevista son técnicas relevantes (Coller 2000).
En este caso, la comunidad que cultiva variedades locales de tomate es el objeto de estudio seleccionado.
Las protagonistas de la investigación que presentamos son informantes clave, personas que directamente manejan o han manejado las variedades locales de tomate en Mallorca, así como los conocimientos asociados a ellas.
Con estas características, se han encontrado y seleccionado tres perfiles diferentes.
El primero de los perfiles es el de los agricultores jubilados.
Se trata del perfil más representado y más significativo para el conocimiento de las variedades locales.
Estos son personas que han dedicado toda la vida al trabajo del campo, y este hecho hace que los agricultores una vez retirados sigan produciendo algunos de sus cultivos para mantenerse activos.
El segundo de los perfiles investigados es el del agricultor activo que vive del trabajo del campo.
Este perfil en la mayoría de ocasiones cultiva variedades locales y variedades comerciales.
El tercer perfil son los viveristas que multiplican y comercializan variedades locales.
Fue el perfil más sencillo de encontrar, a través del conocimiento personal del sector.
En total se desarrollaron 28 entrevistas, individuales y grupales, a informantes clave, cuyos detalles se muestran en la Tabla 1.
La primera fase metodológica de la investigación se centró en la observación participante y en varias entrevistas exploratorias a diferentes perfiles: viveristas, agricultores profesionales y agricultores jubilados y a tiempo parcial.
Las tareas realizadas siguiendo esta técnica han sido las siguientes: i) acompañamiento de un campesino a un mercado local durante dos jornadas; y ii) acompañamiento y participación a dos viveristas con los trabajos de selección de los frutos y extracción de las semillas durante dos jornadas.
Para completar este proceso de indagación de informantes clave, se visitaron diferentes mercados de abastos de pueblos pequeños (menores de 3000 habitantes), en los que suelen tener presencia pequeños agricultores que venden sus producciones de forma directa.
Durante las jornadas de observación participante, se ha aprovechado para hablar con ellos, preparar el terreno para las entrevistas semiestructuradas e ir construyendo un mapa social sobre posibles informantes clave para el estudio.
La segunda fase metodológica del estudio se centró en las entrevistas semiestructuradas a los informantes clave seleccionados.
Al contactar con ellos, les explicamos la finalidad del estudio y la relevancia de su participación.
Asimismo les indicamos que sus aportaciones serían anónimas.
Las entrevistas tendrían lugar en las fincas y/o casas de las personas entrevistadas.
Las entrevistas se registraron mediante grabadora, de manera que se pudiera transcribir fielmente la palabra de la persona informante, tal y como aconsejan Sabaté, Perdomo y Afonso (2008).
Asimismo se realizó más de una visita por finca, para completar las informaciones y profundizar en los puntos clave señalados como guion.
Una vez escuchadas, transcritas y traducidas al castellano (se habían realizado en catalán), se han analizado todas las entrevistas.
ANÁLISIS DE LAS INFORMACIONES
Para la realización del análisis de contenido, tal y como citan Ballester, Nadal y Amer (2014), se ha empezado con la pregunta de investigación relativa a quienes es-TABLA 2.-Detalle de las entrevistas semiestructuradas desarrolladas en la investigación.
¿QUIÉN MANTIENE LA MEMORIA BIOCULTURAL Y LA AGROBIODIVERSIDAD... tán manteniendo las variedades locales y el conocimiento asociado a ellas.
La información recogida a través de la entrevista semiestructurada se categoriza a partir de los temas que aparecen en las respuestas de los protagonistas entrevistados.
Las preguntas del guion de la entrevista estructuran las categorías previas, mientras que las informaciones que iban más allá de las preguntas planteadas al guion se recogían como categorías emergentes.
Para el análisis de las entrevistas, se clasifica el contenido de las transcripciones con unos temas principales, llamados variables, y se continúa con unos temas específicos citados como subvariables.
A partir de lo comentado, se han categorizado tres variables, compuestas a su vez por varias subvariables que se exponen en la tabla siguiente.
¿QUIÉNES ESTÁN MANTENIENDO LAS VARIEDADES LOCALES Y EL CONOCIMIEN-TO ASOCIADO A LAS MISMAS?
Para analizar los perfiles de personas que mantienen variedades tradicionales de tomate en la isla de Mallorca y los conocimientos asociados a ellas, vamos a utilizar una clasificación utilizada por Binimelis y Ordinas (2008).
Este autor identificaba la importancia, en el mantenimiento del paisaje del territorio insular, de dos modalidades de agricultura: la denominada como part-retirement (agricultura practicada por los jubilados) y el part-farming (agricultura a tiempo parcial), por encima de la agricultura a tiempo completo.
Part-retirement: es la agricultura practicada por personas jubiladas.
Se trata de personas que siempre han trabajado en el campo, para las que la agricultura es su vida y es la manera de pasar el tiempo.
Esto significa que estos huertos familiares son un repositorio de cultura y recursos genéticos, tal y como comentan Rivera et al. (2014).
Estas personas, en muchas ocasiones, llevan una vida como si no estuvieran jubiladas, ya que siguen produciendo tal y como lo hacían cuando estaban «en activo».
Este es un fenómeno muy recurrente en el campo mallorquín, donde muchas de las personas agricultoras jubiladas no han dejado de trabajar en el campo.
Para mi mujer y para mí es un pasatiempo.
Antes sembrábamos cuarteradas de varias variedades... y ahora sembramos un poco de cada para nosotros y para semilla, lo que producimos es para autoconsumo y para llevar lo que nos sobra al mercado.
De muchas cosas aún hacemos nuestra propia semilla.
Part-farming: este tipo de agricultura la desarrollan personas que tienen tierras en propiedad, heredadas de sus padres campesinos, y en sus horas libres las laboran.
Este es un ejemplo del reflejo del «campo en la cabeza», definido por Miquel (2000), que transmite la idea de la pervivencia del agrarismo en la construcción de la identidad de las personas de Mallorca, debido al fuerte enlace entre el mundo rural y muchas de las personas de la isla.
Tiempo completo: esta agricultura, considerada como profesional, es practicada por personas que se dedican exclusivamente al trabajo del campo.
Normalmente tienen gran parte de las tierras que cultivan en propiedad, heredadas de sus familiares campesinos, y en algunos casos también cultivan otras tierras que tienen cedidas de vecinos, amigos o familiares.
Este perfil de personas normalmente es fruto de un relevo generacional y aún tienen la ayuda de sus antecesores para realizar su trabajo.
Identificamos que muchos de los conocimientos sobre las variedades locales de tomate, así como las propias variedades, se han encontrado en los agricultores jubilados y jubiladas, confirmando la afirmación de que gran parte de los conocimientos ligados a las variedades locales están a punto de desaparecer si no hay una transmisión intergeneracional de los mismos.
Además, e incidiendo en la invisibilización de la mujer en la actividad agraria y los riesgos de estos ante la pérdida de la memoria biocultural, hemos identificado que el trabajo de selección de los frutos para la obtención de semilla y, por lo tanto, las personas que han definido históricamente las características que se buscan de los frutos, han sido mujeres.
Ellas siempre han sido las seleccionadoras de los frutos para semilla.
¿QUIÉN MANTIENE LA MEMORIA BIOCULTURAL Y LA AGROBIODIVERSIDAD...
Pero, además de los jubilados y del papel fundamental de las mujeres tradicionalmente, identificamos que las variedades locales actualmente están vinculadas a producciones pequeñas orientadas a mercados locales, y a particulares orientados al autoconsumo.
Los pequeños productores y particulares sí que conservan las variedades locales, en cambio los grandes productores no. Entrevista A3.
Así, los espacios donde se están conservando las variedades locales y, por lo tanto, la memoria biocultural asociada a ellas es en la agricultura part-retirement y en la part-farming, donde el autoconsumo es una pieza fundamental.
Este tipo de fincas son las que Ellen y Platten (2010) citan como granjas al margen del mundo agrario.
Así, podemos afirmar que las variedades locales se encuentran al margen del mundo agrario, porque la mayoría de sus titulares no se dedica profesionalmente a ello.
Si bien hay agricultores profesionales que defienden el uso de las variedades locales, pues se asocia con producto de calidad, en este sector se identifica una importante erosión genética, debida fundamentalmente a la entrada de variedades híbridas con mayores rendimientos; y a una falta de información, conocimiento y acceso comercial a estas variedades.
Un actor clave en la selección y mantenimiento de variedades locales y de los conocimientos asociados a ellas son los viveros que, en el caso de la isla de Mallorca, son dos que trabajan con ellas.
Su función, tanto a nivel técnico de selección, multiplicación y comercialización, como cultural de recuperación, mantenimiento y difusión de los conocimientos asociados, es clave.
En nuestro estudio de caso, en ambos viveros son la cuarta generación de viveristas que seleccionan, multiplican y comercializan variedades locales.
La agricultura part-retirement y la part-farming son sus principales clientes.
Hacerse la propia semilla es un manejo y conocimiento que se ha perdido.
Suerte de los viveros como el de Porreres que actualmente mucha gente va a comprar el plantel para los pequeños huertos y los huertos de autoconsumo.
¿QUÉ TIPO DE MANEJO VA ASOCIADO AL CULTIVO DE VARIEDADES LOCALES?
Es interesante destacar que, en la mayoría de fincas en las que se manejan variedades locales, se practica el policultivo, es decir, el cultivo del tomate solo ocupa una parte de la finca a lo largo de la primavera y el verano (convive con otras especies) y, en la temporada de otoño e invierno, se dedican a la producción de hortaliza de invierno, como coles, rábanos, zanahoria, etc.
Además, en la mayor parte de las fincas entrevistadas parte de la producción se dedica al autoconsumo.
Las formas en las que se manejan y la importancia que tiene el autoconsumo dependen en gran medida de la superficie que se trabaja.
Así, la superficie de los huertos visitados oscila entre parcelas de 1 quartó (que equivale a 1175,75 m 2 ), claramente orientadas al autoconsumo, hasta parcelas de 554034 m 2, entre superficie al aire libre e invernaderos, claramente orientadas a la venta.
Este diferencial de superficies ejemplifica la diversidad de perfiles que trabajan con variedades locales, ya sea para la venta como para el autoconsumo, como para ambas.
En general, el manejo de estas huertas suele ser una combinación entre agricultura convencional y tradicional, en la que: por un lado, se utilizan semillas de variedades locales y algunas comerciales; por otro, se utilizan en algunos casos abonos y fertilizantes químicos y en algunos manejos ecológicos de fertilización del suelo.
En la mayoría de cultivos suele regarse, a excepción de algunos como el melón o algunas variedades tradicionales de tomate en la zona de la comarca del Pla de Mallorca.
En fincas grandes, orientadas a la comercialización, la producción de variedades tradicionales que se hace con métodos ecológicos se destina al autoconsumo, diferenciándola claramente de la producción para la venta (variedades híbridas, métodos industriales).
Sin embargo, en los huertos que tienen certificación ecológica y que hacen diversidad de cultivos cabe destacar que el mismo huerto destinado a la comercialización se utiliza para autoconsumo.
Para consumir yo quiero la de pera, la de aquel tiempo, tenemos la tienda de agricultura ecológico de Joan, (el hijo) y lo cogemos de allí.
La mayor parte de las personas que manejan variedades locales y comercializan esta producción cuentan con algún tipo de identificativo de un manejo diferente al industrial.
En el momento de la investigación, el distintivo más extendido es la marca de Producto local3, seguido del sello ecológico4, controlado por el Consejo Balear de Producción Agraria Ecológica (CBPAE).
En algunos casos se trabaja bajo los dos distintivos.
Tal y como se ha comentado en la metodología, la mayoría de las entrevistas se han realizado en el centro de las isla.
Esta mayor concentración de huertas en esta zona de la isla se debe a la elevada fertilidad de los terrenos y a su buena aptitud para el cultivo en secano.
Ahora donde se produce más tomàtiga de ramellet es en el Pla de Mallorca, son los mejores terrenos para producirla.
¿QUÉ VARIEDADES Y CONOCIMIENTOS ASOCIADOS SE UTILIZAN O CONSERVAN?
A partir de las entrevistas realizadas, hemos identificado una serie de variedades locales de tomate de las que aún existe un conocimiento tradicional y una memoria ¿QUIÉN MANTIENE LA MEMORIA BIOCULTURAL Y LA AGROBIODIVERSIDAD... biocultural asociada.
En total hemos identificado 6 variedades locales de tomate en esta situación y 1 variedad de tomate comercial que pretende ser una variedad local.
NOMBRES Y TIPOS DE VARIEDADES LOCALES DE TOMATE DE MALLORCA Identificamos dos tipos de variedades locales de tomate: los de ensalada y los de colgar.
Entre los primeros, hemos identificado las siguientes variedades: Valldemossa, pebre, cor de bou, Mutxamiel y carabasseta o pera.
Entre los segundos encontramos el tomate conocido como de ramellet.
Esta variedad tiene múltiples denominaciones, que se corresponden con lo que se conoce como ideotipos.
Se trata de los ideales varietales que los agricultores tienen en mente para una determinada variedad, para un uso concreto y en una localidad determinada (Soriano 2004).
Así, a pesar de ser la misma variedad, sus distintos ideotipos reciben diferentes nombres, tales como tomate d'enfilar, de penjar, de punta, des Pla, etc. Esta variedad tradicional de tomate mallorquín convive, desde hace unos años, con otro tomate al que se le ha denominado de igual forma, pero que en realidad se trata de una variedad híbrida que pretende imitarlo.
A lo largo de la investigación hemos tratado de identificar sus principales diferencias, denominando a la variedad híbrida falso ramellet.
Para conocer las diferentes variedades de tomate de Mallorca, se han realizado dos tablas resumen con la información extraída de las entrevistas realizadas a los informantes.
En estas tablas resumen (véase Tablas 4 y 5) se exponen las características del fruto, al ser uno de los factores que la gente identifica y reconoce más fácilmente, además de ser importante para la persona agricultora ya que es el producto obtenido.
Los conocimientos asociados al ciclo de cultivo es otro elemento sistematizado, por su importancia en el manejo de la variedad en el campo.
Otro elemento sistematizado se centra en conocimientos asociados a la selección y extracción de la semilla, en desuso en la mayoría de los casos fruto de la tendencia a comprar el plantel hecho, si bien son conocimientos importantes para la autonomía de la persona agricultora y la selección de aquellas características específicas que puedan interesar en determinados lugares o circunstancias.
Otro de los puntos sistematizados son las debilidades que presentan las distintas variedades, dependiendo del uso que queramos dar a los tomates.
Además, hemos indagado y sistematizado las diferentes formas de consumo de cada variedad local de tomate identificada.
La venta es la última característica analizada, a través de la cual hemos tratado de reflejar la situación comercial tanto del plantel como del fruto de estas variedades.
Ambos datos son significativos para ver la tendencia del mercado según las diferentes variedades de tomate y, por lo tanto, su nivel de riesgo de desaparición.
Las variedades seleccionadas son: a. el tomate de Valldemossa, variedad muy característica del pueblo que le da nombre y del que quedan algunos agricultores que la cultivan, sobre todo para autoconsumo; b. el tomate de pebre, variedad muy característica por su forma pero muy poco presente en el campo, tanto para autoconsumo como para la venta; c. el tomate cor de bou, variedad muy característica por su forma que ha experimentado un aumento de su venta y reconocimiento durante los últimos años; d. el tomate de Mutxamiel, variedad que se cultivaba en mayor cantidad hace unos años y ahora se mantiene, aunque no es muy valorado; e. el tomate de carabasseta o de pera, variedad muy utilizada para elaborar conservas que permiten disponer de tomate en invierno; f. el tomate de ramellet, variedad estrella del tomate de guardar de Mallorca y; g. el falso ramellet, variedad híbrida que ha creado polémica por tomar el nombre de una variedad tradicional de tomate que no es.
Este tomate es producido y comercializado por dos empresas de Mallorca, que tienen una parte de la producción en la isla y otra parte en la Península.
Una de las empresas ha creado una marca de calidad con el nombre de tomate de ramellet y la otra lo publicita como tomate de penjar (colgar).
CARACTERÍSTICAS DE LOS FRUTOS
Una de las características principales que diferencia los distintos tomates de ensalada identificados es la morfología de sus frutos.
Así, encontramos dos variedades más redondas, el tomate de Valldemossa y el de Mutxamiel, y las otras que presentan formas características, identificadas por sus nombres: de pebre, de cor de bou y de carabasseta o pera.
Las variedades de Valldemosa, cor de bou y pebre son muy valoradas para el consumo en ensalada y en fresco porque tienen mucho jugo, la piel fina y son muy dulces.
En cambio, el Mutxamiel es menos valorado por ser un tomate de piel gruesa, de corazón grande y que tiene poco jugo.
El caso del tomate de ramellet es singular.
El fruto presenta diferentes formas y tonalidades de rojo y naranja, así como piel más fina o más gruesa.
Esta variabilidad de tomates representa la gran cantidad de seleccionadores y conservadores de semilla que este tomate ha tenido a lo largo de los siglos en la isla.
El cultivo del tomate, al aire libre, empieza con la siembra de las semillas para la realización del plantel, que se hace desde finales de enero hasta principios de marzo.
Luego, el trasplante en campo se realiza desde finales de marzo hasta junio.
Por último, la recolección suele hacerse desde mediados de junio hasta octubre o noviembre.
No obstante, el ciclo de cultivo al aire libre depende de la climatología, por lo tanto de un año para otro puede variar.
En los intervalos de tiempo señalados se desarrolla el ciclo del cultivo de las variedades locales de tomate, de ensalada y de ramellet identificadas.
Dentro de esto, dependiendo de la variedad, el ciclo será más temprano o más tardío.
Así, por ejemplo, las variedades de cor de bou, de pebre o Valldemossa se suelen cultivar con ciclos más tempranos.
Las variedades de Valldemossa, cor de bou y pebre tienen la piel fina y es mejor no arriesgarse a cultivarlo a final de verano.
La variedad de Mutxamiel también se puede sembrar más tarde, gracias al grosor de su piel, que le permite resistir mejor las primeras lluvias de agosto.
Así, es un buen recurso para cultivarlo con un ciclo de cultivo un poco más tardío.
El tomate de pera, por su parte, puede ser sembrado tanto temprano como tardío, porque tiene la piel gruesa y porque es una variedad de ciclo corto, es decir, que entre la siembra y la recolección requiere menos tiempo.
El tomate de ramellet se puede sembrar un poco más tarde o al mismo tiempo que las de ensalada, si bien se empieza a cosechar más tarde que estas.
Es un caso singular debido a su principal característica de ser un tomate de larga duración, entendido como tomate de cuelga, cuya conservación postcosecha es larga.
Frente a este, el ciclo de cultivo del falso ramellet nos ejemplifica la desvinculación de una variedad con el territorio y con el ambiente donde se produce, típica de las variedades híbridas.
Este tomate se produce desde principios de otoño a finales de invierno, en cultivo bajo plástico, por lo que es un cultivo forzado, muy alejado de los ciclos naturales de su especie.
Tal y como comenta Freire (2009: 119) «los ciclos de cultivo no solo marcaban el tiempo cronológico sino también el social, ya que la sociedad estaba inserta en un modelo circular que definía el territorio».
Además, el falso ramellet se pone a la venta justo después de la cosecha, a diferencia de la variedad local, porque no han conseguido que tenga una larga conservación postcosecha.
SELECCIÓN Y EXTRACCIÓN DE LAS SEMILLAS
Cada variedad tiene una serie de criterios para ser seleccionada y para la extracción de semilla.
Estos criterios, además, pueden variar según la persona que se encarga de la multiplicación de la variedad.
El trabajo de multiplicación es un trabajo bastante subjetivo, que depende de las características que la persona que selecciona busca y valora.
Un ejemplo de esto es el tomate de ramellet, con su diversidad de ideotipos.
Y es que cada agricultor/a tiene una idea determinada (tipo varietal) y unos criterios para ir seleccionando cada una de las variedades que cultiva.
La manera de obtener una selección detallada y a gusto del agricultor/a es dedicando un tiempo a la selección de plantas y frutos e ir sacando la semilla de los frutos seleccionados año tras año.
Se trata, pues, de un trabajo de artesanos en relación a la mejora genética, basándose en criterios de calidad como el sabor; en los usos del fruto; en la forma según las utilidades; en la formación de la planta; en la sanidad de la planta y el fruto; etc. Todos estos criterios de selección y mejora se van definiendo a partir del cultivo y la observación de la planta y frutos a lo largo de los años.
Un ejemplo de selección según la variedad es el caso del tomate de Valldemossa.
Según los informantes, se selecciona año tras año para que sea un tomate con mucho jugo, redondo y liso, y con una cicatriz pistilar muy pequeña.
Las variedades de cor de bou y pebre comparten criterios en relación a la selección, debido a que son dos variedades que se quieren con poca semilla y con sus formas características (el de pebre más alargado y el de cor de bou con forma de corazón o, como algún informante le llama, como una mama de cabra).
El proceso de extracción de semillas del tomate de ramellet es el más sencillo, debido a la larga conservación de su fruto.
Esto permite extraer la semilla del fruto justo antes de sembrarlo y, en ocasiones, ni se seca la semilla, sino que se siembra directamente de los tomates de la anterior cosecha.
La facilidad para hacer la extracción de la semilla hace que la mayoría de personas siembren sus propias semillas, lo ¿QUIÉN MANTIENE LA MEMORIA BIOCULTURAL Y LA AGROBIODIVERSIDAD... consumo de variedades locales.
En cambio la venta de plantel de variedades locales de tomate para agricultores profesionales no existe o es muy pequeño.
Referente a la venta del plantel, los particulares muy bien, hace unos cuantos años que parecía que se tenía que acabar la agricultura, porque tan solo venían personas jubiladas, pero últimamente vienen muchos jóvenes y alemanes que hacen su huerto.
¿QUÉ FUTURO HAY PARA EL CONOCIMIENTO TRADICIONAL ASOCIADO A LAS VARIEDADES LOCALES?
La investigación realizada nos lleva a afirmar que hay luces y sombras en la posible pérdida de la memoria biocultural asociada a las variedades locales.
Por un lado, existen numerosos indicios que nos dicen que la memoria biocultural de la isla de Mallorca está en proceso de desaparición en la agricultura profesional.
Este hecho va alineado con las cifras que representan la población activa agraria en la isla de Mallorca, tal y como se ha ilustrado en la introducción.
Además de la falta de relevo generacional, la invisibilización de la mujer rural es otro de los factores a señalar.
En Mallorca nos encontramos con situaciones de desequilibrio rural ya identificadas en otros territorios.
Tal y como afirma Camarero (2009), la cuestión de la masculinización del medio rural visibiliza el gran reto de garantizar la igualdad de oportunidades entre hombres y mujeres en el medio rural.
En efecto, las desigualdades de género dificultan la vida productiva y reproductiva del medio rural.
Al hacer recaer sobre mujeres responsabilidades sin retribución, están comprimiendo las posibilidades de realización de las mismas y, por lo tanto fomentando el éxodo rural femenino.
En primer lugar, destacamos la influencia del proceso de modernización agraria en la pérdida de memoria biocultural (Bruckmeier y Tovey 2008; Toledo y Barrera 2008; Cuéllar y Sevilla 2013).
Así, en los huertos profesionales de la isla existen pocas y pequeñas experiencias de recuperación de variedades locales.
Se identifica la poca capacidad que tienen las variedades locales de competir con las híbridas (Calvet-Mir et al. 2014), debido sobre todo a la dificultad del manejo de las primeras con respecto a las segundas, y también a su menor productividad.
Es complicado que las autóctonas continúen, porque las híbridas facilitan el trabajo.
Hace treinta-cuarenta años que se producía mucho tomate de Valldemossa pero actualmente se producen más las variedades comerciales.
Sin embargo, encontramos variedades locales en huertos pequeños de autoconsumo, en lo que hemos denominado la agricultura part-retirement y part-farming.
Esto significa que están presentes en los espacios al margen de esta modernización.
En estos espacios, no se persigue un lucro económico sino, sobre todo, mantener el vínculo con la tierra y el autoconsumo, y es bajo estas lógicas donde se están dando procesos de recuperación y de mantenimiento de esta memoria biocultural.
Así, las personas viveristas entrevistadas tienen una perspectiva optimista, y destacan que actualmente se conocen más las variedades locales que hace diez años.
Destacan que el autoconsumo y las preferencias de la gente son factores clave en la re-En este sentido, destacamos en nuestro estudio de caso tres elementos que aportan matices interesantes.
Por un lado, la aparición de una variedad híbrida que trata de imitar una variedad local (el caso del falso ramellet).
Esto nos indica la importancia a nivel cultural que aún hoy en día tiene una variedad local, que lleva a las empresas biomejoradoras a imitarla y a transmitir informaciones engañosas.
Por otro lado, la presencia en los circuitos cortos de comercialización de estas variedades, que indican la existencia de un nicho de consumidores que están valorizando y reclamando las variedades locales frente a las híbridas.
Por último, la presencia de estas variedades en la agricultura profesional que ostenta algún tipo de distintivo de calidad (producto local, producción ecológica).
La menor productividad, en estos dos últimos casos, se ve compensada por elementos de valoración a nivel de mercado e institucional.
En segundo lugar, como amenaza a la pérdida de memoria biocultural, nos centramos en la falta de relevo generacional, tal y como apunta Cocks (2006).
Esto se traduce en: por un lado, una menor masa crítica de personas que pueden estar potencialmente interesadas en mantener esta memoria y reproducirla y; por otro lado, la ausencia de mecanismos de trasmisión de los conocimientos que las personas jubiladas tienen y que, con su fallecimiento, se perderán.
Sin embargo, observamos el potencial de la partfarming para establecer esos procesos de recuperación y mantenimiento de variedades locales.
Esta agricultura no está protagonizada por personas jubiladas o mayores, sino que la realizan personas más jóvenes que mantienen ese arraigo e identidad con la tierra.
Estas personas estarían haciendo su propio trabajo de recuperación tanto de variedades como de conocimientos asociados a las mismas, y suponen una luz en este proceso aparentemente irreversible de pérdida de biodiversidad cultivada.
En tercer lugar, analizamos la pérdida de conocimientos asociados al manejo de las variedades locales, especialmente el relacionado con la selección y multiplicación de las semillas (Cocks 2006).
Esta falta de conocimiento se agrava con la entrada de variedades híbridas cuyos manejos se facilitan en gran medida a las personas agricultoras, por la existencia de empresas comerciales dedicadas a extenderlas y a realizar todos los trabajos de selección y multiplicación.
En este sentido, constatamos que la importancia de la agricultura part-retirement y part-farming y su interés por variedades locales puede impulsar iniciativas de viveros que las trabajen.
Este servicio de selección y multiplicación en un territorio facilita la presencia de estas variedades en el mismo y ayuda a la recuperación y mantenimiento de los conocimientos asociados a las mismas.
En la importancia que puede jugar el autoconsumo y los nuevos canales cortos de comercialización en el desafío de la conservación de la etnobiodiversidad cultivada, destacamos dos elementos clave.
Por un lado, la identidad cultural y gastronómica del territorio.
Es decir, tienen más posibilidades de perdurar en el tiempo en la actualidad aquellas variedades que están fuertemente arraigadas en la cultura gastronómica del lugar.
Así, por ejemplo, en el caso de la conservación del tomate ¿QUIÉN MANTIENE LA MEMORIA BIOCULTURAL Y LA AGROBIODIVERSIDAD... de ramellet, se percibe una baja amenaza pues está presente en la mayoría de huertos de autoconsumo del territorio y es muy valorado a nivel de consumo.
La mayoría del cultivo de tomàtiga de ramellet está menos perjudicado porque la cultivan pequeños agricultores y éstos no compran tomates híbridos.
Por otro lado, las características organolépticas de las variedades también van a influir en su potencial mantenimiento.
Si bien en algunas variedades locales esto es un valor añadido, y lleva a las iniciativas de variedades híbridas a imitarlas, en otras (es el caso de la variedad Mutxamiel de Mallorca), esto es una debilidad pues puede no adaptarse a los gustos actuales.
Esta variedad, cuya dureza de piel le confiere características interesantes para la producción y la comercialización (se puede sembrar más tarde y, por lo tanto, es un tomate que sale al mercado más tardío, permitiendo consumir tomate de temporada en otoño; y es más fácil de transportar por resistir mejor los golpes), es poco valorada en las catas de tomate.
A pesar de las luces apuntadas a la recuperación y mantenimiento de las variedades locales y de los conocimientos asociados a ellas, y dadas las actuales pautas de consumo y de producción, lo que sí se ve en alto riesgo de desaparición son los conocimientos asociados, no ya a la producción y al manejo de estas variedades, sino los asociados a las labores de postcosecha y conservación de los frutos.
Ilustramos esta idea con la constatación de que, si bien los conocimientos asociados al cultivo y manejo del tomate de ramellet no corren peligro, sí están desapareciendo y cayendo en desuso los asociados a su enristramiento y conservación a lo largo del invierno.
Las amenazas a la memoria biocultural se centran, fundamentalmente, en una agricultura profesional modernizada (manejos de tipo industrial) y en declive (disminución drástica de personas profesionales del sector).
Esto se agrava especialmente en territorios en los que, como Mallorca, otros sectores económicos incentivan el abandono de la profesión agraria.
A esto se suma una masculinización del sector que queda, lo que acelera la pérdida de memoria asociada a manejos artesanos y tradicionales, más vinculados a los roles tradicionales femeninos en lo agrario.
En este panorama, sin embargo, hay elementos que apuntan a espacios en los que los conocimientos asociados a las variedades locales se recuperan y se mantienen.
Los encontramos en algunas fincas de agricultores profesionales que apuestan por la calidad a través de manejos de agricultura ecológica y de proximidad.
Pero, sobre todo, la memoria biocultural se mantiene en la actividad agraria al margen de la profesional: se trata de la agricultura part-retirement y part-time.
En estos contextos, encontramos personas jubiladas que mantienen ciertos conocimientos tradicionales asociados a variedades locales, por un lado, y personas jóvenes que, por cuestiones de apego a la tierra, mantienen una cierta actividad vinculada a lo tradicional.
En ambos casos, se trata de una agricultura eminentemente de autoconsumo, con una venta de ciertos excedentes en mercados locales.
Así, el autoconsumo y la venta directa a personas consumidoras están permitiendo el mantenimiento de las variedades tradicionales y, por lo tanto, la memoria biocultural asociada a ellas.
En estos contextos se percibe un importante interés cultural por ciertas variedades locales, si bien también en este aspecto hay exigencias en cuanto a características de las variedades que ponen en peligro algunas de ellas.
Es decir, no todas las variedades tradicionales gustan.
Como plantea Nazarea (2006), el conocimiento campesino, al igual que las variedades locales, han pasado de un momento ascendente, a una crisis y ahora se están revalorizando, aunque, según nuestra investigación, no todas.
En este proceso de revalorización, hay elementos clave que ayudan.
Por un lado, la existencia de viveros profesionales que incluyen en su oferta estas variedades y permiten ponerlas en circulación, facilitando todas las labores de selección, multiplicación y conservación.
Por otro lado, la existencia de mercados de proximidad, como los mercados de abastos de los pueblos y los mercados ecológicos, que propician el diálogo y facilitan el contacto entre personas agricultoras que mantienen los conocimientos y las variedades, con personas consumidoras que valoran estas variedades y se identifican culturalmente con ellas.
No obstante, la realidad de la memoria biocultural pone de manifiesto la realidad dual de la agricultura.
Por un lado, la agricultura profesional ampliamente extendida, modernizada, basada en los paquetes tecnológicos de semillas híbridas y conocimientos técnico-científicos externos a los territorios.
Y, por otro lado, una agricultura de autoconsumo y venta local, en parte introducida en la agricultura profesional identificada con sellos de calidad, con una cierta presencia de variedades locales y, por lo tanto, con una cierta recuperación de la memoria biocultural de los territorios.
Como elemento transgresor de esta dicotomía, cabe destacar que en las fincas profesionales de agricultura modernizada, cuando se produce para autoconsumo, se hace al estilo de la agricultura basada en la memoria biocultural del territorio.
Como ventana al futuro, el gran reto que enfrentamos con el tema de la biodiversidad cultivada y la recuperación y mantenimiento de la memoria biocultural obliga a buscar alternativas que superen la dicotomía de: por un lado, y como plantea Badal (2011), limitar el trabajo al rescate de los saberes campesinos o a la articulación entre el conocimiento científico y el saber campesino en un proceso llamado diálogo de saberes.
Por otro lado, tampoco limitar este trabajo a la congelación de la memoria biocultural en forma de recopilación histórica en bancos de saberes o como información complementaria en bancos de germoplasma.
Este artículo trata de dar pistas sobre los caminos que permitirán recuperar y mantener esta memoria viva, y continuar los procesos de coevolución rotos con la modernización de la agricultura. |
centramos aquí la atención fundamentalmente en aspectos simbólicos del comportamiento de los aficionados para responder a tres objetivos claves: 1. describir, caracterizar y encontrar sentido a los mitos más destacados entre los seguidores; 2. hacer lo mismo con los ritos que tienen lugar en el estadio y en torno al encuentro; 3. valorar el efecto que la asistencia al estadio tiene sobre la construcción de la identidad y alteridad de los/as espectadores/as.
después del momento de competición cobran por lo general un sentido ritual y, según algunos, casi religioso, especialmente para ese sector de aficionados a los que llamamos hinchas o fans (por su fanatismo).
Vázquez Montalbán (2005: 58) admite en su libro Una Religión en busca de un Dios, que son tantos los símiles y analogías que podemos encontrar en el fútbol, que para el hincha más fiel puede suponer el sustitutivo a las creencias divinas.
Algunas de esas analogías entre fútbol y religión las encontramos en Verdú (1980), quien llama la atención sobre la religiosidad del penitente hincha, la contemplación del jugador como objeto de placer, la variación de los sistemas de juego en correspondencia con las sucesivas coyunturas sociales, o los sueños matriarcales que gobiernan el inconsciente del equipo; interpretando los comportamientos producidos en el estadio como sistemas de comunicación cargados de simbolismo: las funciones curanderas del masajista, la función totémica de las porterías, la función represora y poseedora de la verdad del árbitro, la función fetichista de las bufandas, escudos y banderas como elementos sagrados que no conviene ultrajar, etc. Cachán y Fernández (1998: 3) observan además que en el fútbol «como ceremonia-acontecimiento interviene un tiempo que es el Gran Tiempo (mítico, no cronológico), un espacio que es la escena tribal y una energía que es la libido (ir a muerte: ganar/perder-vida/muerte)».
Así como el carácter de mártir que tiene el hincha del equipo, que «acude al estadio a sufrir, encontrando la alegría solo tras el padecimiento» (1998: 13).
Como señala González Ponce de León (2009), prácticamente todos los elementos presentes en un partido de fútbol, ya sea dentro del terreno de juego, o fuera de él, cobran un sentido simbólico para los aficionados que, sin ser conscientes de ello, condicionan su comportamiento; véanse así las imágenes fetichistas y totémicas que se encuentran «en los emblemas, escudos, pegatinas, bufandas, muñecos, trofeos de las vitrinas y toda una serie de artículos que se venden en los alrededores de los estadios antes de los partidos » (2009: 9).
Las porterías, el balón, el árbitro o el masajista tampoco escapan a los significados simbólicos.
Bromberger (1989: 54) plantea la analogía entre el ritual del partido de fútbol en el estadio y la asistencia a un ritual religioso, en cuanto que existe un lenguaje especial entre los aficionados, reconocimiento de una jerarquía de estatus, idolatría hacia ciertos jugadores, tensión entre el universalismo de la práctica y del espectáculo y el particularismo de lo local, repetibilidad del acontecimiento, y, sobre todo, la trama secuencial del partido y la trascendencia que se le atribuye a gestos y resultados.
El espectáculo de fútbol no explica de dónde venimos ni a donde vamos (como la religión), pero nos habla del mérito individual, de la solidaridad colectiva, de la competencia, del rendimiento, de la clasificación, de las fidelidades y lealtades locales, de las contradicciones existenciales; atributos todos ellos de la vida moderna, vividos de manera ambigua entre el drama y la comedia, la pasión y el mercado, el fervor y el consumo, el ritual y el espectáculo.
El partido de fútbol, expresa Bromberger (1989), al igual que Ramonet (1999) y Fábregas (2001), puede ser considerado con toda propiedad como un «hecho social total», y el ritual por excelencia en la sociedad moderna actual, en el que la colectividad moviliza y teatraliza sus recursos sociales y simbólicos.
González Ponce de León (2009), en consonancia con otros autores, clasifica el evento deportivo de fútbol profesional como un ritual de carácter lúdico enmarcado MITOS, RITOS, IDENTIDAD Y ALTERIDAD EN UN ESTADIO DE FÚTBOL en el tiempo libre.
Dávila y Londoño (2003: 127) apuntan que el fútbol ofrece al público la oportunidad y capacidad de compartir, simpatizar, juzgar o atender a una representación lúdica, estética, en definitiva, un juego con el que identificarse.
O como señala Bromberger (1989), un crisol excepcional de identificaciones que se modulan en función de una ciudad, una región, un estilo de juego, un tipo de jugadores, acontecimientos históricos, anécdotas ocurridas, etc.
El deporte es uno de los mecanismos de socialización más difundidos en el mundo actual, y no es arbitrario que se busque entender los procesos y procedimientos de identidad social en el mundo investigando los deportes.
Precisamente el interés de los científicos por estudiar el fútbol y su contexto, tiene como objeto conocer las funciones sociales que se asignan en cada momento y lugar específico, así como las diversas prácticas que comprenden ese campo.
La premisa que subyace a estos estudios es que las funciones sociales que puede cumplir desbordan ampliamente su reconocido carácter lúdico para las multitudes agobiadas por el ritmo de vida contemporáneo.
Mecanismo de socialización, y en consecuencia constructor de identidades (y alteridades), que se inicia en un proceso, a veces autorreflexivo, a veces inconsciente, de vincular el sí mismo (mismidad) a algo o a alguien en qué o en quién creer, para poder decir «yo soy» y, junto con los demás, «nosotros somos»; al mismo tiempo que produce la sensación de distinguirse del otro o de los otros (otredad), que mantienen otras vinculaciones, y de quienes se dice: «él es» o «ellos son».
Aunque, como bien indica Guerrero: «La identidad es una construcción dialógica que se edifica en una continua dialéctica relacional entre la identificación y la diferenciación, entre la pertenencia y la diferencia» (Guerrero 2002: 101-102).
Por ser un deporte colectivo de contacto y de competición, el fútbol se ha convertido en «la batalla más seria del mundo» (Bromberger 2007: 123), que condensa y dramatiza, a modo de ilusión realista, los valores cardinales de las sociedades industriales modernas.
Según la visión sociológica de Ferreiro (2003: 58), el fútbol supone un complejo ritual que incluye dos subprocesos: uno ocurre dentro del campo de juego; el otro en las gradas y entre los espectadores.
El primero vinculado a una performance con su resultado en función de una serie de reglas; el segundo vincula una performance con un proceso identitario basado en el antagonismo.
El fútbol, indica Villena (2003: 26), actúa de arena pública en el proceso de construcción de identidades sociales y culturales de diverso cuño, sean identidades de pertenencia (identidades territoriales-regionales, locales, nacionales, genéricas, generacionales, de clase, etc.) o identidades de rol (hinchas, jugadores).
Cada confrontación, dice Bromberger (2011: 8), proporciona a los espectadores un soporte para la simbolización de una faceta (local, profesional, regional, étnica, nacional,...) de su identidad.
En base al trabajo de investigación sobre la cultura de gradas generada en el estadio del Granada Club de Fútbol, desarrollado en el transcurso de tres temporadas futbolísticas (2013-2014, 2014-2015 y 2015-2016), centramos aquí la atención fundamentalmente en aspectos simbólicos del comportamiento de los aficionados para responder a tres objetivos claves: 1. describir, caracterizar y encontrar sentido a los mitos más destacados entre los seguidores; 2. hacer lo mismo con los ritos que tienen lugar en el estadio y en torno al encuentro; 3. valorar el efecto que la asistencia al estadio tiene sobre la construcción de la identidad y alteridad de los/as espectadores/as.
La población con la que estudiamos estuvo formada por todas aquellas personas que, independientemente de su procedencia (lugar de nacimiento, nacionalidad...), sexo, edad, clase social, estatus profesional, y cualquier otro rasgo de su identidad, fueran aficionadas al fútbol y asistieran de manera regular como espectadoras al Nuevo Estadio Los Cármenes, estadio del Granada Club de Fútbol.
La metodología empleada tuvo carácter etnográfico y fue por tanto básicamente cualitativa, de acuerdo a las técnicas de registro empleadas (observación sistemática, conversaciones informales, entrevistas, grupo de discusión, noticias en medios de comunicación, colección fotográfica); aunque el procedimiento cuantitativo (a través de la encuesta) también estuvo presente, enriqueciéndose así el proceso de producción de datos.
La observación científica dentro y en las inmediaciones del estadio fue participante y no participante según el caso, pero siempre estructurada y sistemática en torno a los parámetros de actitudes y comportamientos que fueron objeto de estudio.
Realizamos un total de 31 entrevistas semiestructuradas, que abarcó una muestra significativa de personas caracterizadas en conjunto por su diversidad, como ocurre en el estadio.
Obtuvimos testimonios de 27 hombres (87%) y 4 mujeres (13%) en correspondencia aproximada a los porcentajes de público según sexo; de entre 14 y 77 años de edad; localizados en los fondos, tribuna, preferencia, palco o esquinas del estadio; trabajadores y empresarios; vinculados al club de distinta forma y con distinto entusiasmo; periodistas deportivos, socios honoríficos, expresidentes del club, jugadora del equipo femenino, peñistas y socios con gran diversidad de perfiles.
Con el propósito de contrastar ideas, actitudes y sentimientos en torno a determinados asuntos de interés, reunimos un grupo de discusión compuesto por seis personas de entre 23 y 32 años de edad, cinco hombres y una mujer, estudiantes en su mayoría y también trabajadores, regulares asistentes todos ellos al estadio del Granada.
Las conversaciones informales y espontáneas que tuvimos con aficionados al fútbol y asiduos asistentes a los partidos, aprovechando ocasionales coyunturas, fueron tenidas en cuenta como un recurso más y registradas en capítulo aparte dentro del diario de campo.
En cuanto a las técnicas audiovisuales, el uso de la grabadora digital magnetofónica, la cámara fotográfica y eventualmente el propio teléfono móvil, ocupó un papel complementario en el registro de entrevistas, sonido ambiente (cánticos, pitos, etc.) e imágenes significativas en distintos momentos del acontecimiento futbolístico.
Además de las obtenidas personalmente sumamos para el análisis las conseguidas por internet relacionadas con los encuentros jugados en Los Cármenes.
A fin de obtener una muestra sobre el estado de opinión del público asistente al estadio en relación con el fútbol y el club al que pertenecen, elaboramos un cuestionario que publicamos en foros digitales del GCF [URL] amigos del granada club de fútbol y forogcf.com), Twitter y en páginas de amigos del GCF en Facebook.
En el plazo de dos semanas fue contestado por un total de 120 personas, 99 hombres (82,4) y 21 mujeres (17,6), con una media de edad de 29,3 años (aunque el rango iba desde los 15 a los 64 años de edad); todas ellas ajustadas al perfil solicitado (asistentes regulares al estadio del Granada).
Igualmente permanecimos atentos a las noticias aparecidas a través de internet, y especialmente por medio de redes sociales.
Por otro lado, la revisión documental nos permitió acceder a un buen número de investigaciones relevantes, con las que ilustrar el estado de la cuestión sobre el tema que nos ocupa.
ANÁLISIS Y DISCUSIÓN DE LOS RESULTADOS
Las creencias en el fútbol, como en cualquier otro orden de la vida, con frecuencia están basadas en mitos o ideaciones de la realidad que ayudan a interpretarla, mitos que afectan a las personas y a las situaciones que estas generan.
En lo relativo a las personas, los mitos generados en el estadio Los Cármenes se fundan sobre todo en torno a los jugadores, jugadores destacados por alguna cualidad cuya presencia o cuyas acciones crean una atracción especial por parte de los aficionados.
Contar con jugadores destacados sobre los que el público vuelca especialmente su atención es un rasgo común en el fútbol.
Los aficionados desean tener en su equipo al menos algún jugador, de los denominados decisivos o estrellas sobre los que desplegar el imaginario colectivo, jugadores que con su manera de actuar en el campo provocan el deleite de quienes lo ven y suponen una esperanza para solucionar situaciones desesperadas.
El Granada C.F., debido a razones presupuestarias, no cuenta con el nivel de jugadores de aquellos otros equipos que mueven grandes cantidades de dinero por temporada, invierten enormes sumas en nuevos fichajes y de los que se dicen que están «plagados de estrellas».
Como club modesto (aspirante a clase media, como algún periodista ha dicho) de Primera División ha de ajustarse a sus posibilidades y el público aficionado es consciente de ello.
En tal sentido, jugadores que pasarían desapercibidos en ciertos equipos u ocuparían el banquillo de suplentes, son titulares indiscutibles en el Granada e incluso elevados a la categoría de ídolos.
Los seguidores de los equipos necesitan de ese tipo de jugadores para llenar su imaginario, para alimentarles la ilusión, y el Granada no se queda atrás elevando a esa categoría a algunos de ellos cada temporada, como podemos apreciar en las conversaciones entre hinchas y en los medios de comunicación: Iturra es el que más vale porque siempre está corriendo y luchando, como debe ser.
Iturra es un jugador ejemplar [...], su esfuerzo y su espíritu de lucha desde que empieza el partido hasta que acaba contagia a los compañeros.
Manuel Iturra, consolidado como nuevo ídolo para la afición.
Cada partido que pasa se pone más de manifiesto.
El centrocampista chileno Manuel Iturra ha tomado la categoría de ídolo para la afición del Granada C.F. El ex futbolista del Málaga C.F. se ha ganado las simpatías de la afición por su entrega y dedicación en los encuentros.
De ahí que muchas de sus intervenciones sean aplaudidas por el respetable (Cánovas, Ideal, 31/10/2013).
También del jugador Diego Mainz en su despedida del Granada C.F. y retirada definitiva del fútbol escuchamos y leemos:
Ha sido un buen capitán y el mejor defensa que hemos tenido en mucho tiempo, daba confianza al portero, influía sobre la distribución del juego, [...]
A día de hoy es el que mejor representa los valores del deportista, [...] no le echa la culpa al entrenador ni hace grupos, siente los colores y eso se nota (Andrea, 21 años, 25/ 05/2016).
Claro que con la misma facilidad que un jugador consigue ser un ídolo para los aficionados por su regularidad en las buenas acciones o por la fama que lo envuelve, puede dejar de serlo si el público pierde las expectativas que tenía puesta sobre él; de lo que también la gente y la prensa se hace eco, como vemos: MITOS, RITOS, IDENTIDAD Y ALTERIDAD EN UN ESTADIO DE FÚTBOL pagado; sin embargo, conociendo lo fugaces que son los entrenadores y siendo consciente de las sorpresas que depara este deporte, lo que resulta chocante (y deja de ser barato) es que sean fichados por varias temporadas, cuando a lo largo de una pueden pasar a veces dos o tres a hacerse cargo de la plantilla.
Abel Resino ha llegado a repetir en estos cinco años dos etapas diferentes, y en la temporada 2014-2015 pasaron por el banquillo hasta cuatro entrenadores diferentes (Joaquín Caparrós, Joseba Aguado, Abel Resino y José Sandoval).
El público necesita tener en su equipo héroes que les transmita ilusión, pero también chivos expiatorios donde proyectar su ira cuando las cosas no van bien, para que con su expulsión la ilusión, que no puede faltar, vuelva a ser renovada.
La apuesta y adhesión incondicional hacia un entrenador o hacia un jugador en un principio no es poco frecuente que vaya seguida, pasado un tiempo, de su linchamiento verbal, indicadores que nos muestra la imagen de un deporte y un público movido por fuertes pasiones.
Además de los héroes y los villanos (víctimas propiciatorias), el aparato mitológico en el fútbol se alimenta de la terminología empleada para describir personajes y situaciones.
El discurso social y mediático generado en torno al fútbol, o más cabría hablar de los discursos generados en torno a este deporte, poseen esquemas lingüísticos compuestos por léxicos cargados de metáforas y repletos de connotaciones que nos acercan a distintos ámbitos, entre los que destacan el sagrado y en especial el guerrero; ámbitos estos en el que los usuarios (aficionados) de manera inconsciente construyen sus respectivas representaciones.
Como consideración de carácter general en la que entra a formar parte el caso granadino, cabe decir que son los medios de comunicación los principales creadores y difusores de las retóricas del fútbol.
Las metáforas, comparaciones, hipérboles, abundan para expresar emociones o describir situaciones por parte de los comentaristas de radio, prensa o televisión: «los seguidores del Granada explotan de júbilo en las gradas con el gol», «el terreno de juego ha quedado como un campo de patatas tras el encuentro», «el público está rabioso por la derrota», son comentarios que podemos escuchar a veces, para significar que los seguidores se alegraron, el césped quedó levantado, o el público se enfadó.
Pero con diferencia, los códigos simbólicos empleados con más frecuencia por los periodistas deportivos son aquellos que aluden al fútbol como «un rito guerrero, es decir, un "duelo" entre iguales» (Cáceres 2011: 58).
El espectáculo generado por un deporte colectivo, de contacto y muy imaginativo, es narrado en muchas fases de su desarrollo, por analogía con el lenguaje empleado, como si de un acontecimiento bélico se tratara.
Alguien dijo en cierta ocasión y muchos repitieron más tarde que «el fútbol es un sustituto de la guerra»; la metáfora es muy conocida y, en efecto, la analogía lingüística entre ambos extremos es patente por lo que escuchamos: «en el penalti fusiló al portero» (golpeó con fuerza el balón); «envió un cañonazo a portería» o «un misil» (el balón fue con mucha velocidad); «el Granada cuenta en sus filas con...» (referencia a la alineación), «la escuadra granadina» (el equipo); «el equipo está lanzado a la carga» (ataca con decisión e intensidad); «entran por el flanco más vulnerable» (por la zona más fácil o desprotegida); «colocado en posición de tiro» (preparado para golpear el balón a portería); «se bate en retirada» (optar por una actitud defensiva); «el capitán del equipo» (jugador que lo representa); «zona de peligro» (área delante de la portería); «remató de cabeza» (golpeó el balón con la cabeza); «tienen problemas en la retaguardia» (problemas defensivos); «milita en Primera División» (forma parte de esa Liga).
En efecto, todo este lenguaje es reproducido de manera espontánea y natural por muchos aficionados a quienes les escuchamos hablar en sus conversaciones futbolísticas de: contienda, lanzar un misil, un cañonazo a portería o militar en tal o cual equipo.
Como afirma Galeano (1995) el léxico bélico en el fútbol no es casual sino que su sistematicidad permite comprender determinados aspectos de ese deporte en términos de batalla.
Sistema conceptual que condiciona la manera de pensar y actuar.
Como expresara Lakoff y Johnson (1998: 40): «la esencia de la metáfora es entender y experimentar un tipo de cosa en términos de otra».
Metáforas, expresiones en sentido figurado (no literal), importantes de tener en cuenta en cualquier análisis semántico al contener, más allá de su significado lexical, una referencia sobre aquello que designa y una buena carga ideológica y social.
Los comentaristas radiofónicos al retransmitir un partido, al igual que muchos aficionados, emplean con frecuencia términos como: disparo, proyectil, atacante, patea, pega fuerte, enemigo, falta de castigo, combate, contienda, duelo, desafío, tiro, disparo, artillero, barrera defensiva, paliza, contraataque, ofensiva, acomete, retirarse, rendirse, victoria, derrota, etc. Palabras todas ellas fáciles de entender porque forman parte de la comunidad de habla, pero asociadas a un sistema conceptual en donde tales términos son igualmente empleados para describir situaciones bélicas.
En consecuencia, las representaciones sociales (Moscovici 1979(Moscovici [1961]]; Ibáñez 1988; Mora 2002) formadas en estos casos entre los seguidores de un equipo de fútbol, como fruto de múltiples interacciones y procesos de intercambio, en especial las que se producen entre los más fanáticos, es fácil que conciban un partido en clave de combate, es decir, que contemplen, piensen (interpreten), sientan (expresen) y actúen (comporten) en un partido de manera parecida a como si de un combate se tratara.
En efecto, como planteaban Lakoff y Johnson (1998), los conceptos «guerra» y «fútbol», dejando al margen las consecuencias derivadas de cada uno de ellos, poseen estructuras semejantes: dos grupos que se enfrentan o compiten; como condición inicial cada grupo ocupa su propio territorio; al principio un grupo comienza atacando; los dos grupos tienen por objetivo conseguir la victoria; estrategias de ataque, defensa, contraataque, etc.; el ataque de uno produce la defensa del otro y el contraataque; al final uno gana y otro pierde o ambos empatan; los resultados finales tienen consecuencia para la posición que ocupa cada cual.
Además, las metáforas empleadas, tanto las orientativas como las estructurales, poseen analogías vinculantes.
Dentro de las primeras: el triunfo ocupa la posición de arriba y la derrota la de abajo; ascender es bueno y descender malo.
Y dentro de las segundas: el fútbol es una contienda: pelea, lucha, competencia, disputa; el balón es un proyectil: bala, cohete, granada, misil, obús, etc.; los jugadores son guerreros: una escuadra, soldados, el equipo; los contrarios son enemigos: oponentes, contrincantes.
La gran diferencia está obviamente en que el fútbol no exige derramamiento de sangre para ganar, la victoria se mide en goles.
En tal sentido, conviene precisar que el público granadinista, como otros muchos públicos del fútbol, manifiesta ese tipo de lenguaje y establece también esas analogías, pero consciente de que se trata de MITOS, RITOS, IDENTIDAD Y ALTERIDAD EN UN ESTADIO DE FÚTBOL un deporte de competición no se deja llevar por el significado literal de los términos empleados, quedando tan solo en una manera de hablar y de entender el espectáculo que contempla.
Lo cual no es poco, ya que su normalización entre los espectadores, hace que se habitúe y consienta igualmente la violencia verbal y gestual que aparece como constante en las gradas.
Los insultos son una constante y a nivel simbólico se ven muchos cortes de manga por donde yo veo el partido (Ramón, 54 años, 19/05/2016).
Otro amplio ámbito del que se sustrae un buen número de términos y con el que el fútbol mantiene vinculación es el religioso y por extensión sagrado.
De los comentaristas deportivos que retransmiten partidos en Los Cármenes, o en cualquier otro estadio, haciéndose eco del ambiente que se vive en el lugar, es fácil escuchar frases como: «la parroquia granadinista» (referida a sus hinchas); «fieles seguidores» (leales); «el escudo es sagrado para ellos» (intocable, esencial); «no pierden la fe» (creencia incondicional); «aún se puede producir el milagro» (la sorpresa de conseguir algo muy difícil); «falta un minuto para alcanzar la gloria» (para que termine el partido con victoria).
Metáforas que igualmente producen representaciones sociales que condicionan y orientan las maneras de pensar, sentir y actuar.
Si bien el léxico belicista es básicamente utilizado para describir la estructura y dinámica del fútbol, de la actividad deportiva que tiene lugar sobre el terreno de juego, aunque también comportamientos que acontecen en las gradas; el léxico religioso es sobre todo empleado para describir las actitudes y comportamientos de los seguidores que contemplan el espectáculo, y en menor medida lo que ocurre sobre el césped.
Analogías que marcan la práctica y el espectáculo del fútbol con connotaciones bélicas y sagradas, las cuales conducen a adoptar una mirada en tales sentidos.
Lo bélico lo acabamos de comentar.
Lo sagrado está igualmente presente en la medida que el fútbol se vivencie como algo imprescindible sin lo que los aficionados no pueden pasar, esencial para llenar sus vidas y para que ésta cobre mayor sentido.
El hecho de que dentro del estadio aparezca un personaje, ya muy popular, disfrazado de Sumo Pontífice, «el Papa del Granada», bendiciendo a los seguidores y al club con sus gestos, no es más que anecdótico, que entendido en clave de humor amplía el espectáculo a la grada; sin embargo, las muestras de afecto, de cariño, de fidelidad, y el culto que los aficionados muestran por su equipo, como símbolo totémico, sí que demuestran esa dimensión sagrada: «Siempre hago una cosa, la noche de antes pongo la camiseta y la bandera encima de la cama y beso el escudo», nos decía Mario (15 años, 18/05/2016).
El honor, al que también se hacen continuas alusiones implícita o explícitamente como valor principal que es preciso mantener siempre, aunque se pierdan los partidos, se encontraría impregnado de ambos aspectos: del espíritu combativo o guerrero, y de la fe y lealtad al equipo.
Así lo apreciamos en numerosas conversaciones informales con expresiones como: «aunque bajemos de nuevo a segunda hay que mantener la cabeza siempre alta»; «quienes aceptan sobornos o primas para dejarse ganar por intereses de otros no tienen vergüenza, el club ha de estar por encima de todo»; «perder partidos es entendible porque no tenemos el nivel de otros equipos, lo que no se puede entender es que perdamos nuestro espíritu de lucha»; «es un honor pertenecer a este club».
También en el himno se dice: «[...] benditas las victorias, que ganaste con honor».
El fútbol, como práctica deportiva y fenómeno social conlleva una gran carga simbólica y ritual en su lógica interna y en su manifestación externa, siendo el estadio un lugar privilegiado para su puesta en escena.
Lugar que enlazado con el tiempo produce acontecimientos (partidos) marcados por el espectáculo y la competición, el encuentro y la socialización; lugar de trabajo para unos y de esparcimiento y diversión para otros, tópico y heterotópico (Foucault 1976) al mismo tiempo según sus usuarios; con memoria y lleno de recuerdos en cualquier caso.
Tanto dentro como fuera de él, los rituales abundan, sobre todo los que tienen carácter confirmatorio, de confraternización, de solidaridad o de intensificación (Harris 1984; Geertz 1987Geertz [1973]]; Turner 1988), destinados a reforzar el espíritu de grupo y el sentido de pertenencia de diferentes modos: los cánticos entonados por los aficionados de uno u otro equipo con la pretensión de animar a sus jugadores, acompañados de gestos como mantener las bufandas estiradas y sostenidas en alto con los brazos estirados, generan una especie de espíritu colectivo que fortalece la unidad de acción en la idea de estar todos a una, proyectando los mismos deseos de apoyo a su equipo3.
Los líderes de los grupos de animación portan un megáfono para que se sigan sus cánticos.
Las llamadas entre sectores del estadio para que saluden o boten, y, sobre todo, la ola, vincula no obstante a todos los espectadores e independientemente de la adhesión a uno u otro club, todos están invitados a participar de un gesto (levantarse del asiento y elevar los dos brazos al tiempo cuando toque el turno) que proporciona un aire alegre, distendido al espectáculo, al tiempo que pacífico y festivo.
Más allá de las diferencias o preferencias por unos u otros colores y de las tensiones derivadas de la competición deportiva, un simple gesto como este aúna e iguala a todos como aficionados en comunión y hace valer por encima de todo el gusto o fruición que provoca la actividad que contemplan.
De otro modo, la costumbre de guardar un minuto de silencio antes de comenzar el partido, con motivo de la muerte de algún miembro de la entidad, de alguna personalidad ajena al club especialmente estimada, sobre todo si fue futbolista, o por las consecuencias sufridas ante algún atentado terrorista, accidente multitudinario o catástrofe natural, acalla a todos de manera sobrecogedora y, en un ambiente competitivo y cargado de pasión, se ofrece una muestra de respeto o reconocimiento hacia el o los protagonistas y da lugar o invita a reflexionar, aunque sea por un instante, sobre la vulnerabilidad del ser humano.
No hay que olvidar, sin embargo, que la lógica del fútbol y en especial el practicado a nivel profesional, hace valer sobremanera el hecho de ganar o perder; incluso el empate es percibido como victoria o como derrota, en positivo o negativo, según qué casos y situaciones.
Por tal motivo, junto a los rituales de solidaridad e intensificación orientados a favorecer un resultado positivo, que son los que más abundan por ser lo que todos persiguen; hay que considerar los rituales de aflicción (Turner 1988) dirigidos a hacer soportables los acontecimientos desagradables, las derrotas en MITOS, RITOS, IDENTIDAD Y ALTERIDAD EN UN ESTADIO DE FÚTBOL este caso, para restaurar el ánimo en el equipo y entre los seguidores.
Las pitadas o abucheos colectivos funcionan como ejercicio catártico para liberar el enfado acumulado en el público; así como el cambio de entrenador o el fichaje de algún jugador nuevo, realizado con el propósito de compensar las carencias del equipo y devolver la ilusión a los seguidores.
El público de Los Cármenes vitoreaba en numerosas ocasiones el nombre de Ighalo, habitual suplente, como solución a los problemas deportivos del equipo en determinadas situaciones de juego.
Entendido el día del partido como un ritual en su conjunto, por ser un hecho repetido semana tras semana, con alto componente expresivo y comunicativo, sujeto a pautas que seguir, y con gran carga simbólica en los elementos que contiene; cada cual participa de él a su manera: unos reuniéndose previamente con su peña para asistir todos juntos como grupo de animación; otros acompañados por personas muy allegadas, amigas o familiares; otros yendo en solitario.
El atuendo alusivo al equipo con que cada cual se viste en casa; el recibimiento de los jugadores al entrar en bus al estadio; las cervezas tomadas en los bares próximos antes de entrar al recinto; el hecho de entrar con tiempo suficiente para ver el calentamiento de los jugadores; los cánticos de animación, la ola, la entonada del himno del club al inicio del tiempo de descanso; las pitadas de descontento; las declaraciones públicas ante los medios de comunicación una vez acabado el encuentro; junto con la gran cantidad de comportamientos individuales que forman parte de la costumbre, del «hábitus», en palabras de Bourdieu (1991Bourdieu ( [1980]], con que cada persona asiste regularmente a los partidos, dotan al ritual generado por los espectadores de gran densidad simbólica (Sperber 1988), tanto antes, durante y después de celebrado el acontecimiento.
Simbolismo que se vuelve aún más complejo al unirse a él todo lo que se desprende de la competición deportiva, entendida también como un ritual en sí misma.
Es muy frecuente ver por todo el estadio pancartas de apoyo a los jugadores, relacionadas con temas de actualidad deportiva, especialmente entre los niños.
Más aún es portar la bufanda del equipo al estadio, levantarla durante la entonación del himno, hondearla al viento con los goles que marque, e incluso hacer intercambios con el equipo rival, tal y como se hizo con la Federación de Peñas del Málaga C.F. (8/04/ 2016).
Los grupos de animación elaboran tifos (pancartas gigantes) para que sean vistos en los momentos previos al partido a fin de crear ambiente y motivar así a los jugadores, como el que se realizó en el partido ante la U.D. Las Palmas (30/04/2016); y también forman mosaicos organizados por el club para dar colorido al estadio, como el que se pudo ver con el F.C. Barcelona (14/05/2016).
Símbolos todos ellos que en mayor o menor grado ejercen una función oréctica, en la medida que expresan pulsiones, anhelos, deseos profundos y logran hacer eficaz el ritual del que forman parte por su capacidad para hacer sentir y mover a la acción.
Como decía Turner (1988: 59-60), los símbolos se hallan «cargados de una fuerza que brota de fuentes desconocidas y que son capaces de actuar sobre las personas y sobre los grupos que entran en contacto con ellos».
Por otro lado, también encontramos rituales que en cierto modo poseen un carácter transformatorio (Van Gennep 2008[1960]) en quienes lo protagonizan: en el ámbito del equipo y por extensión del club, cabría mencionar el llamativo acto de presentación de los nuevos fichajes ante los micrófonos de los medios de comunicación y ante los seguidores dentro del estadio; acto presentado y presidido por el presiden-te de la entidad ante la atenta mirada de cientos o tal vez miles de aficionados que acuden a las gradas para darle la bienvenida al jugador, sobre todo si viene considerado como una estrella para reforzar al equipo; acto por el que el jugador recién fichado, tras firmar el contrato con el club, comparece ante el público, su público, dando unas pataditas al balón y dirigiéndole unas breves palabras, sustantivando así su nuevo estatus dentro de la plantilla del equipo, ante el reconocimiento y aceptación social de los aficionados.
La historia de los jugadores recién fichados queda marcada con un rito de paso en el nuevo espacio escénico que han de ocupar; y para los espectadores, como expresa Bromberger (2010), cada temporada comienza un nuevo ciclo y despierta expectativas socializadoras en las gradas.
Toda persona que adquiere un puesto o cargo de responsabilidad en el club pasa por su correspondiente ritual de paso, ya sea jugador, técnico o directivo, que se hace más o menos público en función de la relevancia que tenga o se le quiera dar.
La categoría de hincha, seguidor o aficionado del club, no cuenta sin embargo con un acto puntual claramente definido en donde se pase de no serlo a serlo.
Los aficionados lo son por distintos motivos (tradición familiar, vinculación con la ciudad, influencia de amigos, etc.) y a partir de distintos momentos (desde que se nace inducido por el padre, o a partir de cierta edad, normalmente desde muy joven).
Llegar a ser socio (abonado) del club es un signo distintivo de seguir al equipo, aunque en realidad no se está obligado a hacerlo dado que disponer de carnet implica entrar al estadio sin pasar por taquilla y no un juramento de lealtad a la entidad.
Los socios, salvo excepciones, coinciden ser también aficionados del club (independientemente de que puedan serlo también de otros clubes en primera o segunda opción), y aunque haya quienes se abonen especialmente por motivos de ahorro económico más que sentimentales hacia el club, lo cierto es que en la inmensa mayoría de casos ser socio y disponer del carnet del club constituye un signo distintivo de pertenencia con el que su propietario puede demostrar su apego al club y desde cuándo se produce.
No es lo mismo serlo desde hace cuatro o cinco años, que el equipo juega en Primera, que serlo desde hace veinte o treinta, que se debatía en Segunda y Tercera División.
De ese modo escuchamos: MITOS, RITOS, IDENTIDAD Y ALTERIDAD EN UN ESTADIO DE FÚTBOL do Sur, cerca de la zona de preferencia, visten con algún atuendo blanco (sudadera o camiseta), su logo es un Bull Dog con una cruz roja y tienen por líder a Marcos, seguidor acérrimo del Granada, con una personalidad muy especial y famoso por difundir mensajes de animación por las redes sociales, peña que no cesa de animar con canticos a su equipo; al igual que hace la Sección Kolokón, situados próximos a ellos vistiendo con camisetas o sudaderas negras, con un aspecto algo más intimidador ya que suelen llevar gafas de sol y la capucha sobre la cabeza.
En las redes sociales también ocultan los rostros y para ser integrante del grupo exigen algunos requisitos estrictos: viajar con el grupo siempre que se organice una salida, acudir a las reuniones o seguir las iniciativas del speaker dentro del estadio.
Aficionados que poseen un doble estatus en el estadio: seguidores del Granada C.F. y miembros de una peña especial de incondicionales; aficionados que distinguen de manera imprecisa cómo y desde cuándo se hicieron hinchas del Granada, pero que recuerdan cómo y en qué momento empezaron a formar parte de la peña que los agrupa, momento ese que para quienes lo viven por primera vez (ocupar el lugar reservado para el grupo, llevar el atuendo identificativo, sumar sus voces en los canticos, bailar el pogo o sincronizarse todos juntos cogidos lateralmente de los hombros) posee toda la fuerza psicológica y social de un ritual de paso con el que sentirse integrado en un nuevo colectivo que los acoge con agrado.
Es en estos grupos donde pensamos que aflora en mayor grado la «communitas» (Turner 1988), el sentimiento de solidaridad suscitado por la proximidad de los símbolos propios que la hacen posible; aunque «la comunión entre quienes usualmente se encuentran separados estructuralmente por diferencias de rol y status» (Turner en Villena 2003: 30) alcanza a todos los seguidores distribuidos por el estadio.
También los rituales propiciatorios encuentran su espacio en el estadio.
Dentro del terreno de juego no resulta raro observar jugadores que se persignan dos o tres veces, que se agachan a tocar el césped justo al entrar al campo, que miran al cielo señalándolo con el dedo dirigiéndole unas palabras; o al equipo al completo en el vestuario o en el campo antes de comenzar, formando piña y gritando todos a una su nombre, o cualquier otro gesto individual o colectivo que se tenga por costumbre, con el que sentirse más seguros, ganar confianza o pedir que la suerte les acompañe ese día.
Así mismo, cuando uno se da por satisfecho al haber logrado un gol o ganado el partido, al igual que se hacen gestos simulando mecer un bebé, chuparse el dedo a modo de biberón, o señalar a alguien en señal de dedicatoria, hay quienes tienen por costumbre mirar de nuevo arriba señalando con el dedo como muestra de agradecimiento o de estar en deuda con la divinidad de la que se siente acompañado y beneficiado, cuando no es por dedicárselo a algún pariente o amigo fallecido.
La creencia en la causa-efecto que tienen estos gestos con el deseo asociado a ellos es frecuente encontrarlo en jugadores y técnicos.
El Arabi besa el césped en honor a Alá; Rochina suele entrar al campo saltando dos veces sobre su pierna izquierda; Peñaranda se arrodilla mirando al cielo cuando anota un gol; Sandoval se persignaba hasta tres veces cuando el equipo marcaba un gol, del mismo modo que Sergio Ramos (del Real Madrid) cuando visitó Los Cármenes el 25/08/2013.
Al igual que ocurre en el terreno de juego por parte de jugadores o entrenadores, se da en las gradas o fuera de ellas por parte del público.
Realizar gestos o pronunciar palabras a modo de talismán para procurarle suerte al propio equipo es frecuen-te.
Llevar siempre alguna prenda u objeto al estadio al entender que con ella se suele obtener un buen resultado, besar la camiseta o el escudo de su equipo para que su deseo de ganar se cumpla, o encomendarse a alguna entidad sagrada para lo mismo.
El aficionado que disfrazado de Papa acude todos los días de partido a Los Cármenes, con un rosario y varias estampas de vírgenes se la pasa bendiciendo a la gente y es frecuente que, si hay un gol local, la gente le pida que no se vaya, por la buena suerte que trae.
Este personaje, no obstante, en vez de ser considerado como ejemplo de alguna dimensión sagrada, es más bien ejemplo destacado de las licencias que la gente se permite en el estadio, dando rienda suelta a su imaginación para hacerse notar de alguna manera y lograr notoriedad.
Los cánticos de animación al equipo están destinados a subir el ánimo, la moral de los jugadores para que se esfuercen y consigan triunfar; y algunos en especial por la letra y el tono en que se emiten persiguen a modo de mantra repetido insistentemente que surta el efecto deseado.
Ocurre por ejemplo con aquél que dice: «Mete un gol, vamos Granada mete un gol».
Como podemos apreciar por todo lo dicho hasta aquí, en el Nuevo Estadio Los Cármenes la carga ritual es considerable, abundante y variada en sus formas de expresión y en las funciones que desempeñan.
La ciudad de Granada cuenta con un estadio que para sus habitantes se convierte en un espacio ritual donde sublimar parte de sus anhelos, deseos y aspiraciones, así como para liberar o aliviar frustraciones.
No obstante, por las características de este club de fútbol, históricamente más tiempo en Segunda y Tercera División que en Primera, los distintos tipos de rituales tienen para los granadinistas un nexo común que apunta a reproducir una idea o un ideal, el que dicta que una gran ciudad debe tener un gran estadio y un equipo en Primera División, en la «División de Honor» como se la conoce.
Lo cual refuerza el axioma planteado por Hocart (1985: 31), al decir que: «el mito describe el ritual» en un papel orientador, mientras que «el ritual actualiza el mito», dándole vigencia.
Dentro de la antropología del deporte y del ritual (Blanchard y Chesca 1986; Foley 1990; Vaczi 2015), el estadio de fútbol ofrece un escenario privilegiado para la observación y análisis de comportamientos rituales que van mucho más allá de la catarsis colectiva y las manifestaciones violentas (Armstrong 1998; Garriga 2010Garriga y 2015)).
Pero tal vez el principal aporte obedezca a que en este tipo de estadios se aprecia una dimensión más de lo sagrado en tiempos modernos, de aquello que resulta esencial para quienes regularmente acuden a ellos con pasión.
Ningún otro acontecimiento en Granada y la provincia concentra la atención de tanta gente de manera regular.
Tal circunstancia es motivo suficiente para que el espectáculo futbolístico en los estadios sea más tenido en cuenta desde las Ciencias Sociales y en especial desde la Antropología Social y Cultural, por la mirada cercana y detallista que puede ofrecer.
Sin duda, al igual que otras manifestaciones deportivas, el fútbol como MITOS, RITOS, IDENTIDAD Y ALTERIDAD EN UN ESTADIO DE FÚTBOL «espectáculo y acción», parafraseando a Cagigal (1981), es bueno para pensar en la persona y en la sociedad.
Los rituales que desencadena condensan una serie de valores, normas y objetivos que tanto para las personas como para los colectivos, constituyen ejes vertebradores de la adaptación al momento histórico y al entorno social donde desarrollan sus vidas.
Las creencias y los valores, los mitos y los ritos presentes en el estadio y por extensión en el fútbol, generan señas de identidad y de alteridad, marcas de distinción por las que unos se igualan y otros se diferencian.
Olven y Damo (2001) ya señalaban el sistema de lealtades que en el fútbol funciona de manera comparable al que puede existir por una región o por un país.
El éxito o fracaso del equipo hace vibrar a los aficionados de emoción o sufrir resignadamente.
Y el hecho de que un hincha cambie de equipo es percibido por muchos como una traición.
Incluso cuando son los jugadores quienes cambian al ser traspasados, como profesionales que son, se consideran traidores, según qué casos, cuando ellos solicitan o sugieren el traspaso.
Ser hincha del Granada, como de cualquier otro equipo, obedece a distintos motivos, aunque generalmente tiene que ver con la vinculación al territorio, como también apreciaba Giménez (en Ramírez Gallegos 2003: 112), ya que los denominados «hinchas de la globalización» (Cáceres 2011) lo son de los equipos más mediáticos o asociados a ciertos clichés históricos (Real Madrid, Barcelona, Atlético de Madrid, Athletic de Bilbao, Betis,...).
Pero aunque el aficionado sepa cuál es su equipo preferido, el equipo con el que se emociona, que le produce alegría cuando gana y tristeza cuando pierde, le cuesta mucho verbalizar por qué, a qué se debe.
Un aficionado no suele ser hincha del Granada por cómo se comporte la directiva del club, por las obras de caridad que pueda hacer, o la tendencia política del presidente; tampoco suele serlo por obligación, exceptuando los casos de aquellos/as que lo son o simulan serlo por no disgustar o llevar la contraria al papá o al marido; se es hincha por motivos fundamentalmente emotivos o sentimentales y la costumbre de serlo hace difícil la escapatoria.
Aunque el círculo de seguidores puede ampliarse o reducirse de manera significativa en función de los resultados del equipo, no pasa desapercibido que 2011, año en que el Granada C.F. subió por última vez a Primera División sea una fecha emblemática, no solo por tal acontecimiento, sino por el resurgir de una hinchada más numerosa y entusiasmada, y por la creación de peñas autodenominadas ultras o de animación sin más, que con el transcurrir de los años fue en aumento.
Como ejemplo altamente significativo de hasta qué punto los seguidores del Granada se identifican con su equipo y lo sienten cerca, tenemos el caso de «Migue», joven de 19 años (en junio de 2016), invidente pero enormemente activo, que no por su discapacidad visual deja de practicar un buen número de deportes como el esquí, atletismo, ciclismo en tanden, etc., o ejercer de costalero en Semana Santa.
Apasionado por el fútbol e hincha del equipo de su ciudad, va acompañado de su hermano regularmente a Los Cármenes y junto a su peña Malayerba es uno de los aficionados que más anima al equipo durante todo el partido.
Como él mismo dice: «A mí me gusta que me animen y por tanto me gusta animar».
Modelo indiscutible de supera-ción, hace valer como nadie la consigna granadinista de «lucha eterna».
Su madre haciéndose eco de sus palabras dice: «No hay límites, el límite lo pones tu mismo».
Los límites a los que se refiere no son solo físicos obviamente, dado que como dice Migue: «Hay colores que no se ven pero que sí se sienten», o como dice su padre: «No hay que tener ojos para ver, hay que tener corazón».
Los grupos de animación tienen un lema: «No trates de entenderlo... es un sentimiento».
Y una frase muy escuchada es: «Si jugaras en el cielo, moriría para verte».
Las personas fallecidas se dice que están «viéndote desde el cuarto anillo», en referencia a las gradas del estadio (que son tres).
Y hay un cántico que dice: «De pequeño yo te empecé a seguir, poco a poco, me enamore de ti, cuando juegues, siempre estaré a tu lado, por eso no me falles, yo nunca te he fallado».
Factores emocionales a los que hay que sumar, no obstante, los ideales que el público proyecta en el club, o que el club proyecta en los aficionados, ideales que en muchos equipos guarda relación con el estilo tradicional de juego que desarrollan, como señalaba Bromberger (2007: 128), y que en otros se sostiene en alguna cualidad que se desea hacer valer como distintiva de la institución.
En el caso del Granada la «lucha eterna», como aparece junto al escudo en su página web; el hecho o el deseo de «luchar para ganar», como se canta en el himno y se estampa en las camisetas de los jugadores, entendida como segunda piel; parece que es la principal consigna que instalada en el imaginario de la hinchada activa su sentimiento de pertenencia y la representación de una identidad compartida.
Según los datos de la encuesta para el 80,5% de los casos (91 personas) ser seguidor/a del Granada C.F. es un hecho importante para su identidad personal.
Emotivos son también los factores por los que un hincha del Granada siente especial aversión por ciertos clubes eventuales rivales del suyo.
De manera puntual se puede sentir rechazo por el club que ha sido el último responsable en provocar el descalabro final del propio equipo, o que ha realizado declaraciones ofensivas; pero las plantillas cambian, también los presidentes, sin embargo la animadversión puede prolongarse durante años y convertirse en histórica.
Caso del Elche o del Sevilla, por ejemplo, en relación con el Granada, que los malos modos de las aficiones en la temporada 2015-2016 se deben a lo ocurrido en temporadas precedentes.
En el polo opuesto encontramos excelentes relaciones entre directivas y aficiones rivales, como ocurre con la del Real Madrid, el Atlético de Madrid, el Valencia, el Deportivo de la Coruña, o el Villarreal; que llegan incluso a actos protocolarios de hermanamiento entre clubes y gestos de buenos deseos entre las aficiones, como ocurrió en la temporada 2013-2014 entre la del Granada y la del Málaga.
Los antagonismos y las adhesiones de ese tipo son, no obstante, circunstanciales y no permanentes.
El fútbol desata emociones y es terreno abonado para construir relaciones de semejanza y de diferencia, para aproximarse a unos y distinguirse de otros, para la afirmación de identidades y alteridades colectivas.
Salvando las distancias, como expresa Fábregas (2006: 158-160) con el caso chiapaneco, provoca integración social a costa de su fragmentación.
Entre los aficionados del Granada C.F. apreciamos identidades territoriales y locales ligadas al club e identidades de rol ligadas con determinados jugadores por las cualidades que demuestran tener, al igual que apreciaba Villena (2003: 26) en los casos sudamericanos por él estudiados.
Identidades que, de acuerdo con este autor, también consideramos que en algunos casos son precarias, múltiples y MITOS, RITOS, IDENTIDAD Y ALTERIDAD EN UN ESTADIO DE FÚTBOL susceptibles de transformación (2003: 29), pero que en otros muchos son sólidas y resistentes al cambio.
Si bien unos aficionados se vuelcan en mayor o menor medida con el equipo en función de los resultados, otros mantienen una actitud estoica y se muestran incondicionales en el apoyo a los suyos pase lo que pase.
En otro orden, especialmente importante resulta destacar la asociación de ideas que se da entre el himno y los cánticos que se producen en el estadio con lo que pretenden transmitir.
En el himno se evoca el espíritu de lucha que hay que mantener para ganar: «Hay que luchar para ganar, con fuerza y con valor, hasta que el estadio tiemble, hasta que la gente grite, ¡GOL, GOL!».
O se alude a los sentimientos, a esa fuerza oculta cuya atracción por el club y la ciudad los llena de gozo: «Granada, tu embrujo me enamora, tu gente y tu pasión, me llena el corazón».
Este himno emotivo entonado al unísono por miles de espectadores levanta el ánimo de todos quienes participan de él, no solo de los jugadores, y refuerza la seña de identidad y la sensación de estar juntos.
También se suele cantar al saltar los equipos al césped, con alguna estrofa a capela, para darle más emotividad.
Pero además del himno reproducido en momentos puntuales, lo que se pone en escena de manera más frecuente son los numerosos cánticos que de forma espontánea, aunque con letra fija, tienen lugar, generalmente dirigidos o bajo la iniciativa de los grupos de animación y/o grupos ultras.
Cánticos muy diversos que por lo común invocan su nombre, o el esperado gol, expresan el apoyo al equipo y le imprimen ánimo y energía.
Como muestra de ello reproducimos algunos fragmentos:
Vamos juntos a animar.
Yo levanto la cabeza orgulloso.
Y le digo del Granada hasta morir.
Granada es de Primera.
Estos cánticos de aficionados también hablan de sí mismos, del grupo que lo entona, todos a una, con la intención (entendemos) de mostrar públicamente su actitud, de hacerse notar y reconocer ante todos.
De este modo oímos estrofas como: Échale huevos.
Como ponemos los ultras del kolokon.
Por defender esta camiseta.
Amaras siempre a tus colores.
Y por eso la sangre es Graná.
Y si alguien intenta ofendernos.
Esta peña con ella acabará.
Yo te vengo aquí animar, la la la la.
Aunque sea desde el cielo, lo lo lo.
Pero nunca olvidaré, lo lo lo lo.
Granada como te quiero, lo lo lo.
Pasa el tiempo pasa la gente.
Y nosotros aquí presentes.
Animando hasta la muerte.
Y no faltan cánticos ofensivos con cierta intencionalidad, aunque tan solo sea de desahogo personal y colectivo, que provoca la adhesión de unos y la indignación de otros.
La identidad local y territorial de los hinchas del Granada se ve fortalecida por la continua referencia a la lucha, unida si cabe a los huevos que como atributo masculino han de estar presentes siempre para no rendirse jamás, atributos de los que hablan y corean igualmente las mujeres de la hinchada4.
Identidad por tanto con un equipo, con unos colores5 en los que se sienten representadas las gentes de un lugar que así lo sienten, y en la que reconocemos un signo distintivo sobresaliente: «el aguante».
Aguante no asociado al sentido ofrecido por Alabarces, Garriga y Moreira (2008), ligado con la violencia, con el desafío entre bandas para ver quién da más duro y quién es el que hace retirar al otro del sitio; sino ligado al sentido de ver o exigir al propio equipo que sea un modelo de resistencia ante la adversidad y, como ya acostumbran, aguantar a encajar malos resultados sin llegar a caer en la resignación.
Mientras que el equipo debe aprender de los errores cometidos, modificar sistemas de juego y seguir luchando, los seguidores han de renovar el ánimo y la ilusión.
La cultura del aguante se convierte así en un mecanismo adaptativo para encajar decepciones, para estar satisfecho y orgulloso de ser hincha de un equipo cuyo nivel de aspiraciones suele estar por encima del nivel de posibilidades reales para conseguirlas.
Tal circunstancia marca diferencias entre aficiones, la incertidumbre por el resultado siempre o casi siempre está presente, pero unas están más acostumbradas que otras a soportar frustraciones por las derrotas, a desarrollar la fe más o menos inquebrantable en el equipo.
La del Granada C.F., según apreciamos en numerosas conversaciones, manifiesta estar acostumbrada a ello, su reciente himno resalta el empuje de la hinchada y termina diciendo que «somos el número doce de tu alineación»; pero como ya señalamos antes no toda por igual.
La alteridad también se encuentra dentro de la misma afición como ella misma reconoce al reprocharse las actitudes pasivas de unos a otros: Desde el Fondo Sur recriminamos la actitud de la Tribuna, al no animar en ningún momento o escucharse murmullo cuando encajamos un gol, [...] desde la grada de animación estamos continuamente animando al equipo y no nos gustan los comepipas (Antonio, 26 años, 17/05/2016).
Los signos de distinción se hallan también muy presentes entre quienes se consideran animadores incondicionales.
Los ultras de Malayerba visten distintos que los ultras de Sección Kolokón, cada cual tiene un espacio reservado en el estadio y se alternan en los cánticos de apoyo al equipo, pero no se mezclan.
La Asociación G19 Peñas del Granada C.F. agrupa en la actualidad a 37 peñas repartidas por toda la provincia de Granada, Barcelona, Sevilla, Canarias, así como en Irlanda, Francia y Argentina.
Todas ellas tienen mucho en común pero también rasgos distintivos de historia y procedencia que le dan singularidad propia.
Lo cual nos hace entender que los procesos de identidad y alteridad en estos casos, como en otros muchos, lejos de ser antagónicos son complementarios.
Las metáforas, el uso de términos y frases en sentido figurado es muy propio del espectáculo futbolístico.
Como ocurre en cualquier estadio, los aficionados del Granada reproducen el lenguaje cargado de connotaciones bélicas que es habitual, con analogías al ámbito de lo sagrado.
Todo ello, unido a la exaltación de jugadores como héroes o ídolos y a sus actuaciones como hazañas o verdaderas proezas, genera un universo simbólico y mitológico condicionado por lo que los propios términos insinúan, en donde la realidad se idealiza, se interpreta y entiende bajo el filtro de emociones y esperanzas.
Desde el punto de vista simbólico cada nueva temporada constituye un largo proceso ritual, y los aficionados en los estadios, partido tras partido, repiten el papel que les toca desempeñar.
Los estadios de fútbol son espacios cargados de simbolismo, de acontecimientos y situaciones vividos repletos de emoción, que exige un mínimo de empatía por parte de quienes se acerquen a él para comprender lo que allí ocurre.
Lo que a unos, visto desde fuera, les puede parecer una imagen exótica y absurda, ver disfrazados a muchos entusiastas vitoreando y dando saltos cuando reciben al autobús de jugadores a la entrada del estadio; o una panda de energúmenos desgañitándose con cánticos absurdos cuando animan a su equipo dentro del estadio; a otros, visto desde dentro, les resulta difícil de expresar con palabras las emociones que experimentan porque es indescriptible lo que sienten.
Difícil resulta explicar emociones e igualmente resulta entenderlas si no es también desde la emoción, colocándose en la piel del otro.
Sin necesidad siquiera de entrar en el estadio, observar desde fuera lo que ocurre en sus aledaños un día de partido es suficiente para tener una idea de la dimensión social y el potencial simbólico que entraña: miles de personas movilizadas llenan el espacio de colorido, enarbolan banderas, entonan cánticos, brindan con cerveza en los bares, se apelotonan en las entradas al recinto; en las miradas de la gente se intuye ilusión y los rostros muestran por lo general expresiones alegres; las gentes han transformado el lugar en un espacio y en un tiempo festivo por unas horas.
Los hinchas de ambos equipos, ya ubicados dentro del estadio, más que como grupos antagónicos porque cada cual anime a los suyos y a veces ridiculicen u ofendan a los otros, ejercen papeles complementarios, porque ser del Granada C.F. no tendría sentido si no existieran a su vez los del Villarreal, el Elche o Las Palmas; por pocos seguidores que hayan ido en esa ocasión y ocupen un espacio residual en una esquina del recinto, dan testimonio del otro con quién medirse, compararse o competir.
Los extremos una vez más se tocan y las hinchadas aparentemente opuestas resultan ser complementarias.
Coincidiendo con Ramonet (1999) y Fábregas (2001), el fútbol llega a desempeñar en nuestros días los papeles que tradicionalmente cumplía la religión o la política; y dejando a un lado las interpretaciones simplistas que lo señalan como la adormidera o el opio del pueblo, constituye un fenómeno susceptible de ser analizado para una mejor comprensión de la sociedad del presente, inmersa en un sistema capitalista y envuelta en un permanente debate entre lo global y lo local.
Un fenómeno tan complejo como el fútbol, universal pero con infinidad de perfiles, aristas y flecos, lo hemos acotado en lo que entendemos máximo lugar de celebración: el estadio, un solo estadio, el del Granada C.F., aunque éste pueda ejemplificar lo que ocurre en otros muchos.
Estadio que reúne gran cantidad de aficionados y sublima las emociones que estos portan por separado.
Lugar en donde se percibe un ejemplo más de «comunidad imaginada» (Anderson 1993(Anderson [1983]]), de colectivo vinculado entre sí por la afinidad con un club, con un club que, independientemente de las vinculaciones políticas o nacionalistas que aparezcan en otros casos, como todos los clubes de estas características son algo más que clubes deportivos, en la medida que desarrollan estímulos que facilitan la identificación de las personas y con ello la integración de unos y la distinción de otros.
El conocimiento de ese algo más, en el que aquí contribuimos con esta aportación, debería ser bienvenido en futuras investigaciones desde las Ciencias Sociales por las implicaciones y consecuencias que entraña, implicaciones y consecuencias condensadas en el estadio, en los estadios, pero que trascienden a ellos para alcanzar esferas cada vez más amplias y de difícil delimitación. |
Para dar cabida a reflexiones y debates contemporáneos que se producen en la disciplina, la Red de Antropología Ambiental viene organizando una serie de Seminarios temáticos orientados a la discusión epistemológica, metodológica y práctica de cuestiones que atraviesan el ámbito socioambiental.
Para dar cabida a reflexiones y debates contemporáneos que se producen en la disciplina, la Red de Antropología Ambiental viene organizando una serie de seminarios temáticos orientados a la discusión epistemológica, metodológica y práctica de cuestiones que atraviesan el ámbito socioambiental.
Estos debates, aun siendo tratados en cualquiera de los encuentros periódicos que mantiene la red, suponen un escenario de trabajo específico y adicional que profundiza en tópicos seleccionados y relevantes dentro de la antropología ambiental 4.
La primera de esas reuniones tuvo lugar a finales de septiembre de 2016 en la Universidad de Barcelona, siendo Arturo Escobar, profesor de Antropología en University of North Carolina at Chapel Hill (Carolina del Norte, Estados Unidos), ponente invitado para el I Seminario bajo la temática «Tendencias en ecología política contemporánea».
El 6 y 7 de abril de 2017 se celebró en la Universidad Pablo de Olavide, de Sevilla, el II Seminario de la red, llevando por título «Etnografías alter humanas: encuentros en la fase animal».
Para esta ocasión, el invitado-ponente sería Garry Marvin, profesor de Antropología en University of Roehampton (Londres, Reino Unido), quien presentó su propuesta junto a otras nueve etnografías centradas en la investigación de las relaciones humano-animales.
El estudio de las relaciones entre seres humanos y animales se ha convertido en un tema emergente dentro de la antropología de los últimos años.
Los cuestionamientos sobre las formas de generar conocimiento han situado en el centro del análisis a otro tipo de seres que, indisociables de la realidad humana, fueron obviados frecuentemente en los procesos de construcción etnográfica (Despret 2013; Haraway 2008).
Se trata de ver el papel que los animales juegan como innegables articuladores de la vida social, pero también observar la dinámica de las interacciones cotidianas que los seres humanos mantienen con otros tipos de seres.
Como señalan Marvin y McHugh (2014), ETNOGRAFÍAS DE LAS RELACIONES HUMANO-ANIMALES.
II SEMINARIO RED... en el estudio de las relaciones humano-animales el guión representa que tanto humanos y animales se encuentran en él inextricablemente juntos.
Este cambio de mirada abre la etnografía a un ámbito más allá de lo humano (Ingold 2013; Kohn 2013), siendo un intento de remover y superar las formas de conocimiento dicotómicas por una investigación centrada en perspectivas relacionales, dando cuenta de la agencia significativa de los no humanos.
Se orienta hacia la comprensión de cómo los mundos humanos y animales emergen mutuamente a través de su relación y cómo, por esas interacciones, se crean significados para la humanidad que proceden de los encuentros entre diferentes seres (Faier y Rofel 2014).
Con una genealogía que se remonta a las décadas finales del siglo pasado, los estudios sobre relaciones humano-animales emergen actualmente con fuerza y podrían enmarcarse dentro de una preocupación socioambiental creciente y planetaria.
Es una esfera que reflexiona sobre la crisis ecológica y social, evidenciando al mismo tiempo la utilidad de la antropología como forma de conocimiento que puede ayudar a la resolución de los problemas a los que humanos y no humanos se enfrentan hoy día.
Una era definitivamente antropocéntrica (Arias-Maldonado 2015) en la cual existe la necesidad replantearse las relaciones con el medio ambiente o recapacitar sobre los procesos acuciantes de extinción de especies.
En definitiva, un momento histórico y social donde los mundos antropológicos han de pensarse desde el punto de vista de que nuestras vidas, quizás, sean menos humanas que nunca (Kohn 2013).
Reconocer que los seres humanos habitan un mundo que necesariamente compromete otras formas de vida, y en el que se producen interacciones con ellas, fue el motivo principal para la organización del II Seminario de la Red de Antropología Ambiental, «Etnografías alter humanas: encuentros en la fase animal», del que ahora, en pocas palabras, hacemos una relatoría.
Garry Marvin ofreció la conferencia inaugural bajo el título «Etnografía: una contribución particular a los Estudios sobre las relaciones humano-animal».
Tras hacer un repaso sobre la importancia histórica que han tenido los animales en la conformación social de las culturas humanas, su exposición se focalizó en el potencial del método etnográfico para la comprensión de las relaciones que se producen entre seres humanos y animales.
Presentó sus reflexiones a través del estudio de las corridas de toros en Andalucía y de la caza del zorro en Inglaterra.
Uno de los elementos de discusión que puso sobre la mesa se refleja en la frase ambivalente y paradójica de: «lo cuida, lo mima y lo mata», definitorio de la relación entre toros y toreros.
El hilo de continuidad entre el cariño y el posterior sacrificio resultan partes fundamentales, según Marvin, trayendo a colación el punto de vista de los informantes, de la misma relación.
Marvin también sugirió que los implicados en una faena taurina, especialmente el matador y el toro, devienen como tales de forma conjunta, produciéndose un becoming with (en términos de Donna Haraway) que sitúa en el centro de la relación la construcción del ser, de los seres, a través de sus vínculos en el marco de un proceso altamente ritualizado.
En sus investigaciones sobre la caza del zorro en Inglaterra, tan discutida desde movimientos animalistas -al igual que las corridas de toros en España-, Marvin propone que para su estudio y comprensión se sitúe en primer plano el aspecto ritual y social de esta actividad, ya que es el marco donde se desarrolla.
La caza del zorro, en sentido amplio, ha de entenderse como una situación de caza antes que como un simple acto.
En este proceso los cazadores ven a los zorros como seres que les retan, convirtiéndolos entonces en adversarios dignos.
El afecto, el respeto y la muerte del zorro forman así un proceso continuo que fundamenta el vínculo para las relaciones entre seres humanos y animales.
Entre los cazadores, dijo Marvin, puede encontrarse también un posicionamiento ético y moral de respeto y afecto al zorro.
De hecho, esta conceptualización y posterior discursiva de los cazadores caracteriza, en rigor, cómo estos se vinculan con los zorros.
En ella se cuestiona el discurso del placer por matar, ampliando el foco de debate al hecho de que los cazadores del zorro no ven en la muerte una forma de terminar con la caza, sino más bien le dan más importancia a las experiencias previas.
En este sentido, la importancia de la etnografía en particular, pero de la antropología de manera general, radica en la capacidad de conocer desde dentro, comprender y describir tanto lo que es explícito como lo que está implícito en las relaciones entre seres humanos y animales.
A la ponencia de Marvin le continuaron nueve presentaciones de trabajos etnográficos.
Por orden cronológico, Esteban Ruiz presentó su estudio bajo el rótulo «Animalización y naturalización, un encuentro ambivalente», poniendo el acento en la conceptualización de ambas ideas.
Para el autor, la animalización supone una práctica ambivalente de categorización por la cual los seres humanos crean animales desde procesos racionales y emocionales.
Es una forma de devenir «animales» muy parecida a los procesos de «naturalización», donde tal categorización se realiza en función de lo que es o no es «naturaleza».
Ricardo Ontillera expuso su investigación sobre las riñas de gallos bajo el título «Casteadores en Canarias: entre mestizos e ingleses».
Una de sus particularidades ha sido estudiar el proceso de socialización masculina vinculado a la crianza, entrenamiento y cuidado de los gallos de pelea en esta región.
Los gallos no se presentan como mascotas, ni como animales salvajes, ni como domesticados, sino como un animal específico y diferenciado que se construye a partir de las intersecciones que transitan la personalidad de los criadores, la propia relación con los gallos, las diferentes líneas genéticas o de sangre del animal, y a través de la riña con otros gallos.
Zebensui Morales abordó a través de su ponencia «Servicios Ecosistémicos proporcionados por carroñeros a través de percepciones sociales» cómo los animales carroñeros son un componente esencial para los ecosistemas en general, pero para los sistemas ganaderos en particular.
Sin embargo, desde la percepción de los ganaderos en extensivo, que mantienen una importante relación con las aves carroñeras en siete áreas de la península ibérica y Fuerteventura, la percepción se presenta dual, siendo más negativa para los carroñeros facultativos (lobo o zorro) y especialmente positiva para los carroñeros estrictos como los buitres.
Una de las temáticas poco estudiadas desde las investigaciones que se centran en las relaciones entre seres humanos y animales es la zoosexualidad.
Rafael Cáceres, Agustín Coca y José María Valcuende presentaron su trabajo con el título «Replanteamiento de las relaciones humano/animal: la zoofilia», abordando un fenómeno rodeado de tabúes y rechazos sociales, tal y como denota la común vinculación de las relaciones sexuales entre humanos y animales con patologías específicas.
Su etnografía, llevada a cabo con informantes masculinos de Andalucía occidental, muestra prácticas colectivas de socialización sexual e identitaria junto con animales en los procesos ETNOGRAFÍAS DE LAS RELACIONES HUMANO-ANIMALES.
II SEMINARIO RED... de transición de la niñez a la adolescencia, así como prácticas secretas que reforzaban la virilidad y los lazos entre los hombres.
Alberto del Campo con su trabajo «La bestia carnal.
El simbolismo animal en las fiestas carnavalescas» introdujo en el debate la importancia de la representación simbólica animal a lo largo de la historia y muy particularmente en el tiempo liminal de los ritos de paso.
Para el antropólogo, el simbolismo animal no solo es polisémico y ambivalente, sino frecuentemente dicotómico, de tal manera que los animales sirven para representar la sempiterna lucha entre polos contrapuestos pero complementarios: el bien y el mal, el verano y el invierno, la vida y la muerte, etc.
Pensar en la gestión pública del Pirineo como un zoológico fue el acometido que la etnografía de Oriol Beltran «Depredadores, ungulados, rapaces y roedores: la gestión pública de la fauna salvaje en los Pirineos» investigó.
Hay animales emblemáticos de los que se conoce prácticamente toda su actividad, como es el caso del Ursus arctos, con una población exigua reforzada desde 1996 con individuos eslovenos y objeto de varios proyectos conservacionistas europeos.
Hasta mediados del siglo pasado, la muerte de los osos era un motivo de celebración social, por lo que en este fenómeno se expresan las tensiones entre políticas estatales, población local, paisaje y animales.
Roberto Pascual presentó «Percepciones sociales sobre los Servicios Ecosistémicos proporcionados por ungulados», donde aborda la relación que el sector ganadero mantiene con este tipo de animales y las percepciones sociales que surgen de la misma.
Los ungulados, dijo Pascual, se encuentran en expansión en muchos países europeos por varios motivos, y de manera general se asocian a ellos diferentes conflictos y servicios ecosistémicos.
El valor/percepción que se les atribuye a estos animales proviene y depende de cómo afectan a las actividades humanas, lo cual hace que al mismo tiempo determine la relación con ellos.
Giovanna Capponi intervino con «Gallinas y pintadas: Sacrificios rituales en el Candomblé Afro-Brasileño».
La etnógrafa se adentra en el mundo ritual candomblé y observa la interacción que los afro-brasileros mantienen con las divinidades orishás a través de los sacrificios de gallinas, gallos, palomas o cabras.
Estos sacrificios rituales establecen una correspondencia entre los animales y los dioses, entendiéndose generalmente como ofrendas de comida para alimentar las divinidades.
Para Capponi existe una línea de continuidad entre la vida y la muerte de los animales, ya que el sacrificio de estos es percibido como una forma de alejar la muerte de los seres humanos.
Antonio Luis Díaz y Rafael Cáceres presentaron «Insectos de uso domésticos: abejas, grillos y gusanitos de seda...
Bellezas y atracción de lo antitético» a sabiendas de que los animales de los que ellos se ocupaban podrían considerarse la «periferia» popular del mundo animal.
Clasificaron los insectos de uso doméstico, o domesticados, en utilitarios como las abejas, de contemplación como los grillos y los gusanos de seda, y en adición, de diversión como las pulgas (de circo).
En cada una de estas relaciones se observa cómo los animales son partes centrales de las vidas de los humanos que se relacionan con ellos, teniendo cada una diferentes sentidos.
Finalmente Santiago M. Cruzada presentó «El engaño como fundamento semiótico para el encuentro entre cazadores y animales», dando cuenta del alto componente comunicativo que necesariamente ha de establecerse, a un nivel muy fenomenológico, entre cazadores y los animales involucrados en la caza.
El engaño para el autor es un concepto clave sobre el que pivotan muchas relaciones entre seres humanos y anima-les, pero específicamente para la caza puede entenderse como una interacción.
Cada momento de engaño es particular, materializando o no los lances cinegéticos, pero cargado de significado valorativo en el que se otorgan a los animales una intencionalidad como elementos de una relación bidireccional.
El II Seminario de la Red de Antropología Ambiental concluyó reflexionando -tras hacer un breve repaso a los trabajos expuestos-sobre la necesidad de prestar atención a los animales como forma de mirar desde otras perspectivas fenómenos sociales allí donde aquellos estén involucrados.
Para esto es requisito fundamental la adopción de nuevos marcos epistemológicos relacionales -que contemplen a otros serespero también la adquisición de una metodología que desafíe los límites de la observación etnográfica recluida, hasta ahora, a los seres humanos. |
Gastronomía y construcción de la identidad nacional en Canarias.
INTRODUCCIÓN: RECETARIOS, TRADICIÓN E IDENTIDAD NACIONAL EN LOS ALBORES DEL SIGLO XX
En prácticamente todas las sociedades humanas, comer supone algo más que ingerir nutrientes para la propia subsistencia.
El acto de la alimentación es esencialmente social y, como tal, todas las actividades materiales y simbólicas que lo envuelven (selección de alimentos, modos de cocinar y servir, el acto en sí de compartir los alimentos, o la existencia de tabúes y reglas alimentarias, etc.) están cargadas de significados.
Como ha señalado Contreras (1995: 14), las actividades que envuelven el hecho alimentario son expresiones de las formas en que los individuos manifiestan sus identidades.
La relación entre la identidad nacional y la alimentación ha suscitado un gran interés tanto para la antropología de la alimentación como para la historia de la alimentación.
Pero ¿qué es la cocina nacional?
Una aproximación interesante la ofrece Jesús Contreras.
Para este autor, el término «cocina», en un sentido amplio, cultural, denota, además de unos ingredientes básicos, unos principios de condimentación característicos, así como unos procedimientos culinarios, un conjunto de reglas, de usos, de prácticas, de representaciones simbólicas y de valores sociales, morales religiosos e higiénicos o sanitarios (Contreras 1999: 25).
Según Contreras (1999: 25-26) las cocinas así entendidas acostumbran a tener una dimensión étnica, nacional y(o) regional, constituyendo un elemento de su identidad grupal.
Añade que una característica de esas «cocinas» nacionales radica en que los alimentos, modos de preparación y prácticas a ella asociados son considerados como normales, propios de un país, constituyendo un aspecto más de su identidad nacional.
De hecho la cocina nacional está tan interiorizada por el individuo que es percibida como algo dado que no necesita grandes explicaciones y de la que muchos individuos toman conciencia sólo al entrar en contacto con cocinas diferentes, que no contienen esos elementos que les resultan normales o cotidianos.
Para Contreras y Gracia (2005: 205) las «cocinas nacionales» o las «grandes cocinas» son un fenómeno reciente, propio de los siglos XIX y XX.
Esa cronología no es baladí pues precisamente esos siglos constituyen el periodo histórico que en el que las naciones fueron construidas, a modo de «comunidades imaginadas» como señaló GASTRONOMÍA Y CONSTRUCCIÓN DE LA IDENTIDAD NACIONAL EN CANARIAS...
Benedict Anderson o de «artefactos inventados» como las calificó Eric Hobsbawn2.
Pero si asumimos que la nación es un constructo y la cocina nacional una más de sus expresiones culturales, ¿podemos saber cómo se fraguó ese proceso de construcción de la gastronomía nacional?
Una perspectiva interesante la ofrece Jeff Tobin (2005) en un estudio sobre identidades culinarias nacionales centrado en la cocina argentina.
El autor parte de una reflexión de la obra de Brillat-Savarin, La Fisiología del Gusto (1869), considerada como el primer tratado gastronómico, publicado en Francia en plena efervescencia de los movimientos nacionalistas, cuya influencia impregna toda la obra.
Ejemplo de esa influencia nacionalista es el famoso aforismo que encabeza este artículo, en el que el autor conecta la alimentación con el destino nacional.
En el estudio introductorio de una edición moderna de La Fisiología del Gusto, Roland Barthes observó que en la obra de Brillat-Savarin «el concepto del gusto se socializa», de tal manera que «lo que nos gusta comer está determinado por nuestra educación gastronómica», a su vez mediatizada por la tradición y las circunstancias socioeconómicas que rodean a la producción culinaria (Tobin 2005: 29).
El sociólogo francés Pierre Bourdieu ha profundizado en este tema, presentando una oposición entre los gustos de lujo (o de libertad), propios de la burguesía, y los gustos de necesidad, que son los que pueden consumir las clases populares y gustan a sus consumidores porque no pueden consumir otra cosa, generando una «preferencia patológica o mórbida hacia las cosas de (primera) necesidad» (Bourdieu 1998: 177-178).
Esa relación entre alimentación y clase social ha sido tratada en una conocidísima investigación de Jack Goody (1995), quien comprobó que sólo en las sociedades fuertemente jerarquizadas como las de Europa y Asia se desarrollaron culturas culinarias asociadas a la jerarquización social.
Esas cuisines distinguidas han llegado incluso a vincular unos determinados alimentos a funciones, cargos o clases sociales concretas, unas diferencias que no apreció en las sociedades débilmente estratificadas del África Subsahariana (Goody 1995).
La trascendencia histórica de los comportamientos culinarios como signos de identidad y distinción social también ha sido señalada por el medievalista Jacques Le Goff (2002) para el caso del Occidente europeo.
Tanto es así que históricamente el deseo de ascenso social ha tenido su reflejo en la adopción de alimentos, prácticas culinarias y modos de mesa de la categoría social a la que se pretendía acceder (Contreras 1993: 53).
Sin embargo, como señaló Barthes y recoge Tobin (2005: 30-32), en las sociedades jerarquizadas, con cuisines distinguidas, hay determinados gustos que forman «parte de una educación gastronómica que trasciende y une a las clases sociales»: son los platos nacionales, accesibles a todos los ciudadanos y que gustan a todos los paladares en la nación.
Precisamente, esos platos nacionales encontraron su medio de difusión predilecto en el tratado culinario, un tipo de lectura técnica característica de las sociedades jerarquizadas de Europa y Asia, en la que la fuerte tradición escrita se emplea para fines económicos, administrativos, literarios y prácticos relacionados con la alimentación (Goody 1995: 133).
Como ha demostrado Arjun Appadurai (1988: 3-24) para el caso de la India, los libros de cocina difundidos a través de las ediciones impresas sirvieron para aunar diversas tradiciones culinarias, procedentes de distintas regiones y clases sociales, en torno a la idea de gastronomía nacional.
Así, un ama de casa de cualquier punto de la India, una nación en construcción, podía tener en sus manos diversas recetas regionales y étnicas que podía cocinar en su casa y transmitirlas a su familia como propias de su identidad nacional.
DE ESPAÑA A CANARIAS.
CONSTRUYENDO LA IDENTIDAD CULINARIA NACIONAL Los trabajos sobre la construcción de la cocina nacional española son numerosos, pero, a modo de ejemplo, reseñaremos dos interesantes estudios.
El primero es la tesis doctoral de Rebecca E. Ingram (2009) donde la autora analiza desde una perspectiva de género cómo los libros de cocina (o sus prólogos) escritos por tres de las figuras más conocidas del primer tercio del siglo XX en España, Emilia Pardo Bazán, Carmen de Burgos y Gregorio Marañón, transmitían a las lectoras una determinada visión de la modernización de España que buscaba implicar a esas mujeres desde una perspectiva conservadora:
El segundo estudio es un trabajo de la Lara Anderson (2013) en el que analiza los discursos nacionalistas recogidos en los recetarios y tratados gastronómicos publicados en España entre finales del siglo XIX y principios del XX.
Partiendo de las cartas cruzadas entre Mariano Pardo de Figueroa y José Castro y Serrano bajo los seudónimos de «Dr. Thebussem» y «Un Cocinero de su Majestad», compiladas en La mesa moderna (1888), pasando por El practicón (1894) de Ángel Muro (el gran bestseller de cocina del momento), los dos libros de cocina de Emilia Pardo Bazán, La cocina española antigua (1913) y La cocina española moderna (1917), y las obras de Dionisio Pérez («Post-Thebussem»), Guía del buen comer español (1929), Naranjas: el arte de prepararlas y comerlas (1930) y La cocina clásica española.
Recetarios (póstumo 1936), Anderson traza una evolución cronológica de la construcción del nacionalismo culinario español e identifica los platos que terminarían por convertirse en las señas de identidad de la gastronomía nacional de España.
También otros nacionalismos y regionalismos presentes en España han sido objeto de estudios especializados.
Entre ellos, queremos destacar brevemente un estudio de Contreras (1999: 17-58) sobre la complejidad del hecho alimentario en Cataluña, las dificultades para identificar las características de la identidad culinaria catalana, así como sus continuidades y transformaciones hasta la actualidad, donde el impacto de la industria alimentaria a gran escala y el marketing hacen especialmente necesaria una reivindicación de la tradición y la identidad culinaria en un sentido amplio para evitar su desaparición.
Para Canarias, los estudios sobre prácticas alimentarias son aún son muy escasos.
Hasta hace los años 80 del siglo XX la historiografía no había mostrado un especial interés por las prácticas culinarias de las islas más allá de la Conquista.
Ciertamente, GASTRONOMÍA Y CONSTRUCCIÓN DE LA IDENTIDAD NACIONAL EN CANARIAS... el estudio de la alimentación aborigen sí cuenta con una larga tradición historiográfica en Canarias que se remonta al menos hasta mediados del siglo XX y en el que han participado todos los maestros de la arqueología canaria3.
Para la Edad Moderna destacan los trabajos de Quintana de Andrés (2003a y b).
Este autor ha tratado de reconstruir el consumo alimenticio de los tiempos modernos utilizando un amplio repertorio de fuentes, aunque sus recursos más frecuentes fueron el Censo de Escolar de 1802 (una completa estadística demográfica y económica, donde se detallan los consumos por habitante de algunas localidades) y los dietarios de algunos conventos, fuente que le permitió conocer la composición de la dieta monástica, sus ingredientes y, en gran medida, el modo de preparación de las viandas.
Las conclusiones de esta investigación resultan acordes con las intuiciones previas de los historiadores canarios al respecto.
En primer lugar, señala que el consumo popular estaba dominado por el gofio y en las islas occidentales también por las papas; el principal aporte de proteínas (más bien escaso) estaba representado por el pescado (Santana Pérez y Santana Pérez 2015: 144-151) y los lácteos; la ingesta popular de carne o pan era muy infrecuente y quedaba restringida a las grandes celebraciones familiares.
Por otra parte, el estudio de la dieta de las mesas conventuales de Canarias en la Edad Moderna permite realizar una comparación con la cocina popular.
La comparación entre la alimentación popular y la dieta conventual de la Edad Moderna presentaba algún rasgo común, como era el patrón estacional de la ingesta derivado del uso de productos de huerta y del consumo de lácteos, o la presencia central del pescado como fuente de proteínas (Quintana de Andrés 2003b).
Precisamente, si algo destaca por su ausencia en la historiografía realizada en Canarias sobre la alimentación es el escaso interés por la dieta cosmopolita de las élites sociales y su proceso de diferenciación a partir del siglo XIX, cuando la gran proyección del comercio mundial aportó una mayor variedad de ingredientes exóticos que cristalizó en una alta cocina hasta entonces inexistente en las islas.
MUJERES, COCINA Y TRADICIÓN.
LA CONSTRUCCIÓN DEL NACIONALISMO DESDE UNA PERS-PECTIVA DE GÉNERO Independientemente de si hablamos de la dieta aborigen, de la de los tiempos modernos o de la mesa aristocrática, en todos esos casos los alimentos eran cocinados mayoritariamente por mujeres.
Como consecuencia, no es de extrañar que cuando se conformaron las identidades nacionales a partir del siglo XIX, las mujeres desempeñaron un papel fundamental, pues aunque los grandes tratados culinarios fueron casi todos elaborados por hombres, las mujeres continuaron siendo las encargadas de cocinar en la inmensa mayoría de los hogares.
Ese rol femenino asociado a la práctica culinaria se enmarcaba dentro del ideal teórico del liberalismo que asociaba a las mujeres al arquetipo de ángel del hogar, que limitaba su papel social a ser depositarias de los saberes domésticos, dedicando su vida a las labores de la casa y al cuidado de la familia (Cantero Rosales 2007; Gómez-Ferrer 2011), unos cuidados que incluían la alimentación.
No obstante, ese mismo rol de género confirió a las mujeres una influencia determinante como creadoras de costumbres y transmisoras de la tradición.
Así, la producción de viandas se convirtió en uno de los medios que permitió a las mujeres ejercer un papel activo en la construcción de la identidad de clase, cultural, regional y nacional4.
Como señala John Super (2002), la mujer, en tanto que ama de casa, fue el eje alrededor del cual la cocina se configuró como un elemento propio de la tradición.
Si situamos ese rol en el contexto de creación de las identidades nacionales, el papel de las mujeres para extender la gastronomía nacional y, por ende, consolidar el nacionalismo, adquiere un nuevo sentido.
HIPÓTESIS, OBJETIVOS, METODOLOGÍA(S) Y FUENTES En consonancia con estas líneas de investigación, este artículo se propone demostrar dos hipótesis centrales: en primer lugar, que la construcción de una identidad nacional basada en la gastronomía propia de las Islas Canarias es un fenómeno tardío (de finales del siglo XX) que se fundamentó básicamente en elementos diferenciadores recogidos de la alimentación popular, obviando la cocina de las élites.
Para ello, resulta imprescindible comprender las prácticas culinarias de la aristocracia de Canarias en el transcurso del siglo XIX al XX, valorando en qué medida la expansión del comercio mundial influyó en la creación de una «alta cocina» en Canarias, hasta entonces inexistente.
En relación a ese objetivo se tratará de ponderar las transferencias interclasistas en la formación de la identidad culinaria de Canarias, es decir, en qué medida la cocina tradicional canaria estaba presente en la mesa de las élites y viceversa, analizando en cómo la cocina de las élites influyó en la construcción de la identidad nacional culinaria.
La metodología empleada consiste en la comparación de los recetarios de cocina canaria publicados en los últimos cincuenta años con los recetarios del fondo Conde de Siete Fuentes y con los escasos trabajos historiográficos existentes sobre consumo alimentario en Canarias durante la Edad Moderna.
La segunda hipótesis plantea que las recetas de cocina actuaron como un elemento de socialización interclasista entre las mujeres.
Las recetas fueron un tema de conversación cotidiano entre las mujeres, más allá de su clase social o su procedencia geográfica.
Su intercambio, de forma oral o escrita, fue bastante común a finales del siglo XIX y principios del XX.
Partiendo de ese supuesto, me propongo discernir las lógicas de escritura de las mujeres de la élite social de Canarias (las únicas capaces de leer y escribir) y analizar la influencia que sobre ellas ejerció el proceso de construcción de la identidad culinaria española que se estaba desarrollando en esos momentos.
Asimismo, se pretende profundizar en el universo de sociabilización femeni-GASTRONOMÍA Y CONSTRUCCIÓN DE LA IDENTIDAD NACIONAL EN CANARIAS... no a través de los recetarios escritos por estas mujeres, algunos de ellos auténticos diarios en los que las mujeres anotan vivencias, pensamientos y acontecimientos sociales relacionados con su vida familiar y social.
Para ello se aplicará el método histórico, analizando críticamente el contenido de los documentos y realizando una valoración paleográfica y archivística de las fuentes.
En ambos casos, las fuentes principales son nueve recetarios manuscritos elaborados entre el último cuarto del siglo XIX y el primer tercio del siglo XX por tres generaciones de mujeres pertenecientes a la Casa de los Condes de Siete Fuentes, que se conservan actualmente en el Fondo Conde de Siete Fuentes del Archivo Histórico Diocesano de San Cristóbal de La Laguna (Tenerife).
Los recetarios manuscritos constituyen una serie documental que aparece únicamente en los archivos familiares, un tipo de fondos cuya apertura a la investigación es un fenómeno muy reciente en Canarias, prácticamente de la última década.
Como consecuencia, no existen aún inventarios exhaustivos que permitan la recopilación de recetarios de varias procedencias familiares.
La localización de estos nueve documentos en el fondo Conde de Siete Fuentes ha sido un «accidente» relacionado con mi investigación predoctoral, siendo mi intención abrir una línea de trabajo en este campo una vez que el conocimiento de tal serie documental se afirme mediante la publicación de nuevos catálogos.
Para poder realizar un adecuado análisis comparativo, se han analizado también los principales medios de difusión de la cocina española del momento: los recetarios y tratados de cocina impresos y las revistas femeninas de tirada nacional.
Se han consultado también los principales periódicos generalistas de tirada local, que en ocasiones contenían un breve apartado con una o dos recetas.
El papel de los medios impresos en la creación de una cocina nacional fue fundamental.
Como ha señalado Goody, la publicación y difusión de manuales impresos de conducta doméstica (incluidos los libros de cocina) tiene que relacionarse con el crecimiento de la burguesía y su afán de imitación de las clases aristocráticas, unos cambios socioeconómicos que abrieron la alta cocina a «las clases medias»:
GASTRONOMÍA Y CONSTRUCCIÓN DE LA IDENTIDAD NACIONAL EN CANARIAS...
Realejo Bajo y uno de los mayores terratenientes de la zona (Rodríguez Acevedo 2008: 594).
El matrimonio con su pariente Fernando del Hoyo y Román (1850-1903) consolidó una privilegiada situación socioeconómica familiar que se acentuó cuando su primogénito, Alonso del Hoyo y Hernández (1881Hernández ( -1954) ) heredó los bienes y título de conde de Siete Fuentes tras el fallecimiento sin descendencia de sus tíos segundos.
La siguiente escritora es su hija Mencía del Hoyo y Hernández (1883Hernández ( -1962)), productora de un recetario.
Casada con otro notable local, Emilio Salazar de Frías y Oráa, recibió el título de IX condesa de Siete Fuentes en 1954 tras el fallecimiento sin sucesión de su hermano.
Finalmente, un último recetario fue escrito durante su infancia por Guadalupe Salazar de Frías y del Hoyo-Solórzano (1913-1996), hija y nieta respectivamente de las anteriores autoras.
GASTRONOMÍA Y CONSTRUCCIÓN DE LA IDENTIDAD NACIONAL EN CANARIAS... identificar más rápidamente las recetas (elemento común a todos los recetarios de la muestra), es el único cuaderno que fue foliado deliberadamente por la escritora y que contiene un índice.
Todos estos elementos que organizaban el texto, especialmente el índice, tenían como principal objetivo facilitar esa labor de localización a posteriori de las recetas de cocina.
En segundo lugar, es fundamental tener en cuenta el arquetipo de ángel del hogar que confería a las mujeres las funciones de preparación de los alimentos, y la importancia social del banquete.
Para una mujer de la burguesía o la aristocracia era fundamental tener recetas nuevas con las que innovar y sorprender a sus invitados, recetas con las que identificarse con una identidad grupal de élite.
Desde ese punto de vista, los recetarios de las mujeres de la Casa Hoyo reflejan la ideología liberal de la época, plenamente asumida por la nobleza de Canarias.
Las anotaciones del diario, los trucos domésticos y las propias recetas muestran una preocupación por evitar el derroche económico.
Así, además de anotar gastos domésticos como el arreglo de un andamio, de un farol, las finalizaciones de varios arrendamientos o las variaciones en el precio de la leche, también se recogen consejos para el aprovechamiento y conservación de los alimentos o el mantenimiento de muebles.
LA EVOLUCIÓN DE LOS LIBROS DE MUJERES: DEL RECETARIO AL DIARIO PERSONAL
Como tipología documental, el formato donde aparecen los recetarios va evolucionando, tanto en los contenidos como en el componente estético.
Mientras que a finales del siglo XIX vemos aún unos recetarios elaborados mediante la recopilación y cosido de hojas, en el siglo XX se aprecia esa evolución al diario personal: desde el punto de vista estético, la introducción del cuaderno de fabricación industrial supuso un cambio evidente, pues se pasó a copiar manualmente las recetas a medida que eran recopiladas.
Además, la posesión de un cuaderno en blanco abrió la posibilidad de establecer una nueva relación con la práctica escrita: la materialidad del objeto permitió conservar un lienzo en blanco en el que escribir asiduamente; las circunstancias personales, la soledad, la creatividad... encontraron un lugar en el que ser volcadas.
En este sentido, el diario tiene también un componente íntimo, pues no es ya el recetario de mujeres de la familia, al que cualquiera podía tener acceso, sino que se convierte en un cuaderno personal, propiedad de su autora.
Esa transformación se aprecia claramente si se analiza en conjunto la existencia de los cuadernos número 4, 5 y 7, redactados por María del Rosario Hernández.
Mientras que los dos primeros son diarios, el tercero, que es coetáneo a los anteriores, alberga únicamente recetas de cocinas, escritas por la propia María del Rosario y por otra escritora.
Es decir, que en ese momento la escritora atribuye funciones diferentes a cada cuaderno: el diario para su uso personal y el recetario para un uso compartido por parte de las mujeres de la casa.
Esto conecta con el siguiente punto que quería resaltar en la evolución de estos recetarios, el relativo a su contenido, pues el diario personal recoge unos intereses que van mucho más allá de la recopilación de recetas, y que están vinculados a la visión de la memoria familiar y social que tenía su autora.
Esa transformación en las prácticas de escritura se aprecia en el cuaderno número 4.
La autora fue dejando atrás el recetario femenino stricto sensu para ir dándole for-ma de diario personal, una mutación que se acentuó con el paso de los años.
Aunque escribió en él quince recetas, lo cierto es estamos ante un diario relacionado con la memoria familiar y la crónica social.
Prueba de esa evolución es el título de la portada, Cuaderno con varios apuntes.
Diciembre 1915, donde esos «varios apuntes» confirman que la autora no lo concebía como un recetario al uso.
De modo particular, María del Rosario escribió su propio universo social y familiar, generando un testimonio que conectaba la memoria personal que deseaba que fuera recordada y la memoria colectiva, en una producción escrita que responde a un deseo de transcendencia, de fijación y de conservación de ambas memorias (Castillo Gómez 2006: 82-83).
Sin embargo, la autora sólo fijó unas determinadas memorias familiares, excluyendo deliberadamente sucesos controvertidos que afectaban a su familia, bien ignorándolos en el diario, bien tachándolos a posteriori.
Un ejemplo es la polémica que giró en torno a la muerte violenta del comandante del Estado Mayor José Conde Bujons, prometido de su hija Eloísa del Hoyo, unos días antes de la boda, una noticia que levantó un gran revuelo en la alta sociedad tinerfeña bajo especulaciones de suicidio y homicidio 6 y de la que no queda rastro en los diarios de la que iba a ser su suegra, más allá de anotaciones tachadas correspondientes al día de la defunción y otros borrones ilegibles realizados sobre apuntes anteriores.
En su diario, María del Rosario fue fijando los acontecimientos sociales más relevantes, significativamente aquellos relacionados con la religión, como el Corpus Christi de La Orotava y sus conocidas alfombras de flores.
Merece destacar el pasaje que dedica a uno de los certámenes de belleza más populares entre la alta sociedad de su época, el de Reina de los Menceyes, cuyo relato pone de manifiesto que la principal cualidad de la joven que deseaba alzarse con la victoria no radicaba, siquiera, en su belleza, sino en «saber representar su papel», que era el que le atribuía una sociedad patriarcal y que básicamente consistía en proyectar mejor que las demás aspirantes una imagen de mujer-objeto o mujer-florero:
GASTRONOMÍA Y CONSTRUCCIÓN DE LA IDENTIDAD NACIONAL EN CANARIAS... llas actividades que se salían de su rutina, como la visita al dentista 9 o un viaje a Gran Canaria al que se llevó su cuaderno 10.
Llama la atención su preocupación por los avatares meteorológicos, anotando los días de lluvia o calor intensos.
A modo de crónica social, recogió rumores de todo tipo, relacionados con la tragedia social, amoríos o muertes escabrosas.
También anotó las idas y venidas al Puerto de la Cruz, su lugar de residencia, de diversas personas pertenecientes a la élite social, además de ciertos acontecimientos de sus vidas, como hitos demográficos, fiestas, etc. Dejó constancia de las visitas que recibía en su casa y las que ella o más usualmente sus hijos e hijas realizaban, incluidas las visitas de duelo.
Como se ha señalado, también anotó gastos y variaciones de precios, unas notas relacionadas con su papel en la gestión de la economía doméstica.
Finalmente, destacan los apuntes relacionados con la salud de sus familiares, aspecto que le generaba una gran inquietud: anotaba el peso y altura de sus hijos y nietos, sus enfermedades, visitas de médicos, tratamientos prescritos, consejos sobre salud, desplazamientos a las casas de sus hijas para cuidarlas cuando estaban enfermas, y, especialmente, los progresos en la salud de su hija Eloísa, a quien acompañó durante su ingreso en la clínica del doctor Costa desde 18 de noviembre de 1918 hasta septiembre de 1919, dando lugar a un nuevo cuaderno durante esa estancia.
LA SOCIABILIDAD FEMENINA EN TORNO
Precisamente, el cuaderno que escribió en la clínica del doctor Costa adquiere un significado especial por haber sido redactado en un entorno no doméstico.
Durante esos meses, Rosario convivió con otras mujeres, enfermas y acompañantes, todas ellas pertenecientes a clases adineradas, siendo su diario un reflejo de los temas de conversación y preocupaciones que tenían las mujeres de su clase social cuando se relacionaban entre sí.
El análisis del diario confirma que la mayoría de anotaciones corresponden a notas de su día a día en la clínica.
Pero también escribió cincuenta y ocho recetas y cuatro poesías de temática melancólica, acorde a la dramática situación que estaba atravesando.
Desde el punto de vista de la identidad, la autora se reafirmó como tal identificándose en la portada «Rosario Hernández viuda de del Hoyo» y contextualizó el contenido con un subtítulo en una portadilla interior: «Clinica del doctor Costa donde estoy desde el 18 de Noviembre por enfermedad de mi hija Eloisa».
En este cuaderno, podemos analizar ciertos elementos que remiten a las formas de sociabilización femenina en un entorno común que no era el hogar de ninguna.
Las interacciones que se recogen en el cuaderno estaban relacionadas con dos temas principales: la salud y las recetas (lo que no excluye que las mujeres hablaran de otros temas que no fueron fijados por escrito por nuestra autora).
El primero de esos temas, la salud, es evidente, pues todas ellas se encontraban en una clínica aquejadas de diversas dolencias o acompañando a pacientes enfermas, por lo que obviamente se interesaban por los avances médicos de las otras enfermas.
El segundo tema, las recetas, nos Ese intercambio de recetas entre mujeres también fue bastante común en el entorno doméstico, tanto con familiares como con las criadas.
Del intercambio de recetas con parientes (incluso de la redacción intergeneracional de los recetarios), nos hablan los cuadernos número 7 y 8.
El análisis paleográfico revela que el recetario número 7 fue redactado por María del Rosario Hernández conjuntamente con otra escritora que no hemos podido identificar pero que probablemente fuera otra de sus hijas (Eloísa o María del Rosario del Hoyo).
Con doscientas once recetas es el más numeroso de la muestra, además del más variado, tanto por los ingredientes como por las referencias a cocinas internacionales.
La alternancia de manos en la redacción de un recetario de soporte estandarizado revela que, al menos, fueron dos las mujeres de la familia que accedían al recetario al mismo tiempo, tanto para su redacción como para su lectura.
Otro ejemplo es el cuaderno número 8, escrito por Mencía del Hoyo como producto de un intercambio de recetas familiar.
Fue redactado en su mayor parte el 3 de diciembre de 1927, aunque la presencia de varias tintas evidencia añadidos posteriores.
Como señaló su autora, era una copia de otro recetario: «Este libro es copiado en la Piñera de Don Francisco Machado».
Probablemente la fuente original era uno o varios recetarios en posesión de su hermana María del Rosario del Hoyo (1891Hoyo ( -1937)), casada con el Francisco Machado al que se refiere el título.
Ese cuaderno nos habla de un intercambio de recetas entre parientes en contextos relacionados con las visitas o estancias prolongadas en las residencias de sus familiares.
Pero las recetas no sólo interesaban a las mujeres de clase alta, sino que era un tema de conversación común en todas las capas sociales.
Prueba de ello son los intercambios de recetas con mujeres de las clases populares, como es el caso de las cocineras.
Por ejemplo, María del Rosario reconoce a Áurea, la cocinera que trabaja en su casa, la autoría de una receta de croquetas, en un ejemplo de intercambio de estos saberes entre mujeres de distinta clase social14.
LA LABOR PEDAGÓGICA DE LOS RECETARIOS DE COCINA
Como ha señalado Pérez Samper (1997: 121), los recetarios femeninos «son eslabones de la larga cadena que, a través de los siglos, ha conservado y transmitido de madres a hijas, de generación en generación, los saberes domésticos».
Esta labor pe-GASTRONOMÍA Y CONSTRUCCIÓN DE LA IDENTIDAD NACIONAL EN CANARIAS... dagógica intergeneracional se percibe en los recetarios de María del Rosario, donde, junto a algunas recetas aparecen notas marginales del tipo «Para mi hija Mencía» 15, unas instrucciones que manifiestan la voluntad de transmitir esos saberes a las descendientes femeninas y que están directamente relacionadas con el papel de la mujer como instructora, educadora y transmisora de la tradición.
Una cuestión similar ocurre cuando la autora, en su etapa de recién casada, acudía a casas de otros aristócratas, anotando el menú que degustaba con sus recetas16 a modo de aprendizaje.
La mujer ejercía un papel determinante en el mantenimiento del estatus y el prestigio social de la familia.
También con ese fin, gastronomía y sociabilidad se entremezclaban, pues no debe menospreciarse el significado social del comedor burgués o aristocrático como elemento en torno al cual se desarrollaban escenas de sociabilización con otras personas y familias del mismo rango social.
Compartir la comida era (y es) un acto simbólico relacionado con la amistad, la compatibilidad y la aceptación (Contreras y Gracia 2005: 81) y en el entorno aristocrático también estaba relacionado con una demostración del estatus social de la familia.
En ese contexto, el refinamiento, la variedad, la elaboración esmerada y la innovación culinaria actuaban como elementos de distinción social (Pérez Samper 1997: 56).
Por todo ello, aprender a elaborar buenos menús era fundamental para cualquier mujer de la élite social, pues la degustación de un buen banquete repercutía en la buena reputación de la familia de la anfitriona.
No obstante, el mejor ejemplo de la función pedagógica de los cuadernos lo encontramos en el recetario número 9 de la muestra, elaborado por una joven Guadalupe Salazar del Hoyo.
El soporte del recetario es un cuaderno con formato escolar, lo que añadido a la edad de la escritora (entre doce y quince años) pone nuevamente de manifiesto el papel central que tenía el saber culinario en la formación y la educación de las jóvenes de clase alta en la primera mitad del siglo XX.
LA COCINA COSMOPOLITA DE LAS ÉLITES DE CANARIAS: UN ANÁLISIS COMPARATIVO
Las prácticas culinarias de una familia nobiliaria como la del Hoyo reúnen una variedad de recetas que recogen tradiciones gastronómicas de diverso origen geográfico.
Indudablemente, la dieta estaba marcada por la tradición local, tanto por la disponibilidad de ingredientes como por que las encargadas de su elaboración eran cocineras locales.
Es lógico que muchas de esas recetas cotidianas no aparezcan recogidas en los recetarios pues, como ya se ha señalado, las cocineras del país no aprendían a cocinar leyendo sino observando, por lo que de poca utilidad tendría para una señora anotar recetas tradicionales que su cocinera sabía ejecutar a la perfección.
Además de esa dieta basada en la tradición local, predomina la cocina nacional de España (que incluía recetas de las posesiones ultramarinas), difundida ampliamente a través de los recetarios impresos y las revistas femeninas.
Estas publicaciones también recogían una alta cocina de fuerte influencia francesa, de gran difusión entre la nobleza de España.
En los recetarios se percibe esa influencia en las recetas de estofados, croquetas, salsas, flanes, foie-gras, merengues, crema chantilly, etc. También las recetas de aves de corral muestran una clara influencia de la cocina del suroeste francés, mediante el uso de la trufa, el foie-gras, las setas o el vino.
En los recetarios manuscritos hemos localizado recetas extraídas de El libro de las familias.
Novísimo manual práctico de cocina española, francesa y americana, higiene y economía doméstica17, El Practicón18 y el Manual del cocinero, cocinera, repostero, pastelero, confitero y botillero 19.
Eran libros conocidos y accesibles para la nobleza y la burguesía local, no en vano se publicitaba su disponibilidad en las imprentas locales a través de anuncios en los principales medios de difusión de la época, como el Boletín Oficial de Canarias o los periódicos locales.
También las revistas femeninas fueron una fuente importante de nuevas recetas.
En el caso que nos ocupa la principal revista utilizada fue La moda elegante: periódico de las familias 20, dirigida al público femenino; no obstante, también se extraían recetas de periódicos generalistas de tirada local como el Diario de Tenerife 21.
La influencia de la cocina europea aportó un toque añadido de sofisticación y refinamiento a las celebraciones burguesas y aristocráticas.
Las redes comerciales dominadas por los británicos trajeron ingredientes y recetas más sofisticadas de marcada influencia inglesa.
Como ha señalado González Cruz (1995: 247-248), a partir de 1880 comenzaron a importarse productos novedosos para los isleños como perfumes, jabo-GASTRONOMÍA Y CONSTRUCCIÓN DE LA IDENTIDAD NACIONAL EN CANARIAS... nes y medicinas, pero también alimentos como el pan de molde o las galletas inglesas.
Además, esa influencia inglesa se tradujo en la introducción de recetas de pudines, roastbeef, salsas o los famosos cakes, que arraigarían fuertemente en la dieta isleña bajo el nombre de queques (González Cruz 1995: 247-248).
En los recetarios analizados, esa influencia inglesa se aprecia en numerosas variantes de pudines, pasteles de manzana y en recetas elaboradas a partir de ingredientes exóticos (y de elevadísimo coste) como la salsa de curry.
La inmigración y el comercio canario-americano también están reflejados con recetas llegadas de América, bien en un tornaviaje cultural (como la almojábana, realmente de origen árabe), bien adaptadas allí por las élites sociales (como la torta negra o los huevos a la Guatemala), o desarrollados en los conventos coloniales (como los huevos chimbos), sin que haya ejemplos de recetas de inspiración indígena.
EL OLVIDO DE LA COCINA DE LAS ÉLITES EN LA CONFIGURACIÓN DE LA TRADICIÓN CULI- NARIA POR PARTE DEL NACIONALISMO CANARIO La cocina de las élites ha tenido una presencia escasa en los tratados de cocina popular canaria.
Como fenómeno nacionalista que es, la creación de una identidad culinaria propia en Canarias buscó cimentarse en elementos diferenciadores, especialmente con la cocina española a través de la recopilación de recetas diferentes a las que se elaboraban en el resto de España.
No se buscó crear una historia de la alimentación en Canarias, sino más bien una recopilación de recetas antiguas y populares basadas en ingredientes locales que continuaban consumiendo las clases populares en la primera mitad del siglo XX.
El primero de esos pilares diferenciadores fue el recurso la reminiscencia aborigen mediante la recopilación de recetas de gofio o de belete22 de cabra.
De hecho, algunos autores como Machado de Suñer (2013) consideran las prácticas alimenticias aborígenes como el origen de la cocina popular de las islas, en una óptica claramente romántica.
No se pretende negar aquí la importancia del gofio en la alimentación popular, sobre todo en épocas de especial pobreza y carestía como la Guerra Civil Española y la Posguerra, donde fue la base de la alimentación de las clases populares, o en los barcos de emigración clandestina que partían de Canarias hacia América, en los que la provisión indispensable era el gofio (Mora Morales 1986), pero considerarlo como el origen de la cocina popular de Canarias resulta a todas luces una exageración.
El segundo de los pilares en los que se basó la construcción del nacionalismo culinario de Canarias para demostrar su antigüedad y, por ende, fundamentar la tradición, ha sido la recogida de datos acerca de la historia de determinados ingredientes (la papa, el pescado salado, el gofio, el queso, el vino y el plátano), tomados de la historia económica.
Esos ingredientes han sido considerados por el nacionalismo canario como símbolos culturales de la canariedad al mismo nivel que el habla local o la música popular23.
El tercer elemento diferenciador es el recurso a una cocina popular de base moderna.
En el más conocido de los tratados de cocina canaria, la obra de Josefina Mújica El libro de la cocina canaria (1982), su autora manifiesta específicamente que el origen de muchos de los platos de la cocina canaria «se pierden, como tantas cosas, en la noche de los tiempos» (Mújica 1982: 9) y han llegado a nuestros días con muy poca variación, añadiendo que los recetarios más modernos que le sirvieron de fuente corresponden al periodo 1717-1890.
El tono evocador que la autora quiso dar a su obra de difusión de la cocina tradicional canaria queda bien de manifiesto en su declaración de fidelidad a las viejas recetas «que hacen pensar con nostalgia, al ama de casa actual, en aquellos tiempos tan extraordinarios, que, por desgracia, ya pasaron» (Mújica 1982: 9).
En cuarto lugar, a modo de elemento cohesionador, los manuales de cocina canaria han mostrado un especial énfasis por recoger platos populares de todas las islas, con el fin de aunar diversas tradiciones culinarias, procedentes de distintas regiones, en torno a la idea de gastronomía nacional.
Así, platos como el almogrote gomero, el escacho palmero, los bizcochos de Moya (Gran Canaria) o las quesadillas herreñas comparten presencia en los recetarios de cocina canaria.
Finalmente, se detectan platos procedentes de los comedores de la élite que terminaron formando parte de la cocina canaria, aunque, ni mucho menos, puede decirse que tengan un papel preponderante.
Los platos seleccionados se caracterizan por su fácil elaboración y por la presencia de ingredientes locales.
Como señala Alvarita Padrón en su tratado de Gastronomía herreña de ayer y de hoy, la cocina que detectó en los tratados de gastronomía española tenía «cierta semenjanza con algunos de nuestros platos, apreciando unas ligeras variaciones, cosa lógica, porque los nuestros están sometidos a los productos que se pueden encontrar en nuestra isla» (Padrón Padrón 1990: 10).
Frente a esas semejanzas en ambas cocinas, la autora destaca «platos que tienen entidad propia» que serán los que recoja en su tratado de cocina herreña (Padrón Padrón 1990: 10-11).
Algunos de los platos procedentes de las mesas de la élite que fueron seleccionados por el nacionalismo gastronómico canario se identifican fácilmente por ser aquellos que requieren de un menaje especial, como ocurre con las carnes y pescados al horno, o por estar realizados con ingredientes de alto coste como el «Atún al estilo canario» (Mújica 1982: 63) o el famoso «Bacalado con papas a lo canario», receta extraída de El Practicón (1982: 437) 24 que por el precio de sus ingrediente principal (debe tenerse en cuenta que se trata de pescado de importación) no debió ser muy frecuente en las mesas populares hasta, al menos, la segunda mitad del siglo XX.
En definitiva, evocación de la cocina popular canaria como signo de identidad puede apreciarse en la obra, mucho más reciente, de Paz Sánchez y Carmona-Calero (2005) que recoge una recopilación de textos histórico-literarios relativos a los alimentos característicos de la cocina popular canaria como el gofio, las papas, el pescado salado, los quesos o la rapadura.
Fondo Conde de Siete Fuentes, libro 15,.
Su correlación en El Practicón (Muro 1982: 437) con la denominación de «Bacalao con papas al estilo de Canarias».
También se publicaron versiones posteriores de esta receta en otras publicaciones gastronómicas de la época como La cocina española antigua de Emilia Pardo Bazán (1913: 113), el Manual práctico de cocina española, francesa, inglesa y de ambas Américas y tratado de economía doméstica... tratados especiales de pastelería, confitería y repostería (Manual práctico de cocina española 1877: 528), y La cocinera poblana o el libro de las familias (La cocinera poblana 1913: 165).
GASTRONOMÍA Y CONSTRUCCIÓN DE LA IDENTIDAD NACIONAL EN CANARIAS... se recogen algunas recetas de carne y pescado de sencilla elaboración que requieren de un menaje o de unos ingredientes de acceso restringido para las clases populares.
No obstante, donde sí se aprecia claramente la influencia de la cocina de la élite es en los postres y helados.
Se trata, al igual que en el caso de las carnes y pescados, de platos de sencilla elaboración.
Pero esa sencillez no puede obviar que los pasteles, helados y dulces fueron productos de lujo hasta hace algunas décadas, siendo consumidos por las clases populares en ocasiones muy señaladas, relacionados sobre todo con celebraciones de bodas y fiestas de trascendencia como la Navidad o la Semana Santa.
Recetas como el bienmesabe, los mantecados, los huevos moles o el Príncipe Alberto pasaron de las mesas de las élites a las mesas populares en la segunda mitad del siglo XX, con la consolidación de las clases medias y el impulso aportado por la publicación de tratados de cocina canaria.
En un orden inverso, recetas que aparecen los recetarios manuscritos de las élites como el escaldón (elaborado a partir de caldo y gofio), la carne de cabra o el gofio dulce, nos hablan de gustos interclasistas que se movieron de abajo hacia arriba, entrando en las mesas aristocráticas desde finales del siglo XIX, tal y como aparecen en los recetarios manuscritos analizados.
La búsqueda de una gastronomía tradicional canaria que poder enarbolar como seña de identidad ignoró en buena medida la cocina de base española e internacional que elaboraban las élites de las islas, pues buscó precisamente una cocina diferenciada.
Así, se acabó asociando el nacionalismo gastronómico básicamente con la cocina popular que consumían las clases trabajadoras de las islas en la primera mitad del siglo XX.
Como hemos señalado, esta cocina popular procedía de los tiempos modernos, cuando el patrón gastronómico de todos los grupos sociales (incluidos los acomodados) era mucho más uniforme.
Al margen de una mayor ingesta de carne, del consumo de pan y de la presencia frecuente de los dulces, la alimentación de las élites y de las clases populares durante el siglo XVIII se basaba en los mismos tipos de preparados y guisos, muy condicionados por la estacionalidad de los ingredientes (hortalizas, fruta fresca, lácteos) y por el calendario religioso (Cuaresma, viernes, etc.).
Aparte de la introducción de ciertas modas culinarias francesas, del consumo de helados y del gusto por el cacao, la mesa acomodada y la mesa popular empleaban a fines del XVIII los mismos ingredientes y practicaban la misma cocina, elaborada por cocineras del país.
No obstante, como podemos ver en los recetarios analizados, durante los siglos XIX y XX la mesa de las élites se enriqueció con un mayor número de ingredientes y ganó sofisticación con nuevas formas de preparación, sin abandonar, eso sí, el recurso a una cocina tradicional de diario que empleaba ingredientes locales.
La principal excepción a ese recetario de base popular la encontramos en los postres, donde la influencia de la alta cocina está patente.
Los postres eran productos de lujo y, como tal, su consumo mayoritario se daba entre la élite social.
Precisamente por ese carácter de lujo era el plato estrella para el refinamiento y la distinción social.
Por lo tanto, no es de extrañar que, a falta de postres de elevada elaboración en la cocina popular, se tomaran recetas de las cocinas acomodadas, donde su preparación era, sin duda, más asidua.
En cuanto a la interacción entre ambas gastronomías, la popular y la sofisticada, se aprecia en los recetarios manuscritos que la cocina de la élite incluyó ingredientes, técnicas y platos procedentes de las mesas populares, probablemente a través de las cocineras.
Por lo que respecta a la incorporación de recetas procedentes de la alta cocina en las mesas populares, esta debió ser limitada al menos hasta la segunda mitad del siglo XX, cuando recetas como el pudin, el soufflé y la salsa bechamel comenzaron a aparecer en la cocina popular.
Al respecto es necesario en cuenta que hasta la segunda mitad del siglo XX la cocina popular no disponía siquiera del menaje y de otros elementos necesarios (como el horno o las varillas para batir) para la preparación de recetas complejas.
Es probable que parte de ese proceso de construcción de la cocina tradicional canaria por parte del movimiento nacionalista estuviera condicionado por el escaso conocimiento historiográfico de la gastronomía consumida en los salones de las élites durante las etapas más recientes, aunque seguramente también se ha debido a la preferencia del nacionalismo canario más reciente por supuestas tradiciones de base popular que le permitían mostrar un carácter interclasista, propio de un movimiento político burgués.
En cualquier caso, aunque el nacionalismo culinario construido en Canarias a fines del siglo XX olvidó en gran medida la cocina de los salones, sí siguió atribuyendo una función decisiva a las mujeres como depositarias de la tradición (Aguilar Guerra -Pérez 2008; Aguiar Castellano 2008).
Precisamente para las mujeres protagonistas de ese proceso histórico, las recetas fueron un elemento que trascendió las cocinas de sus hogares.
El intercambio de recetas entre mujeres de distinta edad y clase social debió ser habitual, tanto porque el hecho culinario se configuró como un espacio de interacción entre cocineras y señoras, como porque era un tema que realmente suscitaba un interés común en ellas, independientemente de su estatus social.
Así, el intercambio de recetas se nos revela como un elemento llave en las formas de sociabilización de las mujeres, contribuyendo con esas interacciones a la configuración de un gusto y una identidad interclasista en el nacionalismo canario.
Muchas de esas recetas eran intercambiadas por escrito dando lugar a un proceso de coleccionismo que podía culminar en auténticos recetarios, confeccionados por las propias mujeres de clases sociales elevadas para un uso familiar y femenino y, no en pocas ocasiones, pedagógico.
Se aprecia en los casos analizados una evolución en la forma en que las mujeres se relacionan con lo escrito, transformando, poco a poco, el recetario familiar en un cuaderno que paulatinamente va tomando la forma de un diario personal.
Esos cuadernos de varios apuntes en los que se escribe, algunas veces con detalle, actividades, pensamientos, cotilleos y también recetas ya no pueden ser percibidos como cuadernos de uso familiar, sino estrictamente personal. |
CONICET (Argentina)/CIHA (Bolivia) RESUMEN El estudio de la correspondencia entre los antropólogos Alfred Métraux (1902-1963) y Jules Henry (1904-1969) nos permite reconstruir la trastienda de la etnología chaqueña durante la década de 1930.
Las cartas de ambos investigadores entre sí, como también aquellas otras dirigidas a diversas personalidades de su ámbito profesional (Ruth Benedict, Paul Rivet, John Arnott, Enrique Palavecino, etc.), ponen de manifiesto la operación cotidiana de las redes académicas, la maquinaria logística del trabajo de campo, las opiniones descarnadas de Métraux sobre la academia o el mundo cultural argentino, las reacciones adversas de Henry ante el consejo de su interlocutor o bien la visión del antropólogo suizo sobre los misioneros anglicanos, los indígenas chaqueños y las instituciones científicas internacionales, revelando matices inesperados de la «cultura y personalidad» de ambos antropólogos.
El antropólogo Alfred Métraux dirigió el Instituto de Etnología de la Universidad Nacional de Tucumán desde diciembre de 1928 hasta fines de 19332.
Métraux llega a la Argentina bajo el auspicio de su director Paul Rivet y el aval del primer rector de la Universidad, Juan B. Terán.
Ansioso por seguir los pasos de su viejo maestro Erland Nordenskiöld, no tarda en proponer la creación de un Museo Etnográfico a partir de las colecciones de objetos que él mismo se encargaría de recolectar entre los indígenas chaqueños (Bilbao 2002: 21, 28-31) 3.
Inicialmente la experiencia tucumana transcurre bajo un signo auspicioso, y en sus primeras misivas anota el joven etnólogo: «Prefiero cien veces estar en Tucumán que en Buenos Aires.
En los medios científicos de esa ciudad se respira una atmósfera de envidia mezquina y nacionalismo imbécil que son irrespirables.
Por nada del mundo desearía irme ni por un instante»4.
A tono con los altibajos habituales de la personalidad de Métraux, su percepción cambia a los pocos meses: «Estoy aislado de todo y sin ningún medio de acción (...) creo que el África Ecuatorial es más civilizada que esta pequeña ciudad tropical»5.
Con el correr de los años la decepción se agudiza:
Necesito descanso: estoy exhausto.
No por exceso de trabajo sino por falta de trabajo; estoy carcomido por el aburrimiento, por el sentimiento de la perfecta inutilidad de mi existencia, por la convicción de que mi destino carece de esperanza y estoy condenado a agonizar en este lugar.
¿Cómo describir el horror de Tucumán?
Empiezo a darme cuenta de las reacciones que una estadía aquí pueden provocar en un europeo culto y dotado de cierta sensibilidad 6.
El final de la experiencia tucumana parece sellado: «voy a intentar salir de este desastre y procuro volver a Europa en noviembre» 7.
Efectivamente, en noviembre de 1933 Métraux parte hacia Francia sin dar aviso a la Universidad8.
Nuevamente a pedido de Rivet, en 1934, se enrola en la expedición franco-belga a la Isla de Pascua junto con Henry Lavachery (Laurière 2014).
Tras cinco meses en Rapa Nui retorna a París con la idea de buscar un nuevo puesto de trabajo, y tras dimitir oficialmente del CARTAS CHAQUEÑAS: ALFRED MÉTRAUX Y JULES HENRY Instituto de Etnología de Tucumán en 1935 comienza una estadía en el Museo Bishop de Honolulú que durará hasta 1937.
Con poco más de treinta años, Métraux ya es un etnólogo mundialmente reconocido, y como tal conoce en aquellos años a Jules Henry (1904-1969), un joven graduado en antropología de la Universidad de Columbia.
De este primer encuentro no sabemos más que lo que consta en una carta de Métraux: «Quisiera repetir aquí lo que le he dicho oralmente en Nueva York» 9.
Henry acaba de completar su trabajo de campo entre los kaingang de Brasil y busca un nuevo terreno americanista para probar su personal combinación de antropología boasiana y psicología 10.
No es raro, entonces, que al conocer a Métraux el joven etnólogo norteamericano decida probar suerte en el Chaco.
A partir de correspondencia inédita entre ambos, así como también de sus cartas con otros personajes de la época, procuraremos reconstruir la relación que ligó a Métraux y Henry durante algunos años de la década de 1930.
La correspondencia no solo ofrece información significativa sobre el Chaco de aquel tiempo, sobre la vida de los indígenas chaqueños o sobre las misiones anglicanas que albergaron a ambos investigadores en sus estadías de terreno, sino que también nos revela aspectos significativos del mundillo académico que Métraux frecuenta en Argentina y en particular en Tucumán, sus impresiones personales sobre el país, su intención de transformarse en el mentor del joven norteamericano, la consecuente reacción de Henry y también -por qué no-la «cultura y personalidad» de los propios Henry y Métraux.
Naturalmente en el material epistolar hay lagunas e inconsistencias.
A lo largo de la carrera de Métraux, con su constante deambular entre diversos países, su correspondencia personal quedó repartida entre instituciones argentinas (Archivo del Museo Etnográfico de Buenos Aires Juan B. Ambrosetti, Museo Miguel Lillo de Tucumán), francesas (Laboratorio de Antropología Social de París) y norteamericanas (Universidad de Yale, Universidad de Washington, Universidad de Princeton).
Por lo tanto aquí emplearemos, en primer lugar, las cartas de Métraux a Henry provenientes del fondo documental Jules Henry de la Universidad de Washington.
No contamos con ninguna carta directa de Henry a Métraux, por lo cual, en segundo término, apelamos a una decena de misivas que el joven antropólogo envió a su tutora Ruth Benedict durante su estadía entre los pilagás del Chaco formoseño (Fondo Ruth Benedict del Vassar College), muchas de las cuales mencionan a Métraux; así como también una carta de Eva Spiro, la primera esposa de Métraux, a Zunia, la esposa de Henry, que contiene recomendaciones para el trabajo de campo.
En tercer lugar, disponemos de las cartas del propio Henry a John Arnott, misionero escocés que trabajó en el Chaco argentino, de cartas a otros misioneros anglicanos o a su colega argentino Enrique Palavecino.
En cuarto lugar, están las cartas que intercambiaron Ruth Benedict y Alfred Métraux entre 1937 y 1945 (Fondo Ruth Benedict del Vassar College).
Y por último, en quinto lugar, encontramos algunas cartas de Métraux al misionero John Arnott en el archivo del Laboratorio de Antropología Social de París, que refieren detalles de su relación con Jules Henry.
CARTAS CHAQUEÑAS: ALFRED MÉTRAUX Y JULES HENRY una urgente «antropología de salvataje» (Bossert y Villar 2007).
Lo cierto es que Jules y Zunia Henry deciden pasar los siguientes dos años en el Chaco y que, aconsejados por Métraux, comienzan sus preparativos contactando epistolarmente al misionero escocés John Arnott, que había llegado a la región en 1925 y trabajaba con diversas comunidades nativas.
Métraux y Arnott se habían conocido en 1933, cuando el primero realizó dos viajes a los tobas, wichís y pilagás del Pilcomayo, y desde entonces intercambiaban cartas 12.
La primera carta de Arnott a Henry responde las dudas prácticas del joven norteamericano:
Antes de contestar lo que usted pregunta, déjeme decirle que pienso que Métraux le ha dado un cuadro más o menos exagerado de la vida infeliz de los indígenas del Chaco (...) y especialmente lo relativo a las enfermedades venéreas.
Él estuvo innecesariamente preocupado sobre esto último cuando estuvo con nosotros, por razones que no mencionaré aquí.
Responderé sus preguntas: ¿Tienen todavía los tobas sus antiguas formas de organización social?
Los grupos sociales y locales permanecen, creo, inalterables.
La vida familiar, las relaciones, las costumbres matrimoniales, etc. -es decir todo el orden social-son como pienso que solían ser cuando llegaron los primeros pobladores a esta región.
Ahora la guerra es rara, pero esto puede estudiarse fácilmente porque hasta hace comparativamente poco los tobas emprendían raids por las tribus vecinas, y también los sufrían.
Yo compré un tocado hace poco que perteneció a un indígena ashuslay que fue escalpeado por los tobas.
¿Siguen ellos practicando sus antiguos ritos religiosos y ceremonias? (...)
¿Es la autoridad de los caciques todavía la misma? (...)
¿Ha sido alterada fundamentalmente la vida económica de la tribu? (...)
Sabiendo que usted ha hablado mucho con el profesor Métraux, la mejor guía que yo puedo ofrecerle en cuanto al trabajo etnológico es que los tobas no han cambiado demasiado desde que él estuvo con nosotros13.
Casi al mismo tiempo, Métraux y Henry continúan epistolarmente la relación establecida en Nueva York, y en 1936, antes de la partida hacia el Chaco de la pareja norteamericana, intercambiaron algunas cartas que podrían describirse como una guía para el trabajo de campo.
Naturalmente esta correspondencia trata ante todo cuestiones prácticas: Eva Spiro escribe por ejemplo a Zunia Henry ofreciendo consejos prácticos como la necesidad de comprar bombachas de gaucho, no vestir pantalones en la ciudad o bien la conveniencia de las alpargatas para soportar el clima cálido 14.
A la vez, las cartas revelan otras cuestiones.
Si bien Métraux y Henry no están demasiado lejos en edad y jerarquía académica, es notorio que desde un principio Métraux considera a su colega norteamericano como a un discípulo 15.
Sin embargo, esa percepción no se ajusta estrictamente a la realidad: Henry era formalmente dirigido por Franz Boas, pero es con Ruth Benedict (su tutora de hecho) con quien mantiene una relación personal y académica más estrecha.
Margaret Mead y Ruth Benedict habían reemplazado ya a Boas en los cursos académicos, y Henry es uno de los integrantes de las nuevas generaciones de discípulos: así, sus trabajos sobre los pilagás chaqueños se rigen por las ideas teóricas del psicólogo David Lévy sobre la rivalidad universal entre los hermanos y por el uso transcultural del test de Rorschach 16.
Durante marzo y mayo de 1936, Métraux escribe cartas largas y explicativas a Henry que resaltan la riqueza del Chaco como área cultural: «Recuerde que usted estará yendo a una región donde hay matakos, tobas, toba-pilagas, chunupis, tapietes, chorotis, chiriguanos y chanés, y que ninguna de estas tribus ha sido correctamente estudiada»17.
Hay que tomar en cuenta, por otra parte, que Henry llega a la región apenas un año después de que finalice la Guerra del Chaco (1932-1935), con lo cual Métraux no sabe a ciencia cierta con qué panorama se encontrará:
Si la guerra se soluciona en el Chaco, cruce el Pilcomayo y visite a los tapietes y a los chunupis, que nunca han sido estudiados.
Ellos son los más salvajes de esta parte del Chaco.
Los makás también son desconocidos y pueden ser fácilmente alcanzados desde Salto Palmar.
Pero le aconsejo que se especialice en los tobas y matacos18.
Espero que usted encuentre a Garcete si todavía está vivo y no fue asesinado por los soldados.
Es ahora el último líder que tiene el prestigio de los viejos caciques o jefes de la aristocracia toba.
Sería interesante visitar a los tobas de la reducción de Fontana, que son todavía bastantes numerosos19.
Métraux también habla de los chanés y chiriguanos del norte de Embarcación, en la provincia de Salta.
Afirma que si Henry lograra conseguir la cooperación de la Standard Oil Company, quizá le ofrezcan un coche y «pueda visitar a los chanés, chorotis, matacos y tobas que viven cerca de Aguaray»20.
Asimismo, Métraux reporta la cantidad de indígenas que resta por conocer en el Chaco, y en cada una de sus cartas reitera los grupos étnicos que podría estudiar el joven antropólogo.
De hecho, en esta correspondencia inicial queda claro que, si bien Henry había resuelto llevar adelante su campaña etnográfica en el Chaco argentino, no ha decidido todavía con qué grupo intentará trabajar.
Métraux también se explaya sobre los detalles prácticos del terreno, y entre ellos la inevitable mediación misionera.
Así, proclama la imposibilidad de eludir la Misión Chaqueña El Algarrobal, base de los misioneros anglicanos desde 1914.
No solamente porque es la misión wichí más antigua del Chaco, sino además porque se trata del epicentro regional del proyecto anglicano, y es donde Henry puede resolver cualquier problema logístico21.
Pero, por sobre todo, lo esencial es que Métraux presenta a Henry ante John Arnott, su «hombre en el terreno», sin duda alguna el más antropológico de los religiosos anglicanos («ávido lector de antropología quien siempre está queriendo mejorar sus métodos») 22.
Arnott responde amablemente las cartas de Henry: brinda información práctica y antropológica, y lamenta no estar presente al momento de su llegada, puesto que estará en camino hacia Escocia por una licencia.
Finalmente Arnott y los Henry se encontrarían en el Chaco, y trabarían una amistad que sería prolongada de forma epistolar.
Arnott garantiza a Henry que la misión puede atender los primeros auxilios médicos, que contiene una despensa en la cual podrá abastecerse y que en Misión El Toba, otro establecimiento cercano, se encuentran la esposa del misionero Alfred Leake y su hermana Olivia si acaso Zunia anhela compañía femenina 23.
Además de la figura de Arnott, las misiones anglicanas tienen para Métraux un interés innegable.
Admira la riqueza léxica de los diccionarios y las gramáticas confeccionados por los misioneros, especialmente los de Richard Hunt sobre la lengua CARTAS CHAQUEÑAS: ALFRED MÉTRAUX Y JULES HENRY wichí, a quien Métraux considera un gran lingüista.
Si bien reconoce que no se trata de textos escritos con criterio estrictamente científico, y que el sistema fonético que emplean es por lo menos singular, se trata en su opinión de las mejores herramientas para un primer contacto con las lenguas chaqueñas24.
Incluso recomienda a Henry que imparta algunas nociones básicas de fonética a los misioneros y mejoren así sus conocimientos lingüísticos.
Finalmente, le solicita que les lleve algunos ejemplares de la Revista de Etnología del Instituto de Tucumán, que Métraux ha publicado durante su estadía argentina.
Con generosidad digna de elogio, Métraux va todavía más allá.
Ofrece a Henry los nombres y ubicaciones de sus informantes indígenas:
En Misión Chaqueña, Embarcación, trabaje un poco con Martín, un buen viejo que conoce bastante bien el folklore de su tribu.
Entre los tobas use al maravilloso Tigre (Kédok), el mejor informante que alguna vez tuve en mi vida25.
Trate de relacionarse con él.
Es honesto e inteligente y un sobrino de Kaikolik, el gran guerrero toba.
Si pasa por Las Lomitas, haga una visita a la aldea mataco de allí, 1 km. sobre el otro lado de la nueva estación de ferrocarril, hacia el sur.
Pregunte por Pedro, quien tiene una hermosa casa allí.
Es un gran experto en folklore y vive cerca de un importante asentamiento de matacos donde viven varios chamanes.
Trate de estudiar a los chunupís en el Chaco boliviano o paraguayo.
Ellos nunca han sido correctamente estudiados.
Visite también, si es posible, a los makás, cerca de Salto Palmar, sobre el río Pilcomayo (...).
Dicho sea de paso, en Fortín Descanso hable con la vieja Margarita, una mujer toba, inteligente y buena, que fue mi intérprete26.
Métraux insiste en que Henry no ignore a los wichís, que a su juicio son más interesantes que los tobas en cuanto a su vida social y religiosa.
Le indica, por fin, el interés del grupo toba del cacique Garcete, en la región de Salto Palmar (Fortín Salazar y Leyes), donde hay dos oficiales alemanes que pueden ayudarlo a estudiar uno de los últimos grupos nativos alejados de la órbita misionera.
Métraux conoce personalmente a los indígenas chaqueños, y así lo deja entrever en cada una de sus misivas.
Aconseja la compra de dulces para ganar la simpatía por parte de los niños, y le recuerda que a los chaqueños les gusta el mate y el tabaco, pero sobre todo el tabaco Métraux propone incluso el itinerario, las paradas y hasta los medios de transporte que Henry necesita para llegar de Buenos Aires al Chaco («En Buenos Aires pare en el "Hotel Jousten" el mejor de ellos que conozco accesible a los etnólogos»), pasando por la Universidad de Tucumán, donde podrá contactar a su amigo Rodolfo Schreiter27: Itinerario: Buenos Aires, estación Retiro hacia Tucumán (24 horas).
Boleto de primera clase 77 pesos.
50 kg de equipaje permitido.
Tucumán-Embarcación (17 horas), cambie de tren en Perico.
Podría ser interesante visitar la vieja ciudad de Salta y quizá ir a los Andes y visitar una aldea indígena a 12.000 metros de altura (San Antonio de los Cobres).
Pero ahora en invierno es muy frío y quizás sentirá mucho la altura.
Antes de seguir hacia Embarcación, mande un telegrama a la Misión Chaqueña «El Algarrobal», en Embarcación28.
Métraux indica los precios de los productos locales, demostrando su exhaustivo conocimiento del país: «Compre todo lo que necesite en Buenos Aires.
Todo es bueno, barato y adaptado a las condiciones del país.
Es absolutamente necesario tener una montura.
Una montura criolla cuesta alrededor de 70 pesos (20 dólares).
Teniendo una montura usted ahorrará dinero y tiempo, dado que los caballos son muy baratos pero nadie puede alquilar una montura»29.
Métraux recuerda el dicho popular argentino, que reza «que antes que a su montura, es mejor entregar a la propia mujer»30.
En otra carta de mayo de 1936, Métraux lamenta no haber sido «tan minucioso» en sus consejos, y amplía todavía más la información.
Reitera la recomendación de no usar hamacas (pensando acaso que el trabajo previo de Henry había sido entre los kaingang de la Amazonía brasileña), que en el caluroso Chaco no se usan más que para los niños, y aconseja emplear en cambio catres de campaña, comprar una tienda de campaña y transportar el equipo a caballo o en carro.
Prescribe la compra de juguetes ruidosos para satisfacer a los niños (silbatos, trompetas, tambores), así como también de abundantes bolsas de caramelos, codiciados por niños, adultos y hasta por los propios misioneros.
También recomienda llevar tantos medicamentos como sea posible, los cuales siempre son apreciados ya que todos los extranjeros que llegan al Chaco son considerados médicos por los indígenas, e indica a Henry que nunca rehúse atenderlos para no herir susceptibilidades.
Por último, agrega que los militares argentinos de la región son fundamentalmente convictos u oficiales castigados con el exilio en la frontera por motivos políticos o disciplinarios31.
Métraux, en definitiva, se toma muy en serio el rol de consejero.
No solamente siente que Henry es un «enviado» al que puede solicitar detalles etnográficos, sino que CARTAS CHAQUEÑAS: ALFRED MÉTRAUX Y JULES HENRY también se percibe a sí mismo como el encargado de guiar sus estudios, la elección del grupo indígena con el cual trabajará o bien sus contactos locales.
Además de la guía práctica para el terreno redacta una decena de cartas presentando a Henry a los colegas argentinos 32.
Algunas deben ser entregadas por el propio Henry, y otras enviadas directamente a los interesados.
En esas introducciones formales hay también cuestiones interesantes.
En primer lugar, la insistencia de Métraux en que Henry es una suerte de «enviado», «alumno» o «discípulo» suyo; así, por ejemplo, escribe a Alejo Vignati, director del Departamento de Antropología del Museo de Ciencias Naturales de La Plata, que los Henry «inducidos por mí van al Chaco», donde «realizarán uno de mis más vivos deseos: estudiar en sus menores detalles una tribu argentina» 33.
Métraux solicita a Vignati que les brinde el material bibliográfico pertinente, como los diccionarios compilados por Samuel Lafone-Quevedo y Richard Hunt.
También escribe a Schreiter en Tucumán, para que ayude a Henry a conseguir tabaco, monturas y demás enseres necesarios 34.
En segundo lugar, las cartas revelan las opiniones de Métraux sobre el mundo cultural argentino.
Así, por ejemplo, enumera algunos de los personajes que conoció durante su estadía en Tucumán, trazando caracterizaciones sumarias y explícitas:
Dr. Juan B. Terán es un miembro de la Corte Suprema y antiguo rector de la Universidad de Tucumán.
Es conocido como filósofo y uno de los mejores historiadores argentinos.
Tiene una personalidad encantadora y es un gran amigo mío.
Él fue el hombre que me trajo a la Argentina.
Recuerde que es una de las primeras autoridades en esa tierra y puede ayudarlo mucho.
Haláguelo y háblele con modales sofisticados.
Aprecia las ideas en general y está muy interesado en sociología.
Dr. Ernesto Padilla es un antiguo miembro de la Junta de la Dictadura 35, un gran terrateniente de Tucumán.
Es uno de los poderes ocultos de la República y especialmente bien conocido del ministro de guerra.
Es uno de los jefes políticos de Tucumán y está muy interesado en la etnología.
Haláguelo y farolee (bluff him), y hable sobre la importancia de la cultura indígena y de su admiración por la Argentina.
Pida una carta de presentación para ser presentada ante el Ejército.
Dr. Duello-Jurado es el director del Museo Nacional de Ciencias Naturales, equivalente al Museo Americano de Historia Natural.
Es un hombre generoso e inteligente.
Comprende la importancia de la etnología y ha enviado varias expediciones al Chaco.
Haláguelo, admire el museo y por Dios nunca mencione que tiene usted la intención de hacer una colección.
Pídale cartas y consejos.
Dr. Enrique Palavecino es el mejor etnólogo argentino, pero muy ignorante.
Es un buen tipo, terriblemente perezoso pero inteligente.
Ha estado dos veces en el Chaco por unos pocos días y piensa que lo conoce todo.
Hará mucho alboroto sobre peligros y enfermedades.
Por favor no le crea.
Como todos los sudamericanos, los argentinos son cobardes y le tienen un terror innato al Chaco.
Pida a Palavecino consejos sobre 32 Métraux adjunta cartas de introducción para diversas personas (Terán, Padilla, Duello-Jurado, Palavecino, Weibel-Richard, Tompkins, Saint, Salvador Maza) y espera «que con estas introducciones sea fácil obtener acceso a diversos medios útiles para usted» (Carta de A. Métraux a J. En tercer lugar, se percibe la idea siempre latente de Métraux de regresar al Chaco, por lo cual necesita que Henry mantenga vivo el contacto con los colegas vernáculos, con los informantes nativos y con los anglicanos:
Lo envidio porque yo quisiera volver al Chaco, mi lugar favorito en América.
Tengo la nostalgia del gran bosque y me gustaría escuchar en la noche el sonido del chamán.
Mientras, ¡permaneceré lejos del río Pilcomayo! (...)
Espero que el profesor Boas me ayude también [a volver al Chaco]; déle mis recuerdos y mi manuscrito sobre los tobas37.
Después de enero [1938] estaré completamente libre y anhelo regresar al Chaco.
Si el doctor Henry no estuviera trabajando entre los pilagás, dedicaría mi tiempo a esa tribu fascinante.
En vez de interferir con su investigación elegiré a los matacos, cuyo estudio es urgente.
Conocemos muy poco sobre ellos y en unos pocos años será ya tarde para estudiarlos38.
Son tantas las ansias de Métraux de regresar que muchas de sus cartas concluyen solicitando que Henry envíe saludos a los misioneros Arnott, Leake y Pride, o bien que lleve regalos a sus antiguos informantes (en particular Tigre y Benjamín), y los salude «de mi parte, diciéndoles que algún día volveré con bastante tabaco extra».
Henry parece volverse una suerte de instrumento para que Métraux regrese al Chaco envuelto en gloria: no ya para «mendigar» un magro sueldo en la Universidad de Tucumán, como entre 1928 y 1933, sino ahora como una figura reconocida académica e institucionalmente.
Por último, las cartas muestran que, para Métraux, Henry es un nexo valiosísimo con la academia norteamericana:
Me gusta mucho Honolulú, pero sin embargo tengo la firme intención de volver al campo de la etnología sudamericana.
Este mes escribí a Boas y a Kroeber preguntando por apoyo y consejos.
Planeo una expedición a Bolivia pero, como parece que usted se especializará con los pilagás, quizás tomaré el estudio de los matacos (...).
Usted puede hacerme un favor diciéndole a Boas cuán importante y necesario cree empezar un estudio en profundidad de los matacos y de las tribus aledañas39.
CARTAS CHAQUEÑAS: ALFRED MÉTRAUX Y JULES HENRY LAS ANSIEDADES DEL DOCTOR MÉTRAUX Luego de la catarata de consejos y presentaciones, el matrimonio Henry parte finalmente hacia Argentina y en septiembre de 1936 llega al Chaco sin pasar por Tucumán, ignorando la recomendación del colega.
En Buenos Aires conocen a varios de los amigos de Métraux, entre los cuales figuran el matrimonio Saint y el antropólogo Enrique Palavecino.
Henry intercambia cartas con ellos, y especialmente con Palavecino el tono predominante es de jovial amistad, en franca contraposición con las cartas más formales de Métraux 40.
El matrimonio Henry se establece luego en Misión Pilagá, un efímero establecimiento anglicano inaugurado en octubre de 1935, que está a cargo del propio Arnott.
Los Henry también realizan un corto viaje al Ingenio San Martín del Tabacal, para conocer a los indígenas asentados allí en la época de zafra, y nuevamente enfocan su atención en los pilagás de Laguna de los Pájaros, alrededor de la misión angli-cana.
Por problemas económicos -los fondos de la beca no llegan a solventar la totalidad de la campaña etnográfica-, así como también por diversos problemas de salud de Zunia y de Jules, la estadía no llega finalmente a los dos años previstos, sino que culmina en noviembre de 1937, cuando retornan definitivamente hacia los Estados Unidos.
Durante los meses en Misión Pilagá, la relación entre Métraux y Jules Henry no transcurre evidentemente tal como el primero la había imaginado: «Me tomé muy en serio la responsabilidad que asumí al aconsejarle ir al Chaco a trabajar entre los pilagás.
Usted entenderá fácilmente por qué estoy esperando con tanta ansiedad sus cartas».
La carta de Métraux de diciembre de 1936 muestra un cambio de tono que incluso llega a asumir aires de reprimenda: ¿Por qué tomó el camino por el río en vez del tren, perdiendo la oportunidad de visitar Tucumán y las misiones matacos?
¿Ha visto a toda la gente para la cual le di cartas?
¿Fueron amables con usted?
¿Cuál fue la razón para quedarse tanto tiempo en Buenos Aires?
Estuve muy sorprendido por el hecho de que en ningún lugar de su carta usted diga si está satisfecho o no con el nuevo campo.
¿Cómo debo interpretar su silencio?
Como usted dice que un año difícilmente sea suficiente para agotar el estudio de los pilagás, es- pero que mis expectativas no fueran erróneas y que no haya sobreestimado el interés y la importancia de la etnología de esta región41.
Métraux no solo tiene ideas firmes sobre lo que debe hacer Henry en el Chaco.
Incluso propone una agenda para Zunia: sugiere por ejemplo que forme una colección de juguetes indígenas para el Museo de la Universidad de California, dedicando especial atención a las muñecas de arcilla.
También pide que preste especial atención a los juegos y danzas de los niños de Misión El Toba, que seguramente encontrará fascinantes: «Tendrá material para un libro entero» 42.
La constante de las cartas es Métraux reclamando a Henry que le envíe datos etnográficos precisos sobre los tobas, wichís y pilagás «necesarios para mi próxima publicación»: «Identifique las tseexyes, estrellas, y pregúntele al informante Martín cuáles de las estrellas son los avestruces, los perros, la pierna en el cielo y la miel en el cielo»43.
También solicita que averigüe el correcto deletreo del nombre de un trickster (Itakxwa o Takxwax), o bien si ese personaje corresponde al zorro llamado aguara guazu («envíeme los nombres del zorro y los animales similares y los nombres nativos para la vizcacha, un roedor del Chaco, y también el correcto deletreo del nombre de los espíritus: ãxõt (...) el nombre del shamán») 44.
Luego exige que Henry forme una colección representativa de la cultura material toba y wichí, destinada al Museo de Antropología de la Universidad de Berkeley, que será donada a nombre del propio Métraux: «Estoy especialmente interesado en obtener los cinturones matacos hechos en el telar, no los tejidos sino solamente los trenzados»45.
Métraux incluso estima el eventual costo de las colecciones (cien pesos argentinos).
Y al finalizar la carta tipografiada a máquina, agrega de puño y letra: «Por favor jamás mencione a nadie que está planeando hacer algunas colecciones.
Usted se encontrará en problemas.
Al final de su viaje puede entregarle algunos ejemplares a Duello-Jurado, del Museo Nacional de Ciencias Naturales.
Ellos apreciarán su amabilidad» 46.
Las demandas de Métraux se hacen cada vez más insistentes, y el tono menos cordial.
CARTAS CHAQUEÑAS: ALFRED MÉTRAUX Y JULES HENRY falta mucho trabajo antes de que la lista esté completa.
Tampoco sería enteramente correcto de mi parte enviarle la nomenclatura para una publicación, cuando el doctor Henry espera publicar sus hallazgos al regresar a Estados Unidos.
Pienso que se dará cuenta ahora que, salvo para cuestiones de detalle menor, no puedo enviarle información para publicar sobre temas que esté estudiando el doctor Henry -temas sobre los cuales él espera publicar (...).
Estudios extensos como parentesco, estrellas y mitos son tabú para mí mientras el doctor Henry tenga el tema y su monografía no se publique 49.
Aunque la exasperación del anglicano por la insistencia de Métraux es comprensible, hay que decir en este punto que Arnott es algo injusto.
Porque lo cierto es que Métraux reconoce y hace público el aporte anglicano (y de Arnott en particular) a sus propias investigaciones, cosa que Henry jamás hace, a pesar de haber trabajado bajo el auspicio misionero durante toda su estadía en el Chaco 50.
E incluso imagina proyectos para asistir financiera y académicamente a Arnott, llegando a escribir a Ruth Benedict:
En mi opinión, el mejor plan sería obtener una beca para el señor Arnott.
Estoy convencido de que puedo contar con su apoyo para dársela a un hombre con el cual la Universidad de Columbia está en cierto modo en deuda.
Nosotros, los especialistas en Sudamérica, obtendremos gran rédito de que un hombre como el señor Arnott, que habla fluidamente el mataco y el pilagá, obtenga un entrenamiento apropiado en antropología.
Seguramente el doctor Henry, por gratitud, favorecerá este proyecto 51.
EPÍLOGO La estadía chaqueña de Henry evidentemente no colmó las expectativas de Métraux, y por más que la misma tal vez le haya servido para completar alguna información etnográfica también le terminó restando un informante calificado como era Arnott 52.
Para complicar aún más las cosas, mientras Métraux planea su ingreso al mundo académico norteamericano suceden dos eventos casi simultáneos: escribe una elogiosa reseña de un libro de Ruth Benedict en la revista argentina Sur 53, y al mismo tiempo 49 Carta de J. Arnott a A. Métraux, Misión Pilagá (Argentina), 30/04/1937 (FAM, AS.C.01).
50 Véase, por ejemplo, el reconocimiento a la tarea anglicana en Métraux (1933), y comparar con la omisión sistemática de los religiosos en las publicaciones de Henry.
52 Al menos durante la estadía de Henry en el Chaco.
La correspondencia entre Métraux y Arnott continúa hasta 1940, y un año después Arnott se enrola en el ejército canadiense para combatir en la Segunda Guerra Mundial.
La última carta entre Henry y Arnott es de noviembre de 1939.
53 «Una mujer americana que ha consagrado gran parte de su vida al estudio de los salvajes acaba de publicar un libro que, bajo el modesto título de Patterns of Culture, es una penetrante exposición de los problemas más angustiosos, más irritantes también, de nuestra época.
Tengo por ese libro una simpatía particular: es una de esas raras obras que nos hacen entrever la tierra prometida en la cual no entrará la etnografía de este siglo» (Métraux 1937b: 7).
Según Métraux, es gracias a la intervención de Victoria Ocampo, amiga suya y directora de la revista Sur, que el libro de Benedict se traduce al español en 1939 con el título El hombre y la cultura....
Las cartas de Métraux a Benedict desde Embarcación, en marzo de 1939, anuncian que por medio de la editorial Sur y de la Embajada Norteamericana en Buenos Aires ha puesto las bases para la traducción y publicación de la obra de Benedict.
Durante los años 1937 y 1938, asimismo, Métraux envía a Benedict un manuscrito sobre mitología wichí para publicarlo en el Journal of American Folk-Lore, que la eminente antropóloga dirigió desde 1925 hasta 1940.
Benedict encomienda a Henry la tarea de evaluar el texto de Métraux.
Henry no lo hace en buenos términos, depositando la decisión final de publicarlo o no en su tutora.
Las relaciones con Métraux siguen siendo tirantes, y es evidente que Henry tiene mayor estima por el trabajo de Palavecino:
Ayer le envié el manuscrito de Métraux sobre los mitos matacos.
Me lo quedé porque no estaba muy decidido y porque Métraux dice que él está volviendo a los matacos.
Encontrará que cambié algunas cosas y otras las edité.
Lo hice en el barco, yendo hacia el sur.
Es muy difícil darle una respuesta definitiva a su pregunta «¿deberá ser publicado en el JAFL?».
Si lee la introducción, verá las condiciones bajo las cuales estos mitos fueron recolectados.
Palavecino, del Museo Nacional, está publicando una colección muy similar de mitos.
Quizás hasta ya estén en la imprenta.
Métraux mismo insiste en que está volviendo al Chaco y que hará un estudio completo de los matacos.
Métraux no conoce el idioma mataco.
Por el carácter general de la colección, no tengo tomada una posición para decir si es bueno o malo 54.
Es probable que se tratara del compendio mitológico que Métraux publicaría finalmente en Suecia (Métraux 1939).
Lo significativo, para nosotros, es que Benedict no publica esos textos.
En la correspondencia entre ambos entre, 1937 a 1938, Métraux insiste para saber si efectivamente se publicará o no su trabajo.
En septiembre de 1937, pregunta si saldrá en el próximo número o si es mejor editarlo en las publicaciones del Museo de Gotemburgo 55.
No encontramos una carta donde Benedict comunique formalmente el rechazo del texto, pero lo cierto es que finalmente se publica en Suecia.
El episodio coincide cronológicamente con el final abrupto de la correspondencia entre Henry y Métraux 56.
Luego del regreso a los Estados Unidos, no encontramos más cartas entre ambos en los papeles de Henry, aunque sí hay cartas dirigidas a Arnott y a otros misioneros que trabajan en el Chaco: Andrew Pride, Richard Hunt, John Ruddle.
Por parte de Métraux tampoco aparecen más cartas, y una breve anotación en su diario de campo de 1939, durante su anhelado regreso al Chaco, tal vez sirva de explicación: «El pobre Arnott está tosiendo tanto que parte el corazón.
Debo superar sí o sí estas fijaciones que me aquejan.
Hoy me cuesta mucho superar mi resentimiento contra Henry y dejar de pensar en la venganza» (Métraux 1978: 67) 57.
CARTAS CHAQUEÑAS: ALFRED MÉTRAUX Y JULES HENRY En definitiva, el examen de las cartas entre Alfred Métraux, Jules Henry y sus corresponsales nos permite reconstruir parte de la «cocina» de la etnología chaqueña durante la década de 1930.
Las cartas no solo ponen de manifiesto los vínculos académicos entre colegas, o bien sus relaciones con indígenas, misioneros, académicos locales e instituciones.
A veces de forma implícita, otras de forma impiadosa, exponen algunas de las aristas de la personalidad de Henry -según los momentos amistoso o distante, hastiado de una dirección útil pero que termina asfixiándolo-y también del propio Métraux: por un lado nos muestran la lucidez, la experiencia, la generosidad; por el otro la ambición, la ansiedad, cierto cinismo, el afán de insertarse en la academia norteamericana y la insistencia en utilizar las colecciones etnográficas como «carta de presentación» a la antropología del primer mundo.
No sorprende, entonces, que las opiniones epistolares de Métraux sobre Argentina y los argentinos dejen esa misma impresión descarnada:
En general, la política en Sudamérica es ser cauteloso, muy entusiasta acerca de todo y siempre estar listo para halagar a la gente.
No cuesta mucho y usted se hará muy popular.
Siempre recuerde que el bluff es la virtud más importante del país.
Muéstrese grande: esgrima ostentosamente sus títulos.
Por favor recuérdeme a todos y dígales que algún día espero volver a Argentina.
Por favor dígale a la gente allí que me gusta Argentina y que siempre hablo bien de ella.
Mantenga en secreto mis verdaderos juicios.
Por favor perdone este rejunte apurado de hechos58. |
vez más se sostiene sobre contratos precarios, apuntamos posibles aspectos a abordar en futuros análisis de la precariedad en la academia, especialmente de sus dimensiones más invisibles, aquellas que se concretan en prácticas neoliberales a las que nos adherimos en nuestro quehacer cotidiano y que (nos) vulnerabilizan a la par que convierten el trabajo en la academia en una labor individual y de competición.
Al hacerlo, pretendemos encontrar otro imaginario de la labor académica, y de la Universidad, que recupere lo público como proyecto común a la vez que se interrogue sobre su naturaleza.
Comenzamos a pensar este número en el verano de 2016, tras varias charlas compartidas sobre la producción de conocimiento en la academia y fuera de ella.
Una de nosotras vive en Londres y trabaja como profesora e investigadora en una Universidad mientras que la otra está en Madrid, por aquel entonces en paro, implicada en un proyecto de investigación militante y en búsqueda de empleo como profesora, algo que conseguiría en 2017.
A pesar de las diferencias en contexto académico y en situación laboral, compartimos reflexiones en torno a qué tipo de etnografía y qué tipo de docencia se pueden hacer desde una Universidad cada vez más preocupada por medir el impacto de las investigaciones y la calidad de sus profesores3; una Universidad que sigue sin demoler la torre de marfil académica al tiempo que se sostiene en gran medida sobre la proliferación de contratos temporales y sobre una implicación del personal académico en general que va más allá de la jornada completa, el despacho y el aula (Gregg, en Castillo y Moré 2017: 8).
Nos asaltan las dudas acerca del futuro de una Universidad que, de diversa forma según los contextos, establece criterios de valoración de las investigaciones que coadyuvan con los intereses del mundo empresarial y de la gestión de servicios públicos pero no valora cuánto contribuyen a la transformación social; una Universidad que configura la docencia cada vez más como una actividad que resulta una carga, si bien es alrededor de la cual surgió la institución universitaria, y constituye, a medida que se reduce la financiación pública y de formas particulares según los contextos, un pilar económico fundamental para la misma.
Una Universidad que, de nuevo de forma diferencial según los contextos, incorpora los procedimientos de evaluación de méritos de las académicas de maneras que, sin conducir necesariamente a una mejor rendición de cuentas, perpetúan la precariedad ya existente o generan sus propias formas de precariedad.
Aún así, a las dos, desde nuestros respectivos lugares, nos empuja el deseo de formar parte de esta Universidad que avanza en su producción de una precariedad que atraviesa nuestros cuerpos y nuestras formas de conducirnos.
Y es que trabajar en la Universidad nos permite disfrutar de las satisfacciones que obtenemos de preparar y participar en las clases, de compartir procesos de investigación con estudiantes, compañeros, y personas con las que trabajamos, de pensar, de leer y de escribir.
Las preguntas sobre esta aparente paradoja han articulado la sección que aquí in-LA INSOSTENIBILIDAD DE LA UNIVERSIDAD PÚBLICA NEOLIBERAL... troducimos.
En ella, y para dar cuenta de las tensiones y ambigüedades que constituyen la precariedad como aquí la entendemos, echamos mano de las tres dimensiones de lo precario que propone la filósofa Isabell Lorey (2016) 4.
La primera, la condición precaria, remite -siguiendo a Judith Butler-a la vulnerabilidad de los cuerpos, a la interdependencia con respecto a otros cuerpos.
La segunda, la precariedad, alude a los procesos de jerarquización social de esos cuerpos a través de los mecanismos de alterización, esto es, a la desigualdad social.
Por último, la tercera dimensión de lo precario es identificada por Lorey como la precarización como gubernamentalidad neoliberal, una generosa distribución de libertad entre los sujetos -sustitutiva de la protección social welfarista-que les impele a gestionar sus propios riesgos y que tiene como efecto el gobierno de lo social a través de la inseguridad (tanto material como subjetiva).
Así, al reflexionar sobre la precariedad en esta sección establecemos relaciones entre estas tres dimensiones.
Con respecto a la condición precaria, la dificultad para que la Universidad como institución reconozca la interdependencia de los cuerpos, sobre todo en procesos de cuidado intensivo como puede ser la maternidad, se materializa en unas expectativas de rendimiento sin pausa en la carrera académica imposibles de cumplir para una madre y muy difíciles para quienes no cuentan con redes de apoyo.
En relación a la precariedad, la jerarquización que estructura la Universidad implica una relación entre contratos y estatus social y simbólico que es fundamental para la reproducción de posiciones precarias sobre las que se sostienen otras más estables (ver los textos de Touhouliotis y Téllez para datos al respecto en dos contextos diferentes).
Pero también hay una división en estratos que valora más los trabajos intelectuales-separación entre académicos y otros trabajadores de la Universidad-y, dentro de ellos, los procesos de conocimiento que se relacionan con la investigación-la valoración es menor si el conocimiento proviene de las discusiones y el aprendizaje compartido que tienen lugar cada día en la clase con los estudiantes.
Finalmente, con respecto a la precarización como gubernamentalidad neoliberal, las fuerzas que nos empujan a individualizar la carrera académica y a poner en el centro de nuestra subjetividad el rendimiento, la acumulación y la competición son claves en nuestro análisis y están presentes en todas las contribuciones a este número, que es en sí mismo un esfuerzo por pensar colectivamente sobre nuestra inseguridad.
Un esfuerzo que hemos llevado a cabo en nuestros ratos libres, pero que ha mantenido su presencia todo este tiempo como una discusión situada, siempre en construcción, dentro de la que pensar nuestras experiencias y las de otras, preguntándonos cómo la etnografía puede contribuir al entendimiento no solo de aquello que estudiamos sino de nosotras mismas, del contexto en el que trabajamos y de nuestras prácticas: las dudas sobre si solicitar algunos de los escasos puestos de investigación que permiten avanzar en la carrera académica o de los más comunes y precarios puestos de docencia que ofrecen una promesa a futuro pero también pueden llegar a estancar o detener la carrera; los planteamientos sobre si cambiar de lugar de residencia incluso desplazándose a otro país para obtener un empleo o quedarse en el lugar de residen-cia aun cuando pueda suponer la precariedad laboral e incluso el desempleo; si trabajar en la educación superior y la investigación formal o fuera de ellas, libres de sus encorsetamientos pero con menos recursos, reconocimiento y legitimidad; si intentar encontrar una estabilidad laboral escasa ya en muchos sectores o continuar aprendiendo a vivir a salto de mata; la alegría por conseguir contratos temporales en la Universidad o becas de investigación, y el cansancio que acompaña a la preparación de múltiples cursos de docencia a la par que la acumulación de méritos de investigación y el cumplimiento de tareas de gestión; la sensación de culpa por llegar siempre muy justas a los plazos y la falta material de tiempo para hacerlo de otra manera; los cuestionamientos ético-políticos sobre qué tipo de investigación hacemos, cómo y para quién, y la búsqueda de formas que nos permitan compartir y colaborar dentro y fuera de la academia sin que esto nos saque fuera del todo, especialmente por el tiempo que requiere y lo poco que se valora; la curiosidad que alienta nuestro disfrute investigando, escribiendo y como docentes y la incómoda y, en muchas ocasiones, insostenible carrera por acumular méritos (sobre todo aquellos que cuentan) para poder seguir investigando, escribiendo y trabajando como profesoras.
Hoy, mientras escribimos estas líneas en el invierno de 2018, ninguna de las dos puede asegurar que seguirá en el mismo puesto de trabajo dentro de seis meses, pero es posible que la situación haya cambiado para cuando se publique este número.
Por un lado, en comparación con otras posiciones precarias en las que la incertidumbre afecta de forma más general, descarnada y constante a la supervivencia y en las que, además, no cabe el goce en el trabajo, nosotras somos unas privilegiadas.
Por otro, la experiencia de la incertidumbre con respecto al futuro más cercano y la sensación de que el goce va ligado a expectativas -propias y ajenas-insostenibles y en ocasiones contradictorias, las compartimos con cada vez más compañeras en la academia (además de fuera de ella).
Es sobre esa incertidumbre y esa insostenibilidad, sobre esa precariedad de los sujetos, sobre la que se asienta la Universidad hoy, y esto es algo que comparten los diversos contextos y culturas académicas, como pretendemos poner de manifiesto en esta sección.
Cabe destacar, por otra parte, que la mayoría de ellos se ubican en el ámbito divulgativo: congresos, blogs, foros y artículos en prensa.
Además del empeoramiento de las condiciones laborales de quienes trabajamos en la academia -esto es, en investigación y en docencia en universidades y centros de investigación-algunas reflexiones sobre la precariedad han analizado también la relación que existe entre la precarización del trabajo de los y las académicas y las transformaciones en la Universidad como institución educativa (Heatherington y Zerilli 2017), así como con la «precarización de la existencia» que señalaba, hace ya más de una década, el colectivo Precarias a la Deriva (2004).
En esta sección, nos situamos en este esfuerzo por poner en relación esa precarización de la existencia de las académicas con las transformaciones en la institución que les emplea, la Universidad, pensando más allá del contrato o, más bien, situando el contrato como un elemento más de todo un continuum de prácticas y discursos que LA INSOSTENIBILIDAD DE LA UNIVERSIDAD PÚBLICA NEOLIBERAL... encontramos en las experiencias con los diversos contextos académicos, experiencias que en esta sección abordamos a través de las contribuciones de personas que trabajan o han trabajado en España, Reino Unido, Serbia, varios países de América Latina y Estados Unidos.
Como editoras de este «Tema Emergente», pedimos a las autoras relatos personales que reflexionaran sobre su propia experiencia de la precariedad.
Los textos de este número constituyen por lo tanto un lugar desde el que empezar a pensar cómo examinar etnográficamente nuestra precariedad como sujetos que habitamos y contribuimos a hacer, a través de nuestras prácticas, la Universidad pública neoliberalizada.
Más que el fruto de investigaciones sistemáticas, las contribuciones a esta sección son, de manera más o menos explícita, ejercicios de pensamiento crítico y analítico sobre la propia experiencia, y revelan líneas a investigar en futuras etnografías de la precariedad en la academia.
LO PERSONAL ES POLÍTICO: APUNTES PARA UNA ETNOGRAFÍA DE LA PRECARIE-DAD EN LA ACADEMIA necesita de otros empleos para sostenerse, no puede dedicar el mismo tiempo a escribir y publicar que sus compañeros con puestos más estables; por otro, una profesora que establezca como prioridad prepararse las clases, o realizar un proceso de review de sus publicaciones con los sujetos que han participado en su investigación, no puede publicar con la misma celeridad que sus compañeros.
¿O deberíamos decir competidores?
Porque es en la subjetividad que producen estas prácticas de evaluación donde la precariedad se incorpora: una forma de pensar(nos) que coloca el miedo a perder la carrera como acicate cotidiano en el que el trabajo invade todas las esferas de la vida (Fleming, en Castillo y Moré 2017: 6-7) y que nos devuelve una premisa concreta: «ante todo, no bajarse del tren» (Castillo y Moré 2017: 60).
Varios autores desde diferentes disciplinas -filosofía, antropología, sociología, estudios del trabajo-se han ocupado de reflexionar sobre la relación entre una subjetividad que pone en el centro el rendimiento máximo y las instituciones que le sirven de contexto de producción, en el marco del estudio sobre la neoliberalización de lo público en general (Brown 2015; Laval y Dardot 2013).
Con respecto a la Universidad en particular, aunque es una problemática poco investigada en este contexto, cada vez más autoras están escribiendo sobre ello, tal y como ya hemos indicado más arriba.
Todas coinciden en señalar una aparente paradoja: la capacidad de los académicos para examinar situaciones precarias en sus investigaciones y en sus clases y la dificultad de que las conversaciones sobre la precariedad en la Universidad vayan más allá de los pasillos y tomen la forma de discusión pública en el seno de la academia (Gill 2010), o incluso de objeto de nuestras investigaciones.
La lectura de una contribución de Brian Mckenna (2016) al blog de ética de la American Anthropological Association (AAA Ethics Blog) fue uno de los acicates de esta sección.
Mckenna urgía a los y las antropólogas a estudiar y visibilizar the elephant in the room7: el silencio evidente y la falta de examen de nuestras propias experiencias con la precariedad.
La antropología ha estudiado de forma extensa a los vulnerables, los pobres, los desencantados.
Hemos examinado la precariedad en otros ámbitos, decía Mckenna, pero no estamos viendo que los antropólogos (precarios) se están convirtiendo en el otro.
¿Por qué esa dificultad?
Además del análisis de artículos en medios de comunicación, de nuestras propias experiencias y de conversaciones informales con colegas, para comenzar a reflexionar el tema de este número elaboramos una serie de preguntas que lanzamos a colegas y amigas de diferentes contextos, sobre todo España y Reino Unido, pero también del este de Europa, América Latina y Estados Unidos.
No era tanto una forma de buscar una muestra representativa como una manera de intentar entender, de manera exploratoria, cómo los diferentes contextos y culturas académicas están dando forma a la precariedad.
Aunque estos colegas ocupan posiciones diversas -laboral, geográfica, social, política y personalmente-en la academia 8, sí comparten en LA INSOSTENIBILIDAD DE LA UNIVERSIDAD PÚBLICA NEOLIBERAL... sus respuestas una idea común: la relación tensa con el tiempo, en un empleo que cuenta con el privilegio de tener horarios más flexibles que otras profesiones pero en el que el tiempo de trabajo se extiende claramente más allá de la jornada laboral y hace retroceder a la vida, dificultando el detenerse a pensar en la propia práctica y en la vulnerabilidad que la atraviesa.
La dificultad de mostrar vulnerabilidad fue otro de los problemas sobre los que reflexionamos en el verano de 2017, en un taller en Madrid en el que académicas y no académicas discutimos la relación entre precariedad, diferentes entornos académicos y prácticas de nuestro trabajo, como parte de las actividades del colectivo de investigación y aprendizaje Escuela de Afuera 9.
Varias y complejas razones explican esta dificultad para visibilizar la vulnerabilidad, entre las que encontramos el miedo a perder el empleo, pero también a ser visto como débil y, en posiciones más estables, a incomodar a los pares con estos problemas y poner en riesgo nuestras relaciones dentro de la academia; la adherencia a prácticas que precarizan pero que son necesarias para construir una carrera y la construcción de otras como precarizantes justamente porque no son (tan) valoradas en esa carrera; y la tensión entre la experiencia de contar con una posición social públicamente privilegiada y el sentido de vulnerabilidad que no se discute y se relega a la esfera privada.
El politólogo Alexander Gallas (2018) en su introducción al número de la revista Global Labour Journal dedicado a la precariedad en la academia, se refiere a las «barreras cognitivas» 10: habría, señala Gallas citando al sociólogo Tobias Peter, una autodescripción hegemónica del sujeto académico, ligada estrechamente a las culturas de auditoría y evaluación (ver Strathern 2000).
Esa autodescripción constituye al sujeto en torno a la pasión, la reputación, el continuo emprendimiento de proyectos y la medición de su rendimiento.
Su autoexplotación, de haberla, no es tan interesante como otras que no son «escogidas»: el que se queja es que «se ha equivocado de profesión» (Gallas 2018: 73) 11.
Si la queja es la otra cara de la moneda del relato riedad.
De las ocho personas que finalmente respondieron, algunas estaban sin empleo, otras recibían su salario de un empleo fuera de la academia sin dejar de trabajar en la academia, otras tenían contratos a tiempo parcial en la Universidad, otras a tiempo completo pero temporales; algunas son madres, otras han cambiado de lugar de residencia siguiendo empleos con frecuencia y todas ellas tienen diferentes perspectivas sobre la academia y el lugar que les gustaría ocupar en ella.
Preguntamos cuánto tiempo dedicaban a diferentes tareas (clases, escribir artículos, escribir solicitudes de financiación y trabajo, hacer revisiones de los artículos de otros, hacer investigación, tareas administrativas, etc.); cuál era el valor que otorgaban a esas tareas y cómo las disfrutaban; cuáles eran sus estrategias para manejar la precariedad y si, en ese manejo, sentían que estaban transfiriendo su precariedad a otras (colegas, estudiantes, investigadores independientes, etc.); preguntamos si encontraban un ángulo positivo a su precariedad y qué tipo de prácticas imaginaban para transformar su situación precaria.
10 Gallas enumera otros tipos de barreras: las ético-políticas (los estudios del trabajo se interesan históricamente por las clases menos privilegiadas); las político-estratégicas (que fijan el foco en luchas laborales más intensas y visibles); y las barreras económicas (que se concretan en el miedo a perder el empleo o a perder capital social y opciones de relaciones incluso cuando se cuenta con un puesto fijo).
11 El ensayo titulado El Entusiasmo, de Remedios Zafra (2017), nos sirve para entender cómo esto aplica a otras profesiones vocacionales (creación artística, diseño, etc.).
Gracias a Esther Ramón y Javier Gil por remitirnos a este trabajo.
de la reputación y el emprendimiento, la pregunta que emerge es: ¿cómo crear un espacio en el que se derriben las barreras para la visibilización de la precariedad en la academia pero también se reflexione críticamente sobre nuestra propia adherencia a las prácticas que (nos) precarizan?
Los relatos que componen este número conectan de manera crítica la propia experiencia laboral con otros aspectos de la vida -convivencia con colegas, con parejas, con mascotas, o sentimientos de pertenencia-, con procesos más amplios en el mundo académico -neoliberalización de la Universidad-y con la posible producción de otras subjetividades, formas de sustraerse a prácticas que (nos) precarizan.
Son ejercicios en esa forma de «gobernar(nos) de otra manera» que señalaba Michel Foucault (1997) al preguntarse «¿qué es la crítica?», y que profundizaba Judith Butler (2001) en su texto de respuesta al filósofo francés: una crítica que se hace en relación a una forma de conducir(se) y que, en ese ejercicio, abre tanto una distancia con la norma, incluida la norma de reconocimiento de lo que es ser una académica, como la posibilidad de otras conductas.
Una crítica que puede enlazar productivamente con perspectivas feministas, que suman a las propuestas anteriores la apuesta por el conocimiento situado (Haraway 1995) y la dimensión colectiva de una práctica de la reflexividad que somete las generalizaciones a la prueba de los relatos encarnados, y que es capaz de producir, en el mismo proceso, teoría y organización para la acción (Malo de Molina 2004).
Como trabajo experimental, estos textos construidos desde lo personal nos sugieren valiosas pistas de hacia dónde pueden ir las investigaciones etnográficas de la precariedad en la academia: la exploración de los espacios más íntimos en los que toma forma y fuerza la precariedad, pero también su intersección con procesos institucionales más amplios tanto en Europa como en América Latina (Hoffman); la reflexión personal sobre el deseo y las dificultades para construir una carrera académica en un espacio central en Europa (Reino Unido) cuando no se tiene un pasaporte británico ni las redes de apoyo necesarias para sostenerse en el proceso (Serbia, Jovanovic ́); el relato etnográfico de cómo la Universidad estadounidense -y los profesionales con puestos más estables dentro de ella-se sostienen sobre una posición institucional y económicamente precaria -la del profesor adjunto-que es no obstante fuente de capital social y simbólico, aunque diferenciado por clase, raza y género (Touhouliotis); el «retrato robot» de una investigadora, profesora y madre que pasa por los estadios precarios del camino hacia la estabilidad propios de la Universidad española, que pone de manifiesto el modo en el que las experiencias al borde de la insostenibilidad se invisibilizan a la vez que se normalizan (Téllez); y el disparador que encuentran tres profesoras de Universidad que, en comparación con otras, no consideran su situación laboral como precaria pero que, cuando se detienen a pensar en la combinación que se da en la academia entre erótica, angustia y agotamiento, encuentran razones para escribir y mostrar cómo esa combinación produce precariedad, de los sujetos y de la Universidad (Ávila, Ayala y García).
PRECARIEDAD COMO INSEGURIDAD Y COMO FORMA DE REGULACIÓN
La generosidad de las autoras de las contribuciones -por el relato de experiencias tan personales-y su perspectiva crítica, nos permiten vislumbrar que una etno-LA INSOSTENIBILIDAD DE LA UNIVERSIDAD PÚBLICA NEOLIBERAL... grafía de la precariedad en la academia debe ir más allá del contrato, para rastrear también sus manifestaciones más invisibles: ¿qué significa la precariedad en la academia, teniendo en cuenta que sus trabajadores tienen el grado de formación más alto?
¿Quién vive bajo condiciones precarias y cómo es la experiencia con la precariedad en la Universidad?
¿Es la precariedad el mejor término para describir las experiencias de las personas que trabajan en la academia hoy?
¿Cómo podemos hacer más visible la precariedad y sus ramificaciones en la academia, para nutrir una acción que pueda transformar la actual situación?
Sin ignorar que la temporalidad de los contratos en la Universidad es una tendencia que avanza en todos los contextos, estas preguntas nos permiten situar esta tendencia en un proceso más amplio de producción de precariedad que tiene sus singularidades.
Por ejemplo, aunque podemos encontrar similitudes entre las condiciones laborales de los profesores adjuntos en Estados Unidos y de los profesores asociados en España, también existen notables diferencias que dan cuenta de cómo varias lógicas -meritocrática y endogámica-lejos de oponerse, pueden trabajar juntas en la producción de precariedad12.
En España, como relata Virtudes Téllez, contar con un contrato de profesora asociada suele ser el primer paso para una carrera académica después del doctorado, a pesar de que este tipo de puesto se creó originalmente para contratar a profesionales que trabajan fuera de la Universidad y que dan clases relacionadas con sus campos de experticia.
Lo que suponía una actividad extra para estos perfiles es ahora un contrato precario por el que tienen que pasar quienes aspiran a desarrollar una carrera en la Universidad a tiempo completo y que puede llegar a extenderse durante años.
En este periodo de aguante, durante el cual la ligazón contractual con la Universidad solo incluye la docencia a tiempo parcial, se constituye una precariedad laboral que se agrava por la particular combinación de endogamia y meritocracia: publicar y asistir a congresos es clave aquí para tener más seguridad en las opciones a una plaza, algo que, como relata Téllez, es muy difícil de compaginar con la crianza de un bebé y con, al menos, un segundo empleo.
Sin embargo, no es suficiente; las redes de contactos y apoyos continúan siendo fundamentales incluso para obtener este tipo de contratos precarios, así como para consolidarse.
En Estados Unidos, sin embargo, el puesto de profesor adjunto no juega el papel de puerta de entrada a una institución en concreto, como relata Vasiliki Touhouliotis: la movilidad es muy alta y, después de pasar por un contrato de adjunto, las personas que pueden irse a otra universidad como postdoc o como profesoras lo harán, mientras que otras -las que hicieron su doctorado en universidades no de élite, y/o las que no han entrado en la carrera de las publicaciones porque han de mantenerse con un segundo y hasta un tercer empleo-no pasarán del puesto de adjuntas, una «inclusión diferencial» (Ávila y Malo 2008) que reproduce tendencias endogámicas.
Inclusión diferencial en la que el género tiene un rol importante.
De hecho, no es casual que los relatos de este número tengan como protagonistas a mujeres, a excepción del artículo colectivo que también incluye a un hombre, pues la precariedad que describimos está atravesada de manera notable por desigualdades de género, así como de clase y raza (Touhouliotis).
Mientras las autoras que trabajan en España experimentan una incertidumbre laboral relacionada con la dificultad de asegurar un empleo con buenas condiciones, las autoras que trabajan en el contexto anglosajón experimentan esa incertidumbre en la dedicación de una gran parte del tiempo de un empleo a buscar el siguiente.
La movilidad, que ocupa un lugar central en las contribuciones de Hoffman y Jovanovic ́a este número, es tanto el resultado de la precariedad como uno de los procesos que la profundizan.
Jovanovic ́nos muestra cómo los requisitos de los regímenes de visado colisionan con los deseos de continuar una carrera en un centro de producción de conocimiento académico como es Reino Unido, engarzando una cadena de movilidades e inmovilidades que exacerban el cansancio, la angustia y la escasez de recursos económicos propios de las situaciones de espera tras obtener el doctorado.
Por su parte, Hoffman relata, con ricas descripciones, una movilidad que se extiende en la carrera académica más allá de la primera beca postdoctoral: cómo se relaciona esta movilidad con el amor y con la intimidad, pero también los altos costes de estos desplazamientos cuando se hacen en precario, al tener que desprenderse constantemente de los objetos necesarios para la vida cotidiana y tener que adquirirlos una vez más en cada destino; los esfuerzos para adaptarse con cada desplazamiento no solo a los lugares sino a entornos institucionales diferentes; y la vulnerabilidad que la movilidad produce cuando no se cuenta con una afiliación académica estable y se trabaja como investigadora independiente con contratos precarios de docencia y/o investigación y con intervalos sin afiliación o contrato alguno.
Sin embargo, a pesar de la dureza de algunas situaciones, y tal y como señalan tanto Hoffman como Jovanovic ́, las académicas tendemos a pensar que la situación es transitoria, que no es merecida y que, debido a nuestras habilidades y méritos, podrá cambiar.
En este aspecto, son fundamentales las redes de apoyo que nos proporcionan nuestros familiares, nuestras parejas, nuestras amigas y compañeras, o nuestro estatus social.
Precisamente el estatus social asociado a la academia es objeto de especial reflexión en este número.
En nuestros encuentros con colegas y amigos para reflexionar sobre la precariedad en la academia, hemos tenido siempre presente una pregunta: en comparación con otras personas, amigas que trabajan en tiendas, hostelería o en telemarketing, o que tienen trabajos con largas horas de oficina, ¿cómo nos podemos llamar precarias?
Tenemos trabajos que nos permiten viajar, estar en constante contacto con la producción de conocimiento que tanto apreciamos, presentarnos como investigadoras..., en definitiva, cultivar un importante capital social y cultural.
Para responder a la pregunta de si nos podemos considerar precarias, tenemos que explorar las complejas maneras en las que el estatus que confiere la academia se relaciona con la precariedad.
Por un lado, como ya señalábamos arriba, produce explicaciones del tipo pobreza elegida, que sitúa la solución a situaciones de precariedad en la academia en el individuo que las sufre.
Durante 2017 hemos podido leer relatos de profesores adjuntos en Estados Unidos viviendo situaciones de pobreza, lo que desencadenó discusiones acerca de si los que sufren esas condiciones deberían o no LA INSOSTENIBILIDAD DE LA UNIVERSIDAD PÚBLICA NEOLIBERAL... abandonar la academia13.
Sin embargo, el texto de Ávila, Ayala y García nos ayuda a abordar ese debate en otros términos: el de la relación entre el miedo a caer en la carrera -siendo la caída en la pobreza el extremo de un continuum-con el deseo de formar parte del mundo de la Universidad y el cansancio que produce tener que cumplir con todos los requerimientos.
Entre ellos, los que tienen que ver con la evaluación, que no sólo toman cada vez más tiempo de otras tareas más importantes, sino que también son un recordatorio constante de la condicionalidad de la carrera, siempre en construcción, nunca del todo segura, y constituida por la necesidad de producir resultados en comparación (y competición) con los pares.
Este tipo de análisis nos ayuda a formularnos otras preguntas.
Por ejemplo: ¿a qué aspiramos al desear formar parte de la Universidad?
Más que obtener una respuesta definitiva, lo interesante aquí es ver cómo esta pregunta nos obliga a conectar nuestras propias experiencias de la precariedad en la academia con formas de gobierno y poder que están transformando la Universidad, no sólo como nuestra empleadora, sino como institución pública de todos y todas.
Una pregunta, pues, que somete las generalizaciones sobre la neoliberalización de la Universidad a la prueba de los relatos encarnados y que nos permite teorizar desde abajo al tiempo que producir intuiciones para la acción.
Pero además una pregunta que requiere de análisis etnográfico y que invitamos a pensar en este número.
Poner sobre la mesa la pregunta sobre qué Universidad deseamos nos permite, en primer lugar, adoptar unas lentes colectivas con respecto al problema de la precariedad.
Las soluciones individuales -centrarse en publicar y en intentar sacar algo de tiempo para relajarse, disfrutar de ocio, etc.-si son las únicas, nos devuelven la metáfora que uno de nuestros colegas, el antropólogo y profesor Carlos Diz, nos regaló en su respuesta a nuestras preguntas: la de un púgil cansado, que pelea en la «lona de lo académico», que «para hacer currículum ha de saber tocar el violín con los guantes de boxeo aún calzados», y que en los descansos piensa en cuántos asaltos más podrá aguantar.
Esta imagen no sólo nos sirve para mostrar la soledad de las situaciones personales: también nos ayuda a reconocer la vulnerabilidad sobre la que se asienta la sostenibilidad de la Universidad hoy en día, y a sacar a la luz la invisibilización de todo aquello que sostiene la Universidad que no es el homo academicus.
En la Universidad que llamaremos pública -en cuanto a historia y norma institucional-y neoliberal -por las lógicas de competencia y corporatización que la organizan-la búsqueda personal de seguridad se sostiene sobre la inseguridad de otros, produciendo «cadenas de precariedad» (Pérez y Montoya 2016): profesores más precarios con cuerpos agotados, estudiantes que soportan las subidas de tasas que se adoptan para aumentar ingresos con que sostener universidades cada vez menos subvencionadas con financiación pública; personal externalizado y precarizado hasta niveles que van más allá de los que soporta el personal académico, investigadores independientes que, sin formar parte de las redes de legitimidad y recursos universitarios, aportan conocimiento, contactos y trabajo a las investigaciones oficiales a cambio de contratos también precarios.
Desafortunadamente, en la Universidad neoliberal, la obtención de mayor seguridad para algunos corre el riesgo de traducirse en inseguridad para otros si no pensamos la insostenibilidad de la precariedad de la propia institución a la par que la nuestra.
La del púgil que lucha solo y se esfuerza por aguantar asaltos es una imagen que refleja muy bien la pelea individual del académico en la Universidad pública neoliberal; para pensar una lucha colectiva, y otra Universidad pública, tenemos que encontrar una imagen diferente 14.
Pero, ¿por qué necesitamos esa lucha colectiva?
¿Y por qué otra Universidad pública?
No son preguntas triviales: algunos espacios ya han abandonado directamente el reclamo de una Universidad pública como horizonte común (Wright y Shore 2017).
La Universidad que defendemos es una institución pública amenazada en la actualidad por políticas que disminuyen su financiación y, tal y como hemos señalado más arriba, precarizan de formas diversas a trabajadores y estudiantes.
Es, al tiempo, una institución que jerarquiza la producción de conocimiento y tiene serias dificultades para valorar aquel que contribuye a la transformación social entendida en términos que no la reduzcan a la generación de valor para el mercado o la política pública.
Así, cuando planteamos otra Universidad pública, una pregunta emerge, una que aún encontramos muy poco en las discusiones sobre precariedad en la academia: ¿Universidad pública para qué y para quién?
14 Sobre las imágenes y su relación con el cambio reflexionamos en un taller en la Escuela de Afuera en marzo de 2016 («Un propósito pagano.
Taller para reimaginar el cambio social», disponible en: ).
El compañero e investigador Amador Fernández-Savater continuó esta reflexión en un texto publicado en eldiario.es en noviembre de 2017 («A cien años de la revolución rusa, reimaginar el cambio social», disponible en:, fecha de acceso: 25 abr.
Según Fernández-Savater, si el filósofo Gilles Deleuze señalaba que «hay imágenes de pensamiento que nos impiden pensar», habría también «imágenes de cambio que nos impiden cambiar, imágenes de lo que supone el cambio que bloquean en la práctica el cambio mismo»; son «ideas preconcebidas (que) organizan nuestra mirada: lo que vemos y lo que no, lo que valoramos y lo que no. Y tienen a la vez una función de orientación: nos ayudan a movernos en lo real, en lo que pasa (o nos desorientan, si no son adecuadas) (...)
Entonces, para pensar o cambiar, necesitamos dotarnos en lo posible de otro imaginario: depósitos o semilleros de imágenes que organicen nuestra mirada de otro modo, que nos orienten en sentido diferente.
Otras lentes, otras brújulas».
Fernández-Savater señala varias imágenes en su texto, entre ellas las que nos da el feminismo, que dibujan una lucha continua y en lo cotidiano, en lugar de una toma del poder única y que lo cambia todo inmediatamente y para siempre.
LA INSOSTENIBILIDAD DE LA UNIVERSIDAD PÚBLICA NEOLIBERAL...
Caminar hacia una etnografía de la precariedad en la academia nos permitiría identificar cómo las situaciones individuales de precariedad en la Universidad están atravesadas por lógicas estructurales que van más allá del contrato y que requieren de nuestra adherencia en lo cotidiano a formas de regulación que precarizan, tanto a personas -también con contratos indefinidos-como a ciertos tipos de producción de conocimiento, aquellos que no se pliegan del todo a los criterios de valoración imperantes.
Mostrar nuestra precariedad e impugnarla requiere pues gobernarse de otra manera, y esto implica al menos dos necesidades: la de contar con apoyos dentro y fuera de la Universidad y la de preguntarse qué otras prácticas queremos que articulen esta institución.
Las dos están estrechamente relacionadas con un trabajo por construir, un imaginario y una práctica de la Universidad pública capaz de responder a las necesidades de la gente y no a la autorreproducción de la institución y de las personas que trabajan en ella, tarea en la que podemos echar mano de la crítica institucional y desinstitucionalizadora de la década de 1970 (Basaglia 1972; Ortigosa 1977), de las reflexiones microsociológicas sobre el poder y la Universidad en una suerte de «autoanálisis provocado y acompañado» (Bourdieu, en Castillo y Moré 2017: 10), y de los trabajos sobre precariado cognitivo y su creación de una «función recombinante, de una función de subjetividad capaz de atravesar los varios ámbitos de la producción social, recombinándolos en un marco paradigmático que no dependa del beneficio sino de la utilidad social» (Bifo 2005: 61).
En la actualidad, existen iniciativas que han comenzado a actuar en varios aspectos: las dimensiones laborales de la precariedad, incluyendo factores como la desigualdad de género 15 (Grupo PrecAnthro dentro de la European Association of Social Anthropologists, EASA; ver Atkins et al. 2018 para EEUU; Federación de Jóvenes Investigadores en España; Grupo de Facebook Precarious Anthropologist en Canadá, entre otras) 16; iniciativas por recuperar la Universidad como centro de producción de conocimiento para todas las personas (Reclaiming our University, plataforma que surgió en la Universidad de Aberdeen) 17; colectivos que ponen en el centro «construir espacios comunes de diálogo e intercambio» dentro y fuera de la academia, y «acciones tímidas y radicales» en la tarea cotidiana para sustraerse de formas de regulación neoliberales (Red de Estudios de la Ciencia y la Tecnología Red esCTS; Tim-adical Writing Collective 2017) 18.
En todas ellas, la pregunta por los aliados está presente: ¿podemos esperar a que sean las personas con puestos más estables las que tomen la palabra?
Esto es lo que ocurre, por ejemplo, en la iniciativa por recuperar la Universidad en Aberdeen, tal y como nos explicó el antropólogo y portavoz de la iniciativa Tim Ingold en una entrevista en septiembre de 2016.
Este es un ejemplo a examinar para pensar alianzas intra estatus con la potencia de reconfigurar las divisiones laborales que también jerarquizan la producción y valoración de los diferentes tipos de saberes y prácticas en la institución pública.
Por un lado, y pensando del lado de los académicos con puestos más estables, cabría apelar a la empatía y la sensibilidad etnográficas que desarrollamos en nuestros lugares de investigación de campo.
Por otro, y pensando del lado de los académicos con puestos temporales y precarios, cabría una asunción comprometida con esa reconfiguración de divisiones: la alianza con los estudiantes emergió como natural tanto en el taller de la Escuela de Afuera como en las reflexiones del colectivo de escritura Tim-adical, ambos ya mencionados.
La pregunta acerca de la manera en que la precariedad en la academia es similar a la experimentada por otros profesionales, y qué posibilidades para la solidaridad pueden emerger, nos lleva también a reconocer a otros trabajadores precarios en la Universidad, precisamente aquellos que sostienen el trabajo académico: personal de administración, biblioteca, cafetería, limpieza y mantenimiento, cuyos puestos, cada vez más, están externalizados a empresas privadas y no disfrutan de los beneficios laborales del personal empleado directamente por la Universidad19.
El nuevo imaginario que nos permite pensar la lucha contra la precariedad no está compuesto de imágenes de académicos solos compitiendo en la pelea, sino de un colectivo diverso que, sin embargo, se parece más a aquello que sostiene la Universidad como institución pública de todas y para todas.
Queremos dar las gracias a nuestros estudiantes, a las personas con las que hemos compartido el trabajo de campo y a las compañeras dentro y fuera de la Universidad con las que hemos colaborado en espacios de producción de conocimiento.
Queremos destacar nuestro agradecimiento al colectivo Escuela de Afuera, que acogió el taller sobre precariedad en la academia en el verano de 2017; a todos aquellos que respondieron nuestras preguntas durante ese año, y también a los que nos explicaron que no podían, precisamente por la cantidad de tareas acumuladas y el poco tiempo para acometerlas; y a la EASA y las compañeras de PrecAnthro, por invitarnos a compartir nuestras reflexiones en el seminario On Politics and Precarities in Academia: Anthropological Perspectives, que tuvo lugar en la Universidad de Berna (Suiza), en noviembre de 2017.
Gracias especiales también a todas las autoras que han contribuido a este número, a Kristin DeGeorge por la traducción, a Irene Rodríguez Newey, Jessica Sklair y Daniel Amelang por la ayuda en la edición, a Ernesto García López por el diseño de la portada, a las revisoras anónimas por sus comentarios y a los editores de la revista. |
Este es un artículo de acceso abierto distribuido bajo los términos de la licencia de uso y distribución Creative Commons Reconocimiento 4.0 Internacional (CC BY 4.0).
RESUMEN La concatenación de breves fragmentos autobiográficos proporciona una imagen vívida de la experiencia de la vida académica precaria contemporánea que transcurre entre continentes.
Si bien la trayectoria sin pausa de la autora le permite aprender, investigar, escribir, publicar, dar charlas y relacionarse con colegas de diferentes partes del mundo, esta también experimenta la angustia que entraña la precariedad, la inseguridad financiera y la imposibilidad de planificar un futuro, tanto en lo que respecta a su carrera como a sus relaciones personales.
Especialmente asegurar una vivienda que sea tanto propicia para el trabajo como para la moral personal presenta un gran obstáculo; los fragmentos ilustran cómo la dependencia de personas con más recursos puede venir acompañada de situaciones que implican humillación y servilismo.
La vida cotidiana de una académica precaria se caracteriza por las complejidades que acompañan a la falta de anclaje institucional y apoyo material que las universidades sí brindan a su personal permanente.
Como afiliada flotante a instituciones académicas, la autora lucha por ganarse el interés de los miembros permanentes del personal y por recibir respeto y reconocimiento como profesional.
Los fragmentos presentados demuestran cuán poco las instituciones académicas y sus burocracias están preparadas para acomodar y apoyar adecuadamente a los académicos precarios.
Palabras clave: Precariedad; Transnacionalismo; Investigación etnográfica; Identidad; Relacionalidad; Academia. |
RELACIONES SÉMICAS, TEXTOS, INFORMANTES
Se emplea aquí el término semiosis en el sentido utilizado por algunas disciplinas del lenguaje y que apunta a la relación solidaria entre el plano de la expresión (o del significante) y el plano del contenido (o del significado).
Es sinónimo de función semiótica, que se refiere específicamente a la creación de sentidos (Cf.
Este estudio pone especial atención en el plano del contenido, pues a él se subordinan los elementos del plano de la expresión y en él se cumplen los procesos de codificación y decodificación de sentidos a partir del significado de los signos lingüísticos utilizados.
La semántica lingüística distingue, especialmente a partir de las formulaciones de Eugenio Coseriu, tres planos o dimensiones de los contenidos lingüísticos: la designación, el significado y el sentido.
La designación es la "referencia a lo extralingüístico" "o lo extralingüístico mismo"; el significado es "el contenido dado en y por una lengua como tal"; y el sentido, "el plano semántico propio y exclusivo del texto, es decir, el contenido lingüístico especial que se expresa en un texto determinado por medio del significado y de la designación, y más allá del significado y la designación" (Coseriu 1978: 128-147).
Esta distinción es fundamental para el análisis de textos /discursos y principalmente es clave el concepto de sentido, ya que corresponde al 'contenido especial de un discurso individual' que tiene su fuente en "las actitudes, intenciones y suposiciones del hablante" (Coseriu 1992: 105).
De acuerdo con lo dicho, el hablante y el interlocutor (individual) o la audiencia (grupal) no sólo deben conocer los significantes y significados de los signos lingüísticos utilizados, las reglas básicas de su combinatoria y los sentidos creados en la composición (saber expresivo), sino también tienen que tener conocimiento de los objetos designados, ya sean del mundo natural o del plano cultural, además de los principios generales del pensamiento.
Todo esto forma parte de la competencia comunicativa (Cf.
La semiótica, la lingüística funcional y la sociolingüística recuerdan, además, que la relación de los signos de un texto con la realidad externa no sólo está en los vínculos de tales signos con los objetos designados o referentes, sino también con la situación o conjunto de circunstancias socioculturales en que surge y cumple su función el texto, o sea, con el contexto interpersonal y el contexto social (Cf.
En el caso de los textos/discursos seleccionados, hay que advertir que proceden de campesinos con muy escasa, o a veces nula, instrucción escolar y que, por lo tanto, pertenecen a lo que se puede llamar cultura iletrada, muy distinta de la cultura letrada, que es la propia de personas que están en contacto permanente con los textos escritos (periódicos, revistas, libros, etc.).
El medio básico de comunicación de las personas no letradas es la oralidad primaria, aunque actualmente suelen participar también de la oralidad secundaria de las radioemisoras y, en menor grado, de la televisión.
En todo caso, los textos que nos ha interesado registrar son los que conservan y recrean los hablantes sin más soporte que la memoria y que se transmiten oralmente de generación en generación.
La mayor parte de los informantes elegidos in situ son mayores de cincuenta años, personas poco influidas aún por la televisión y otros aspectos de la tendencia globalizadora, aunque de fácil asimilación a la fe evangélica, cuyas iglesias tienen una creciente presencia en el sector.
Por otra parte, los textos proceden mayoritariamente de informantes monolingües de castellano (en su variedad dialectal sureña); y los menos, de algunos informantes bilingües de castellano y mapudungun, pues se trata de una sociedad en que coexisten en contacto asimétrico dos culturas y dos lenguas diferentes.
Sin embargo, para este trabajo, se han seleccionado únicamente textos procedentes de monolingües de castellano.
Como voz castellana, humor proviene del latín umor, -oris, que significaba 'líquido', en el sentido de 'humores del cuerpo humano', desde donde pasó en la Edad Media a significar 'genio o condición de alguien', componente "que se creía causado por sus jugos vitales" (Corominas 1990: 327-328, s.v. húmedo).
De ahí derivan las formas humorada, humorismo, humorístico.
Muchas veces se confunde lo humorístico con lo cómico y la verdad es que el deslinde no está nada de claro, aunque el concepto de lo cómico siempre aparece más unido al espectáculo, de ahí su relación con el sustantivo comedia, desde su raíz etimológica griega komos 'fiesta con cantos y bailes' (Corominas 1990: 161).
El humorismo como tema de estudio ha preocupado a varios autores.
En su tiempo, Freud dio una explicación bastante acertada, válida no solamente para el chiste, que constituyó el tema central de una de sus obras (Freud 2000), sino también para otras formas en que se manifiestan la comicidad y el humor.
Según él, la comicidad y el humor son mecanismos para recuperar la magia de la etapa infantil, coartada por los esquemas formalizados de la vida adulta y sobre todo por la lógica impuesta por la educación formal.
De modo que cuando algo se aparta de lo que la razón espera, se da paso al disparate o al absurdo y esto es lo que produce un efecto humorístico.
Por medio del humor el hombre aparta el sufrimiento y se sume en el placer.
En el ámbito hispánico, hay que recordar el texto del lexicógrafo Julio Casares "El humorismo", que es parte de su libro El humorismo y otros ensayos (1961: 20-48), y sobre todo el libro del hispanista alemán Werner Beinhauer El humorismo en el español hablado (Improvisadas creaciones espontáneas) (1973).
A riesgo de simplificar la problemática, se tomará de este autor solamente un concepto operacional.
Según él, en el castellano actual, los términos humor, humorada, humorístico se refieren a «todo el complejo de lo jocoso, lo chistoso, lo cómico, o sea todo lo que produce hilaridad» (Beinhauer 1973: 23).
A diferencia de Freud, para quien lo humorístico es una especie de lo cómico, Beinhauer piensa que el humor es el concepto que engloba varias manifestaciones, como lo jocoso, lo chistoso y lo cómico.
En nuestro país, al menos hay dos estudios recientes sobre el tema del humor: uno que distingue las categorías o clases de actos humorísticos y otro que aborda el tema en relación con la facultad cognitiva y la competencia comunicativa.
Nos referimos al artículo titulado "Una taxonomía de los actos humorísticos" (Vivanco, Vivanco y Zenteno 1997) y a un segundo que lleva por título "Una aproximación cognitivo-lingüística al acto humorístico" (Zenteno, Vivanco y Vivanco 1998-1999).
El humor suele estar presente en las más variadas formas de comunicación.
Y aparece seguramente como un modo eficaz de acercamiento entre emisor y destinatario.
Una actitud muy seria y formal suele producir distanciamiento entre los participantes del proceso comunicativo o, al menos, impone restricciones.
La incorporación del humor, aunque sea para matizar un diálogo, da paso a una mayor confianza y, por lo tanto, estimula el intercambio de mensajes.
Pero es indudable que también el humor cumple otras funciones sociales.
Por ejemplo: sirve para poner en evidencia y valorar determinadas virtudes y determinados defectos de algunas personas o de grupos humanos, ponderando las primeras y desestimando los segundos.
¿Qué lugar tiene el humor y cómo se manifiesta en algunos textos de tradición oral registrados en la vertiente occidental de las Regiones VIII y IX de Chile?
Dar respuesta a esta pregunta básica es el objetivo central de este trabajo.
Pero hay que formular una advertencia: El texto oral pierde los matices de entonación, de intensidad, de timbre y los elementos paralingüísticos que lo acompañan, al ser trasladado a la escritura.
E inevitablemente SEMIOSIS DEL HUMOR EN TEXTOS ORALES RDTP, 2008, julio-diciembre, vol. LXIII, n. o 2, 61-88, ISSN: 0034-7981 pierde también gran parte de la gracia o humor espontáneo que suele ocurrir en el momento de la enunciación.
Por eso, en más de una ocasión se ha dicho que un texto oral deja de ser algo vivo y "se fosiliza" cuando se traslada de la oralidad primaria a la escritura (Cf.
Por eso, no es tarea fácil dar cuenta del humor de un texto oral mediante un frío análisis sustentado en criterios científicos.
RUPTURA DE ESQUEMAS LÓGICOS
El texto n.o 1 (Las siete frutas) es una composición de once versos octosílabos con rima consonante en algunos de ellos.
Una versión anterior llamada El árbol extraño fue recogida hace justamente nueve años, por los mismos investigadores, en el otro extremo de la Araucanía (en Curacautín, provincia de Malleco).
Esa versión presentaba sólo diez versos, aunque, por su rima algo irregular, no se ajustaba estrictamente a la estructura de la décima espinela.
Se ha podido verificar que estos versos provienen de una canción tradicional española, utilizada especialmente por los escolares cuando van de excursión y conocida con el nombre de Vamos a cantar mentiras, de la cual se conocen muchas variantes en distintas localidades peninsulares.
Lo novedoso de ella es que contiene incongruencias en relación con nuestro conocimiento de las cosas.
Así, en una de sus estrofas dice: "por el mar corren las liebres, por el monte las sardinas".
Incongruencias como ésta producen inevitablemente un efecto humorístico.
La versión recogida en el terreno es indudablemente sólo un fragmento de la composición anónima hispánica.
En concreto, lo que se observa en esta versión es una alteración de los esquemas lógicos con respecto a los referentes mencionados o, si se quiere, el rompimiento de los esquemas cognitivos, que -como han sostenido algunos estudiosos-son "los que normalmente permiten la expresión e interpretación coherentes de los mensajes lingüísticos (...), bajo la condición de que éstos sean compartidos por el emisor y el receptor" (Zenteno, Vivanco y Vivanco 1998-1999-II: 1312).
En la versión fragmentaria recogida en el campo, se puede observar que el contenido se organiza en torno a la imagen verbal autorreferida de un soldado hambriento que pretende comer frutas de un árbol, pero el árbol, fantásticamente, cambia de naturaleza: "cerezo" > "peral" > "naranjal" (conjunto de naranjos).
Se transmutan también las frutas que produce, hasta cubrir una gama de siete especies diferentes, cuatro de las cuales están mentadas en forma explícita: "avellanas" > "manzanas" > "nueces" > "brevas"; las otras tres aparecen sólo sugeridas por el co-texto (Brown y Yule 1993: 70-74): * cerezas > * peras > * naranjas.
Además, en los últimos versos se hace refe-rencia al dueño del árbol, quien reprende al ladrón, de modo que la intención de éste queda frustrada.
Después de un intento de robo y, mucho más, después de consumar un robo, aunque sea para saciar el hambre, suelen sobrevenir la reprobación y la sanción, y éstas son actitudes que encontramos en nuestra vida social y que forman parte de nuestro conocimiento del mundo.
Lo ilógico o absurdo es que, por ejemplo, un cerezo sea lo mismo que un peral o que un naranjal (conjunto de naranjos) y que este árbol tan singular (y tan plural) produzca manzanas, nueces o naranjas.
Claramente, aquí se rompe el principio de identidad: A no sólo es igual a A, sino también a B o a C. Esto nos mueve naturalmente a la risa o, al menos, a la sonrisa.
No obstante, dentro de un texto de creación hasta lo ilógico puede tener sentido, si hay coherencia entre lo que se dice y los propósitos del mensaje, aunque tal mensaje se quede sólo en el nivel de un divertimento imaginativo o cumpla una función meramente lúdica.
En casos de incongruencias, como los que contiene la versión analizada, es perfectamente aplicable el planteamiento de Eugenio Coseriu, según el cual es de competencia entender que "lo incongruente no se debe al no saber, sino que ha de ser considerado intencional y, por esa razón, como anulado" (Coseriu 1992: 146).
Este texto oral nos está indicando, además, que la imaginación de situaciones ilógicas o absurdas no es algo privativo de algunas tendencias literarias, por más relevancia que éstas tengan en el marco de la cultura letrada.
El texto n.o 2 (Toledo y las aves) es una breve narración cuyo desarrollo anecdótico es muy simple; sin embargo, a nuestro juicio, es importante, porque simboliza la actitud burlesca del campesino con respecto a los errores en que suele incurrir un individuo advenedizo.
Aunque no se dice de dónde viene este forastero, se infiere que procede de algún centro urbano, pues desconoce las aves del campo, en particular dos especies silvestres muy comunes en el centro y sur de Chile, como son el treile (Vanellus chilensis) y el pequén (Speotyto cunicularia), y cree que sus gritos son equivalentes a palabras.
Más aún, desconoce una especie tan común y doméstica como es el pato.
Todos los errores que el joven comete obedecen a la falsa interpretación que hace del grito de cada una de las tres especies mencionadas, pues dado que esos gritos presentan similitud con la configuración fónica de determinadas palabras, cree que han de significar lo mismo que esas determinadas palabras.
La ingenuidad del joven queda de manifiesto cuando, guiado sólo por este medio, no logra reunirse con la muchacha de sus SEMIOSIS DEL HUMOR EN TEXTOS ORALES RDTP, 2008, julio-diciembre, vol. LXIII, n. o 2, 61-88, ISSN: 0034-7981 sueños.
Frente a este fracaso, las señales de las aves se convierten en burla; y la burla, en la medida en que pone en evidencia la conducta inesperada o errónea de alguien, se revela como una manifestación del humor.
Decía Canals Feijóo que la burla es más propia de la fábula popular (1951: 15-16); sin embargo, no está claro que el texto analizado sea una fábula, en el sentido tradicional:'breve relato ficticio, en prosa o verso, con intención didáctica frecuentemente manifestada en una moraleja final y en el que pueden intervenir personas, animales y otros seres animados o inanimados' (DRAE 2001(DRAE, I: 1029)).
De hecho, es posible que participe de la fábula, pero también, aunque su transmisor fue un hispanohablante, seguramente participa del epeo o epew, relato de ficción mapuche muy similar a la fábula en su estructura narrativa y en los aspectos del mundo configurado.
En tal caso, es posible que en el texto se esté ridiculizando también la intromisión del wingka (colono español o descendiente de él) en el mundo mapuche, donde muchas aves silvestres y otras domésticas cumplen funciones prácticas o funciones mágicas muy relevantes para su cultura.
Pero hay otro dato aun más significativo al comienzo de la narración.
Ahí se dice que el joven de esta anecdótica historia se cambió el apellido.
No se dice si el que tenía era mapuche o hispano; pero el nuevo que eligió es efectivamente un apellido hispano: Toledo.
Hay otro dato importante: dos de las tres aves mencionadas tienen nombre mapuche: treile o tregle (< map. treqëll) es el nombre del ave que los hispanohablantes han llamado 'jardinero o frailecillo' (Augusta 1991: 230) y pequén (< map. pekeñ) es el nombre conocido en el centro y sur de Chile para un ave rapaz de la familia de lechuzas y búhos, equivalente al 'mochuelo' (Augusta 1991: 168).
Ningún mapuche podría haber cometido el error de interpretar el grito de estas aves como las interpretó Toledo, porque para los nativos el insistente grito del treile tiene otro sentido: anuncia la presencia de personas extrañas o la presencia de animales que podrían dañar sus nidos; y el grito del pequén, como el de sus similares, tiene el sentido del mal agüero.
Por eso en el libro de Coña y Moesbach se puede leer: "Si dan su voz sobre una casa, el dueño suele decir:'Muy mala señal hay; habrá quizá enfermos y muertes'" (1995: 111).
En conclusión, el revés que sufrió el joven de esta anécdota se debió a su precaria experiencia con respecto al medio campesino y, en particular, al desconocimiento de los vínculos de los nativos con su entorno natural.
Así como la exageración de los rasgos más característicos de una persona o de otro ser es el recurso básico de la caricatura gráfica, la exageración en la expresión verbal es lo que se conoce con el término hipérbole, propio de la retórica.
La exageración específica de los rasgos más característicos de una persona o de otro ser mediante la expresión lingüística, es también caricatura o, si se quiere, caricatura verbal, y puede considerarse una variante más elaborada de burla que tiene carácter irónico o satírico.
Son notables, por ejemplo, las ingeniosas caricaturas verbales hechas por Quevedo a personas de su tiempo y que ha estudiado particularmente el hispanista Maxime Chevalier (1992).
El texto oral no 3 de esta selección (Décimas del huaso pobre) fue recitado por un anciano que hace poco cumplió 101 años.
Dice haberlo aprendido cuando era muchacho, de boca de su padre.
La composición presenta a un yo que traza, no la imagen caricaturesca de otra persona, sino una suerte de autocaricatura.
Sus versos conforman cinco estrofas, cada una de las cuales se ajusta rigurosamente a la estructura de la décima espinela (heredada de la cultura hispánica): dos redondillas relacionadas por dos versos de enlace.
En el plano del contenido, lo que produce un efecto humorístico es precisamente la caricatura.
Un huaso, típico hombre de nuestros campos, traza su propia imagen, pero ésta no es la del jinete bien montado, como la que se suele exhibir para exaltar la chilenidad o para promover el turismo rural.
Todo lo contrario: es la imagen de un huaso sumido en la pobreza.
Lo sorprendente es que, no obstante, él se siente complacido con su situación.
Tal actitud bien puede ser entendida como una deliberada ironía.
Y la ironía siempre resulta humorística, porque justamente descansa en una formulación superficial que remite a una estructura profunda muy distinta, a un sentido radicalmente diferente.
Sabido es que en la caricatura gráfica bastan unos cuantos trazos para configurar una imagen; así también en este autorretrato verbal, el yo utiliza sólo cuatro sustantivos, no para referirse a sus rasgos físicos, sino para poner en primer plano cuatro prendas de su indumentaria: "chamanto", "sombrero", "pantalones" y "calcetas".
Cuatro de las cinco décimas están dedicadas a caracterizar estas prendas, en forma correlativa.
La caracterización de ellas está lograda mediante dos recursos básicos: a) breves frases descriptivas de tipo perifrástico que dan paso a la hipérbole y a la comparación; b) unos pocos adjetivos calificativos.
Se nota que para la caricatura el adjetivo resulta menos expresivo que el primer recurso.
Así, el anónimo creador de este texto en lugar de utilizar el adjetivo "deshilachado" para destacar un rasgo de su chamanto, ha recurrido a la perífrasis "le queda un hilo, de tanto"; cuando pudo haber utilizado el adjetivo "viejo" para destacar el desgaste de su sombrero, optó por dos perífrasis: "tiene como veinte años" y "un agujero que abarca todo el copete"; del mismo modo, pudo haber utilizado ese mismo adjetivo para referirse a sus raídos pantalones, pero prefi-rió la perífrasis "que me los hizo mi abuela" y la comparación "parecen jardín de flores" (por los parches y remendones); frente a la posibilidad de recurrir a adjetivos como "gastadas" o "sueltas" para aludir a la calidad de sus calcetas, optó por la perífrasis "ninguna se me sujeta".
Para insistir en la ruinosa calidad de su sombrero, el yo insiste en la formulación perifrástica, y ahora además metonímica, pues dice que dos partes de esa prenda ("la cinta y el tafilete") "murieron de chavalongo".
¿Qué se denomina así?
Chavalongo es palabra de origen mapuche que se refiere a'cualquiera de las enfermedades infecciosas que producen fiebre y cefalea, especialmente el tifus exantemático' (DHACH 1978: 89).
Este nombre al ser transferido, por relación metonímica, de un campo léxico que tiene el rasgo sémico "+ humano" a otro que tiene el rasgo "-humano" produce también un efecto humorístico, más cuando se dice que esas partes del sombrero "murieron" de esa enfermedad tan grave.
Las cuatro prendas, con tal grado de deterioro, son, sin embargo, positivamente valoradas y estimadas por su dueño: el adjetivo "hermoso" es aplicado a su chamanto y a su sombrero; sus pantalones, rotos y llenos de parches, le son necesarios "para conquistar amores" y sus calcetas "son una maravilla".
Además, el adjetivo overito que el yo emplea en relación con el color de sus pantalones, introduce cierta gracia en la caracterización, porque tal adjetivo aparece aplicado al campo léxico de las 'prendas de vestir', pero proviene de un campo bastante diferente como es el de los'adjetivos referentes al color del pelaje de animales, especialmente de caballos y vacunos'.
En efecto, es diminutivo de overo, -a, adjetivo castellano que en Chile es aplicable a un'animal predominantemente blanco, sembrado de manchas oscuras' (DHACH 1978: 150).
La estampa del huaso quedaría incompleta sin su cabalgadura y a ella está dedicada la quinta décima de la composición.
En este caso, se trata de una "yegua blanca", cuyos otros rasgos no pueden ser más caricaturescos, puesto que su dueño afirma que si "en su tiempo fue muy bella", "ahora es tuerta y lunanca".
Está calificada, pues, para el presente, con dos adjetivos apropiados para un ser menoscabado y falto de gracia, ya que a la condición de "tuerta" se agrega el adjetivo "lunanca", que es aplicable a una cabalgadura (o a otro cuadrúpedo)'que tiene un anca más alta que la otra' (DRAE 2001, II: 1404).
No obstante, el dueño de este animal tan defectuoso espera que, si él se llega a casar, le servirá para salir a pasear con su esposa e hijo.
La imagen de un huaso tan decadente y, sin embargo, optimista, tal vez no resulte muy extraña en un ambiente campesino; pero parecería desatinada en un medio urbano, donde importan mucho -entre otras cosas-la vestimenta, las modas, los medios mecanizados de transporte y, en general, los valores y prácticas de la globalización.
Por eso, según sea el destinatario, puede resultar paradójico o no que, siendo el huaso tan pobre, haga de su pobreza un medio "para conquistar amores" y para aspirar al matrimonio: "Si tú, cariño me tienes, / niña, de veras te digo / que si te casas conmigo / te daré todos mis bienes".
El procedimiento de identificar metafóricamente a una persona con un animal o de atribuir a personas rasgos o comportamientos propios de animales es un modo particular de manifestarse la caricatura.
Y es precisamente en la caricatura animalesca donde se puede notar más definido el carácter irónico de un mensaje o el propósito satírico, la intención de ridiculizar y reprobar un determinado comportamiento.
Es menos frecuente, pero también se da, la utilización de este recurso para destacar alguna cualidad positiva de una persona.
En general, el recurso animalesco es frecuente en las artes gráficas.
Basta recordar la variedad de tipos humanos-animales que el dibujante Lukas concibió, hace unos treina y cinco años, para su Bestiario del Reyno de Chile (1972).
Pero es también frecuente en el habla popular.
Un acertado estudio de este aspecto es el artículo que el filólogo Rodolfo Oroz publicó mucho antes (1932).
Algunos textos de tradición oral de los registrados en el área de estudio contienen elementos léxicos (sobre todo sustantivos y adjetivos) y frases que canalizan la intencionada proyección de lo animal en el mundo humano.
Son textos breves y no muy numerosos.
El ejemplo n.o 4 (1) es un Brindis, composición en verso destinada a ser recitada en reuniones festivas de amigos como ofrecimiento de un trago.
A las palabras del brindis sigue necesariamente la acción de brindar.
Por lo tanto, su recitación es un hecho lingüístico perlocucionario.
El brindis fue cultivado en la poesía popular chilena especialmente durante el siglo XIX.
Sus formas preferidas han sido el contrapunto y la décima suelta, como ha señalado Juan Uribe Echevarría (1973: 20).
Sin embargo, el brindis elegido esta vez, en lo formal es algo diferente, ya que tiene sólo ocho versos, siete de los cuales mantienen el metro octosílabo y el sexto es pentasílabo.
El humor está en la caracterización que el brindador hace de sí mismo, pues cuando se refiere a su afición al trago usa el adjetivo toruno, alusivo al mundo animal ("toruno soy pa' tomar"), significando con ello que tiene la fuerza y la capacidad de un toro.
La referencia al cacho con el sentido de 'vaso rústico hecho con cuerno de vacuno' (DHACH 1978: 73) está en consonancia con la caracterización del brindador.
Lo animalesco está asumido aquí no para degradar a otro, sino para exaltar cualidades propias.
Luego el yo pasa a mencionar un rasgo distinto de su comportamiento, del cual también se siente orgulloso: utiliza el chilenismo lacho, para destacar su condición de 'hombre enamoradizo' (DHACH 1978: 130), mención que asimismo resulta humorística, porque aquí se aplica a la primera persona y está en función del orgullo machista, mientras lo común es que se aplique a una segunda persona o a una tercera, en función reprobatoria.
Bajo el n.o 4 (2) se presentan dos Coplas independientes que utilizan léxico referente al campo animal para la esfera de lo humano.
Formalmente, la primera es una cuarteta, en el sentido de estar estructurada en cuatro versos octosílabos con el segundo y el cuarto rimados.
Se ciñe, pues, a una de las versificaciones breves más utilizadas en las coplas populares.
En lo que concierne a su contenido, hace presente el deseo de un yo de convertirse en "zorro" para poder esquivar el acoso de los "perros", si lograra conquistar a una chiquilla.
En el fondo, el yo quisiera tener las cualidades del zorro, vale decir, astucia y rapidez, en este caso para la conquista amorosa y para defenderse de posibles rivales.
La otra copla es un poco más compleja, pues comprende ocho versos octosílabos, los que aquí son utilizados por un yo que increpa a un tú, encarnado en un huaso de malos modales, para degradarlo hasta tal punto de tratarlo metafóricamente de "jumento", por no emplear el sinónimo más coloquial 'burro'.
Luego le obliga a abandonar el recinto, destinado sólo a caballeros.
En esta copla el tratamiento animalesco está al servicio de la exclusión, que no es grata para nadie; pero lo fragmentario del texto no permite conocer la respuesta.
Para la investigación, al ir de lo oral a la documentación escrita, sí es importante comprobar que este texto procede de una décima que, a la vez, formaba parte de un contrapunto (compuesto por dos cuartetas y diez décimas) creado y publicado a fines del siglo XIX por el poeta popular Jerónimo Pinto, natural de Curicó, con el título de El discreto y el huaso (Dannemann 2004: 134-138).
La lectura de la composición completa permite conocer también las respuestas contundentes que el ofendido dirige a su ofensor.
En verdad, las formas de tratamiento que utilizan ambos contendientes van subiendo en tensión expresiva, según la modalidad propia del contrapunto.
Las metáforas "borrico" y "pequén" y la comparación "como zancudo" forman parte de las réplicas del huaso.
Este texto, aunque de ficción, daba a conocer, exageradamente y con humor, el comportamiento de dos tipos humanos que forman parte de nuestra sociedad.
Lamentablemente, lo que de él ha conservado la memoria es apenas un fragmento: los versos que contienen la más dura increpación del discreto al huaso.
Bajo el n.o 4 (3) se cita una composición que tiene la forma de una Copla con respuesta, una suerte de conato de contrapunto en dos cuartetas, la primera de las cuales tiene una intención provocadora, ya que presenta a un yo que se dirige a un tú para increparlo sin motivo aparente.
El tratamiento es duro y animalesco: "caballo mal enfrena(d)o", "en cuatro patas", "bruto", etc. Por su parte, el aludido cuando toma su turno responde también con palabras fuertes, pero no llega a tales extremos.
De todas maneras, al instar a su rival a que vaya a aprovechar el alimento destinado a su "perro", lo involucra, de modo perifrástico, en el mundo animal para degradarlo.
LA DERROTA DEL PODEROSO Gozan de una gran popularidad en todas las comunidades campesinas estudiadas aquellas narraciones, particularmente cuentos y cuentecillos, que tienen como protagonista a un personaje físicamente débil que se enfrenta y vence a un poderoso rival valiéndose de una solución ocurrente, que requiere más astucia que fuerza física.
Éste es un tópico que se encuentra en muchísimos textos de tradición oral.
El trabajador del campo casi siempre limitado en sus posibilidades de protagonismo, suele expresar complacencia y humor participativo al proyectar tal vez su propia circunstancia en el héroe que vence al más fuerte únicamente con la astucia.
Una de las numerosas anécdotas atribuidas a Pedro Urdemales representa bastante bien esta función que cumplen tales relatos de ficción entre los campesinos.
En efecto, el texto n.o 5 (Apuesta de Pedro y el diablo) es un cuentecillo en que intervienen sólo dos personajes.
La estructura narrativa "cuentecillo" ha sido estudiada particularmente por M. Chevalier y su caracterización se puede resumir en los siguientes rasgos: narración breve, de tono familiar, de intención jocosa, por lo general con bastante diálogo y de aspecto realista, en el sentido de no dar relevancia al elemento maravilloso, a diferencia de lo que ocurre en gran parte de los cuentos folclóricos (Chevalier 1978: 39-76).
Así, en el texto mencionado, Pedro compite en una prueba de fuerza con el Diablo, como si éste fuese un paisano cualquiera.
Ambos quieren verificar quién es capaz de abrir un agujero en un árbol con un golpe de puño.
Antes del día fijado para la competencia, Pedro tiene la precaución de horadar con un barreno el tronco del árbol y dejar sobrepuesta la corteza.
Mediante esa artimaña le resulta muy fácil derrotar a su contendor.
No hay poder sobrenatural que valga.
Definitivamente, Pedro Urdemales derrota al Diablo mediante la astucia; su rival se queda lamentando por el dolor del puño estropeado y deja en evidencia su gran estupidez.
Sin duda que contribuye a mantener el tono humorístico de la anécdota la atención que pone el narrador al diálogo de los personajes, quienes utilizan palabras bien familiares, como "tomar" (beber), "plata" (dinero), "palo" (madero), "cascarita" (corteza), etc. y, en general, expresiones coloquiales matizadas de chilenismos, como la exclamación ¡pucha! y la locución adverbial al tiro, ade-más de varias formas verbales voseantes, como tenís, conversás, hacís, etc. Un interesante recurso expresivo de insistencia o reiteración es el uso de una oración propositiva con núcleo verbal imperativo de carácter sintético, seguida de una oración con forma verbal perifrástica, de igual sentido imperativo: "¡Pégale!
¡Tenís que pegal.le! -le dijo-".
Y aún a estas formas se agrega una tercera oración de insistencia: "¡Metís la mano hasta el codo!".
Otro recurso expresivo es el uso de una oración negativa destinada a minimizar el saber del otro para luego afirmar el saber propio mediante una oración propositiva (a la que sigue la demostración práctica): "tú no sabís pegar.
Los antecedentes de este cuentecillo están en la tradición hispano-europea, en cuyas versiones un héroe tiene como contrincante a un ogro, que resulta derrotado en la prueba de abrir un agujero en un árbol (Tipo 1085: Abrir un hueco dentro de un árbol, Thompson 1972: 265;623).
En versiones hispánicas, que se remontan al Siglo de Oro, es el pícaro "Pedro de Urdemalas" quien derrota a un gigante en competencias similares (Cf.
La versión registrada por nosotros tiene dos particularidades: a) La narración introduce a los personajes situándolos en un ambiente de cantina, lo que sugiere un aire festivo. b) El personaje oponente no es un ogro ni un gigante, sino el Diablo, figura que siempre es repudiada por los campesinos, sobre todo por los más creyentes en la fe cristiana.
Por eso, que el Diablo sea vencido por Pedro Urdemales, personaje considerado un pícaro campesino chileno, aunque haya venido de España, es algo que los llena de regocijo.
Y, en general, todas las anécdotas que aún circulan en torno a este personaje invitan a compartir el buen humor.
Los cuentos que tienen como protagonista a un tonto o bobo seguramente son comunes a muchas culturas populares, porque -como piensa Thompson (1972: 256)-, en ellas, tal personaje viene a cumplir una función similar a la que cumplía el bufón en las cortes.
Esa función no es otra que la de divertir con acciones irreflexivas o decires disparatados.
Todo lo que el tonto hace o dice provoca risa, precisamente porque rompe con los esquemas lógicos que impone la sensatez, el modo formal de concebir el mundo.
El quinto texto de tradición oral seleccionado (El tonto de los encargos) puede ilustrar bastante bien este tópico.
Si nos atenemos a las categorías narrativas que van Dijk señala como propias de la superestructura de un cuento (1978: 52-57), se puede decir que en este breve relato la "introducción" comprende los dos primeros enunciados, donde se habla, en pa-sado, de tres hermanos, el menor de los cuales era tonto.
Luego la "complicación" comprende el desarrollo de las acciones, las cuales se organizan en torno a las dos tareas que los hermanos mayores (ocupados en otros trabajos) encomiendan al tonto para que las realice: 1) lavar a la abuelita; 2) llevar al molino unos sacos de trigo, obviamente para regresar con la harina.
El tonto cumple la primera tarea, pero la cumple irreflexivamente y con fatal consecuencia, pues en vez de utilizar agua templada, utiliza agua hirviendo y la pobre anciana muere.
La segunda tarea es un poco más compleja, porque conlleva el necesario cumplimiento de dos instrucciones: a) entregar al molinero por cada saco de molienda un almud del producto (por concepto de maquila); b) aventar el trigo antes de molerlo.
Para cumplir la primera instrucción, el tonto, en su trayecto, tiene que ir repitiendo en voz alta: "¡De un saco, un almud!
¡De un saco, un almud!".
Se sobrentiende que su memoria es frágil, por eso debe repetir el enunciado en voz alta cuantas veces sea necesario.
Pero tampoco tiene inteligencia para entender que una misma idea puede expresarse de varias formas y que lo importante es conservar la idea.
Lo cierto es que su enunciado es mal interpretado por unos sembradores de trigo.
Éstos creen que se refiere a su siembra: por eso castigan al tonto y le obligan a cambiar su decir por otro que tiene un sentido desiderativo favorable a su propia situación: "¡Que salga más!
Luego, el tonto encuentra a unos vendedores de chicha, a quienes se les escapa de una pipa algo de ese líquido.
Ellos creen que esas palabras se refieren a la situación que están enfrentando; castigan al tonto y le obligan a cambiar esas palabras por otras más propicias: "¡Que no salga más!
Después se enfrenta a un tercer malentendido y nuevamente debe cambiar el enunciado.
Esta vez encuentra a unos carreteros que han sacado del pantano uno de sus carruajes y yunta y que hacen esfuerzos por liberar el otro de ese obstáculo.
Al oír los gritos del tonto, igualmente se sienten aludidos, le infligen un castigo y le obligan a cambiar su decir por otro más favorable a su situación: "¡Así como salió uno, que salga el otro!
¡Así como salió uno, que salga el otro!"
En estas tres secuencias la acción progresa poco, porque no hay mucho cambio y se puede decir que es la misma situación típica del equívoco la que se repite con ligeras variantes.
Pero la repetición ayuda a potenciar el humor.
Luego se puede observar que el equívoco no está en la emisión del mensaje (en cualquiera de sus formas), sino en la interpretación que hacen de él determinados oyentes que desconocen el contexto inicial y relacionan lo escuchado con un contexto inmediato que no corresponde.
En cierto modo, el tonto provoca el equívoco, pero es también víctima del mismo, en la medida en que no explica o no puede explicar cuál es el contexto en que, en cada caso, cobra sentido su mensaje.
De todas maneras, es el equívoco el hecho que genera un efecto humorístico y éste se acentúa mediante la reiteración.
El clímax de este efecto se logra cuando el mensaje, en su última forma, llega al molinero, quien a raíz de un accidente había perdido un ojo.
La etapa de la "resolución" del cuento se cumple con las acciones del molinero y las consiguientes acciones del tonto.
El molinero resta importancia a las palabras del muchacho, le muele el trigo y recibe la maquila que le corresponde.
Lo grave es que al tonto se le ha olvidado la segunda instrucción, la de aventar el trigo.
Se acuerda de ella tarde, cuando ya el trigo ha sido molido.
Entonces se le ocurre una solución francamente insensata, irrisoria por lo absurda: la de aventar la harina.
La etapa de "evaluación" del cuento llega cuando se verifica que los encargos se han cumplido, pero con lamentables errores.
La última etapa de un cuento que señala van Dijk es la "moraleja".
En este caso no hay moraleja explícita, como la suele haber en las fábulas, con un propósito didáctico.
En todo caso, si alguien quiere encontrarle moraleja, la podrá encontrar en un nivel implícito de interpretación muy personal y en un sentido de conclusión ejemplar.
En efecto, de esta narración se puede desprender el consejo, por lo demás bastante obvio, de no encomendar tareas muy complejas a una persona de mente limitada.
No obstante, es posible desprender una advertencia mucho más importante, válida para el proceso de comunicación: la de que es posible entender el significado de un mensaje y, sin embargo, desconocer su sentido en la medida en que se desconoce el contexto.
Y si el desconocimiento del contexto es lo que posibilita el equívoco, éste, a la vez, posibilita la realización de acciones erróneas.
Finalmente, cabe comentar que la versión aquí analizada fue recogida en la periferia de Contulmo y que es muy similar a otra recogida también por nosotros de un paisano que trabajó muchos años en el Fundo Los Alpes, en plena cordillera de Nahuelbuta, y que ahora vive en la localidad de Ercilla (Cf.
Esto quiere decir que este relato ha tenido aceptación, y sigue teniéndola en la cultura campesina.
Seguramente, el aspecto humorístico de las acciones ha favorecido la mantención de este relato a través del tiempo.
Seguramente han favorecido su mantenimiento también determinados aspectos del uso lingüístico, como los utilizados por el narrador de la versión analizada: a) el léxico, que hace frecuentes referencias a aspectos de la vida rural ("sembrar", "trillar", "moler", "aventar"; "cosecha", "trigo", "molino", "harina", "almud", "maquila", "carreta", "yunta", etc.) y b) las formas coloquiales que un buen narrador, como don Domingo Cid, suele introducir en el diálogo de los personajes (tendencia al antihiato, voseo verbal, etc.), que marcan diferencias con respecto al discurso correspondiente a la voz narrativa básica.
ESTRUCTURA AMBIGUA (DOBLE SENTIDO)
En la sección 7 de los textos seleccionados se incluye un conjunto de ocho Adivinanzas para ver en qué reside el humor en esta clase de microtextos, utilizados aún por campesinos adultos, a la vez que por la población infantil, como entretenido ejercicio mental.
Para Elli Köngäs, la adivinanza es una unidad discursiva integrada por dos partes: a) una imagen enigmática que comporta una pregunta y b) la respuesta a esa pregunta.
Ambas partes están codificadas y han de ser actualizadas por el interrogador y el interrogado o adivinador, respectivamente (Köngas Maranda 1971).
El esfuerzo del interrogado o adivinador está en el camino que tiene que recorrer desde la forma externa de la composición hasta el nivel más profundo de su contenido.
Los aspectos métricos (verso, rima, etc.) son recursos formales que revelan también ingenio, pero tienen sólo la función práctica de facilitar la memorización.
Lo más ingenioso de la adivinanza está en el plano del contenido.
Al respecto, uno de los recursos más utilizados es la personificación, es decir, la atribución de acciones o rasgos propios de personas a seres no humanos o a cosas.
La personificación suele ir de la mano de la metáfora.
Entonces, la adivinanza se plantea como desafío mayor, pues el interlocutor debe esforzarse más para decodificar el sentido metafórico oculto a partir de ciertos rasgos sémicos de semejanza que entrega la formulación de superficie.
Cuando la ambigüedad de sentido de la adivinanza descansa en elementos léxicos que aluden a la esfera de lo sexual, el efecto humorístico se acentúa, y mucho más cuando se descubre que el sentido oculto, lejos de referirse a ese campo, apunta a otro muy distinto.
De ellas, se comentará aquí la adivinanza n.o 7 (1).
Ésta se organiza sobre la base de tres sustantivos que se refieren a partes del cuerpo humano: "cara", "cogote", "trasero".
Los tres son calificados con el adjetivo "negra"/"negro"; pero el texto agrega un cuarto elemento del todo: el sustantivo "garrote", que, como los demás, tiene también sentido metafórico, pero del campo sexual, pues vale por 'pene' y éste es calificado con el adjetivo "tieso".
Pero esto es un simple distractor, una pista falsa, pues la solución de la imagen enigmática es algo diferente, tan diferente como lo es "la sartén", aunque entre las partes del cuerpo humano mencionadas y las partes de la sartén es posible descubrir algunos rasgos comunes, que constituyen la base sémica de la relación metafórica.
Las adivinanzas n.o 7 (2), 7 (4) y 7 (6) están también estructuradas con personificación y metáfora, pero, a diferencia de las anteriores, no contienen connotaciones de tipo sexual.
En este segundo subgrupo el humor está atenuado, pero nunca llega a desaparecer y siempre adquiere fuerza cuando se conoce la solución a la imagen enigmática propuesta.
La primera de este subgrupo, la n.o 7 (2), está organizada sobre la base de tres sustantivos: "sábana", "dinero" y "espejo"; pero éstos son términos que pertenecen a campos diferentes; están empleados en sentido metafórico y, además, sus referentes están sujetos a restricciones, puesto que se trata de una sábana que "no se podía doblar"; de un dinero que "no se podía contar" y de un espejo que "no se podía mirar".
A la solución no se llega muy fácilmente.
Hay que buscar rasgos sémicos fundados en el principio de la semejanza para encontrar la respuesta acertada, que en este caso es: "el cielo, las estrellas y el sol".
¿Qué relaciones puede haber entre la serie "sábana" -"dinero" -"espejo" y la serie "cielo" -"estrellas" -"sol", si la primera se refiere a objetos culturales y la segunda a objetos de la naturaleza?
¿Qué rasgos sémicos tienen en común el concepto de "sábana" y el de "cielo" para que el primer término sirva de metáfora del segundo?
Seguramente el de 'superficie relativamente pareja' y el de 'cobertura' bastarán para establecer la relación metafórica.
¿Y qué relación puede haber entre el concepto de "dinero" y el de "estrellas"?
Si se piensa el "dinero" como 'monedas' sí se puede encontrar una relación más estrecha.
En tal caso los rasgos sémicos de 'brillo' y 'cantidad' bastan para establecer la relación metafórica.
¿Y entre "espejo" y "sol"?
Indudablemente, el rasgo sémico básico es el que se refiere a la 'luminosidad'.
El concepto de "espejo" conlleva el rasgo de 'luz reflejada'; el de "sol" conlleva el de 'luz natural'.
Todas estas relaciones se han puesto en juego en el momento de formular la adivinanza y en el momento de repetirla.
La tarea del decodificador es siempre más difícil, porque se enfrenta a una formulación ambigua de superficie, a partir de la cual debe descartar posibilidades referenciales para encontrar la solución única esperada.
La última adivinanza, la n.o 7 (8), ha sido seleccionada a propósito, porque presenta unas características bastante distintas de las que son inherentes a las comentadas antes.
En ella no hay personificación ni metáfora, ni ningún rasgo malicioso.
En cuanto al humor, parece un texto neutro.
Y esto está indicando que hay otras clases de adivinanzas cuyos rasgos relevantes simplemente son diferentes.
En este caso no sabemos si la mención "Cinco van por un camino" se refiere a personas o a animales; lo mismo se puede decir de los cuatro que vuelven y del único que sigue su destino.
La formulación es bastante elíptica.
Su gracia reside precisamente en lo reducida que es la información de superficie.
En tres versos cabe una imagen enigmática integrada por un mínimo de elementos significativos. -¿De a(d)ónde saliste tú?, cuchillo con tanto fierro; anda a comer las cebollas, que no las coma mi perro.
EL TONTO DE LOS ENCARGOS
(Informante: Domingo Cid, 65 años, trabajador de fundo; no fue a la escuela; nació cerca de Purén, pero desde los 13 años vive a pasos del pueblo de Contulmo; aprendió este cuento de parte de su abuela María Villalobos; 11/01/2007) Eran tres hermanos.
El menor era medio tontito.
Los mayores salieron a trabajar y le dijeron:
¡Lava a tu abuelita, hombre!
Se quedó y la echó al agua hirviendo, a la viejita.
La coció viva pu(es).
Después el hermano mayor le pidió que fuera a moler el trigo:
-Mira -le dijo-, antes de llegar al molino tenís que aventar el trigo, a(d)onde haiga26 una partecita más alta, una loma -le dijo-, porque vivían en un bajo, así, (d)onde no llegaba viento.
Entonces -le dijo-llevás27 esta carpa y en la loma aventás el trigo.
Lo levantás así -le dijo-pa(ra) arriba pa(ra) que vuele toda la paja -le dijoy no salga la harina con paja.
Y de un saco de trigo -le dijo-tenís28 que pagar un almud, allá, al molinero.
Entonces iba repitiendo pa(ra) que no se le olvidara:
¡De un saco, un almud! -decía-.
Se encuentra con unos que estaban trillando.
-Miren y escuchen lo que dice ese tipo: que de un saco de trigo sembrado saquemos sólo un almud.
-¿No podís decir: Que salga más, que salga más?
Se fue con su refrán30: -¡Que salga más!
Y encontró a unos que, como era el tiempo de la cosecha, venían a vender chicha a las máquinas31 y se le(s) venía saliendo de la pipa.
-Mira lo que dice este tonto de los diablos -dijo uno de ellos-: quiere que salga más chicha todavía.
Cuando le dieron una apalia(d)ura también pu(es).
Ya, lo volvieron a apaliar 32 al pobre tonto.
Así que el tonto fue repitiendo: -¡Que no salga más!
Y había unos que tenían empantana(d)a una yunta con carreta, no la podían sacar del barro.
Ya de tanto que habían guerria(d)o 33, habían saca(d)o una de las yuntas con su carreta, pero la otra no.
Ya les pareció mal y uno de ellos le dice:
-No, hombre, tenís que ir diciendo: Así como salió una, que salga la otra.
Así que lo apaliaron y se fue.
Ya cambió su refrán y fue repitiendo:
-¡Así como salió uno, que salga el otro!
¡Así como salió uno, que salga el otro!
Llegó a(d)onde el molinero y el molinero era tuerto, tenía un ojo no más, había queda(d)o así por accidente.
-¿Y cómo querís que te muela, tonto de los diablos -le dijo-, si querís que me salga el otro ojo?
Por suerte el molinero no le hizo mayor problema y le molió el trigo.
El tonto le pagó la maquila y se vino.
Entonces cuando llega a la lomita se acuerda de lo que le había dicho su hermano: que tenía que aventar el trigo pu(es):
-¡Ah! -dijo-, pero no aventé el trigo; voy a aventar la harina -dijo-, aquí hay viento.
Se acordó, porque había un poco de viento, así.
Y se pone y levanta los sacos de harina, como podía, y le tendió el nailo(n) pa(ra) que ca(y)era abajo.
Y la comienza a dejar caer pa(ra) abajo 34.
¡Qué!, el viento le voló toda la harina pu(es).
Llegó con un así... con un poquito de harina, como con dos o tres kilos sería, de todo el trigo que llevaba.
Llegó y su hermano le preguntó:
-¿Y qué hiciste, hombre? -Se me olvidó de aventar el trigo, pero aventé la harina -le dijo-ahí (d)onde había viento.
-¿Y cuánta harina traís? -Este poquito no más pu(es) -le dijo-.
No hay más pu(es), si era basura lo demás que había -le dijo-, porque no quedó más encima del nailo(n).
¿Qué más iba a hacer, si ya se le había termina(d)o to(d)o.
(Informantes: Delfina Neira Bustos, 71 años; nació en Contulmo, vive hoy en Chiguayante, dueña de casa, escolaridad básica; 07/01/2007).
SEMIOSIS DEL HUMOR EN TEXTOS ORALES |
Aunque se suele asumir que la precariedad afecta igual a todos los adjuncts, la raza, el género, y la clase dan forma a distribuciones diferenciadas de la precariedad y construyen ciertos cuerpos como precarios incluso aunque no sean adjuncts.
Y es que la precariedad en la academia incluye una gama de experiencias a menudo inconmensurables.
Las discusiones sobre la precariedad también suelen pasan por alto la complicidad de los profesores permanentes y de los administradores, que imponen la precariedad y reproducen jerarquías de la academia al mantener a los adjuncts lejos de los recursos de la Universidad y al pedirles que trabajen sin compensación.
¿Cómo practicar un rechazo colectivo de la reproducción de las jerarquías académicas sin que se entienda como muestra de que no nos preocupamos por nuestro trabajo?
¿Cómo ese rechazo puede servir para demandar mejores condiciones de trabajo para todos?
Palabras clave: Precariedad; Adjuncts; Estados Unidos; Jerarquías académicas; Complicidad; Rechazo. |
La posibilidad de contar con una beca predoctoral para dedicarse en exclusividad a la elaboración de una tesis doctoral fue en su momento un indicador de éxito presente y futuro en la carrera académica profesional en España.
En este artículo expondré mi experiencia personal y profesional relacionada con la obtención de esta beca y los avatares posteriores después de doctorarme por una universidad española, en plena crisis económica en este país.
A partir de este momento, entré en una espiral de precariedades que en mi entorno laboral son naturalizadas como los pasos previos para una estabilización profesional; y que sumadas a las demandas de una maternidad y crianza comprometida y responsable complicaron aún más mi situación laboral.
A partir de esta experiencia analizaré cómo la precariedad en la academia tiene una relación directa con lo que denomino acade(mono)rmatividades.
Palabras clave: Precariedad; Academia; Maternidad; Docencia; Investigación.
El ejemplo que ilustrará este artículo debería ser entendido como uno más.
Es decir, como una más de las experiencias cotidianas de precariedad que, en su transcurrir, devienen en largos periodos de tiempo por los que pasan las miles de personas jóvenes que buscan en España un hueco en la vida académica donde docencia e investigación confluyen 2.
Las becas que sustituyen a contratos 3, la transición dificultosa de beca a contrato, los contratos escasamente remunerados y con una carga excesiva de docencia, o los trabajos de investigación realizados sin remuneración, son un ejemplo de las distintas fórmulas precarizadas que pueden encontrarse en el camino hacia la estabilidad académica e investigadora.
Mi experiencia mostrará no solo las formas en las que se opera desde las estructuras y aparatos externos al individuo, sino, además, desde las lógicas individuales a partir de las cuales se materializa y termina naturalizando la precariedad, como una suerte de auto-imposición guiada por lo que denominaré acade(mono)rmatividad.
Esto es, un conjunto de criterios académicos que indican las exigencias de la carrera profesional y que, a modo de normas que cumplir o metas que alcanzar, normativizan las autoexigencias y las expectativas/demandas externas, presentando una sola vía como camino para la estabilidad profesional en la academia y la investigación, y considerando, además, al resto de vías alternativas formas devaluadas de desarrollo profesional.
Treinta y nueve años de edad.
Ojeras de sueño camufladas por unas gafas de miope que no pueden ocultar una mirada cansada y achicada.
Uñas cortadas por los dientes, más o menos cerca del límite de las yemas, en función de la carga laboral y proximidad de los deadlines.
Antigua enfermera que con veintisiete años de edad abandonó un contrato de interinidad y un salario que ha conseguido recuperar tras doce años dedicados al mundo académico.
Profesora 2 La Federación de Jóvenes Investigadores Precarios.org da buena cuenta de ello, a través de sus temas de reivindicación y campañas que pueden encontrarse en su blog (fecha de acceso: 26 abr.
Igualmente, las cifras de la última estadística sobre el Personal de las Universidades, 2016-2017, de la Secretaría General de Universidades, Ministerio de Educación, Cultura y Deporte, reflejan esta precariedad al mostrar que del total del personal docente e investigador, 71.023 tiene un contrato a tiempo completo, mientras que 49.360 lo tienen a tiempo parcial.
3 La conversión de las becas doctorales en contratos es en España una demanda de décadas y no ha sido hasta la década de los 2000 que se consiguió que la mitad de los años de las becas predoctorales se convirtieran en contratos en prácticas.
LA FORTUNA DE LA PRECARIEDAD tutora de la UNED 6.
Antigua y actual colaboradora/investigadora en distintos grupos y proyectos de investigación.
Antigua profesora asociada de la UCLM.
Solía dormir una media de ocho horas hasta diciembre de 2009, cuando finalizó su beca predoctoral.
Solía nadar, andar por la montaña y montar en bici.
Doctora en Antropología Social desde septiembre de 2011.
Solicitante de becas postdoctorales entre la defensa de su tesis doctoral y septiembre de 2014.
Responsable en 2015 de cuatro actividades laborales desempeñadas simultáneamente.
En una actual jornada de trabajo como profesora ayudante doctora recorre 230 km conduciendo su coche.
Ve y habla más con sus amigos por Bluetooth, Skype o WhatsApp que presencialmente.
Trabaja en casa mientras su hija de veintidós meses duerme.
Espera que algún día su/la situación laboral cambie.
Y mientras espera, actúa.
Piensa en todas aquellas personas que le dicen que con un bebé se olvide de dormir.
Para ella, la falta de sueño se remonta a años atrás en asociación a su precariedad laboral.
Solían ser entre las 4:30-6:30h de la madrugada de un lunes, martes, miércoles, jueves, viernes, sábado o domingo cuando sonaba su despertador para indicarle que era el momento de comenzar a trabajar corrigiendo trabajos, preparando clases, etc.
La crianza consciente y la precariedad laboral tienen dinámicas profesionales parecidas.
Cuando las dos se juntan se puede profundizar la precarización.
La necesidad de publicar en la vida académica choca con la atención que merece la crianza.
La carencia de sueño tan propia de los primeros años de la maternidad dificulta la lucidez mental.
La necesidad de acudir a congresos se complica cuando los lugares son lejanos, o poco preparados y receptivos a recibir conferenciantes con bebés.
El hecho de no acumular méritos con publicaciones, congresos, participación en proyectos y resto de tareas que suelen ser demandadas para ampliar el currículum personal, frena las posibilidades de mejorar el tipo de contratación laboral y reproduce la precariedad.
La crianza consciente de un bebé, y la dilación en la acumulación de estos méritos como consecuencia de ella, no son contemplados en el reconocimiento académico.
Solo se observan los resultados y el espacio de tiempo para alcanzarlos, con independencia de las circunstancias en las que se obtengan; imponiendo una lógica capitalista neoliberal en la que el individuo es juzgado de un modo aislado, sin tener en cuenta las condiciones personales, colectivas, sociales, económicas y políticas de su vida personal.
En mi caso, con antelación a la concurrencia de estas dos circunstancias (crianza y precariedad laboral), solía ya afrontar una larga jornada de diez o doce horas diarias que comenzaba al ritmo de las neuronas dormidas, procesando qué significaba impartir dieciocho créditos en un cuatrimestre académico con un contrato de asociada en la UCLM y compatibilizarlo con la impartición de cuatro asignaturas como profesora tutora de la UNED, y de la mitad de una asignatura en la que colaboraba como conferenciante supliendo una baja por enfermedad en la UAM; así como con las tareas de las agendas investigadoras de cuatro grupos/proyectos de investigación desbres completos.
Cuando digo CSIC me refiero a la Agencia Estatal Consejo Superior de Investigaciones Científicas.
Al decir UNED me refiero a la Universidad Nacional de Educación a Distancia.
Cuando menciono UCLM me estoy refiriendo a la Universidad de Castilla-La Mancha.
6 Los detalles de cada una de las distintas figuras que señalo (profesora tutora, profesora asociada y/o profesora ayudante doctora) se explican más abajo. de los que se me recomendaba, y recomienda, que difunda en congresos los datos producidos, o que estos y las reflexiones derivadas de ellos se transformen en publicaciones ubicadas en «buenos lugares» (revistas y editoriales con el mayor índice de impacto posible)7.
¿Cómo se procesa todo esto?
Consumiendo diariamente vitaminas que permitan llevar un ritmo incompatible con una rutina de sueño reparador.
LA AFORTUNADA CADENA DE PRECARIEDADES En mi entorno, unos consideran que lo descrito arriba no es un proceder muy estratégico y otros lo valoran como una fortuna.
Unos y otros tienen razón.
Ambas perspectivas realizan sus valoraciones a partir de la noción de lo que he venido a denominar como acade(mono)rmatividad.
Es a través de esta noción que, desde estas dos posiciones aparentemente opuestas, se juzga la experiencia concreta que aquí presento, utilizando ciertos criterios (obtención de becas, presentación de comunicaciones en congresos científicos, realización de estancias de investigación, elaboración de publicaciones de alto índice de impacto, impartición de clases, obtención de proyectos de investigación, etc.) como indicadores incuestionables e incuestionados (naturalizados y/o normativizados) que conducen a realizar una u otra aseveración, aprobatoria y/o reprobatoria de la carrera académica individual.
Quien quiera apostar por iniciar una carrera académica en España sabe que ha de certificar todos sus pasos, y que los primeros que debe dar se han de dirigir hacia la obtención de una beca de investigación.
Cada avance profesional, cada punto asociado a ese avance, es traducido en una equivalencia de milímetros, centímetros, metros o kilómetros en la carrera profesional.
No sirve exclusivamente con publicar, hay que encontrar el lugar-medio de transporte (revista y/o editorial) que ayude a desplazarse lo más lejos posible.
Esta demanda reproduce las lógicas hegemónicas de los indicadores de la academia anglosajona, estableciendo espacios y lugares de prestigio y de segunda clase8.
Siendo becaria y contratada predoctoral del CSIC entre enero de 2006 y diciembre de 2009, sentí la tentación de probar una experiencia docente.
Por ello, realicé una suplencia de una compañera profesora tutora de la UNED que se marchaba a una estancia de investigación.
De este modo, en octubre de 2009, inicié las tareas docentes de hora y media semanales que eran autopercibidas como una fortuna y no como una amenaza de precarización laboral posterior.
Sin embargo, desde un pensamiento acade(mono)rmativo, esa tarea era una pérdida de tiempo.
La ANECA 9 solo puntúa el trabajo hecho en impartir asignaturas cuando se justifica formar parte del proceso LA FORTUNA DE LA PRECARIEDAD de evaluación de la misma; y la puntuación que da es menor que cuando se demuestra la participación en la elaboración de la planificación docente de la asignatura.
Y quizá la ANECA tenga razón, pues las tutorías (impartidas sin contrato laboral ni cotización a la seguridad social) se caracterizan por la precariedad laboral de quienes no cuentan con otras actividades laborales cotizadoras con las que compatibilizarla.
Pero quizá no la tenga, al considerar que no se desarrolla una experiencia docente como cuando se participa en la planificación docente de una asignatura.
Pasar por la experiencia de impartir una tutoría permite darse cuenta de la necesidad de profundizar en los conocimientos de la materia impartida, de tal modo que ante el alumnado -lógicamente exigente-no aparezcas como un «alumno aventajado» 10, sino como un docente reconocido, aunque precarizado institucionalmente.
Dedicada a esta docencia y a la escritura de la tesis doctoral, llegué a su defensa necesitando volver a trabajar como enfermera (actividad que había abandonado al inicio de mi beca predoctoral) para asegurar mi mantenimiento económico e independencia familiar.
El cansancio con el que llegué a este punto hizo que no solicitara dos becas y un contrato postdoctoral de investigación; tres programas que se ofrecieron por última vez en enero y noviembre de 201111.
Veinticinco horas de docencia semanales como enfermera en el certificado de cuidador/a en el Centro Municipal de Iniciativas para la Formación y el Empleo del Ayuntamiento de Fuenlabrada, después de haber defendido la tesis doctoral y como opción laboral ante la falta de un contrato o beca que me siguiera vinculando con la universidad, me retiraron durante seis meses de la posibilidad de publicar la tesis adecuadamente y de poder dedicarme a la búsqueda de opciones laborales dignas en el campo de la antropología.
La oferta posterior de ampliar el número de asignaturas impartidas como profesora tutora en la UNED, junto con otro contrato como docente enfermera y, posteriormente, en un centro concertado que impartía el grado medio de Técnico de Atención a Personas en Situación de Dependencia para reunir los ingresos suficientes, apenas me puntuaban en la ANECA en la evaluación de mi carrera profesional como antropóloga.
Además, restar tiempo de dedicación a lo que desde esta institución se concibe como lo importante conducía a una frustración derivada de la asunción personal de los criterios de la acade(mono)normatividad, y de la necesidad de dedicar tiempo a asegurar un soporte material/económico que, a largo plazo me permitiera cumplir con los mismos, pero que a corto plazo los retrasaba.
El inicio de colaboración como autónoma en una investigación financiada por el Ministerio de Educación, Cultura y Deporte (MECD) y el Instituto de Ciencias del Patrimonio (Incipit-CSIC) parecía que me permitía seguir en el camino deseado, pero sin contrato, autoempleándome.
Esta fórmula fue necesaria para cumplir con los tiempos del proyecto que chocaban con los tiempos de la presentación de una convoca- toria pública que me hubiera asegurado un contrato por cuenta ajena con cotización a la seguridad social y mayor rédito futuro al finalizar la vida laboral activa.
Y esta precarización laboral se alternó con la impartición de las tutorías de la UNED y con publicaciones en libros derivadas de invitaciones de colegas que eran tomadas como opciones válidas ante la escasez de tiempo para la preparación de artículos para revistas y por el compromiso personal que suponían; sabiendo que, aunque su puntuación sea menor, al menos puntúa y permite avanzar lentamente por la vía de la acade(mono)rmativización.
Además, las personas que contamos con contratos precarios de investigación debemos compatibilizar todo esto con la asistencia a congresos, impartición de conferencias y participación en seminarios de cursos oficiales y búsqueda de ofertas laborales que se prolonguen en el tiempo y reconozcan los esfuerzos dignamente.
Este reconocimiento parece alcanzarse cuando se consigue un contrato de profesora asociada a tiempo parcial (de 2, 4 o 6 horas semanales para impartir 6, 12 o 18 créditos respectivamente).
Ya has conseguido un contrato y una cotización en la universidad.
Cuando la precarización de tus actividades laborales es tal, este logro te llena de felicitaciones.
Pero su día a día, y la sensación de que tus servicios profesionales están fuertemente devaluados, vuelven a mostrarte el conjunto de precariedades al que puedes acceder12.
Y, sin embargo, lo invisibilizas para animarte.
Te dices a ti misma la suerte con la que cuentas por disponer de esta cadena de «afortunadas» precariedades.
Y es que, juntando milímetros, llegas a reunir algún kilómetro que te permite alejarte de la espiral de precariedad que te envuelve.
LO ACADE(MONO)RMATIVO DE LA PRECARIEDAD
A día de hoy, la fortuna de contar con un contrato de profesora ayudante doctora13, que me reconoce como docente a tiempo completo, puede interpretarse como un efecto de estas precariedades y precarizaciones anteriores.
En la construcción de estas como tales, lo acade(mono)rmativo, y los criterios a los que se refiere, crean, permiten y reproducen las precariedades.
Con el fin de alcanzar ciertas posiciones y contratos académicos y/o de investigación, esta forma de disciplinamiento propio y externo promueve la aparición y aceptación de opciones precarias precarizantes, puesto que la normatividad deviene en un objetivo a alcanzar casi imposible.
Como elementos modeladores del comportamiento, los criterios de lo acade(mono)rmativo inducen a una espiral de precariedades cuando no son reproducidos o alcanzados.
En mi experiencia personal, resignarse a ciertas actividades sin contrato laboral ni cotización a la seguridad social, o aceptar y agradecer la redac-LA FORTUNA DE LA PRECARIEDAD ción de capítulos de libro en lugar de artículos de impacto relevante, indica la precariedad de mi contexto laboral y las opciones precarizantes.
En tanto que naturalizados, estos criterios son conformados como deseos propios que han dado forma y han dirigido las aspiraciones de mi persona, como las de tantas colegas de profesión, como académica y/o investigadora novel.
Quiero agradecer y resaltar la comprensión y amabilidad con que las coordinadoras de este monográfico han dirigido los ritmos de elaboración del mismo.
BIBLIOGRAFÍA CITADA Ferrándiz, Francisco.
«Juventud en el respirador: supervivencia y muerte en los barrios venezolanos», en Juan Antonio Flores Martos y Luisa Abad González (coords.), Etnografías de la muerte y las culturas en América Latina: 235-252.
Ciudad Real: Universidad de Castilla-La Mancha. |
Este es un artículo de acceso abierto distribuido bajo los términos de la licencia de uso y distribución Creative Commons Reconocimiento 4.0 Internacional (CC BY 4.0).
Quienes escribimos estas líneas, trabajamos en la Universidad española.
Dos lo hacemos como docentes desde hace una década, y la tercera como experta en programas de innovación pedagógica.
Hasta llegar aquí, hemos compartido tiempos de contratos parciales, de becas con final en forma de abismo, de cuadraturas imposibles a final de mes, de simultanear trabajos...
Algunas de estas cosas perduran hoy.
Y, sin embargo, cuando recibimos la invitación a participar en esta sección sobre la precariedad en la Universidad, lo primero que sentimos fue cierto extrañamiento.
O mejor dicho, una vivencia personal que nos impide identificarnos como precarias.
Los tres accedimos a nuestro trabajo en un escenario en transformación.
La Universidad se debatía entre un modelo más clásico de funcionamiento (que muchas personas críticas con la Academia española han denominado de tipo feudal4 ) y la imparable neoliberalización de sus estructuras.
Tuvimos la suerte de poder esquivar a las segundas.
Y eso es importante hacerlo explícito, porque ninguna de nosotras ha tenido la necesidad (por el momento) de adentrarse de lleno en esa carrera hipercompetitiva y de productividad constante que exige ahora el acceso a muchas plazas de investigación y docente.
Algunos acumulamos méritos en un camino pausado, desde la seguridad económica que nos daba otro empleo en el sector público, mientras que otras nos sumergíamos en el universo de la comida rápida y las grandes cadenas de ropa: recorridos que con la motivación que hace posible sostener una doble jornada de trabajo -profesional e investigadora-hicieron realidad un proyecto personal.
Otras accedimos muy jóvenes a nuestra plaza, en ese formato que podría llamarse feudal y que, sin embargo, nosotras necesitaríamos matizar.
Conseguimos nuestra plaza gracias al apoyo de algunos profesores, sí.
Pero ese apoyo no tuvo la forma de una relación de vasallaje sino que fue por sintonía entre maneras de hacer y entender nuestra disciplina y el papel de la Universidad.
En definitiva, tuvimos madrinas, pero por afinidad generosa de quienes se reconocen en lo mismo.
Así pues, sin caminos tortuosos de meritocracia neoliberal, con unas plazas académicas relativamente estables y unas condiciones laborales privilegiadas, al primer envite no nos salía escribir sobre nuestra precariedad.
Es más, sentíamos desde hace tiempo bastante distancia con las plataformas de compañeros reunidos en torno a la exigencia de mejoras laborales.
No tanto porque su reclamo no sea más que legítimo LA UNIVERSIDAD Y LA VIDA..., O CÓMO MANTENERNOS VIVOS... (vaya por delante que la mayoría de las profesoras universitarias somos mileuristas o ni llegamos), sino porque percibíamos cierta desconexión de esas demandas con el mundo de afuera, del que nosotras hemos logrado salir, y donde para la mayoría de los trabajadores nuestros horarios y salarios y la relativa estabilidad con la que contamos constituyen un lujo.
AMBIVALENCIAS: DE LA ERÓTICA A LA ANGUSTIA Y EL AGOTAMIENTO Sin embargo, si empezamos a pensar en un sentido más profundo esa distancia con respecto a la idea de precariedad, debemos poner inevitablemente en el centro el deseo.
Nos referimos al anhelo con el que durante mucho tiempo hemos ansiado llegar a ocupar una plaza en la Universidad, pero también a la erótica que ésta sigue despertando en nosotras una vez que estamos dentro.
El poder de seducción que ejerce la Universidad tiene que ver con su configuración como lugar de poder (en el sentido foucaultiano del término), pero no sólo.
Esto es: resulta innegable que el reconocimiento social que lleva asociado nuestro trabajo tiene su peso a la hora de sentirnos atraídos por el trabajo que realizamos.
Aunque esta concepción de la Academia como espacio de reconocimiento es bastante tradicional, tampoco está de más preguntarse cuánto hay también de ese modo de subjetivación neoliberal, que opera para lograr una identificación lo más alta posible de los sujetos con sus lugares de trabajo, mayor cuanto más alto es el nivel de cualificación (Ballatore, Rio y Murgia 2016).
Pero la erótica que desprende en nosotras la Universidad es mucho más que la de un espacio de poder.
En realidad, lo que más nos apasiona de nuestro trabajo tiene que ver con esa posibilidad de estar cerca del (y producir) conocimiento.
Por suerte, cada vez más hay espacios de conocimiento por fuera de la Universidad, pero aún cuesta romper con la imagen de la Academia como el lugar por antonomasia del saber.
De hecho, no se trata únicamente de una cuestión de imagen.
La docencia hace de nuestro trabajo un aprendizaje constante, las redes profesionales en las que nos movemos (que implican la pertenencia a grupos de investigación, asistencia a congresos y demás cruces enriquecedores) suponen un estímulo incesante, mientras que ciertas condiciones laborales permiten una continuidad y sistematicidad en nuestras investigaciones que es difícil lograr cuando éstas se llevan a cabo de forma no asalariada.
Llegados a este punto, cabe sin duda preguntarse: ¿por qué al final decidimos escribir una reflexión sobre nuestra vivencia de la precariedad en la Universidad?
La respuesta tuvo primero la forma de una intuición.
Y es que todo lo anteriormente dicho convive con la sensación constante de que no llegamos a lo que se supone que debemos llegar como profesoras.
Sentimos pasión por muchas de las cosas que hacemos, sí.
Pero al preguntarnos por el sostenimiento cotidiano de nuestras vidas, las imágenes de miedos, presiones, equilibrios imposibles, trabajos siempre por hacer y cansancio, mucho cansancio, se suceden por doquier 5.
La noción de precariedad puede darnos pistas, siempre y cuando no la reduzcamos al análisis de las condiciones laborales, sino que la entendamos como una práctica de gobierno neoliberal encaminada a la construcción de una subjetividad marcada por la inseguridad vital (Lorey 2016).
Así, la Universidad ha constituido una avanzadilla en la extensión social de esta precarización, gracias sobre todo al papel determinante que han adquirido los procesos de evaluación en el desarrollo de nuestro trabajo (Indocentia 2017(Indocentia [2015]]; Laval y Dardot 2013).
Por supuesto, uno podría argumentar que la reflexión prospectiva sobre nuestro trabajo, así como los mecanismos de rendición de cuentas ante aquellos que sostienen nuestra labor, son algo deseable.
Pero no es esto lo que vivimos cotidianamente en nuestros trabajos.
Así, desde hace unos años, hemos asistido a una inflación desorbitada de procesos de evaluación continua que acechan en cada rincón de nuestro hacer diario.
Conforme se suceden los meses del curso, uno debe someterse a una evaluación conjunta por parte de los estudiantes y su propia facultad (en el conocido como programa Docentia), a una evaluación anual del mérito individual, a una evaluación de los grupos de investigación a los que pertenezca, a otra evaluación de los proyectos de investigación que se tengan en activo, a los cada vez más duros procedimientos de peer review que median el acceso a una publicación escrita, a sendas evaluaciones del grado y máster en el que se imparte la docencia realizada por una Agencia estatal externa (ANECA), a las que se suman, mínimo, los procesos de acreditación 6 que posibilitan el acceso a una plaza con mejores condiciones laborales asociadas.
Teniendo en cuenta lo intrincado y complejo de cada uno de estos procesos, prácticamente no hay mes en el que una buena parte de nuestro tiempo de trabajo no se dedique a someterse a un proceso de evaluación.
En todos ellos, la máxima siempre es la misma: uno debe probar que no para de trabajar.
Y debe hacerlo en una misma dirección: la producción al peso y la alianza con el mundo empresarial.
Importa el número -de publicaciones, de proyectos aprobados, de euros conseguidos, de contratos con empresas firmados-, no la calidad del trabajo.
Importa que se trabajen ciertos temas (conectados con las formas neoliberales de lo social), en determinado tipo de publicaciones (las que pujan más alto en el nuevo mercado académico), en alianza con los actores convenidos (obviamente, pertenecientes a la esfera empresarial) y que el conocimiento o el aprendizaje producido tenga la capacidad de presentarse como producto para el mercado.
Los distintos dispositivos de evaluación acaban siendo tan duros y omnipresentes, que sus la primavera de 2017.
Previo, se habían sucedido ricas conversaciones con quienes coordinan esta sección a raíz de la invitación a participar en ella.
En nuestra maleta llevábamos además una búsqueda de respuestas que había comenzado tiempo atrás, a partir de la constatación en primera persona de todas las transformaciones que la Universidad estaba experimentando en los últimos años, y que nos había llevado a no pocos debates e intercambios con nuestras aliadas, dentro y fuera de la Academia.
En parte como reconocimiento y en parte como agradecimiento infinito a la generosidad de todas las gentes que han compartido el espacio de la Escuela de Afuera, os dejamos el enlace a su web:.
6 En el sistema universitario español, el acceso a cualquier plaza requiere, como condición previa a poder presentarse a cualquier concurso público, la superación de un proceso de evaluación por parte de una Agencia estatal independiente (ANECA) que acredita que el aspirante acumula en su haber los méritos suficientes para la categoría laboral a la que concursa.
LA UNIVERSIDAD Y LA VIDA..., O CÓMO MANTENERNOS VIVOS... efectos a la hora de modular nuestra conducta son difíciles de esquivar: bien como premio por inscribirse en la senda correcta, bien como ejercicio de exposición de aquello a lo que no se ha llegado, el itinerario por el que transitar se encuentra claramente marcado.
Por supuesto, su eficacia en términos de mejora de nuestro desempeño profesional es simple y llanamente nula.
No se evalúa en ningún momento la calidad (y calidez) de nuestro hacer académico.
A nadie parece importarle las horas o el cuidado invertido en preparar una clase, la labor de acompañamiento que realizamos con los estudiantes, el compromiso que construimos con aquellos con los que investigamos, el minucioso trabajo de reflexión desde el que aspiramos a aportar algo a esa tierra comunal que es el saber.
Pero su capacidad de afectación en términos de producción de un tipo muy concreto de subjetividad es demoledora.
El recuerdo continuo de esa evaluación nos introduce inevitablemente en una lógica de hiperproductividad y activación constante tan característica del nuevo sujeto neoliberal (Amigot y Martínez 2013; Gómez y Jodar 2013; Laval y Dardot 2013): la máxima es no parar de escribir, de publicar, de presentar tu trabajo por doquier, de postularte a cualquier tipo de convocatoria...
Y puesto que esa es la exigencia, un simple vistazo a nuestro alrededor siempre nos devolverá la impresión de que podríamos hacer más.
Si en la sociedad de consumo la permanente sensación de insatisfacción llenaba el carro de la compra (Bauman 2003), en la sociedad del rendimiento (Han 2012) una persistente impresión de insuficiencia sucede a cada reto culminado: la satisfacción por el trabajo hecho únicamente durará unas horas, porque al día siguiente nos esperan algunos de los proyectos en marcha que ya habíamos iniciado y en los que nos exigiremos más impacto.
Nuestro día a día se convierte así en un no parar, sin tiempo para siquiera pararse a pensar qué investigamos, por qué; qué clases damos, qué relación tenemos con los alumnos; qué publicamos, cómo y dónde; ni, por supuesto, qué vida nos queda más allá del trabajo.
Paradójicamente, en todo este proceso de construcción de subjetividad por la vía de los mecanismos de evaluación, la penalización material por no llegar a los estándares exigidos pasa al menos en el caso de la universidad española, además de por la fragilización de las condiciones laborales, por la asignación de más horas de docencia 7.
En este sentido, las clases dejan de ser ese lugar central de nuestra profesión, para convertirse en una especie de carga o castigo para un profesorado cada vez más inserto en labrar una trayectoria de ascenso individual.
Y es que, por si no fuera suficiente la activación en términos de productividad que estos mecanismos de evaluación desarrollan, proliferan en el ámbito académico otros dispositivos dedicados a fomentar otro aspecto constitutivo de la subjetividad neoliberal: el del éxito individual y la competencia.
Así, mientras se consolida el requerimiento a la firma individual de todo aquello que producimos, se multiplican por doquier portales virtuales en los que una tiene que ir exhibiendo su trabajo, a modo de red social académica desde la cual visibilizarse como la mejor.
Reuniones departamentales, tribunales y demás eventos sociales ritualizan en nuestro hacer cotidiano este espectáculo desbordado de lucimiento de egos.
Abstraerse de esa vorágine es casi imposible.
Intentas recordarte una y mil veces que no te importa no llegar a ser alguien (en los términos que el neoliberalismo propone) y que todos esos principios evaluados son justo lo contrario de aquello que entendemos por conocimiento.
Pero todo a nuestro alrededor nos recuerda los peligros de esa apuesta.
Nuestras plazas son menos precarias que afuera, pero no son un seguro de vida.
Las dinámicas competitivas y productivistas se instauran y es difícil sacar fuerzas para nadar siempre contracorriente.
Intentas entonces trazar alianzas para orientar esa productividad impuesta a trabajar con gentes afines, con las que producir un conocimiento que pueda tener cierto sentido político.
Pero al final acabas inserto en esa misma lógica hiperproductivista, aunque al menos se logre que el impulso venga por un régimen de favores e intercambios entre aliados, mucho más estimulante y potente en términos de reflexión comprometida, pero igual de estresante y agotadora.
Las alianzas que cultivamos fuera, gracias a nuestra pertenencia a espacios de producción de conocimiento no institucionales (editoriales alternativas, redes de investigación militante...) nos permiten pensar, producir y compartir de la mano de los movimientos de transformación social.
Pero habitar el umbral no es fácil, y en ocasiones ambas lógicas se cruzan.
Así, cada vez que se recibe una invitación (a publicar, a acudir a una charla...), una nunca sabe si acepta por compromiso y reciprocidad política o pensando en ese currículum individual que tenemos que alimentar constantemente.
En uno u otro caso, lo cierto es que se suma un grado más al agotamiento de siempre tener algo por hacer, de no poder separar las horas de trabajo de las horas de vida, de tener la sensación constante de que no es posible llegar.
Esa es nuestra precariedad: el cansancio como el coste de aspirar a sostener nuestra vida y el cuidado de los nuestros bajo la presión por cumplir con las exigencias de la Universidad neoliberalizada.
UNA BATALLA POR LIBRAR La penetración de las lógicas neoliberales en la Universidad, decíamos, pone en jaque nuestra vida, las relaciones de cooperación con nuestros compañeros, la reciprocidad como lógica de relación.
Al tiempo que nuestra precariedad vital se pone en juego, lo hace también el lugar social que imaginamos para la Universidad.
Dicho de otro modo: las lógicas competitivas y de mercado que se han introducido no solo condicionan a quienes la habitamos, sino que redibujan la función social del conocimiento, alejándolo cada vez más de su potencia política en términos de trasformación social.
Paradójicamente, frente a la relativa facilidad con la que la Academia acoge el pensamiento crítico, la reflexión en torno a lo que (nos) está pasando en la Universidad (Ema 2013) apenas se formula más que como un leve balbuceo.
Pareciera como si nombrar estas transformaciones y sus efectos fuera demasiado incómodo...
O, mejor dicho, como si, de algún modo, los procesos de evaluación y competencia, y la LA UNIVERSIDAD Y LA VIDA..., O CÓMO MANTENERNOS VIVOS... instauración de una lógica de mercado fueran inevitables o, incluso, la solución (objetiva) a las lógicas feudales que se quieren dejar atrás.
No sorprende lo minoritario de esta reflexión, pues siempre ha habido batallas arrinconadas en la Universidad, en especial si tienen que ver con el replanteamiento de su función y sus modos de hacer (el papel que le damos al otro en nuestras investigaciones, la legitimidad del saber experiencial en relación al saber experto...).
Pero nos preocupa especialmente este silencio cómplice por la simbiosis armoniosa que parece establecerse con la erótica académica con la que abríamos esta reflexión.
¿Cómo lidiar con un proceso de subjetivación que precisamente alimenta nuestro deseo, en tanto se preña de múltiples procesos de reconocimiento objetivo y competitivo de nuestra valía?
¿Cómo disputar la batalla contra la precarización y la presión laboral a la que nos lleva cuando nos hallamos inmersos en ese «pozo de la pasión» que el hacer intelectual nos despierta (Murgia y Poggio 2014)?
En definitiva, ¿cómo trastocar las nuevas verdades neoliberales, cómo sustraerse de una Universidad que es cada vez más parte del gobierno expandido neoliberal, y hacer de ella una apuesta clara y radical por la cultura y la igualdad social (Garcés 2014)? |
en septiembre de 2017, bajo el lema Antropologías en transformación: sentidos, compromisos y utopías, los miembros del comité organizador dudábamos de cuál podría ser el tópico de la conferencia de clausura y qué insigne personalidad de nuestro campo podría ocupar ese lugar privilegiado.
Como no teníamos a nadie en cartel ni tampoco osábamos importunar a algún/a colega con tamaña empresa emprendimos la tarea de crear un personaje ad hoc que reuniera el suficiente atractivo en una ocasión tan connotada.
En seguida vimos que la idea ofrecía una oportunidad incomparable para reflexionar de forma crítica sobre la academia y el ejercicio de la antropología.
Fue así como nació Vicent Artur, doctor en antropología y especialista en universales culturales, emigrado originario y nativo itinerante, universalmente valenciano-malauí y localmente ciudadano del mundo.
La ubicación de su nave anclada no fue nada fácil, y la decisión de situarla junto a las aguas del lago Malaui fue con la intención de encontrar un lugar real en el simulacro del mapa, aunque no lo suficientemente rastreable para el común de los académicos, debido a la remota e ignota universidad que se le suponía.
Dudamos por las posibles implicaciones etnocéntricas o racistas del invento, pero finalmente optamos por seguir con el plan, ya que nuestro antropólogo era en realidad un malauí de corazón que luchaba allí por su causa académico-profesional como lo podía haber hecho en el centro del imperio.
Las ideas que rondan por la conferencia hacen referencia a algunas de las cuestiones de nuestro zeigeist antropológico, como el peso relativo de las discusiones teóricas en el trabajo de campo o el compromiso que adquiere el etnógrafo con lo que considera que son sus causas emancipadoras, que por algo era el lema del congreso.
Esperamos que sepan disculpar al profesor Belda si por alguna de aquellas les inoportuna con su tono pseudoprovocador.
Este es un artículo de acceso abierto distribuido bajo los términos de la licencia de uso y distribución Creative Commons Reconocimiento 4.0 Internacional (CC BY 4.0).
Tengo el inmenso honor de presentar a nuestro invitado para la clausura de este congreso, el Doctor Vicent Artur Belda Caplliure.
Él es antropólogo social, profesor asociado del Departamento de Lingüística de la Facultad de Humanidades de la Universidad de Malaui3 en la ciudad de Zomba, al sur del país.
Doctor por la Universitat de València en 2007, ha trabajado sobre lenguaje, cosmovisión y epistemología; antropología cosmogopolítica (aunque a él no le gusta esta categoría, pero estoy intentando convencerle que la use) y antropología de la conspiración.
RETÓRICAS DEL MOMENTO: (PER)VERSIONES (MIS)ANTROPOLÓGICAS retórica do poder e prática ritual num povoado yao.
También: Fallas in the fall: on the conversion into identity «ninots» mientras que «Au-delà de la vallée il n 'y a rien»: Les expressions symboliques de la résistance à la mondialisation dans le paysage rituel d'une «comarca» valencienne, es uno de sus últimos trabajos.
Bueno, no estaría de más que publicaras algo en español o en catalán, no es tan malo como parece...
Actualmente estudia acerca de la teoría de la posverdad entre conspiranoicos.
La conferencia magistral que nos va a impartir el día de hoy está titulada: «Retóricas del momento: (per)versiones (mis)antropológicas».
Me ha insistido en que lo pronuncie así.
Sin más les dejo con el profesor Belda.
Depende de cómo se observe la realidad.
Aquí estamos más cercanos a decir buenos días todavía a estas horas.
Pero científicamente son ya las buenas tardes.
Aunque si tenemos en cuenta el horario solar todavía no es mediodía, con lo que en rigor metodológico habría que decir buenos días.
En países como México (seguro que hay por aquí alguien que conoce bien aquel país) si das los buenos días a las 12 y un minuto de la hora oficial no tardan en recriminarte el error.
De hecho, los taxistas te dan los buenos días a las 24 horas y un minuto.
En rigor ya es la mañana de un nuevo día.
Aquí, en cambio, hay gente que todavía te da los buenos días a las 5 de la tarde, la misma hora en la que en otros países ya están preparando sus pijamas.
Parece que el buenos días de aquí depende más de cuándo empezó el día para nosotros, y no para el planeta Tierra en el meridiano de Greenwich.
Todo depende del punto de vista, de la perspectiva; esto nos resulta muy familiar a nosotros.
Las percepciones del tiempo son retóricas que describen nuestra realidad, y son relativas a cada realidad.
Pero todos hablamos de horas y todos tenemos una concepción de la temporalidad que se va sucediendo4.
El tiempo existe, ¿o no?
El día de hoy, para clausurar este magnífico congreso, he venido a hablarles de unas cuantas cosas que en el fondo son una sola.
Me gustaría empezar con una cuestión entre provocadora y estúpida (tan cercanas ambas cosas): ¿a cuántas personas hay que estudiar para captar la verdad de una sociedad?
Y más cretina todavía: ¿cuántas culturas hay que describir para comprender la humanidad?
Sí, ya sé lo que están pensando: estas preguntas tienen trampa: son profundas y banales al mismo tiempo.
Porque, claro, ¿cómo me atrevo a usar conceptos tan fas- cistas?, ¿qué cosa es esa de la humanidad?, ¿la sociedad atañe solamente a humanos?, ¿es la humanidad una categoría separada de algo? 5.
Ni siquiera lo poshumano parece definirnos 6.
Y la peor broma de todas es hablar de la verdad 7.
Formuladas así parece que debiéramos cargarnos el pensamiento categorial para poder entender algo; pero esto realmente suena extraño.
El problema de estas preguntas es que apuntan a la propia posibilidad de decir algo sobre el mundo en forma de universales teóricos sin caer en la banalidad del estereotipo.
Y también apuntan a respetar la diversidad de este universo y de sus pobladores sin caer en la banalidad del puro impresionismo de registrar los fotones que circulan por ahí.
Lo que les propongo hoy es reflexionar sobre estas preguntas y hacerlo, además, aprovechando para compartir con ustedes mi concepción sobre el papel que juega la academia.
La antropología estudia la diversidad y siempre lo hará.
Estoy bien entrenado en las que yo llamo verdades circulatorias, aquellas afirmaciones que te permiten circular por la carrera académica sin demasiados traumas.
Y estoy de acuerdo en ello hasta cierto punto.
Pero, ¿es posible para la antropología social estudiar la unicidad?
Permítanme atravesar este peligroso Volga del cinismo retórico por un ratito, ya que se trata de una banalidad que nos remite al problema epistemológico de los universales 8, algo que nos retrotrae a aquellas discusiones escolásticas medievales que dejaban exhaustos a los monjes nominalistas en sus celdas.
Pero me gustaría hablar de algo más contemporáneo: ¿cuál sería la cuestión aquí suscitada?
Posiblemente la de un universalismo mal entendido.
¿Sería posible llegar a unificar todas las culturas en una sola en términos de análisis teórico?
Pero también la de un particularismo mal concebido.
¿Podemos describir la complejidad fenoménica del mundo sin que participe una mirada con autoridad?
5 Uno de los esfuerzos más insistentes por parte de los autores llamados perspectivistas es el del registro etnográfico de la no separación social y cognitiva entre humanos y no humanos (seres vivos, entes, deidades, fenómenos) que existe en las concepciones indígenas, especialmente las de sociedades amazónicas (González-Abrisketa y Carro-Ripalda 2016).
6 La noción de lo poshumano puede indicar tanto la superación de las «limitaciones de la carne» mediante la utopía tecnológica (Ruiz Torres 2002), como la imaginación apocalíptica distópica que concede un potencial redentor a todo tipo de criaturas sub y trans humanas, desde los cyborgs hasta los zombies.
En general nos habla de una nueva ontología de lo humano y la posibilidad de trascender su contraposición con lo no-humano (máquinas, realidad virtual, biotecnología, etc).
7 Para indagar sobre la dependencia que tiene el concepto de verdad de la distinción entre «lenguaje objeto» y «metalenguaje» o «niveles de lenguaje», veáse Tarski (1999).
Nótese cómo esta distinción que atañe a la verdad semántica puede enraizar inadvertidamente en la epistemología constructivista de la antropología, que «da la voz a las epistemologías alternativas alrededor del globo» (Braten 2016), al distinguir entre verdad emic «socialmente construida» y verdad interpretada o «metalingüística».
Para una visión suscinta a la reciente crítica del concepto de verdad desde el llamado «giro ontológico», véase Holbraad (2012 y 2014) y Wagner (1981).
8 El problema en cuestión se remonta a las discusiones escolásticas medievales entre el realismo (universalia ante rem, los universales existen antes de las cosas particulares) y el nominalismo (universalia pos rem, los universales no son reales, están después de las cosas particulares) (Ferrater Mora 1991: 3604; Armstrong 1980).
RETÓRICAS DEL MOMENTO: (PER)VERSIONES (MIS)ANTROPOLÓGICAS Bueno, mis colegas, ¿qué es un universal?
Por lo general, los antropólogos universalistas han sufrido más de la cuenta en este universo conocido, sin considerar la diversidad de los multiversos 9, claro...
Tanto es así que podríamos acusarles de ser una contradicción con patas, de haber profanado con su empeño el sagrado mantra de la diversidad infinita e inconmensurable, aquella que se justifica por sí misma y es un bien en sí mismo, que pertenece a lo que viene a conocerse últimamente como la creatividad y dinamismo del universo 10.
Pero, permítanme lanzar otra pregunta insidiosa, ¿realmente la diversidad nos hará libres?, ¿no se nos ha ido un pelín la mano con el tema de la diversidad?, ¿no podríamos llegar a afirmar en el futuro de nuestra ansiosa y militante búsqueda de la diversidad una locura contemporánea cuya dimensión sabremos apreciar en años venideros cuando tengamos la debida perspectiva?
Como la que nos otorga ya el tiempo para juzgar la enajenación de los alquimistas con su piedra filosofal, la de los newtonianos con lo del átomo indivisible (¡pues menos mal que era indivisible!), o la de los funcionalistas con sus instituciones homeostáticas.
¿Son los universales incompatibles con el universo creativo, dinámico y diverso 11, incluso perverso; ese universo que se ha venido afirmando que podría crear leyes en cada momento y transformarlas en otras diferentes cuando se aburre de las anteriores? 12.
Pero fíjense en el detalle: hablamos de universo y no podemos aplicarle universales al mismo...
Pensemos en ello a partir de un ejemplo de mi propia experiencia, digo, aprovechando nuestro derecho a usar casos particulares para hacer teoría general 13.
Cuando cursaba mi doctorado en Valencia hace unos años, dirigido por la eminente antropóloga Josepa Cucó, aquí presente, un día me estaba preparando lo que yo llamo una paella mangochina (Josepa sabe por qué la llamo así; es por la ciudad de Mangochi, porque la preparaban mis padres en Malaui cuando yo era niño, y paradójicamente para mí la paella es un recuerdo netamente malauí, ¡qué le vamos a hacer!).
En el trance empecé a ser consciente de mis movimientos en mi rudimentaria cocina, el orden en el que me dejaba preparados para entrar en batalla cada uno de los ingredientes sobre la encimera: el arroz de Sueca, el garrofón de Massamagrell (un tipo de habichuela), la bajoqueta de Rafelguaraf (judías verdes) y, por supuesto, las canciones de Nino Bravo que sonaban en el proceso 14.
No llamaré ritual a mi preparación de la paella, porque aquello es un acto neurótico individualista y ya sabemos nosotros que todo ritual siempre es colectivo y compartido.
Pero, ¿era de verdad tan particular y tan individual todo aquello?
Después de calentar el aceite en la paella (me refiero al recipiente, de hecho se llama paella por el recipiente); después de encender el fuego, digo, empieza el memento posuit faba (algo así como: «no te olvides de echarle el garrofón»).
El lugar donde dejaba preparadas las verduras tenía que quedar a la izquierda del plato de arroz formando una senda de hormigas entre los ingredientes, ¡si no el garrofón jamás podría llegar a encontrar por sí mismo el camino para sumergirse en el recipiente!; el plato de carne de pollo tenía que quedar en otra mesa, y no podía mezclarse con las verduras, ya que era muy clasista y un chismoso.
El azafrán podía observar todo aquello desde un punto elevado de autoridad etnográfica, que para eso era habitualmente falsificado; aunque si en vez de azafrán fuera tartrazina15, el colorante artificial con propiedades neurotóxicas que usamos alegremente los valencianos en nuestras paellas, no podía estar presente dicho colorante en el acto supremo y auténtico y debía quedarse escondido hasta el momento de arrojarlo vergonzosamente en la paella.
Todo debía tener su propia secuencia, seguir un orden sistemático e ininterrumpido, y en el momento de echar el arroz (como saben ustedes la culminación del proceso) tenía que sonar exactamente el estribillo de la canción Un beso y una flor, justo aquí: «forjará mi destino las piedras del camino. / Lo que nos es querido siempre queda atrás» 16.
Y en ese momento el arroz debe caer dentro de la paella con agua formando una cruz.
Tranquilos, no voy a seguir por este camino.
Bueno, la paella mangochina también podría ser descrita como la paella neurótica, no lo voy a negar.
Pero lo reseñable es que después de todo no era un acto tan individual.
El 19 de marzo del año 2007, con mi flamante doctorado bajo el brazo, recibí la llamada de mi mentor, el doctor Nbité Djubiti, para ocupar una plaza en la Universi-RETÓRICAS DEL MOMENTO: (PER)VERSIONES (MIS)ANTROPOLÓGICAS dad de Malaui.
Recuerdo aquel día como si fuera hoy.
Había saboreado mi vaso diario de horchata mixta con fartons y me disponía a asistir a la cremà17 de las fallas.
Pueden ustedes comprender en qué estado de excitación me encontraba entonces, después de que la organización de este congreso les haya brindado la posibilidad de experimentar esas partes sustanciales del repertorio cultural valenciano y más aún 18.
Al poco tiempo de mi regreso, inicié mi trabajo de campo sobre disonancias lingüísticas en la terminología meteorológica entre el chichewa y el swahili en la zona fronteriza norte de Malaui.
Me encontraba en ello cuando me sorprendió una de aquellas revelaciones que a uno le llegan pocas veces en la vida.
Una calurosa tarde, me disponía a preparar una comida para mis amigos Peter y Mulanje en una choza con techo de hoja de palma y una pequeña cocina.
Ellos son una encantadora pareja, compañeros de la Universidad de Malaui, aunque esa cabaña no es de mis amigos, sino de un conocido suyo, el señor Kayira, que me estaba ayudando a entender los conceptos swahilis locales sobre el tiempo y, sí, lo han adivinado, el problema de los universales.
Pues bueno, dado que mis amigos estaban de viaje hacia los grandes lagos pasaron por allí a visitarme y decidí, ¡hala!, hacerles una paella a todos, incluyendo a los hijos del anfitrión, sus amigos, los vecinos...
Después de conseguir, no sin esfuerzo, un recipiente asimilable empecé con la ceremonia.
Sea como fuese, la preparación de la paella era factible allí a excepción del garrofón que podía ser substituido por unas legumbres, unas beens locales.
Por cierto, el garrofón, una de las legumbres más traducidas del mundo, ¿será el garrofón un concepto universal?
Cuando ya estaba listo, incluyendo el protocolo de los ingredientes, el señor Kayira, mi anfitrión, se negó dignamente a que yo preparara la comida en su casa y quiso hacerlo él, algo por otra parte totalmente comprensible.
Le expliqué el procedimiento un par de veces y pareció aprenderlo fácilmente y acto seguido me expulsó de la cocina y me invitó a hablar y beber cerveza con sus cuñados y mis amigos (por cierto, una acotación: le llamo cocina como concepto universal, pero la cabaña no tiene ni una sola pared interior, no hay, por tanto, conceptos locales que se correspondan con estancias interiores).
La cosa tenía su gracia: seguramente iba a ser la primera paella cocinada en el poblado de Mwenitete.
El hecho tiene algo de acto imperialista, por cierto, sobre todo si se tiene en cuenta la apropiación nacionalista del invento 19.
Y me encontraba yo en estas cavilaciones, sentado en el porche de la humilde casa, hablando con Mulanje, cuando empecé a escuchar la voz del señor Kayira cantando: «Deixarei minha terra por ti, / deixarei meus sonhos ficarei longe daqui»20.
Quizás la letra no les diga mucho, pero la canción era la propia e íntima de mi ceremonia paellera, Un beso y una flor, aunque en portugués.
Helado por la sorpresa tuve la sensación de experimentar un déjà vu bizarro, una impresión de irrealidad abrumadora, de estar escuchándome a mí mismo desde el otro extremo de una lata de hojalata, cantando esa misma canción en mi piso de alquiler de Valencia.
¿Por qué cantaba el señor Kayira a Nino Bravo, o lo que fuera aquella entidad supranatural, esa misma canción mientras hacía la paella en Mwenitete, en la región de los grandes lagos africanos?
Cabe recordar que al señor Kayira apenas lo conocía desde hacía un par de horas y que jamás había estado en ese punto de nuestra frontera norte.
Después de un largo minuto de parálisis y pavor me levanté y fui a verlo, y al entrar quedé horrorizado al ver que estaba echando el arroz en el mismo momento que tarareaba: «Seguirei o meu destino e as pedras do camino. / Sem ti as pisarei sem o teu olhar».
Más tarde, en la comida colectiva bajo un árbol de mango, me acerqué a él y le pregunté tembloroso qué canción estaba cantando cuando cocinaba.
Aquel hombre me comentó que era Un beijo e uma flor, una «antigua canción tradicional mozambiqueña» según sus palabras.
Me explicó que la había oído hace muchos años en la radiocasete de una comerciante mozambiqueña en el pueblo tanzano de Itungi Port, en las orillas del lago; mozambiqueña con la que por cierto luego se casó.
Confesó que desde que había perdido a su esposa por el maldito SIDA no podía sentirse bien cuando preparaba la comida si no lo hacía cantando justamente esa canción y esa letra.
Lo cual le daba mucho sentido a ese fragmento: sin ti volveré a pisar las mismas piedras en el camino...
Eso era exactamente lo que yo estaba haciendo desde hacía años.
Entonces me pregunté sobre el problema de los universales, me llené y vacié de respuestas una y otra vez para explicar el fenómeno sincrónico 21, que si las mónadas de Leibniz 22, que RETÓRICAS DEL MOMENTO: (PER)VERSIONES (MIS)ANTROPOLÓGICAS si los arquetipos de Jung23, que si la cosmopsicología de Richard Tarnas24.
Que si yo era un valenciano en Malaui o un malauí en Valencia.
O acaso ninguna cosa de ambas, porque ni los valencianos, ni los españoles, ni los malauíes, ni los mozambiqueños, ni los humanos, ¡ni siquiera los wayao!, mi etnia local de Mangochi, son objetos culturales reales 25.
Tenía dos razones para sentirme infranqueable en mi propia identidad, cuando creía que me estaba cocinando mi dichosa paella.
Primero, porque creía que era una conducta exclusivamente mía, sin ninguna participación cultural y única de mi intimidad más rabiosa, mi círculo sagrado; segundo, porque creía que canturrear esa canción de Nino Bravo durante el acto carnal paellero era precisamente mi pequeña participación en la cultura valenciana que me devolvía a mis orígenes incuestionables.
Dos filtros cognitivos incompatibles entre ellos para asegurar mi reino de la contingencia.
Pero no. Ni esa conducta era neurótica e individual ni la canción de Nino Bravo era tan particular, esencialista, arbitraria o casual.
Y esto me trae a hablarles de lo que bauticé aquella misma tarde de abril como la metáfora del lago Malaui, convaleciente de la sincronía y sentado febrilmente en sus orillas; aunque, sinceramente, ya no estoy tan seguro de mi epifhany.
Los universales son como el fondo del lago Malaui.
La superficie del lago se encuentra a 460 metros sobre el nivel del mar, pero el lago tiene sectores con una profundidad de más de 700 metros, por lo que en estos lugares el fondo del lago se encuentra bastante más abajo del nivel del mar en la cercana desembocadura del Zambezi en Mozambique.
Aparentemente es un apacible lago de agua dulce rodeado de colinas, con siluetas de baobabs, mangos y dunas con barcas de pescadores.
Pero debajo de sus aguas hay un auténtico mar muerto ignoto que se entierra profundamente en la corteza terrestre.
Sobre la superficie del lago van nadando los pájaros zampullines, nuestros sujetos culturales, que bucean de vez en cuando para atrapar y comer pequeños peces, a los que podríamos considerar como los conceptos emic con los que creemos haberlo comprendido todo de un mundo local.
Así, las aves del conocimiento patrullan sobre las aguas, y de vez en cuando se zambullen unos pocos centímetros para pescar su pez-logos local.
Y, ¡oh!, ¡comprenden su mundo!
Y mientras, abajo, mucho más debajo de la superficie del lago donde el zampullín-sujeto-cognoscente con su perspectiva caza peces-conceptos locales, en el fondo del lago hay un gran valle del Rift-geoconcepto universal que atraviesa Malaui, Tanzania, Kenia y Etiopía, y que llega al mar por Mozambique y Eritrea, y sigue al norte por el mar Rojo y el Valle del Jordán: una profunda y ancestral fractura geológica que explica la morfología, los suelos, los paisajes y hasta el clima de todos estos países.
¿Y la cultura?, ¿por qué no?, ¿tendrá algo que ver la historia de Oriente Próximo y sus influyentes sistemas de creencias con el Gran Valle?
Pero no saquemos la metáfora de contexto, que sirve para lo que sirve y me acusarán de determinismo geográfico o de algo mucho peor; en este contexto de producción de un símbolo, el Gran Valle del Rift es un gran universal cultural.
Y abusando un poco de la metáfora les diré, ¡nos diré!, queridos particularistas, apreciados perspectivistas y eminentes ontólogos: el Gran Valle del Rift se formó hace 30 millones de años y sigue creciendo, ampliándose y profundizándose.
Entonces, ¿qué podemos decir de la relación de los universales de nuestro Rift conceptual con ideas actuales como la posverdad?26 (aunque querer decir algo sobre algo que no quiere ser, ya es bastante paradójico).
Pues que, básicamente, la posverdad es la carencia de universales, o su debilitamiento, su cuestionamiento, su ilegitimidad: nada puede aseverarse de una vez y para siempre porque así es.
Una nueva versión del nominalismo27.
Se multiplican los puntos de vista y las perspectivas son literalmente infinitas.
No hay falsificación de la verdad, ya pasamos esa pantalla con el posestructuralismo: hay verdad alternativa, «hechos contrafactuales o alternativos», como proclaman los efímeros ministros de Trump28, que siendo fieles a esa misma doctrina convierten en contrafactual su propia posibilidad de enunciación y acaban siendo despedidos por su retórica.
Contrafáctico: algo que no ha sucedido en este universo, pero que podría haber sucedido, que tiene, en consecuencia, derecho a la existencia por ser hechos alternativos.
No se trata de ser hechos posibles, sino que son hechos reales porque son alternativos, y los hechos reales reales (aquello que se conoce en terminología lógica como acontecimientos fácticos en el universo actual) son demasiado autoritarios por establecer el insoportable dogma de que no puede haber diversidad en el campo de la realidad 29.
Y aquí es donde quiero llegar: la idea de la verdad alternativa, o de los hechos alternativos, solamente podría ser plausible en esta época de borrachera de la diversidad y del perspectivismo 30.
Si la diversidad está en todas partes, ¿por qué no tam-RETÓRICAS DEL MOMENTO: (PER)VERSIONES (MIS)ANTROPOLÓGICAS bién en la verdad?, ¿puede la verdad tener diversidad de existencia?
Ya sabemos que las voces emic siempre interpretan su verdad desde su posición, pero no se trata solamente de una cuestión de posición, sino de preguntarnos: ¿puede decirse una verdad universal y única sobre un objeto cultural o histórico?
Fíjense, queridas y queridos colegas.
Actualmente no existe ni un solo hecho afirmado y proclamado por la historia y las ciencias sociales que no sea cuestionado, ¡ninguno!
Fijémonos en la conspiranoia digital 31.
Nociones aceptadas como, por ejemplo, el cruce del estrecho de Bering por pueblos siberianos, el Holocausto judío durante el Tercer Reich, la llegada del hombre (los hombres) a la Luna, el calentamiento global de origen antropomórfico o la existencia de Paul McCartney, son nociones substituidas por verdades alternativas que se lanzan con mayor legitimidad en razón de luchar contra hegemonías poderosas y manipuladoras (solo la búsqueda «doble de Paul McCartney» en Google nos da 550 mil resultados en español) y ¿por qué no iban a ser estas verdades alternativas ciertas, si son lanzadas por los débiles y sometidos a imperialismos de todo pelaje? 32.
Verdad alternativa, probablemente el campeón de los oxímoron.
Pongamos el ejemplo de la llegada de astronautas humanos a la Luna entre 1969 y 1972, que me gusta mucho.
En el año 2002 el cineasta francotunecino William Karel realizó un documental 33 donde denunciaba que la llegada del Apolo XI y el peliculero descenso a la superficie selenita de Amstrong, con frase preparada y todo, fue un montaje cinematográfico que le encargó Nixon al cineasta Kubrick llevado a cabo en los estudios californianos.
Y que los dos mil millones de espectadores que lo siguieron en directo batieron el récord que Orson Welles había logrado 31 años antes aterrorizando a millones de norteamericanos (récord que ha sido ampliamente superado con posterioridad, qué duda cabe).
de diferentes clases de seres vivientes que lo habitan» y que «no existe una única representación del mundo correcta o verdadera; hay varias», por lo que «una visión del mundo perspectiva es aquella que no está hombre-centrada» (Arhem 1990: 121).
Reynoso (2015: 12 y ss.) ha juzgado las implicaciones conservadoras del perspectivismo, quizás como una modalidad más de posverdad.
31 Las teorías de la conspiración, también conocidas despectivamente como conspiranoias, se distinguen de las viejas teorías en que se identifican temas retóricos y tropos en su estilo: «the prototypical conspiracy theory is an unanswered question; it assumes nothing is as it seems; it portrays the conspirators as preternaturally competent; and as unusually evil; it is founded on anomaly hunting; and it is ultimately irrefutable» (Bortherton 2015: 80).
Las teorías operan como una «forma narrativa» y una «práctica cultural de interpretación» (Fenster 2008) que en tiempos de Internet han logrado introducir «fringe beliegs into the cultural mainstream» (Barkun 2013).
32 Si bien existe una hipótesis científica alternativa al cruce de Beringia basada en el poblamiento autóctono de América del Sur (Mann 2006), desde el punto de vista de los mitos creacionistas indígenas se afirma que sus ancestros siempre han vivido en América, surgiendo de un «mundo subterráneo habitado por espíritus» (Anyon et al. 1996).
Respecto al Holocausto son conocidas las controvertidas tesis negacionistas de David Irving (Lipstadt 2016) que han tenido amplio seguimiento en la cultura digital no solamente en ambientes filonazis.
Por su parte, el consenso científico actual sobre el calentamiento global ha sido cuestionado desde muchos ámbitos, especialmente desde sectores afines al llamado «fundamentalismo del libre mercado» (Klein 2015).
33 Queridos amigos y amigas, durante mis cursos de metodología etnográfica en la Facultad de Humanidades en Zomba, Malaui, les he pasado sin decirles nada este relativamente desconocido documental a mis estudiantes y siempre lo han tomado como auténtico, sintiéndose con ello inundados por momentos de revelación sociológica.
¡¿Y a quién no le gusta ser el descubridor de una mentira que subyuga al común de la plebe?!
No importa que su autor haya reconocido siempre que se trata de un trabajo de falso documental, un género de interesante y creciente tradición desde Zelig, de Woddy Allen, hasta Operación Palace, de Jordi Évole (por cierto, el Follonero se copió hasta el nombre).
Tampoco que en los títulos de crédito del final aparezcan los entrevistados bromeando sobre el guion que leían.
En la tradición hermenéutica se dice que no importa tanto lo que un autor proclama de su obra, sino lo que el intérprete lee al situar un texto en su momento y su contexto 34.
El postmodernismo dio buena cuenta de ello.
Ya sabemos aquí que el texto es una criatura diabólica que se rebela de su creador y adquiere vida propia.
Le salen patitas y golpea e insulta al autor, ¡a veces incluso sin ser nosotros culpables de haberlo escrito!
Tampoco importa a los conspiranoicos que la eficacia de Operación Luna esté basada en un capcioso y audaz trabajo de montaje, donde frases sacadas de contexto, planos cortados y solapados, falsas traducciones y una narración completamente manipulada por la edición y el corta y pega, hacen verosímiles confesiones sobre la conspiración de Rumsfeld, Kissinger y Aldrin.
¡Además de la guasona colaboración de Christiane Kubrick y de un experto llamado Jack Torrance!
¡Sí, el de El Resplandor!35.
Sin duda, ¡un pequeño paso para el hombre pero un gran paso para el imperialismo!
Creemos lo que queremos creer.
¡Y qué interesante aquello del trabajo de montaje y edición para nosotros!
¿No son todas nuestras etnografías en mayor o menor grado un hábil e intrépido trabajo de edición que convierte en verosímil, en real, en verdad, cualquier tesis que nos hayamos propuesto exponer, incluyendo la no existencia de verdad?
Venga, ¿quién no ha recortado una afirmación de un entrevistado contraria a nuestros intereses expositivos?
¡Ah, este pesado contradiciéndome!
Y más todavía, ¿no será toda la tradición etnográfica una fundamentación histórica avant la lettre de la teoría de la posverdad triunfante?
Está bien, está bien, no pretendía llegar tan lejos...
Bueno, la verdad es que eso del perspectivismo ha llegado a todas partes, también al arte.
Por ejemplo, ¿cuántas exposiciones se han hecho en los últimos años con la inclusión de la palabra poliédrico o poliesferas?
¡Hay poliedros por todas partes!
Somos poliédricos, polimorfos, poliidentitarios, polidiversos y poli... cías del pensamiento.
Una realidad que solo presente una cara o pretenda una versión autorizada es una manipulación de una realidad que no puede describirse, solo inscribirse en un poliedro.
Pero hasta el poliedro es un poco facha: etimológicamente 'muchas caras', pero según la geometría: cuerpo cuyas caras son planas y encierran un volumen finito.
Plano y finito parecen palabras problemáticas.
¡Habrá que buscar RETÓRICAS DEL MOMENTO: (PER)VERSIONES (MIS)ANTROPOLÓGICAS otra metáfora visual!
¡Propongo la de «vacío preñado» 36, por aquello de la batmaniana materia oscura!
Y podríamos seguir con los rizomas, los fractales, los atractores y la no linealidad37.
Pero no quisiera que me malinterpretaran.
Se trata de conceptos de una densidad teórica irrefutable, nadie lo niega, pero, ¿cómo usarlos?
Fíjense, decía Benoit Mandelbrot: «Mi vida pareciera ser una serie de eventos y accidentes.
Pero cuando miro hacia atrás, veo un patrón»38.
Ni más ni menos que el descubridor de la geometría fractal, ¿puede haber una frase que más claramente declare su intención de incorporar la diversidad a los universales, y de explicar lo que hay arriba por lo que hay abajo, en términos alquímicos?
Se trata de conectar todo en el universo, desde lo micro a lo macro, de lo contingente a lo necesario, y en ese todo, ¿por qué habría de excluirse la diversidad cultural?, ¿es que estamos ausentes del universo?
Con esto les vengo a decir que estos conceptos podrían ser centrales en el desvelamiento de ese gran Rift conceptual que parece permear todo y que se resiste a ser teorizado bajo el ruido del mundo.
Pero ¿lo estamos haciendo bien?
Se ha llevado a cabo durante años desde la antropología esta apropiación de nociones ajenas que provienen de la teoría de la complejidad o la física, pero en mi opinión son adaptados de forma... en fin... artesanal, por decir algo.
¿Se trata de un problema de importación retórica de conceptos?, ¿o hay realmente chicha en el asunto?
Yo creo que hay mucha carne, pero está mal indagado.
Yo no sé ustedes pero cuando hablamos de estos desarrollos teóricos coincido un poco con Carlos Reynoso, el flagelo de los post-en antropología.
Llámenme heredero de la modernidad si quieren, pero leyendo mucha de la literatura etnográfica de los últimos tiempos siempre me da la impresión de que me he perdido algo, que estoy a punto de llegar a ello, y que lo conseguiré si me aplico39.
Es como si ciertos etnógrafos supieran algo que no quieren decir, lo han conocido, el ente ontológico, saben algo que de momento no revelan, o lo dicen pero poco a poco, o lo han dicho ya pero no nos alcanza para comprenderlo y tendremos que leer el próximo texto para pillarlo definitivamente.
Esperaremos al próximo congreso, pues.
Un poco lo que he hecho hoy con ustedes con el tema de la paella mangochina.
Y lo más paradójico del asunto es que se adaptan alegremente estos conceptos que provienen de la física cuántica o de las matemáticas fractales 40, pero si algún antropólogo se atreve a indagar teóricamente en, por ejemplo, la neurociencia o la primatología, digo, disciplinas mucho más cercanas a la nuestra, para comprender una realidad social 41, ¡uy!, son acusados de herejes y reduccionistas.
Cualquier modelo explicativo alternativo cercano es reduccionista, porque no tiene en cuenta la cultura 42.
Pero, ¿no habíamos quedado en las bondades del perspectivismo conceptual?
Claro, cultura aquí parece funcionar más como un concepto expulsor, que como noción heurística atractora.
Creo que algunos lo llamarían sectarismo.
Queridos colegas, no se lo tomen a mal: tengo una tendencia natural al relativismo, como todo antropólogo, y a veces me descubro como perspectivista de corazón: ¿cuál será la visión del mundo de este baobab?, ¿y de esta colonia de hormigas?, ¡míralas!
Pero las decepciones y los desencantos me están devolviendo poco a poco a los brazos amorosos del universalismo.
Por otra parte, parece que defender una posición alternativa como posverdad se enlaza con la necesidad de la mirada crítica.
¡Qué críticos tenemos que ser siempre antropólogas y antropólogos!
Pero, ¿por qué hay que tener una mirada crítica?
¿Existe la posibilidad de ser críticos con nuestra crítica?
Nuestra espalda nos lo agradecerá, y seguramente también nuestra cartera.
Permítanme hacer un par de comentarios sobre el asunto espinoso del lugar en el mundo de nuestra profesión.
A nadie de nosotros se le ocurriría cuestionar la importancia del relativismo para una auténtica mirada antropológica que debería también describir alguna constante teórica cuando describe el mundo.
Eso, dicho entre quienes estamos aquí, gente del mundillo, puede dejarnos satisfechos.
Y es que nuestro medio es la conjunción de elaborar relatos sólidamente fundamentados y de poner en tela de juicio esa solidez.
Siempre hay que dar entrada al relativismo, porque una verdad no relativizada no puede ser antropológica.
Claro que esto puede quedar a tiro de piedra de la obsesión por la deconstrucción que hemos heredado en los últimos años 43.
Un concepto 40 La crítica a la apropiación de conceptos por parte de algunas corrientes teóricas de ciencias sociales tiene ya su venerable tradición.
Es conocido el artículo de Sokal (1994), donde parodiaba la alegría con la que ciertos autores identificados como posmodernos cruzaban las fronteras transdisciplinares tomando pocas precauciones y cómo la política de publicaciones lo aceptaba sin mucho criterio.
Los principales problemas son la «extrapolación de conceptos científicos fuera de su ámbito de validez», y el «sembrado» de terminología erudita carente de sentido (Sokal y Bricmont 1999: 23).
41 Por ejemplo, la neurociencia social cognitiva ha «alborotado y expandido recientemente la comprensión del trance, el sueño, la embriaguez, la crisis bipolar, las alucinaciones hipnogógicas y otros estados de la mente, aportando un caudal de saberes y conceptos que son inherentes a la comprensión dinámica de la conciencia en general y del viaje shamánico en especial» (Reynoso 2015: 144).
42 Afirma Edgar Morin (2000: 31) al respecto del «pensamiento simplificante» que «la metodología dominante produce obscurantismo porque no hay más asociación entre los elementos disyuntivos de saber y, por lo tanto, tampoco posibilidad de engranarlos y de reflexionar sobre ellos» por lo que es incapaz de concebir «la conjunción de lo uno y lo múltiple (unitas multiplex)».
43 La idea de que la deconstrucción es una obligación metódica que debe recaer sobre todo concepto sospechoso no se sustenta en las propias palabras de Derrida (1997: 25-27), su intro-RETÓRICAS DEL MOMENTO: (PER)VERSIONES (MIS)ANTROPOLÓGICAS no deconstruido no es antropológico.
Bien, pero el problema es que parece que no se aplica lo de que «cuando veas los conceptos de tu vecino deconstruir, pon tus categorías a remojar».
Es decir, deconstruimos hasta que nos tocan los propios epistemes.
Algo así como: «de acuerdo, ¡es un concepto asquerosamente universalista, pero es nuestro concepto asqueroso!».
Eso deja en un atolladero la posibilidad de construir autoridad y autoría y me gustaría compartir con ustedes, queridas y queridos colegas, algunas reflexiones para tratar de salir de él.
Les invito a ello, a partir de algunas otras preguntas que me asaltan, de un tiempo a esta parte: ¿cómo fundamentar la autoridad científica cuando se acusa a la academia de ser instrumento del sistema de lo que algunos llaman capitalismo académico?, ¿qué puede uno hacer para forjarse el traje del mérito reconocido?
Pero, me pregunto también: ¿cómo puede actualmente la antropología llegar a ser un instrumento del imperialismo con una episteme tan débil, con unos universales que apenas se atreven a salir del armario?
La historia de la antropología está marcada por un halo originario de admiración por el descubrimiento del otro.
Y si este descubrimiento se llevaba a cabo con un halo de originalidad eso, en cierto modo, garantizaba una autoridad.
Pero también la búsqueda de ciertos universales.
En los primeros tiempos de nuestra ciencia se hacía un planteamiento fundamentalmente objetivista basado en el convencimiento de formular teorías generales sobre la humanidad a base de comparaciones entre distintas sociedades.
La autoría se veía asegurada por la admiración con la que eran recibidos esos trabajos, la legitimidad de la posición de quien escribía y la originalidad de una escritura etnográfica.
Sinceramente, no creo que, excepto en algunas pocas escuelas, haya desaparecido nunca de la antropología el culto al autor y el fetichismo del texto etnográfico.
Aun hoy, el autor gusta de verse a sí mismo como un genio original, omnisciente e individualista (a veces incomprendido), que odia trabajar en equipo y que, dicho sea de paso y sin acritud alguna, conecta con la tradición más incrustada en la modernidad literaria y en la inspiración introspectiva de salón 44.
Sea como fuere, por aquel entonces el discurso antropológico sobre lo extraño se distanciaba del cotidiano como parte del registro científico de los iniciados, con lo que el objeto y la consecuencia de su contraste con el mundo del investigador constituyeron una disciplina y, con ello, acabaron conformando una profesión.
El diccionario de la RAE la define como'empleo, facultad u oficio que alguien ejerce y por el que percibe una retribución'.
La retribución se obtenía ductor: «la deconstrucción no es ni un análisis ni una crítica (...).
La deconstrucción no es un método y no puede ser transformada en un método (...).
Dicha palabra no tiene interés más que dentro de un contexto en donde sustituye a y se deja determinar por tantas otras palabras».
Para Eco (1992: 29) con la deconstrucción el texto «se vuelve un puro estímulo para la deriva interpretativa».
44 Afirma Reynoso (2015: 30) en este sentido que el modo de producción literaria de la etnografía dentro del perspectivismo continua siendo «individualista, omnisciente, inconsulto, monoglótico y de carácter estrictamente privado, sujeto a la inspiración nocturna de genios líderes (...) sigue rindiendo culto, en síntesis, a las formas literarias más acrisoladas y convencionales de la modernidad académica, culto al autor de genio y free indirect speech inclusive».
por producir un conocimiento que parecía tener valor en sí mismo.
La facultad era la de generar conocimiento y el oficio iba en ese mismo sentido.
Pero, ¿qué lugar puede ocupar hoy en día nuestra profesión cuando estamos hablando del capitalismo académico, de producir resultados al peso?
El término «capitalismo académico» fue acuñado en 1999 para referirse a la orientación de la academia hacia el mercado, de forma que este habría ido ocupando el lugar del estado45.
Con ello, la financiación y el conocimiento se habrían convertido no en un fin en sí mismo, una criatura con autor, sino en un medio para conseguir más financiación y más mérito, una maquinaria optimizada para lograr legitimidad.
Así, todo el sistema académico sería un amasijo especulativo y autorreferente.
Competir con otras universidades para lograr patentes y grandes proyectos sería algo fundamental y, al parecer, eso sería terrible.
Las ciencias sociales y humanas estarían pagando los platos rotos de esa especie de fiebre capitalista, porque se estaría considerando que no facilitan beneficios; que no se pueden vender bien.
Algo parecido estaría sucediendo con las ciencias básicas, por cuanto no producirían rendimientos a corto plazo.
Habrá críticos que se consideren a sí mismos supervivientes de la Ilustración, salvadores de la humanidad y del conocimiento como causa justa y se lamentan de que la universidad se convierta en una mera captadora de fondos.
Dirán esos mismos críticos que las universidades son gobernadas mediante procesos administrativos y que la burocracia constituye un engranaje absurdo y acumulativo que otorga poder a quienes controlan esos procesos, a riesgo de que los docentes e investigadores con verdadera vocación se sientan secuestrados por ese engranaje.
Además, se habría convertido al estudiantado en cliente y su satisfacción en el principal indicador de calidad de la universidad.
Para acabar de cerrar el círculo, el sistema estaría insistiendo en la necesidad de que se forme al alumnado en competencias entre las que destacarían, por encima de todas, la innovación y el comportamiento emprendedor.
Todo ello no sería otra cosa que convertir la universidad en un arma al servicio del rodillo neoliberal.
¿Qué les puedo decir de todo esto?
Pues que esos críticos no andan desencaminados a la hora de caracterizar nuestra universidad como un sucedáneo del templo del conocimiento o, incluso, un emblema de mero mercadeo: ¡esa es la única universidad que tiene sentido en el mundo actual!
Puede que entre quienes me escuchan haya gente que crea que realmente existe un proyecto deshumanizador en eso que se llamaría capitalismo académico, pero para nada es eso cierto.
Invito a esos que se enorgullecen de ser antisistema universitario a resistir en la sala, porque puede que al final saquen algo bueno de todo esto.
Porque a todos y todas ustedes, incluso a quienes se resisten a los avances de la academia, les digo que la universidad de hoy conlleva un brillante futuro para la humanidad.
Y esta es una aseveración universalista.
Puedo atestiguarlo de primera mano.
La universidad donde trabajo acaba de elaborar un plan estratégico en el que se destaca la necesidad de lograr que todos los procesos sean racionalizados, ordenados y valorados para acumular resultados positivos.
El plan fue consensuado por toda la universidad, después de que los economistas garantizaran la posibilidad de acceder a sellos de calidad internacionales y demostraran que se podía sostener económicamente; que los psicólogos sugirieran líneas RETÓRICAS DEL MOMENTO: (PER)VERSIONES (MIS)ANTROPOLÓGICAS de trabajo para el bienestar mental del personal; y de que nuestros colegas sociólogos realizaran varias encuestas para ponderar la adhesión al plan de toda la comunidad universitaria.
Desde la antropología nos aseguramos de que ese cuestionario pudiera ser comprendido por personas de distintas culturas.
Los beneficios del plan no se han hecho esperar.
En el terreno de la docencia, hemos elaborado un reglamento de ochenta páginas que pone todo (o nos pone a todos) en orden.
Además, hemos incorporado una herramienta informática que permite subir las notas, que se den clases por videoconferencia cuando no podemos acudir, que veamos fotografías de cada estudiante y podamos atenderles mediante foros abiertos y en sonido y video las 24 horas, emulando a algunas universidades a distancia punteras en el mundo y lo hemos hecho con una optimización de recursos encomiable, y sin ser precisamente un país sobrado de dinero, gracias a la participación de nuestros colegas economistas.
El plan ha permitido también que generemos formularios que facilitan la elaboración de guías docentes, formatos de autoevaluación, de retroevaluación y de evaluación anticipada y, para la mayor transferencia y difusión, hemos puesto a disposición pública toda esa información en ocho formatos distintos y en cuatro espacios diferentes de nuestra página web.
Todo eso supone una ingente labor de producir y acumular párrafos y párrafos de textos y reproducirlos en varios formatos.
Es mucha faena, pero no pueden ustedes imaginar la sensación de seguridad y control que produce saber que el trabajo se hace como es debido, cuando es debido y con la cantidad adecuada y proporcional de registros, sellos y firmas que le dan a todo su orden y lógica en el mundo.
Por no hablar de la sensación de libertad y plenitud que uno experimenta cuando se da cuenta de que puede contribuir a la toma de todo tipo de decisiones y plasmarlas en un documento que asegurará que en adelante se llevarán a cabo.
Bueno, sabemos que hay algunas cosillas que no funcionan, y está el tema de la corrupción.
Pero si fuéramos capaces de hacer de la corrupción una constante cultural y no un accidente local ¡nos podríamos librar incluso de ese problema!
Es decir, ¡tenerla en cuenta en los propios sistemas!
Les aseguro que cada nuevo formulario, encuesta y actualización de aplicación informática hace que respire profundamente para que entre por mis narices una gran bocanada de aire fresco.
Además, en general, todas estas iniciativas me hacen sentir parte de la academia y parte del mundo, porque no es verdad que exista una escisión entre la academia y el mundo: no pretendamos echar por tierra acertadamente en nuestros sesudos y metacríticos estudios la dicotomía naturaleza-cultura, la dicotomía mente-cuerpo o la de individuo y sociedad, y seguir alimentando la idea de que los académicos no somos parte del mundo, a la manera de «los humanos no formamos parte de los ecosistemas naturales».
¡Pero bueno!, somos parte de las hormiguitas que construyen el mundo, aunque andar merodeando por los límites del hormiguero no nos hace más ajenos a la última feromona circulando en el ambiente.
Por lo que se refiere a la investigación, nuestro plan subraya, también, la importancia de que se capten recursos y se fomente el emprendimiento.
Se insiste en la necesidad de lograr generar investigaciones que interesen a las empresas privadas y a los organismos públicos lo que, a cambio, conllevará ingresos.
¿Qué tiene eso de malo?
Ingresos, recursos, emprendimiento... palabras que horrorizan en términos pro-porcionales a su incomprensión, ¿saben?
En el fondo se trata de la energía de una sociedad para trabajar, de la misma manera que todos necesitamos a nivel individual nuestra dosis de energía para seguir en el día a día con entusiasmo.
¿Se atrevería alguien a decir que la insulina no tiene derecho a incorporar la glucosa en nuestras células para que sus mitocondrias generen energía, de la misma manera que criticamos a nuestros investigadores emprendedores por extraer recursos y meterlos en nuestra universidad?
Y eso, en realidad, nuestro entusiasmo por generar recursos, afecta también a la docencia, porque se trata de toda una filosofía de vida que puede librar a cada individuo de las ataduras de todo aquello que de oscuro, pesimista e incomprensible tiene ese pensamiento crítico que se cree heredero de la ilustración, pero que no lo es.
Por ejemplo, estoy especialmente orgulloso de un grupo de alumnos que ha fundado una granja de saltamontes.
Sus conocimientos antropológicos y las competencias adquiridas en el grado les han permitido abrir mercado transmitiendo al mundo las excelencias de este manjar y su incalculable valor ritual.
La oportunidad de llevar adelante el proyecto ha sido posible, en parte, por la promoción que de los insectos ha estado realizando la OMS en los últimos tiempos46.
Por otra parte, nuestra universidad ha recibido llamadas de todo el mundo solicitando la intervención de antropólogas o antropólogos en conferencias relacionadas con el tema de los insectos comestibles (es curiosa la cercanía fonética entre antropólogo y artrópodo, pero esa es otra cuestión).
Sin duda todo esto puede ser un impulso al reconocimiento internacional de la antropología, aunque sea bajo la manida forma del exotismo caelífero.
Este logro es tal por producirse precisamente en ese contexto de lo que algunos llaman capitalismo académico y que yo simplemente llamo la universidad del futuro.
Es más, no habría sido posible sin ella.
Puede que esas personas críticas a las que antes me refería se lamenten de que el nuevo Malinowski o el último Geertz se encuentren perdidos en el papeleo y la prospectiva que requiere la fábrica de saltamontes.
¿Dónde queda la descripción densa cuando estás preocupado por la densidad de la quitina?
Es posible que crean que en semejante panorama universitario no pueden surgir autores de relevancia intelectual en el terreno de la antropología.
Y yo les digo que, en realidad, todo lo nuevo que había que decir y escribir ya está dicho y escrito.
Tampoco se trata de hablar de «recapitulación» contra «invención» en los mismos términos que lo hacía Jorge de Burgos, el culpable personaje de El nombre de la rosa 47.
Pero nosotros, los franciscanos, debemos retroceder.
La misma novela fue reivindicada por el autor como una «opera aperta», con diferentes niveles de lectura.
Si hay que descubrir se descubre, pero ahora de lo que se trata es de sacarle el mejor partido a lo conocido para el avance de la humanidad, en todos los sentidos.
La verdadera autoría es la de quien logra interpretar el mundo de forma adecuada, en la capa apropiada de interpretación, y no otra, con un buen paquete de buenos y preparados conceptos universales, con los cimientos de lo que ya existía, no de que la interpretación sea rompedora y original, ni de caer RETÓRICAS DEL MOMENTO: (PER)VERSIONES (MIS)ANTROPOLÓGICAS en lo que el mismo Umberto Eco llama el exceso de la interpretación48.
La antropología ha pecado de autoridad etnográfica porque en el fondo todos somos novelistas frustrados.
Pero tenemos que ceder y reconocer que esto es un trabajo colectivo de científicos, no de antropopoetas malditos que esperan en noches de insomnio convertirse en genios 49.
Estamos en los tiempos de copipega universal.
¡Qué levante la mano quién no haya hecho un copipega académico más o menos ilegítimo en términos de pureza ritual!
¿Nadie?, ¿aunque sea uno pequeñito para pegarse a sí mismo?
Nos hallamos, también, en los tiempos del trabajo colaborativo.
Los sujetos investigados investigan con nosotros, los alumnos también...
Bueno, y para nosotros.
La humanidad precisa de unos hallazgos que llevarán nuestro nombre, pero que serán de todas y todos.
Y necesitamos elaborarlos y difundirlos cuanto antes, y que se reconozcan con sus correspondientes sexenios, premios y promociones de carrera.
Y en estos tiempos, ¿de dónde emana mayor autoridad?, ¿de los arcanos de una larga trayectoria interpretativa a la que solamente llegamos los iniciados en la ciencia antropológica y que hace postrarse a los legos (imaginariamente) ante nuestras acciones e interpretaciones públicas?, ¿o de los sabios prácticos y comprometidos, aquellos que aplicamos nuestro saber a una forma real de estar en el mundo, y que sabemos ser escuchados, como lo demostramos en la inauguración de la granja mis estudiantes y yo mismo con sendos discursos que dejaron a todo el mundo boquiabierto, incluidos los saltamontes?
¿Por qué lo que nunca haríamos con nuestros sujetos de estudio, establecer una verdad con respecto a la cual una versión del mundo es falsa y otra es acertada, lo hacemos con respecto al quehacer antropológico?
¿Por qué existen buenas versiones y malas versiones, no de la interpretación cultural, sino del papel y del lugar de esta interpretación?
¿No será que algunas versiones esconden más misantropología que antropología, aunque se disfracen de filantropía crítica emancipadora?
Hablar de verdad es cada vez más problemático, dicen: «la verdad solo existe en las emociones», podemos interpelar a las emociones y las creencias personales para construir relatos verosímiles, creíbles y sí, verdaderos.
Pero, aquí entre antropólogos, ¿acaso ha dejado de existir alguna vez esto?, ¿no estamos descubriendo con la posverdad la prosa que ya hace milenios que todos los humanos hablamos?
Es que incluso, con permiso de mí mismo, podemos apelar a la física cuántica para hablar de la posverdad.
No existe ninguna partícula observable hasta que alguien decide observarla, y ese mismo acto de observar, un acto intencional con consciencia de hacerlo, crea la realidad observable 50.
Si trasladamos esto a la cultura los resultados nos pueden parecen escandalosos, pero, ¿desde cuándo la física de la primera mitad del siglo XX es capaz de escandalizar a las ciencias humanas del siglo XXI?
Decimos que no existe la verdad hasta que alguien decide cons- truir un relato sobre ella, incluyendo a la ciencia, por supuesto.
Y ese mismo acto de describir el mundo real crea el mundo verdadero que queremos describir.
Pero el caso es que por debajo del pájaro-narrador-pescador hay un profundo lago Malaui que nos impele a decir algo más sobre el mundo y sobre la permanencia de las cosas en él.
Así, de este modo y sin ruborizarnos, por una parte, cuando hablamos de nuestro objeto somos zampullines pescando fragmentos de lógicas de la experiencia; pero cuando hablamos de nosotros mismos como observadores somos oceanógrafos que bucean en las profundidades.
Si la diversidad es infinita lo debería ser también para ser observador, para ser constructor de la realidad y consciente participante en el sistema hegemónico si nos place.
Pensar en antropología como un esfuerzo de conocimiento verdadero para alcanzar la emancipación crítica es hablar en términos equivalentes a la física mecanicista decimonónica en ciencias humanas.
No es que la verdad esté en los detalles, es que el detalle es siempre cierto, porque el detalle es lo que ve cada quien.
No se trata de mentira, falsedad, manipulación, propaganda, ni de ninguno de esos términos de la denuncia crítica clásica, sino de algo más cercano a lo que ya teorizó Baudrillard hace años.
No falsifica la verdad, porque eso es hablar en términos de verdad absoluta.
El simulacro construye un dispositivo de verdad para explicar el mundo.
Y lo que importa es el relato, no la realidad que describe.
Quizás no podamos nunca llegar al fondo del lago Malaui, ¿A qué nos recuerda esto?
Sí, a un concepto muy querido en antropología: el mito.
Somos orgullosos herederos del mito y no deberíamos desvincularnos de nuestros ancestros.
Cuando hablábamos de las teorías conspirativas y del documental Operación Luna hace un rato hacíamos referencia a cómo las narrativas pueden conllevar la invención de cualquier realidad; de una verdad artificial como diría un ingenuo.
Pero la capacidad de adoptar cualquier relato pervierte toda opción de percibir el carácter relativo de todo relato, lo que también podría llevar al colapso del relativismo, incluso en su versión 2.0.
Es posible hacer pasar por verdadero cualquier relato bien construido.
Y así es el mundo simbólico de los humanos.
Y así lo acabo de demostrar: esta presentación está atravesada por contradicciones lógicas y éticas entre universalismo y particularismo relativista, pero si puedo construir mi narrativa para crear un auditorio crédulo no debería sufrir mucho por ello.
Ante esto tenemos dos opciones, y las dos parecen válidas: o ser universalistas y seguir buscando la verdad de esa falla del Gran Rift que lo atraviesa todo, o caer en los brazos amorosos del relativismo perspectivista para todo y sin mala consciencia 52.
Quizás no pueda haber relatos verdaderos sobre el quehacer antropológico, solo relatos verosímiles y bien narrados.
Y, ¿cómo creen que me veo a mí mismo?, ¿como pescador del lago Malaui o como geólogo a mil metros de profundidad con su traje de buzo?
Terminando ya, y cerrando la provocación-estúpidez que comentaba al inicio, ¿cuál es la paratesis que les quiero plantear?
Pues que no existen eso que llamamos cultu-RETÓRICAS DEL MOMENTO: (PER)VERSIONES (MIS)ANTROPOLÓGICAS ras particulares.
Es un mito (mito en nuestro sentido, ¡cuidado!) creado por nosotros.
La única cultura extraña, diferente, la única otredad es la que representamos a través del mito, y la que creemos ver en los semejantes.
Y en cuanto al quehacer académico y científico de la antropología, quizás este consiste en el lugar donde tratamos de dotarnos, para lidiar con todo ello, de al menos una bombona de oxígeno.
A la postre, estamos invitados a tratar de llegar al fondo del asunto, aunque sea desde la posición de universalista relativista, la de simples pescadores en su pequeña barca desvencijada y vestidos con viejos trajes de neopreno.
Si vamos a ser relativistas seámoslo universalmente.
Si vamos a ser universalistas seámoslo de acuerdo con cada realidad específica 53.
Uno de los versos más conocidos de la canción de Nino Bravo que me acompañó en mis paellas hasta la debacle del lago Malaui dice así: «Es ligero equipaje para tan largo viaje».
Parafraseándola podríamos decir: el relativismo es demasiado ligero equipaje para el tan largo viaje del universalismo.
Muchas gracias por su amable atención.
Y ahora sí: buenas tardes y buena suerte.
Hablando de perspectivas, Vicent Artur Belda Caplliure es un personaje inventado para este congreso, y yo soy un actor 54. |
En este artículo exploramos la manera en que las diferencias basadas en la cultura son producidas y tratadas por los profesionales que están a cargo de procesos de evaluación experta en los que se valoran competencias o aptitudes específicas (sexuales o familiares) de categorías diferenciadas de sujetos (como las personas inmigrantes en la epidemiología del VIH o las familias constituidas por adopción internacional).
Al presentar comparativamente dos ámbitos de intervención, aunque a priori dispares, trazamos algunas similitudes relevantes para la comprensión de las lógicas institucionales que están implícitas en intervenciones de este tipo.
En especial, nos interesamos por las derivaciones biopolíticas que dan soporte al despliegue de estas estrategias de mediación experta y de tratamiento de la diferencia cultural.
Las críticas a los dispositivos, prácticas y discursos expertos que se han hecho desde la antropología y, en general, desde las ciencias sociales han insistido comúnmente en su énfasis en el individuo, en la acción racional y, más ampliamente, en su visión deshistorizada y asocial de los procesos en los que intervienen.
Resulta casi clásica ya la crítica establecida al «modelo experto» cuyo argumento central da cuenta del individualismo y de la matriz biológica de sus interpretaciones (Menéndez 2000), en el marco del cual los factores culturales no caben o caben solo como epifenómenos de procesos considerados más centrales, como los de orden biológico.
El propósito de este artículo es poner algo de luz en estos significados que la cultura -como principio de intelección del hacer de los otros-imprime al sentido práctico del quehacer experto, en sus formas de observar y valorar a las personas con las que se relacionan cotidianamente en el contexto de la práctica profesional.
De este modo, proponemos una lectura alternativa de los «modelos expertos» y, en concreto, del papel de la cultura en los procesos de valoración que los profesionales de distintas disciplinas llevan a cabo en la implementación de sus intervenciones.
A partir de los resultados de nuestras propias investigaciones queremos contribuir a la reflexión sobre el papel central que cada vez más van adquiriendo las diferencias culturales en estas valoraciones expertas (Fassin 2001; Menéndez 2000).
Nuestra reflexión se teje a partir de experiencias etnográficas contrastantes, lo cual nos permite la comparación de dos ámbitos de intervención diferentes: de un lado, el counseling preventivo en el contexto de la realización de la prueba o test de VIH y, del otro, la «evaluación de la idoneidad» en los procesos de adopción internacional.
Concluimos, finalmente, con una reflexión metodológica a propósito de los usos profesionales de las técnicas cualitativas en estos procesos de valoración experta.
Los datos etnográficos que empleamos en la elaboración de este artículo proceden de dos proyectos de investigación en los que ambos autores hemos participado: Investigación cualitativa sobre la prueba del VIH y el consejo en diferentes contextos (FIPSE, exp.
Para el primero se llevó a cabo observación participante en contextos sanitarios y nosanitarios en los que se realiza la prueba rápida de detección de VIH, y se hicieron 12 entrevistas a profesionales (médicos, enfermeras, técnicos de salud y personal de diferentes ONG), en la ciudad de Madrid.
Para el segundo, la observación tuvo lugar en los espacios en los que intervienen los profesionales con las personas candidatas en procesos de adopción internacional (estudio psicosocial, cursos de formación pre y postadoptiva, ECAI), y se realizaron 31 entrevistas etnográficas a profesionales (psicólogas, trabajadoras sociales, abogadas, mediadoras familiares) en la Comunidad de Madrid, Cataluña y Comunidad Valenciana.
Agradecemos a todos ellos su generosa participación.
¿DE QUÉ HABLAN LOS EXPERTOS CUANDO HABLAN DE CULTURA?
BIOTECNOLOGÍAS INMUNITARIAS Y RELACIONES ESCALARES EN LOS CUIDADOS EXPERTOS
Tanto el counseling preventivo como la «evaluación de la idoneidad» constituyen tecnologías de intervención experta en el ámbito de los estilos de vida sexual y familiar de ciertas categorías diferenciadas de poblaciones, como los inmigrantes en la epidemiología del VIH y las candidatas a la adopción internacional.
De una manera genérica, entendemos estos procesos de valoración experta en tanto biotecnologías que pueden encuadrarse apropiadamente en lo que algunos autores vienen considerando como «tecnologías confesionales» (Lock y Nguyen 2010: 301), dentro de una reflexión más extensa de orientación foucaultiana sobre la gobernabilidad biopolítica en las sociedades neoliberales (Bröckling, Krasmann y Lemke 2011; Fassin 2000; Lemke 2011; Lock y Nguyen 2010; Rabinow y Rose 2006).
Estas tecnologías confesionales se caracterizan por su aplicabilidad o transferibilidad a contextos muy variados donde el testimonio de las personas constituye la materia prima a partir de la cual se actúa en la subjetividad de los agentes con la finalidad de su transformación personal (Fassin 2004; Fassin y Memmi 2004; Lock y Nguyen 2010; Nguyen 2010; Rose 1996).
La gestión diferencial de las poblaciones según criterios expertos con el propósito de mediar, regular y normalizar sus procesos vitales en contextos de desigualdad social, constituye el núcleo de estas biotecnologías de la gobernabilidad neoliberal (Fassin 1999).
En particular, consideramos que en torno a estas biotecnologías se articulan dispositivos expertos encargados de la mediación de las transiciones de los agentes entre estatus sociales diferenciados, como puede ser la seroconversión en el momento del diagnóstico positivo del VIH o el paso de ser candidata a madre adoptante o, en otro sentido, de niño adoptable a hijo adoptado.
Estas transiciones sociales entre estatus cualitativamente distintos, o «situaciones interestructurales» como las calificó Turner (2005: 103), y específicamente el estado de liminaridad al que dan lugar, son el objeto privilegiado de la intervención de estos dispositivos, a cuyo efecto social podemos aproximarnos por analogía comparándolos con «ritos de institución» de identidades y estatus sociales diferentes y diferenciados (Bourdieu 2001: 78; Lupton et al. 1995: 89; Robins 2006: 318; Turner 2005: 105).
La aplicación de estas biotecnologías en contextos locales de intervención da lugar a nuevas relaciones y prestaciones de cuidados, en este caso, de cuidados profesionalizados.
En estas prestaciones la propia noción de cuidado aparece caracterizada por su polisemia, reflejando la diversidad de sentidos que le son atribuidos en los diferentes contextos sociales e institucionales estudiados (Esteban 2004; Hochschild 2000; Illouz 2010; Pattaroni 2005; Paperman y Laugier 2005).
Queremos dar a los cuidados el sentido específico de procesos imbricados en la reproducción de vínculos sociales concretos (en nuestro caso, sexuales o familiares), de los cuales depende la sostenibilidad de las personas y de los grupos frente a las vicisitudes de la vida social.
Siguiendo a Pattaroni (2005), podemos aproximarnos a estas prestaciones de cuidado como constituidas por un doble proceso: por una parte, implican un travail o una práctica destinada a satisfacer, con mayor o menor grado de pericia y efectividad, las necesidades de otro o de sí mismo (en nuestro caso, el «sexo seguro» o la «crianza del hijo»); y, por otra parte, están animadas por una attitude -en palabras del autor-, que pensamos que es la expresión emocional de formas de vincu- Por ello, consideramos que la captura por parte de los dispositivos de gobernabilidad neoliberal de un repertorio cada vez más amplio de relaciones sociales de cuidado da lugar a procesos de escalarización de esas mismas relaciones, y ello tanto a nivel de los procedimientos como de los vínculos que se generan en su implementanción (Agamben 2011; Bröckling, Krasmann y Lemke 2011).
Este proceso se comprende a partir de la constitución de lo que nosotros calificamos como economías de escala de cuidados expertos3 en torno a procesos vitales muy concretos de las poblaciones como, en este caso que abordamos, la seguridad sexual o la constitución familiar por adopción internacional.
Esta escalarización creciente de los cuidados, aparejada a su profesionalización, es preciso comprenderla dentro de un continuum que la enlaza, en el otro extremo, con las mutualidades y reciprocidades que se dan en el seno de las instituciones de los conjuntos sociales.
En un sentido lato, podemos decir que esta organización escalar de las prestaciones de cuidados que tratamos de esquematizar -como la que se da, en nuestro caso, en los centros de diagnóstico del VIH o en los TIPAI/ICIF/ECAI4 -contrasta con las lógicas del cuidado dentro de lo que se ha calificado como las economías morales de los grupos sociales (Mol 2008; Thompson 1971).
Desde los estudios de Thompson sobre sociedades campesinas, el concepto de economía moral ha gozado de una amplia difusión en otros ámbitos de las ciencias sociales (Fassin 2009; Newell 2006; Nguyen 2010; Scott 2003).
Lo esencial de esta idea reside en el hecho de que la circulación de los cuidados dentro de los grupos sociales no puede entenderse al margen de un sentido amplio de la reciprocidad en torno al cual se articulan las prestaciones mutuas compartidas en su seno -por ejemplo, en el ámbito del parentesco, en grupos de ayuda mutua, en redes de solidaridad o militancia, etcétera-.
Al ser el producto de la sociabilidad grupal, las relaciones de cuidado se configuran dentro de un repertorio acotado de valores y prácticas que permite a las personas bregar con las vicisitudes de su vida social (Mol, Moser y Pols 2010; Villaamil 2013).
En este punto resulta inevitable reparar en las semejanzas que la prestación de cuidados puede tener con los intercambios de dones descritos por Mauss (2009).
Ello es así por cuanto las prestaciones de cuidados aparecen marcadas en estos contextos por el sello de la disponibilidad o «solicitud», por usar la expresión de Pattaroni (2005), en la medida en que esta circulación de donaciones y utilidades sucede en un marco de conocimiento y reconocimiento mutuo entre los agentes que presupone un régimen de obligaciones recíprocas elementales, y que posibilita por ende la reproducción de sus ¿DE QUÉ HABLAN LOS EXPERTOS CUANDO HABLAN DE CULTURA? vínculos y el sostenimiento del estatus grupal.
Su paradigma son los cuidados familiares dentro de los grupos de parentesco.
En estas economías morales, las prácticas de cuidado añaden una carga de endeudamiento moral u obligación entre los agentes a la informalidad debida a su encaje en las relaciones cotidianas del grupo; es decir, dan lugar a relaciones de informalidad (de no estandarización) y asimetría (por las obligaciones de correspondencia).
De ahí que nuestro interés sea incluir el efecto de estas interdependencias como elementos estructurantes de la circulación de prestaciones de cuidado dentro de la vida comunitaria, puesto que estas constituyen el «munus» que da al «cuidado-en-común» el sentido de una carga o tributo, de un acto de entrega que obliga al intercambio actualizando los vínculos comunitarios (Esposito 2003).
En este plano se juegan muchas dimensiones de la identidad personal y grupal y, de una manera inmediata, los sentidos y sentimientos de pertenencia al grupo, pues son aquellos que comparten la obligación de intercambiarse prestaciones (de cuidado) los que pueden decir que mantienen vínculos de pertenencia entre sí.
Además, dado que se inscriben en las dinámicas de reproducción de sus grupos primarios, estas relaciones de cuidado tienen para los agentes una dimensión temporal cuanto menos difusa, sin plazos nítidos, pues no se desligan de la circulación duradera y reiterativa de otros dones y contradones.
Por el contrario, la institucionalización de estas prestaciones en las economías de escala implica una formalización de las prácticas y roles a partir de los cuales se estructuran los cuidados expertos (Pattaroni 2005).
La expansión de las biotecnologías bajo este orden escalar se imbrica en los contextos materiales donde son modificadas o co-producidas en una relación de solapamiento con la circulación de cuidados en las economías morales que hemos mencionado.
Por tanto, las biotecnologías no son ni social ni moralmente neutras, y tampoco dan lugar a procesos enteramente predecibles una vez que se inscriben en dinámicas sociales más amplias.
Para comprender los efectos de esta escalarización en las relaciones de cuidado -en tanto rasgo propio de los dispositivos expertos-, algunos autores se han referido a ella como logic of standaritation (Lock y Nguyen 2010: 53), logic of choice (Mol 2008: 7) o hybrid assemblages (Rose 1996: 26).
Esta proliferación conceptual pretende dar cuenta, aunque con énfasis diferentes, de los nexos entre la institucionalización de estas biotecnologías a gran escala y la tecnificación, estandarización y jerarquización de las relaciones y prestaciones de cuidado a las que ello da lugar.
Si las vemos en comparación con la voluntad inclusiva que prima en las afiliaciones comunitarias, podemos concebir las biotecnologías como dispositivos puestos al servicio de «políticas de cribado» que fomentan un acceso desigual de los usuarios a los recursos y prestaciones promovidos por agencias públicas y privadas (Nguyen 2010: 109-110).
Al encuadrarse en una gestión diferencial de las poblaciones, estos procesos selectivos delimitan en la práctica las condiciones subjetivas y los condicionamientos institucionales que otorgan (o niegan) el pleno reconocimiento político de la persona y su vinculación (o exclusión) en experiencias compartidas de cuidado, como atestiguan conceptos tales como biosociality (Rabinow 2005), biological citizenship (Petryna 2004; Rose y Novas 2005) o therapeuthic citizenship (Nguyen 2005).
En consecuencia, este cribado incorpora además el sentido de operaciones de prevención destinadas a la protección del cuerpo social gracias a la mediación de estos dispositivos que neutralizan los elementos potencialmente contaminantes o disruptivos, sentido en el cual estas biotecnologías adquieren un carácter propiamente inmunitario (Esposito 2005).
La crítica de estos autores a las políticas de cribado podríamos enmarcarla en una impugnación del programa neoliberal, en tanto evidencian las consecuencias indeseadas de una provisión de recursos que se presentan como escasos y, por eso mismo, necesitados de ser priorizados y distribuidos desigualmente entre quienes son susceptibles o no de recibirlos -por ejemplo, entre personas diagnosticadas por VIH que tienen acceso a las terapias antirretrovirales y quienes no, o entre mujeres idóneas para la maternidad adoptiva y otras que no lo son-.
Ahora bien, la idea misma de cribado instituye un umbral o línea de división social entre categorías diferentes de personas, como la seropositividad o la idoneidad para adoptar, que son determinantes en los procesos de subjetivación de sus identidades sociales (Rabinow 2005).
Estos límites sociales dan lugar, incidentalmente, a situaciones que podemos calificar de liminales (Turner 1988), en la medida en que generan identidades ambivalentes adscritas a posiciones sociales ambiguas -como «persona que no conoce su seroestatus» o «candidata a madre adoptiva»-.
Los dispositivos expertos regulan los tránsitos entre estatus diferenciados, a la vez que dirimen las ambigüedades que envuelven las liminalidades sociales mediante los procesos de valoración experta.
Desde una óptica antropológica podemos considerar estos procesos de valoración como formas ritualizadas de «institución de [esos] estatus» mediante las cuales se inculca en el cuerpo social el «sentido de esas divisiones» (Bourdieu 2001: 81).
Por otra parte, si las interdependencias grupales inscriben las prestaciones de cuidado en una malla densa de obligaciones recíprocas, en los dispositivos expertos prevalece un marco de interacción propio que es la «relación experto-usuario», donde se inaugura un espacio comunicativo y moral entre los participantes que se entiende en términos contractuales, a modo de transacciones entre agentes autónomos e independientes.
Ello tiene implicaciones claras en las cualidades mismas del cuidado ofrecido, tal como subraya Pattaroni (2005).
Este carácter contractual de los cuidados expertos es el correlato de una visión individualizada de las causas y de las soluciones a los problemas (los «casos»), en el marco de esta estandarización de las intervenciones (los «protocolos»).
En la medida en que la relación de cuidado se constituye como intercambio entre sujetos independientes, la lógica de interacción en las «relaciones experto-usuario» imprime unos valores característicos a las prácticas de cuidado, marcadamente diferentes a lo que sucede en otros ámbitos de sociabilidad -como en los grupos primarios-basados en el conocimiento mutuo y en las actitudes dispendiosas, de entrega y disponibilidad, que es característico de los sentidos que connotan el cuidado dentro de las economías morales.
Los efectos de la institucionalización del cuidado no solo confrontan a los usuarios con la posibilidad de una enajenación del cuidado recibido y del sentido de las relaciones en las que este se da (Illich 1975; Taussig 1995), sino que también plantea desafíos prácticos y de significado a los cuidadores, profesionales o expertos que no pueden dejar de obviar las limitaciones y contradicciones de su propio trabajo de cuidado -como en el caso del profesional quemado-.
Ello se entiende en el marco de esta escalarización de sus servicios dentro de estructuras jerárquicas de toma de decisiones, donde el proceso de cuidado es descompuesto en acciones parciales y fragmentadas en las que ¿DE QUÉ HABLAN LOS EXPERTOS CUANDO HABLAN DE CULTURA? se hace difícil, para estos profesionales, dar una significación positiva a la acción de conjunto del propio trabajo desempeñado.
En el campo de las ciencias sociales esta forma de institucionalización de las relaciones de cuidado se ha visto como un proceso de «desocialización» con dos frentes bien definidos (Kippax 2010).
Por un lado, se consideró que implicaba reforzar la posición de los profesionales en la toma de decisiones relevantes respecto a los cuidados, al protagonizarlos y centralizar las operaciones decisivas en torno a estos dispositivos en detrimento de redes de parentesco o de vecindad, redes de solidaridad, asociaciones civiles, comunidades terapéuticas, grupos de apoyo, etc. Por otro lado, desde enfoques más sensibles a las dimensiones sociales del cuidado, se ha cuestionado la pertinencia teórica y estratégica de modelos de intervención con un decisivo cariz individualista centrado en condicionantes de orden biológico y psicológico (Kippax y Race 2003; Mykhalovskiy y Rosengarten 2009).
Estos modelos se basan en una visión racionalizada del cuerpo y del cuidado entendida como propiedad universal y, por tanto, presentan los procesos que son objeto de la intervención de una forma descontextualizada respectos a sus medios sociales y ecológicos (Lock y Nguyen 2010).
Sin embargo, pensamos que ello no supone tanto una exclusión de los factores sociales de los esquemas de conocimiento y de las lógicas de intervención expertas, sino una inclusión sui generis de la dimensión sociocultural en el despliegue de estas biotecnologías inmunitarias que podríamos caracterizar, a grandes rasgos, por la primacía que se otorga en ellas a la regulación de las disposiciones psicológicas del actor y de la acción social, como veremos a continuación.
LA CULTURA EN LOS PROCESOS DE VALORACIÓN EXPERTA
Tanto el counseling preventivo (asociado a la realización de la prueba rápida del VIH) como la evaluación de la «idoneidad» (en las adopciones internacionales) 5 configuran procesos valorativos en torno a la sexualidad y a las formas de constitución familiar de categorías específicas de personas y poblaciones.
En este epígrafe nos proponemos analizar los usos expertos de diversas categorizaciones culturales en la implementación de estas prácticas de evaluación.
Nuestro análisis parte de materiales etnográficos producidos en ámbitos de intervención profesional que tienen sus características particulares, si bien comparten algunos rasgos comunes.
Lo que tienen en común son presupuestos acerca de la agencia humana, que se representa básicamente encarnada en un actor racional y autodeterminado.
Asimismo participan de una idea sobre la sociabilidad en términos de relacionamiento entre agentes autónomos e independientes.
Por tanto, nos situamos en unas interpretaciones de lo cultural (y en especial de los procesos socioculturales) que deben mucho a estas operaciones de valoración experta en las que se inscriben, y que portan por ello ciertos valores dados por supuestos (la agencialidad, la autonomía...) en referencia a los cuales se de-finen diferentes grados de excelencia (riesgo/idoneidad) sobre lo que se considera como la racionalidad deseable por parte de los usuarios (el agente informado, deliberativo y decisorio...), que son las virtudes de la persona considera como «apta»: el agente sexual preventivista o la madre idónea.
Ahora bien, aunque hemos encuadrado estas valoraciones expertas dentro del campo genérico de las biotecnologías inmunitarias, queremos mencionar algunas diferencias entre ambos procesos.
En primer lugar, hay que señalar el hecho de que en la evaluación de la «idoneidad» se valora una cualidad positiva como es la adecuación de las candidatas a los requerimientos planteados en los procesos de adopción internacional, mientras que en el counseling preventivo se problematiza un comportamiento considerado como negativo, a saber, la realización de una «práctica de riesgo».
En segundo lugar, la amplitud de las relaciones sociales que caen dentro de estos procesos de valoración varía de un ámbito a otro.
Mientras que en el estudio psicosocial de las candidatas a la adopción internacional (en particular cuando son monoparentales) se incluyen sus redes familiares y de amistad como parte de la evaluación, en el caso del counseling preventivo este está dirigido exclusivamente a la persona demandante del servicio en tanto «persona en/de riesgo».
Si bien se ha señalado que tanto el biologicismo como el internismo psicológico constituyen las operaciones epistemológicas a partir de las cuales se operativizan estas biotecnologías inmunitarias (Lock y Nguyen 2010: 61; Rabinow y Rose 2006), lo que vamos a tratar particularmente tiene que ver con el modo en que ello afecta a los usos de la cultura en campos de intervención específicos, como el counseling o la valoración psicosocial en adopción internacional.
En estos ámbitos, tras las representaciones sobre la agencialidad de los sujetos subsiste una visión psicologicista gracias a la cual se traducen funcionalmente -en términos operativos para la intervenciónlas condiciones y condicionamientos socioculturales determinantes de los comportamientos de las personas en causas puramente individualistas que son objeto, en consecuencia, de intervenciones individualizadas.
Nos proponemos, en suma, reflexionar sobre el modo en que la cultura aparece para justificar la intervención de los profesionales sobre procesos vitales que atañen a la reproducción social de los sujetos.
LA CULTURA COMO ATRIBUTO DIACRÍTICO DE LAS POBLACIONES EN EL PROCE-SO DE VALORACIÓN EXPERTA
En nuestras etnografías la cultura aparece asociada a prácticas de valoración experta como una matriz de sentidos ligada a procedimientos de categorización y clasificación en el contexto de aplicación de diversas biotecnologías inmunitarias sobre poblaciones y personas diferenciadas, como el «inmigrante» en el caso de la epidemiología del VIH o la «familia intercultural» que resulta de la adopción de un hijo «que ha venido de otro contexto cultural».
Dichas prácticas, en relación con estos tipos específicos de sujetos, tienen como finalidad la administración diferencial de sus procesos vitales y de sus trayectorias institucionales.
La «diversidad cultural» asociada al «fenómeno migratorio» (en salud) o a la «familia intercultural» (en adopciones) se presentan como cuestiones problemáticas y problematizables desde unos criterios que condensan información estadística y un saber hacer que es adquirido en la práctica ¿DE QUÉ HABLAN LOS EXPERTOS CUANDO HABLAN DE CULTURA? cotidiana.
Por ejemplo, en la realización del counseling preventivo, donde la valoración de las prácticas sexuales es una operación central, los estilos de vida sexual de la «población inmigrante» se problematizan desde un punto de vista epidemiológico en cuanto expresan la materialización de «patrones» culturalmente definidos que dan lugar a «prácticas sexuales poco seguras».
Ello pone de relieve el carácter epidemiológicamente excepcional de una población que se define, en cuanto a sus prácticas sexuales, por rasgos que pueden distinguirse atendiendo a su origen étnico-nacional:
Ahora los dominicanos se empiezan a enrollar con las españolas.
No utilizan el preservativo, el machismo... pues, tendré que tenerlo en cuenta porque, si quiero abordar la salud global de esta población, tengo que ver cómo están influyendo todas esas nuevas dinámicas de la realidad social, ¿no?, de nuevas personas, de nuevas culturas, de nuevos modos de vida que están surgiendo en el lugar donde estoy actuando [...] y unas pautas de prácticas sexuales también poco seguras, ¿no?
Quiero decir [que] no incorporan tanto el preservativo en sus relaciones (Carlos, médico Centro Joven).
Por otra parte, en los discursos profesionales sobre el acceso a la maternidad de mujeres solas a través de la adopción internacional, observamos que lo que perciben como diferencias culturales en el seno de la familia viene a plantear dificultades añadidas a la propia monoparentalidad como forma familiar alternativa a la familia convencional (heteronormativa y nuclear).
En el siguiente extracto de Malena podemos ver de qué modo se naturalizan, desde la perspectiva de una psicóloga, las especificidades culturales en el caso de los hijos adoptivos.
En este contexto de la adopción internacional las diferencias culturales se conciben en el marco de una reducción culturalista donde cultura y etnia, que aparecen como términos sinónimos o intercambiables, son expresivas de cualidades culturales incorporadas a los propios sujetos.
La noción de raza viene a objetivar modos de ser y estar particulares que se entienden como la proyección inevitable de la diferencia puramente biológica.
La cultura, y particularmente lo que podemos calificar como un décalage cultural, es la causa de los potenciales conflictos dentro de la unidad familiar, y de esta con su entorno social inmediato.
Y en el hecho de enseñarnos las diferencias, estos niños, que étnicamente dentro de la mayoría son diferentes, cabe que se los enfrente un poco a hacerlos sentir extraños y no participantes de esta sociedad por el hecho del color, la raza, y por el hecho de la forma familiar, porque el hecho es que se juntan las dos cosas: es negro y además tiene mamá sola.
Y entonces, bueno, es más fácil.
Si no juntara esto, le dirían «gafotas», le dirían otra cosa, probablemente se meterían con él igual, pero dan en un punto donde duele, es decir, eres distinto porque tienes un color distinto, no te va bien en el cole porque has venido de otro contexto cultural, y además, has venido de esta otra historia particular que es que tú no tienes padre (Malena, psicóloga).
A menudo la retórica culturalista (etnia, cultura, etc.) viene a modernizar el viejo vocabulario de la antropología evolucionista (raza, desarrollo) 6, sin que llegue a darse una verdadera ruptura con las visiones esencialistas de la cultura que explican los comportamientos (fallidos) o vulnerabilidades de las personas.
De los extractos precedentes podemos inferir que, cuando aparece, la cultura caracteriza lo que se concibe como una naturaleza determinante de los modos de ser y hacer de los sujetos; y ello plantea potencialmente desafíos prácticos desde el punto de vista de los cuidados expertos.
A raíz de esta naturalización de la cultura como rasgo diacrítico de determinadas poblaciones (solo tienen cultura los inmigrantes, los niños adoptados internacionalmente...), se problematizan los estilos de vida sexual o familiar de los sujetos: cuando se trata de «inmigrantes», ello se realiza en términos de una anomia sexual, es decir, como una suerte de sexualidad sin reglas o contra las reglas; cuando se trata de mujeres candidatas a la adopción internacional, ello se ve en clave de un deseo de ser madre sin límite o contra los límites que establecen los condicionamientos biológicos y/o sin considerar las dificultades que, a juicio de los profesionales, conlleva adoptar un niño de «otra cultura».
En ambas situaciones se aprecia hasta qué punto se traducen las desigualdades sociales -el racismo social que amenaza con desestabilizar la seguridad sexual o la convivencia familiar-en términos de comportamientos atribuibles a «patrones culturales», ya sean estilos de vida sexual o formas familiares alternativas.
Estos rasgos o atributos diacríticos, que permiten establecer diferencias significativas entre «perfiles» de usuarios, son coherentes dentro de un sistema de clasificación funcional con el suministro selectivo de servicios expertos.
Estos rasgos pasados por el tamiz de la cultura (promiscuidad, color de piel...) representan, desde la perspectiva de los profesionales, obstáculos o barreras de cara a la gestión de los riesgos sexuales o de los conflictos familiares, que justifican la intervención de estos dispositivos expertos.
Aun encarnados de maneras diferentes según la edad (niños, adolescentes, jóvenes) o el género (hombres, mujeres), las adquisiciones culturales establecen los principios de una división de categorías de sujetos y de una visión particular sobre las condiciones que los hacen vulnerables.
Ello da lugar a una concepción deficitaria del sujeto que es pasible de ser intervenido, puesto que las razones que se aducen para explicar la no incorporación de las técnicas y tecnologías preventivas (condón y test), o la eventual emergencia de conflictos familiares, ha de buscarse en esta fuerza disruptiva de las diferencias culturales (Menéndez 2000).
La pertenencia étnica da lugar a una suerte de identidad o idiosincrasia particular que se expresa en el carácter personal y, de ahí, en los comportamientos de los agentes.
La reducción culturalista de la cultura a valores, costumbres o pautas de comportamiento encaja en los sistemas de clasificación e intervención expertos («madres más o menos idóneas», «inmigrantes más o menos responsables sexualmente»).
Se naturalizan los atributos culturales en términos de nacionalidad, país de origen u origen étnico, a la vez que se culturalizan los procesos biológicos que afectan diferencialmente a los sujetos como consecuencia de las desigualdades sociales que les afectan (como la incidencia diferencial del VIH en los distintos sectores sociales).
Detrás de este culturalismo en las representaciones expertas sobre la cultura persiste la vieja idea antropológica de las culturas como totalidades sistémicas, que podemos considerar como una supervivencia funcionalista más propia de un estado anterior del conocimiento antropológico.
Los rasgos culturales son el correlato emocional y cognitivo, subjetivo e incorporado, de la idea reificada de las islas culturales, donde la cultura actúa como un principio de homogeneización ¿DE QUÉ HABLAN LOS EXPERTOS CUANDO HABLAN DE CULTURA? (de los comportamientos o conductas de los otros) que se materializa en un repertorio identificable de rasgos psicológicos:
Hay muchos factores, no sé, factores culturales, de hábitos adquiridos...
Es curioso porque muchos llevan aquí la mayor parte de su vida pero se comportan con patrones que tienen que ver con algunos rasgos culturales de su país de origen, aunque ellos hayan vivido allí cuatro años, porque aquí vemos población muy arraigada, de 12 años, 14 años en España, chavales de 14, 16...
[E: Sí, ya nacidos aquí o...] nacidos aquí algunos, sin embargo, se ve que siguen influidos por conductas o por prácticas, no sé, como más [...] no me digas, no sabría decirte (Mara, médica centro ITS).
Otra forma de reduccionismo psicológico de la acción social a partir de las diferencias culturales consiste en considerar la cultura como una capitalización de las adquisiciones escolares, en tanto nivel cultural expresado en sus productos más evidentes (credenciales académicas, habilidades comunicativas, etc.), y que no se desligan de la posesión de otros capitales, como el económico o el social.
El nivel cultural, que sirve en los esquemas expertos de pobre indicador sociológico del nivel de formación académica y, por extensión, de la clase social, aparece como «factor de riesgo» de una forma evidente cuando se manifiesta por defecto («inmigrantes» con «nivel cultural bajo»), pero también cuando lo hace por exceso, como en el caso de ciertas candidatas a la adopción internacional que son cuadros profesionales con formación universitaria.
En estas situaciones se expresa una suerte de décalage social entre experto y sujeto evaluado que rompe la lógica deficitaria dentro de la cual es encuadrado habitualmente el usuario de estos servicios.
A ese tipo de personas [candidatas con formación universitaria] les sienta muy mal que les valoren.
Cuando tienen un nivel sociocultural alto se sienten todavía más... como más agredidas.
Fatal, lo llevan fatal.
Y cuando les haces una valoración negativa, ¡ya ni te cuento!
En consecuencia, los usos expertos de la retórica cultural plantean concepciones cosificadas que definen las condiciones institucionales para traducir las desigualdades sociales en términos de diferencias culturales identificables en los comportamientos de los usuarios (Fassin 2001).
Puesto que no hay un conocimiento antropológico de fondo que sustente estas visiones y divisiones expertas, la cualificación psicológica de los usuarios viene a sustituir una reflexión sistematizada sobre las determinaciones socioculturales que subyacen a las prácticas sexuales o familiares de estas personas.
En resumidas cuentas, estos usos culturalistas implican una reducción de los determinantes socioculturales a «perfiles» psicológicos en los que se condensan «valores», «rasgos de carácter» o «patrones de conducta», y donde la cultura opera como un elemento de objetivación y problematización de esos mismos perfiles.
En estas representaciones los profesionales enmarcan sus explicaciones sobre las «desviaciones» apreciables respecto a los criterios de normalidad que manejan consciente o inconscientemente en sus relaciones con los sujetos con los que interactúan en sus espacios de trabajo (la «sexualidad negociada» basada en el uso de materiales preventivos o el modelo heteronormativo de familia), y a partir de las cuales ellos mismos justifican el sentido de sus intervenciones.
El espacio de intervención privilegiado que se ha identificado como propio de las biotecnologías inmunitarias es el self, el nivel de la (inter)subjetividad de los agentes (Rose 1996).
A través de la reducción de lo sociocultural a lo (inter)subjetivo, el plano relacional de las personas emerge como un espacio principal de intervención: el mundo interior de los individuos (su subjetividad) constituye el puente a través del cual los expertos intervienen en sus vidas privadas (sexuales o familiares).
Ello supone el establecimiento de regímenes de excepcionalidad en torno a categorías específicas de «sujetos de (o en) riesgo», los cuales son susceptibles desde la óptica gubernamental de intervenciones diseñadas para mantener bajo control dichas situaciones.
En este escenario, la disponibilidad de constructos expertos que funcionan como operadores diacríticos de las poblaciones, como la noción de diferencias culturales que nosotros analizamos aquí, es coherente con unas intervenciones planificadas a partir de visiones cognitivistas de la acción social que cristalizan en diversos programas de «atención personalizada».
A grandes rasgos, se puede decir que los esfuerzos de la intervención basculan hacia la transformación de los comportamientos de los sujetos mediante la conversión de sus disposiciones individuales, de orden psicológico.
Se trata de aportar, en última instancia, la información cualificada y oportuna para sustentar esa «modificación de conductas» en la dirección de las ideas de normalidad implícitas en los mensajes expertos.
El sentido de esta conversión de la persona se orienta hacia la producción de sujetos «competentes», es decir, que incorporen en sus estilos de vida (sexual o familiar) los criterios y bases funcionales de esta forma de racionalidad experta.
Con ello se busca resolver la inserción conflictiva de los sujetos en sus ámbitos de socialización y sociabilidad (como la familia o las relaciones sexuales).
Puesto que se parte del principio de la «responsabilización de la persona», el objetivo esperado es la modificación de los comportamientos de los sujetos, y no la transformación de los procesos a gran escala que determinan las desiguales condiciones a partir de las cuales se configuran las prácticas de los conjuntos sociales (Kippax 2010: 4); y ello es tanto más así por cuanto las dinámicas estructurales que posibilitan dichas prácticas son ocultadas o escamoteadas por estos mismos paradigmas y, en consecuencia, que permanezcan al margen de la intervención.
Esto nos parece muy expresivo de una forma de gobernabilidad entendida como «conducta de la conducta» 7 (Foucault 1988), como el gobierno de los sujetos tratados en su inmanencia, desde dentro de sí mismos, por así decirlo.
No obstante, esta reducción de la «cuestión social» a una «conducta de la conducta» supone una inclusión sui generis de los procesos socioculturales en estas lógicas de intervención; además de esta reducción psicológica, una intervención que se basa en lo esencial en la trans-¿DE QUÉ HABLAN LOS EXPERTOS CUANDO HABLAN DE CULTURA? misión de informaciones (descontextualizadas) tiene efectos despolitizadores en sí mismos (Bourdieu 1999).
Ello implica, de manera correlativa, una concentración de la capacidad de decisión sobre los procesos fundamentales de la vida de los conjuntos sociales en manos de los expertos.
Por tanto, los cuidados dispensados por estos profesionales se comprenden mejor como un travail sur autrui (Dubet 2002), cuyo objetivo declarado es la «transformación de la persona» en estado de «vulnerabilidad», es decir, en una situación de desencaje respecto a las expectativas y normas sociales de sus instituciones y grupos de adscripción.
La condición de «vulnerabilidad», por mencionarlo de pasada, se entiende en el plano de la intervención como un atributo o cualidad personal del sujeto intervenido que, en última instancia, se inscribe en el mundo interior de la persona, en sus disposiciones individuales.
En cuanto espacio de intervención diferenciado, la actuación sobre las condiciones de «vulnerabilidad» se distingue de lo estrictamente jurídico (delito) y de lo puramente médico (patología).
Es justamente una disposición psicológica, su «vulnerabilidad», la que vuelve a las personas susceptibles de entrar en lo que Castel designó como «circuitos especiales» de intervención (Castel 1981: 128), que pueden entenderse también como declaraciones de «estados de excepción» ante problemáticas sociales singularizadas (Agamben 2010), como la serofobia (en relación a la vida sexual) o el racismo (en la constitución de familias interétnicas).
La prestación de ayuda es «personalizada» en el sentido de que se adecua al «perfil» específico dentro de un repertorio o clasificación de usuarios posibles, los cuales deben ajustarse a lo que se consideran los criterios de normalidad predefinidos desde estas instancias decisoras.
Como se ve a partir de los siguientes extractos, desde el punto de vista experto tanto los cuidados sexuales (inducir una sensibilización hacia el «riesgo» de seroconversión) como la crianza de los hijos (y particularmente, la comunicación de sus orígenes familiares al hijo adoptivo) son procesos que se abstraen de sus lógicas comunitarias para reformularse como una tekné que los agentes han de adquirir bajo tutelaje de los profesionales.
Con ello se habilita un marco de comprensión para la individualización de estos procesos, así como un espacio de intervención centrado en la transformación de la voluntad particular de los individuos.
Hablarlo, o sea, inculcarles a hacer educación para la salud, crear un hábito, con el VIH... no voy a crear un hábito en 20 minutos [de consulta], que luego al final es una hora casi, y no lo voy a conseguir, pero por lo menos que sean conscientes de lo que hay y de lo que es.
Y que sean conscientes, que ellos mismos sean conscientes de esa relación de riesgo, que a lo mejor no eran conscientes que la estaban haciendo (Lorenzo, Centro de ITS).
Y si luego van a tener las [aptitudes] adecuadas para cuidar a ese menor, porque es un menor, que también es importante que tiene unas necesidades, entre comillas, especiales, que tiene que ver con toda la comunicación del origen, con la identidad adoptiva.
Dos familias que están jugando ahí ¡y es un mundo!, incluso con -digamos-las dos culturas si se incorporan más tarde.
Todo esto por simplificar (Francisco, psicólogo).
Una buena parte de los esfuerzos va dirigida a identificar los «obstáculos» y a dotar de «competencias» a los sujetos con la finalidad de restituir su autonomía y responsabilidad ante las problemáticas específicas que afrontan.
Se actúa a nivel de la «toma de decisiones» y de los procesos deliberativos de los agentes, a partir fundamentalmente de la aportación de información cualificada.
Con ello se pretende gene-rar procesos reflexivos y de agencialidad en los sujetos, una suerte de investidura y pericia técnica en el manejo de sus propios procesos vitales (sexuales o familiares), de manera que sean ellos mismos quienes puedan dar una respuesta normalizada o, al menos, razonable en relación con las expectativas de sus grupos de adscripción.
En última instancia se pretende adecuar a los individuos a la realidad que viven modificando las representaciones que ellos mismos tienen de esa realidad.
LOS USOS DE LAS TÉCNICAS CUALITATIVAS EN LOS PROCESOS DE VALORACIÓN EXPERTA
La cultura es una noción estratégica en las prácticas de estos profesionales.
Emerge como un núcleo de sentidos que no pueden comprenderse fácilmente al margen de los usos que ellos mismos hacen de los instrumentos de conocimiento a su disposición (en particular, la entrevista y la observación) cuando los ponen a funcionar en sus procedimientos de valoración (en este caso, el peritaje psicosocial y el cribado epidemiológico).
En otras palabras, sus formas de conocimiento sobre lo cultural no pueden desligarse de sus modos de abordar las problemáticas a las que se enfrentan y, particularmente, al uso que hacen de las técnicas de recopilación de información sobre las personas con las que tratan.
Las «tecnologías confesionales» -respecto a las cuales podemos tratar las entrevistas profesionales como una de sus concreciones más evidentes-, se basan en «hacer hablar» o «dar testimonio» (Memmi 2006; Nguyen 2010) en contextos donde estas prácticas comunicativas son formalizadas en «lugares de escucha» (Fassin 1999)-como el despacho del trabajador social o de la psicóloga en adopciones internacionales, o la consulta del personal sanitario o de mediadores culturales en el counseling en prevención del VIH.
El objetivo buscado en ambos casos es la transformación personal, la adquisición de competencias a partir de un trabajo sobre sí mismo que los profesionales respectivos incentivan y que los solicitantes de adopción, en un caso, o las personas consideradas en riesgo sexual, en otro, deben hacer suyo.
Es lo que Memmi (2006) ha calificado como el «gobierno de los cuerpos por la palabra».
Pero no puede obviarse el hecho de que esos «lugares de escucha» son sobre todo lugares de evaluación: los solicitantes de adopción internacional pasan por cursos de formación pre-adoptiva y por las entrevistas del estudio psicosocial para ser valorados como potenciales padres adoptivos, así como las personas que acuden al counseling responden a las preguntas de un cuestionario que aborda temas sensibles sobre sus riesgos sexuales.
Esto introduce diferencias significativas en las situaciones de entrevista y en la observación de que son objeto por parte de los profesionales, pues en estos usos evaluativos de las técnicas de conocimiento se establecen las condiciones sociales y epistemológicas que hacen plausible un cierre epistémico, es decir, una clausura en el tipo de conocimiento obtenido con fines valorativos respecto a criterios de normalidad preestablecidos, cuyos instrumentos son estas técnicas de indagación.
Es más, ese carácter evaluativo del uso de las técnicas de conocimiento es el que confiere a estos «lugares de escucha», en tanto tecnología del «poder pastoral», algunas de las características de los dispositivos disciplinarios (Foucault 1988) y lo que, por tanto, introduce ciertos elementos contradictorios en ellos: por un lado, en su ¿DE QUÉ HABLAN LOS EXPERTOS CUANDO HABLAN DE CULTURA? vertiente de examen, se mide y evalúa necesariamente la aproximación a un norma, aunque los contenidos concretos de ésta y sus límites no sean nítidos en la práctica y se vayan por ello mismo estableciendo en la interacción entre los usuarios y los expertos de una manera estratégica; y, por otro, se induce al sujeto a una autorreflexión que lo sitúa frente a la tarea de descubrir una verdad sobre sí mismo que, por principio, no puede ser prescrita y, por tanto, tampoco puede ser medida con normas externas (Poveda et al. 2013: 197).
En ambos casos, desde el punto de vista de los expertos se plantea que estos procesos de valoración aproximen a los sujetos a una reflexión sobre sí mismos, lo que alejaría estas experiencias del modelo de examen, pero ello constituye una contradicción en sus propios términos por cuanto que el estudio psicosocial o el counseling debe abocar a un dictamen acerca de si los sujetos son «competentes» en estas áreas, o no lo son en absoluto..., y para ello es imprescindible recurrir a normas.
En este sentido, el uso de las entrevistas y de la observación en los procesos de valoración de la idoneidad o del riesgo sexual es, por definición, evaluativo y, por el solo hecho de serlo, ya conlleva el referido cierre epistémico en torno a la corrección de una desviación de la norma.
Por ello, no permite explorar las dimensiones que vayan más allá de la adecuación (o no) de las representaciones y/o prácticas de los sujetos a esas normas, por lo que dejan de captar las eventuales emergencias que se salgan de lo razonable en los ítems evaluados.
Por el contrario, las entrevistas etnográficas y la observación participante se diseñan y desarrollan precisamente para lo contrario, para captar las prácticas y representaciones no previstas en los marcos teóricos de los que parten los investigadores y guiándose para ello por lo que puede calificarse como una lógica de descubrimiento, es decir, una sensibilidad en los instrumentos de investigación que permita registrar las emergencias provocadas por el propio proceso etnográfico.
Este habitus científico, del que se deriva esta permeabilidad epistémica permite, por una parte, abarcar el espacio de los puntos de vista y/o de las prácticas asociadas a las posiciones específicas del campo en el que se investiga (incluidas las posiciones de los profesionales y de los mismos investigadores)8.
Para ello siguen estrategias metodológicas que posibiliten conocer la mayor diversidad de posiciones y, de este modo, de puntos de vista y de prácticas y, por otra parte, abordar su análisis desde el presupuesto de que, de entrada, todas son legítimas desde un punto de vista teórico y tienen una racionalidad que es preciso conocer a fondo en lo que son, esto es, al margen de su adecuación o no a unas normas predeterminadas.
Las razones de estos usos diferentes de las técnicas (cualitativo/etnográfico) habrá que buscarlas en las distintas posiciones que ocupan, así como los intereses diferentes que promueven respectivamente, los dispositivos expertos y los equipos de investigación académica en relación con la organización escalar de los cuidados expertos: unos como profesionales a cargo de la implementación de las políticas neoliberales, otros como investigadores de esos mismos ámbitos desde posiciones académicas marginales, periféricas respecto a los procesos de toma de decisiones y, por consiguiente, con nula o escasa participación en el diseño, desarrollo y evaluación de las políticas públicas.
Considerados desde esta perspectiva, los usos valorativos de las técnicas cualitativas no podrían comprenderse sin tener en cuenta las estrategias de los distintos cuerpos profesionales (médicos, psicólogos, educadores y trabajadores sociales, etc.) para acceder a los puestos de gestión de lo social, y para lo cual compiten entre ellos por la apropiación y conservación de espacios propios de conocimiento e intervención; para ello hacen valer en el mercado de las evidencias científicas la legitimidad de esas técnicas y de sus productos, en forma de peritajes expertos elaborados de acuerdo a los datos cualitativos obtenidos a partir de la aplicación de estos instrumentos de conocimiento sobre los modos de hacer, pensar y sentir las relaciones familiares y sexuales de sus usuarios.
Lo que desde diferentes instancias se ha identificado como un giro neoliberal de las políticas públicas se materializa en una proliferación de dispositivos expertos que actúan sobre la subjetividad y sociabilidad de los individuos con el objetivo de establecer mediaciones reguladoras sobre procesos sociales particulares, como la filiación familiar o la seguridad sexual que, aunque no permanecían ajenos a la administración estatal, eran vividos como experiencias bien diferenciadas de ésta.
Desde las ciencias sociales se ha hecho notar la insistente psicologización que permea la implementación de estas políticas y programas de intervención (Memmi 2006; Rabinow y Rose 2006; Rose 1996), aunque incorporada de maneras diversas por los diferentes tipos de profesionales y según la configuración de los espacios de intervención y las posiciones relativas que ocupan en ellos: médicos, psicólogas, trabajadoras sociales y mediadoras comparten ampliamente una concepción cognitivista de la acción social que sirve de base para articular diferentes énfasis en lo biológico, lo psicológico y lo social como razones esgrimidas para comprender o explicar las prácticas de los usuarios con los que interactúan.
Lo fundamental de estas cosmovisiones expertas es la consideración de los procesos sociales como epifenómenos de los psicológicos, siendo en esta última dimensión donde se han de focalizar las intervenciones.
La estrategia fundamental pasa por establecer como disposiciones psicológicas de los individuos los problemas que podrían ser atribuibles, desde un punto de vista socioantropológico, a las desigualdades estructurales que articulan dichas disposiciones.
En la lógica de funcionamiento de estos dispositivos, como hemos tratado de mostrar, estas disparidades en las posiciones sociales ocupadas por sujetos culturizados se traducen operativamente en términos de «diferencias culturales» identificables en sus comportamientos individuales.
De este modo las referencias a la cultura, reducida a un tosco culturalismo, actúan como un marco de sentido para organizar unas prácticas profesionales y unas estrategias de intervención que reproducen las desigualdades sociales preexistentes (Fassin 2001), aun cuando con ello contravengan los fines expresos para las que fueron concebidas.
No obstante, aun cuando las estrategias se orienten a intervenir en las disposiciones psicológicas de los individuos, entendidas como «perfiles» dentro de una taxono-¿DE QUÉ HABLAN LOS EXPERTOS CUANDO HABLAN DE CULTURA? mía de tipos humanos, estos procesos de valoración experta (políticas de cribado) determinan las condiciones en las que los sujetos pueden acceder a los distintos servicios profesionales, estableciendo así distinciones entre quienes son considerados beneficiarios plenamente reconocidos y quienes no. De este modo se definen, en otras palabras, criterios de elegibilidad (o de selección institucional) de los individuos, así como el modo en que esto sucede.
A lo que ello da lugar, en último término, es a una estabilización de las desigualdades preexistentes en la medida en que estas lógicas de inclusión y exclusión exponen cada vez más a las poblaciones a los criterios de estas políticas de cribado y, de ahí, a las constricciones vitales que estas imponen.
Hemos de señalar, de paso, que la concepción e implementación de estas políticas sucede bajo las lógicas de la gobernabilidad democrática, que sirve de parapeto ideológico ante esas mismas poblaciones para justificar y legitimar las desigualdades y exclusiones de las que son objeto.
Por consiguiente, cabe preguntarse en qué medida y bajo qué condiciones podría incorporarse el conocimiento crítico de las ciencias sociales en los programas de intervención gestionados desde estas instancias expertas.
Y ello pensando en que a partir de modelos más sensibles a los enfoques etnográficos, fundamentados en perspectivas socioantropológicas, cabría una recuperación de lo cultural con entidad propia y con repercusión en los modos efectivos de intervención (Kippax 2012).
Sin embargo, ampliar las estrechas concepciones interdisciplinares (basadas en un conglomerado de saberes jurídicos, biomédicos y psicológicos) para dar cabida a la investigación etnográfica supondría remover las actuales relaciones de poder que existen entre los dispositivos de intervención y las agencias de producción de conocimiento; y esto como condición para hacer valer la etnografía como un instrumento relevante en el diseño, implementación y evaluación de las estrategias de intervención.
En este empeño quizá se presente como primer hito un análisis en profundidad de los modos en que las decisiones relevantes son tomadas en función de un «conocimiento basado en evidencia» cuya naturaleza epistemológica y política nos parece, en principio, cuestionable.
Si, por una parte, la «evidencia» es invocada en los contextos institucionales como un criterio para legitimar los modos concretos en que son organizados los servicios de atención y se proveen los cuidados expertos, por otra parte puede concebirse como una creencia profesional políticamente útil en tanto trabaja en el sentido de velar las relaciones de poder que están en la base de la reproducción de las desigualdades sociales que se tratan de atajar.
Esta movilización de diversas versiones de saberes psicológicos -en detrimento de otras perspectivas críticas que anteponen los efectos de las estructuras sociales-, se entiende en la medida en que sigue directrices gubernamentales, pues resulta más económico en términos políticos intervenir sobre las disposiciones internas de sujetos considerados aisladamente que actuar en el sentido de generar modificaciones estructurales a través de planes intersectoriales sobre dimensiones más amplias de la vida social -pues ello supondría una remoción de las correlaciones de fuerza y privilegios/desigualdades actualmente existentes-.
Entonces, ¿cómo incidir en la modificación de las representaciones y prácticas a partir de las cuales estos profesionales actúan, criban, seleccionan, derivan y, cuando son preguntados por ello, fundamentan y justifican sus decisiones? |
Este artículo ofrece una reflexión profunda sobre las implicaciones emocionales y personales que se dan en un proceso de investigación social.
A través de la experiencia de la investigadora en el estudio de la discapacidad y el género se ponen de manifiesto las múltiples interacciones e intersecciones que se dan en un proceso de investigación entre lo epistemológico, lo teórico, lo metodológico y lo personal, lo político y lo emocional.
Con este texto se pretende reflexionar sobre la interrelación que se da entre los procesos emocionales y personales con lo teórico, epistemológico y metodológico en todas las fases que se llevan a cabo para la realización de una investigación.
Para ello, se ofrece retazos de una experiencia investigadora y una fundamentación de lo que llevó a investigar sobre la discapacidad.
Reflexionar sobre todo ello desborda el planteamiento epistemológico tradicional que se basa en la convicción de que la realidad existe independientemente de nuestra observación y del conocimiento que logremos de ella.
La posición epistemológica que exige las investigaciones sociales es muy dife- rente, ya que hay que reconocer que todo conocimiento viene marcado por el medio social y cultural en que se produce, que tiene sobre él una influencia inevitable.
Toda investigación tiene una carga afectiva, porque es un sujeto complejo quien elige qué investigar y cómo investigar, qué mirar y cómo mirar.
La mirada del sujeto que investiga hay que ponerla en el origen de la creación del sentido de toda observación: constituyéndose en la base de la interpretación donde luego se encaja la información objetivada (Alonso 1998).
Esta mirada evoca al sujeto de la interrelación, sin que ello equivalga a reclamar el subjetivismo arbitrario y vacío, sino a encarnar al sujeto en cuerpo social, en el que, lejos de ser un espectador desinteresado, es una intersección de relaciones, un encuentro entre lo social y lo individual; entre la intersubjetividad y la subjetividad; una forma relacional en la que se manifiesta la coexistencia (Alonso 1998: 18-19).
CUANDO LA RELACIÓN SUJETO-OBJETO SE DIFUMINA: UN PUNTO DE PARTI-DA POSIBLE
Llevo muchos años interesada en el tema de la discapacidad como un fenómeno social.
En los últimos años esto se ha materializado en la inmersión como investigadora en estos temas, en concreto, en la realización de una tesis doctoral sobre el estudio de la discapacidad desde un enfoque feminista y antropológico.
Una de las cuestiones imprescindibles de esta trayectoria ha sido la articulación íntima entre las inquietudes, las contradicciones y las preguntas que fueron guiando mi estudio, con mis propias circunstancias y experiencias de vida.
En mi caso ambos procesos, el vital y el investigador, se han retroalimentado intensamente para poder situarme como sujeto ante este fenómeno y para poder entender las zonas más desconocidas de mi propia experiencia.
La influencia de lo vivido sobre lo investigado y lo escrito, como indica Mari Luz Esteban (2004: 2), es tan importante que creo que ha llegado el momento de explicitarlo y de contribuir a un debate que, aunque siendo minoritario y marginal en la Academia, es fundamental para la calidad de las investigaciones sociales que llevamos a cabo.
El enfoque epistemológico situado que se propone, propio de las reformulaciones que las teorías feministas desde los años 90 nos han aportado, sigue siendo controvertido e infravalorado por el replanteamiento que hace de los principios metodológicos hegemónicos del positivismo predominante, de la objetividad aséptica y de la distancia planteada entre investigador/a (sujeto) e investigados/as (objeto) en aras de un mayor rigor y calidad de la investigación.
Como indica M.a Ángeles Durán (2002), parece existir una interpretación de la ciencia que se olvida de las circunstancias sociales en que se produce, y las consecuencias o sesgos que cada contexto acarrea al posterior desarrollo del conocimiento.
Sin embargo, las personas que investigan viven tan intensamente como cualquier otro ser humano estas situaciones, ya que los sentimientos son un motor poderosísimo en la producción intelectual.
La creencia de que la buena ciencia es objetiva en el sentido de impersonal y ajena al sujeto que la produce no puede sostenerse, y menos aún, cuando se aplica al estudio de las actividades humanas.
La influencia de los sujetos con atribuciones de género, edad, cultura, clase, ideología, etc., es patente en todo el proceso (Durán 2002: 91-92).
LO VIVENCIAL COMO PUNTO DE PARTIDA DE LA INVESTIGACIÓN: UN JUEGO DE ESPEJOS
Antes de afrontar mi investigación, tuve primero que afrontar una auto-observación y un autoanálisis.
«Es pertinente partir de una misma para entender a los/as otros/ as, sobre todo cuando se ha pasado por cosas similares» (Esteban 2004: 3).
En mi experiencia y en mi identidad se puede decir que hay tres elementos fundamentales que informaron (e informan) las diferentes fases del proceso de investigación que emprendí para estudiar la discapacidad como un fenómeno social complejo.
Por un lado, la vivencia de la discapacidad.
Por otro lado, el feminismo en mi trayectoria vital, académica y activista.
Y, por último, mi formación en antropología.
En primer lugar, la vivencia de la discapacidad ha determinado de manera significativa mi interés investigador en este tema.
Así pues, se puede decir que la investigación que emprendí para la realización de mi tesis doctoral formó parte de un acto de extrañamiento antropológico, es decir, de un ejercicio de análisis en el que se intenta compatibilizar el conflicto dentro-fuera.
Para ello hay que empezar reconociendo el carácter reflexivo de la investigación social.
Reconocer que somos parte del mundo social que estudiamos.
Me embarqué en el intento de descubrir y de comprender una realidad social que en parte era vivida.
En 2008 fui diagnosticada de Retinosis Pigmentaria avanzada, una enfermedad degenerativa de la retina que conduce a la ceguera, tras años de pérdidas de visión.
Después de este diagnóstico médico vino el diagnóstico socio-administrativo de la valoración de mi grado de discapacidad en un 78%.
Este hecho supuso un punto de inflexión vital a raíz del cual se fue configurando una nueva identidad personal y social por la que fui desarrollando estrategias que hasta ahora no conocía para enfrentar la vida cotidiana.
Como señala Robert Murphy:
La persona discapacitada desde hace poco tiempo se enfrenta al mundo con un cuerpo modificado y una identidad alterada que, ya de por sí, haría que su reentrada en la sociedad fuese una cuestión delicada y arriesgada.
Pero su futuro se hace aún más peligroso con la forma en que lo tratan los no discapacitados, incluyendo a sus mejores amigos y compañeros y a los miembros de su familia (cit. por Morris 1996: 88).
En mi caso, no es que los síntomas de la ceguera se hubieran presentado de un día para otro, pero sí que la percepción de los hechos y la toma de conciencia de una enfermedad degenerativa y de una identidad discapacitada de la que antes del diagnóstico no era consciente fue un impacto repentino.
De este modo en la vida cotidiana se presentan muchas dificultades de diferente índole en lo que supone desenvolverme, desplazarme, orientarme y en lo que supone el continuo bombardeo hacia mi autoconcepto y mi identidad personal y colectiva como mujer con discapacidad.
Entiendo esto debido a dos perspectivas: la discapacidad que se me etiqueta deriva de una enfermedad genética, por lo que tiene un origen biológico; pero también tiene una fuerte dimensión social, en lo que se refiere a los factores sociales que me producen aislamiento e incapacitan mi desarrollo.
En segundo lugar, otro pilar fundamental de mi trayectoria de investigación ha sido el movimiento feminista.
Gracias al feminismo y a todo el conocimiento que (me) aporta, entendí que investigar desde un enfoque crítico (y si se quiere radical) suponía desaprender muchas de las cuestiones interiorizadas en el aprendizaje andro-céntrico2 sobre los fines, los supuestos y los fundamentos de lo que supone investigar.
La crítica feminista en la investigación social ha puesto en tela de juicio muchas de las presuposiciones básicas de la epistemología tradicional: cómo se conoce, qué se conoce, quién conoce.
Uno de los principales aportes de la epistemología feminista ha sido cuestionar los supuestos y las valoraciones morales que se reproducen a nivel epistemológico, y señalar a la epistemología como una fuente de reproducción de la desigualdad social (Harding 1996).
Así, desde los posicionamientos de una epistemología feminista que plantea la relativización de la razón, puesto que se apoyan en que el conocimiento de diferentes experiencias da lugar a distintos conocimientos, fundamenté este conocimiento situado para enfrentar un estudio antropológico de la discapacidad.
En este sentido, cobra gran relevancia incorporar lo emocional y lo personal, considerando que no pueden ser separados de lo conceptual y lo teórico (Gregorio Gil 2006: 32-33).
Por último, mi formación antropológica ha sido clave en este proceso de inquietudes y de reflexión sobre lo que ocurría en mi caso personal y sobre lo que empezaba a observar en personas con diferentes discapacidades en el entorno.
Esto ha servido para sacar a la luz aspectos ocultos de mi vivencia hasta el momento y para encontrar formas alternativas de abordarlos, de enfrentarme y de comprender también los aspectos culturales que nos determinan.
En este sentido, la antropología social tiene un potencial indiscutible por los métodos etnográficos y biográficos que utiliza y que son útiles para que los sujetos que participan en la investigación tomen la palabra.
Los sujetos en este tipo de estudios pueden encontrar un altavoz para una serie de discursos que el resto de la sociedad tiende a marginalizar y a excluir.
Gran parte de las distorsiones de nuestras miradas sobre la realidad social surgen de nuestra incapacidad de reconocer que la mirada es singular, concreta y creadora y, por eso, nos empeñamos en utilizar reglas y rutinas prefabricadas que están diseñadas para organizar formalmente los datos (Alonso 1998: 17).
Este breve resumen de mis circunstancias personales puede ayudar a entender algunas de las cuestiones y de los dilemas a los que me enfrenté y me sigo enfrentando como investigadora y que relato a lo largo de este texto.
EL RETO EN LA ENCRUCIJADA: DECONSTRUIR, CONSTRUIR Y RECONSTRUIR LA DISCAPACIDAD
En el caso de la discapacidad se hace evidente que las personas etiquetadas como tales somos construidas como esas «otras» y que existe una especie de condena a que conozcamos y construyamos la realidad a través de mecanismos normativos impuestos.
Por ello, uno de los primeros asuntos en los que me posicioné en el momento que decidí investigar fue que los saberes y las experiencias de personas con diferen-UNA INVESTIGACIÓN ENCARNADA SOBRE LA DISCAPACIDAD... tes discapacidades tenían que ser tenidas en cuenta en cualquier explicación que se construya sobre ellas/nosotras.
En este sentido, empecé a identificar conflictos y tensiones que están íntimamente atravesados por la dimensión del poder en la investigación: 1) en el terreno teórico y epistemológico; 2) en el terreno metodológico; y 3) de forma transversal a las anteriores, en lo que se refiere a la cuestión del dispositivo de género.
En primer lugar, es imprescindible señalar que tradicionalmente desde las propias instancias académicas se ha tendido a conceptualizar la discapacidad en términos de desviación individual, como una cuestión que atañe simplemente al sujeto portador de tal condición.
La representación social de las personas con discapacidades y sus consecuencias materiales en la realidad se derivan mayoritariamente del discurso hegemónico del modelo médico y de la configuración del sujeto neoliberal, por el que se sigue conceptualizando a las personas con discapacidades como responsables de su condición deficitaria.
En el marco de una crítica a esta perspectiva, uno de los primeros pasos para determinar el enfoque desde donde quería estudiar la discapacidad fue desplazar la mirada hacia los factores sociales que hacen a una persona discapacitada, poniendo de relieve las asunciones ideológicas de normalidad y capacidad.
Esta perspectiva puede resultar liberadora en tanto en cuanto dota a las personas con discapacidades de las herramientas para describir sus experiencias de discriminación más allá de una incapacidad individual y determinada biológicamente (Viñuela Suárez 2009: 39-40).
La(s) capacidad(es) es una categoría política que configura relaciones de poder.
Por tanto, la discapacidad se evidenciaba como categoría constructora de diferencias y de desigualdad social en el contexto de un capitalismo avanzado que ha sido ampliamente naturalizado en todos los ámbitos de nuestras vidas.
En segundo lugar, en cuanto a las tensiones identificadas en el aspecto metodológico durante el estudio y la revisión teórica se evidenciaba a menudo una instrumentalización de las personas con discapacidad en los estudios que versan sobre ellas pero que no cuentan directamente con sus voces.
Hasta hoy, las personas con discapacidad han sido tratadas sólo como algo más que objetos de investigación, y los/as investigadores/as sociales se han sentido satisfechos de dirigir sus indagaciones dentro de este esquema de estudio.
En este sentido, hay que recordar siempre la importancia de la humildad y de la honestidad, dada la profundidad de los temas sociales a los que nos enfrentamos con la discapacidad.
Humildad en el reconocimiento de las propias limitaciones de las personas que investigan.
En este sentido, empecé a experimentar una tensión importante, ya que me di cuenta de que la investigación se tendría que enfrentar a la complejidad que entraña la interacción de las biografías, el contexto y los valores que subyacen en el campo de observación.
En este momento se plantearon varios conflictos metodológicos, como es el significado pragmático e instrumental que puede adquirir una investigación.
Conflicto que surge en el ámbito personal en la manera de entender la ciencia social en sí misma y de los propósitos por los que se investiga en el ámbito de la discapacidad.
Abordar estudios sociales sobre la discapacidad implica establecer relaciones con las personas con discapacidades; escuchar, comprender y colocarse frente a ellas y con ellas con una determinada actitud de honestidad al estar inmiscuyéndome de alguna manera en sus experiencias vitales y en sus propias narraciones íntimas.
Como indica el sociólogo de la discapacidad Len Barton (1998), se plantean las preguntas: ¿Qué derecho tengo de emprender este trabajo?, ¿cómo puedo emplear mis conocimientos y mis capacidades para desafiar las formas de opresión que experimentan las personas con discapacidad?, ¿con lo que escribo y con lo que digo reproduzco un sistema de dominación o desafío al sistema?
Estas preguntas han surgido como preocupación a la hora de enfrentarme a esta investigación.
Una tensión que hace colocarse en una postura a veces incómoda que desestabiliza, pero que a la vez enriquece.
Mi acercamiento a este objeto de estudio se me antojaba como antropóloga y feminista primeramente, intentando trascender lo académico, y como ciudadana pretendiendo contribuir con mi conocimiento, entre otros tipos de conocimientos también involucrados, en un diálogo político-científico con el que aprender.
La tercera de las cuestiones mencionadas hace referencia al tradicional ocultamiento de la dimensión de género en las investigaciones y, en este caso concreto, en el estudio de la discapacidad.
Como indica Vázquez Recio (2014: 3), son numerosas las barreras epistemológicas, sociales, estructurales y organizativas a las que se tienen que enfrentar las mujeres en las instituciones dedicadas al conocimiento y al avance científico.
Esta realidad que experimentan las mujeres investigadoras requiere de un cambio que las sitúe en un plano de igualdad.
En este sentido, la excelencia científica se sigue rigiendo por la cultura masculina que, a su vez, sigue definiendo el punto de vista científico y los referentes básicos y las problemáticas de las investigaciones, obviándose de manera evidente lo que las mujeres tienen que decir y pueden aportar desde su bagaje intelectual y desde sus experiencias y vivencias.
De un modo u otro, la producción y la difusión del conocimiento se siguen amparando en los cánones del modelo tradicional androcéntrico (Vázquez Recio 2014: 2).
En el caso de los estudios de la discapacidad nos encontramos con la escandalosa evidencia de que las mujeres con discapacidades han estado invisibilizadas tanto en los estudios de género como en las investigaciones sociales sobre la discapacidad; lo cual hace que sean colocadas en los márgenes de la propia significación.
Las mujeres con discapacidades han permanecido, y permanecen aún, en gran medida invisibles.
Por ello, aquí encontraba una fortaleza para realizar una investigación de estas características donde hubiera un punto de encuentro obligado entre los estudios feministas y los estudios de la discapacidad desde las ciencias sociales.
(RE)ENCUENTROS CON LA REALIDAD A ESTUDIAR: DE LA HISTORIA INDIVIDUAL A LAS HISTORIAS COLECTIVAS
Tengo que reconocer que mis hondas reflexiones y mis elaboraciones teóricas, en torno al establecimiento de los cimientos de lo que más tarde se convirtió en el marco teórico de mi tesis doctoral -y de una comprensión crítica sobre este tema-, fueron mucho más adelantadas que la práctica cuando me encontré y conviví cara a cara con la realidad a la que tanto teóricamente le daba vueltas.
Mis inquietudes personales en este tema me llevaron a tomar contacto con personas con discapacidad mucho antes de que ni siquiera se me ocurriera que esto algún día se formalizaría en el desarrollo de una investigación doctoral.
Siendo estudiante de la licenciatura de Antropología en Granada en 2008 me vinculé a una asociación de mujeres con UNA INVESTIGACIÓN ENCARNADA SOBRE LA DISCAPACIDAD... discapacidad que localicé por curiosidad y que hasta entonces desconocía por completo.
Esta inmersión fue más compleja de lo que pensaba en un principio, ya que ante mí se desplegaban multitud de casuísticas que revelaban que todo lo que había aprendido sobre la discapacidad tenía que ser puesto en cuestión.
Durante un año de convivencia asociativa y establecimiento de relaciones con mujeres con discapacidad aumentó el interés en encontrar explicaciones sobre multitud de cuestiones relacionadas con el campo de la discapacidad y en conocer experiencias que a la vez me ayudaran a entender mi propia vivencia y trayectoria irrumpida por el reconocimiento de mi discapacidad.
En concreto, cuando llegué a esta asociación era la primera vez que mi identidad derivada de la discapacidad se tornaba en identidad social, identidad colectiva.
Cuando decidí empezar mi tesis doctoral en 2013 ya llevaba alrededor de cuatro años implicada en este tema y reflexionando intensamente sobre diversas cuestiones que atraviesan a la discapacidad como producción social y que experimentaba con intensidad como una frustración personal.
En este momento, de decidido comienzo con la investigación, tuve la sensación de que tenía que volver de nuevo al principio con las primeras preguntas que me invadían cuando me reconocía a mí misma como una mujer con discapacidad.
Con las teorías en una mano y la experiencia con otras personas en otra tuve que repreguntarme ¿qué significa la discapacidad para mí?
Creí que era un paso fundamental para poder enfrentarme a investigar sobre ello el volver a interrogarme en la base del tiempo transcurrido, los cambios sucedidos y una mirada más sopesada adquirida hasta entonces.
Y fue aquí cuando me encontré entre la vulnerabilidad y la tensión al ser plenamente consciente de que la propia circunstancia que vivía -y que me construye según la hegemonía imperante como diferente-hacía que experimentara con más intensidad que años atrás esas sensaciones conflictivas.
Por una parte, vulnerabilidad porque la construcción de esta diferencia está basada en una discapacidad que hace que los ritmos y las condiciones de vida no coincidan en muchos aspectos con la estructura social creada, adaptada a una supuesta normalidad y a unas trayectorias estándar.
Por otro lado, tensión porque en ocasiones el desenvolvimiento en la vida cotidiana resulta obstaculizador en comparación en lo que se considera como normal; por lo que es un proceso también cognitivo, en el que yo me doy cuenta de mi discapacidad al enfrentarme al mundo y que, asimismo, esos mecanismos de dominación permean en mis construcciones mentales.
Me di cuenta de dos cuestiones importantes: por un lado, de que en el fondo, aunque me presuponía a mí misma como muy crítica y convencida de deconstruir muchos conceptos, la discapacidad es uno de esos de gran calado personal que conlleva un proceso paulatino de reflexión y reconstrucción.
Y, por otro lado, de que todo lo que creí haber avanzado por haber estudiado, leído e indagado teóricamente sobre el tema cuando me lo trasladaba a mi vivencia no lo podía asumir de tal modo que estaba fuertemente contaminada por la definición oficial, hegemónica de lo que supone la discapacidad en nuestras vidas.
Así, la respuesta a la pregunta que me hacía a mí misma fue muy contradictoria.
En primer lugar, en un plano más emocional, la discapacidad tomaba un significado esencialmente negativo, asociado a las dificultades, al dolor, a la disfunción, derivado de la influencia de los discursos dominantes que he interiorizado desde pequeña, junto a la discriminación y a la desigualdad que vivimos y la propia experiencia obstaculizadora en un entorno sentido como hostil.
En segundo lugar, en un plano teórico e ideológico, que se retroalimenta a la vez con lo empírico, la discapacidad para mí se torna en un constructor de diferencias y de desigualdades que desplaza la atención hacia los aspectos discapacitantes de una determinada sociedad.
Y aquí es donde cabe toda una visión activa de resistencia, en la que hay que deconstruirse primeramente a una misma y encontrar explicaciones que nos liberen de ciertas frustraciones.
Con relativo éxito pude salir del enredo que me suponía experimentar estas dicotomías y conflictos para la investigación aunque, eso sí, no significó que quedara olvidado y superado completamente; esta es una de las cuestiones que me siguen acompañando día a día como investigadora en mi vida personal y en la interacción con otras personas con discapacidad.
EL SUTIL DISCURRIR DE UNA INVESTIGADORA: EL CON-TACTO CON INFORMANTES
En todo este recorrido mencionado, tras un diseño de la investigación y una profunda revisión teórica, llegó el momento de pasar del texto al contexto.
Para la observación y la toma de contacto con el campo utilicé dos vías de acceso: en primer lugar, la vía de las asociaciones y los colectivos de personas con discapacidad organizados y localizables a través de un rastreo; en segundo lugar, el espacio virtual, que se ha convertido en un nuevo campo de relaciones sociales e interacción.
La primera toma de contacto directa con el tema objeto de estudio, que como se ha indicado anteriormente proviene de inquietudes personales anteriores a la elaboración de mi investigación doctoral, se produce con una asociación de mujeres con discapacidad de Granada, de la cual fui socia.
En este contexto, tuve la oportunidad de organizar un taller con técnicas participativas para discutir en grupo sobre los temas que ellas consideraban importantes en sus vivencias de la discapacidad.
Esto me permitió detectar algunas problemáticas generales que manifestaban ese grupo de mujeres y algunos lugares comunes en lo que se refiere a la representación como colectivo social.
En este grupo las mujeres discutieron desde su experiencia personal aspectos que resultaron relevantes, lo cual permitió orientar mejor la investigación posterior así como las estrategias de producción de datos que seguí.
Estas estrategias se enmarcan en una metodología cualitativa y etnográfica, la cual tiene la ventaja de captar en los propios términos de los sujetos los significados compartidos, esto es, los significados intersubjetivos en el campo de la discapacidad.
En primer lugar, una de las técnicas básicas durante todo el proceso, en lo que se refiere al trabajo de campo realizado, fue la observación participante que permitió la producción de datos a través del contacto con el terreno, los sujetos y la propia vivencia.
Se trata de tener en cuenta la propia observación, las reflexiones teóricas y empíricas, las hipótesis y el propio punto de vista de las personas con las que se investiga, en cuanto a las vivencias personales y a los discursos.
En la etnografía se suele recomendar como mejor estrategia para el análisis de los grupos humanos establecer y operacionalizar relaciones sociales con las personas que los integran.
La situación debe configurarse como una tensión de proximidad y de distancia, de empatía y de extrañamiento, que se mueve de la observación a la participación, del cuestionario a la charla íntima, de la pregunta a la respuesta.
En esa tensión, y como modo básico de aproximación al campo, se encuentra la observación participante (Velasco UNA INVESTIGACIÓN ENCARNADA SOBRE LA DISCAPACIDAD... y Díaz de Rada 1997: 24).
En segundo lugar, he llevado a cabo entrevistas semiestructuradas, tanto individuales como grupales, a través de la cuales pretendía explorar la perspectiva de las personas que están implicadas.
Y por último, hice uso de la técnica de discusión en grupo, en su modalidad de grupo focal.
El trabajo de campo, puede decirse sin miedos a equivocarnos, deja un cierto lastre.
Ejerce una cierta presión sobre la persona que investiga y, en algún sentido, la transforma.
La implicación personal supone a veces asumir riesgos, y encierra estados de ánimo, sentimientos, experiencias de autocontrol, etc. Pero también posiblemente brotes de desánimo, alguna conducta irreflexiva, desorientación, percepción de incapacidad...
Son aspectos que suelen desatarse y que no pueden obviarse (Velasco y Díaz de Rada 1997: 23).
En este sentido, hay que darse cuenta de que la presentación y la interacción con los demás no solo se da como investigadora, sino que hay variedad de categorías implicadas referidas a la propia posición que se ocupa y que los sujetos investigados también analizan en la persona que investiga.
Como indica Vázquez Recio (2011), tanto la persona observadora como la observada desempeñan ambos papeles, cada una desde su posición social.
La primera desde unos referentes externos que se han de reformular a la luz de las observaciones de la realidad.
La segunda, desde sus categorías contextuales culturales propias, con las que intentará ubicar y comprender las acciones de quien se presenta como investigadora.
Experimentar esa sensación de ser observada por quienes, supuestamente, se les asigna el papel de ser objetos de la investigación es un modo de tomar conciencia de que son algo más que informantes en potencia; son fundamentalmente sujetos con una historia en el marco de las interacciones sociales que han sido construidas entre las personas que conforman la realidad objeto de estudio.
Desde esta posición es fácil entender los temores, las reticencias, las negativas, las dudas que puedan mostrar ante quien realiza la investigación (Vázquez Recio 2011: 35).
Como puede anticipar la persona lectora, en este proceso se pueden dar multitud de circunstancias.
Tanto las técnicas de observación participante como las de entrevistas o grupos focales conllevan establecer relaciones sociales con las personas con las que tratamos y, por lo tanto, cierta convivencia e implicación que lógicamente no siempre transcurre de manera fluida.
A continuación explicitaré algunos de los obstáculos vividos en este sentido.
UNA SOLEDAD CONCURRIDA: ENCUENTROS Y DES-ENCUENTROS
Como indican Velasco y Díaz de Rada (1997: 29) los llamados trabajos «en casa», los estudios sobre «nosotros», es decir, sobre la propia sociedad de pertenencia de la persona que investiga, donde las diferencias parecen a primera vista menos acusadas, exigen al menos la neutralización del socio-centrismo; y en ellos el trabajo de campo puede llegar a ser del mismo modo un proceso de desmantelamiento de prejuicios.
En este sentido, la inmersión en contextos asociativos para la investigación supuso experimentar esta situación, cierta familiaridad a la que tenía que ponerle distancia para cuestionar lo que ocurría ante mis ojos.
Al transcurrir un año de convivencia asociativa con un colectivo de mujeres con discapacidad la segunda toma de contacto se localizó en la provincia de Cádiz.
Decidí tomar distancia de la experiencia inicial y empezar a investigar colectivos y asociaciones que no conocía en otras provincias.
La decisión de acceder a personas con discapacidad a través de asociaciones oficialmente constituidas venía justificada por las dificultades que entraña acceder a personas con discapacidad fuera del ámbito asociativo donde soy consciente de que son aún más invisibles.
Localicé alrededor de una veintena de asociaciones y empecé a llamar por teléfono, enviar email, etc., explicando mi propósito.
En muchas ocasiones no obtuve respuesta a los correos electrónicos ni a las llamadas.
En otras sí obtuve respuesta pero no se pudo establecer más contacto que una simple presentación.
Las asociaciones que sí respondieron lo hicieron a través de la figura de su presidenta o presidente.
Mi intención era dar a conocer los temas tratados en la investigación a la presidenta/e para poder acceder al espacio de reunión y de relación de las personas con discapacidad y tomar contacto con ellas.
En algunos casos fue muy sencillo, encontré una respuesta generosa y se me abrieron las puertas a conocer a personas que participaban de la asociación, a estar en reuniones y a visitar asiduamente el espacio.
Pero otras veces, muchas más de las deseadas, esta tarea se volvió bastante complicada y contactar con personas con discapacidad independientes a la junta directiva pareció ser en muchas ocasiones una tarea imposible.
En este sentido, en algunas de estas ocasiones se presentaron conflictos que resultaron complicados de sortear.
Experimenté, por ejemplo, dificultades en lo que se refiere a la validez y a la exactitud de la información que transmitían las porteras, que en la mayoría de los casos eran las presidentas de las asociaciones.
Y es que las personas que funcionan como porteras juegan un papel determinante en la investigación etnográfica, si se tiene en cuenta que son las que pueden facilitar o impedir el acceso al campo, en este caso a un espacio formal o también el acceso a la información.
Esta figura mediadora entre la persona que investiga y la realidad que se desea investigar, realiza un control y ejerce un poder en ambos sectores: la investigadora y el colectivo objeto de estudio (Vázquez Recio 2011: 27).
Relato un ejemplo de estas situaciones.
Con una de las asociaciones con las que contacté estuve meses intercambiando llamadas y correos con su presidenta.
La existencia de obstáculos para acceder de manera directa a las personas, para hablar con ellas y explicarles, llevó a que la presidenta funcionara como intermediaria y gestionara ella misma un encuentro con un grupo de mujeres.
Le comenté que me parecía más honesto explicarles yo misma en persona mi propósito y con las que estuvieran interesadas poder realizar algún tipo de entrevistas o grupos de discusión.
Esta asociación se encontraba en una ciudad lejos de mi residencia por lo que me resultaba muy complicado presentarme allí sin tener la seguridad de que me fueran a recibir.
En uno de los encuentros telefónicos la presidenta me indica que ya ha hablado con las socias y que me daba un día para ir a verlas y entrevistarlas.
Me aseguró que había unas ocho mujeres, por lo que podía realizar dos entrevistas grupales por separado.
Además, me indicó que había hablado con la presidenta de la asociación a nivel autonómico para hacerle una entrevista, puesto que es una mujer bastante reconocida en el ámbito institucional.
Pero el encuentro resultó ser de lo más conflictivo que he experimentado durante todo el proceso de investigación.
Por una parte, hay que señalar los obstáculos vividos desde el mismo momento de mi desplazamiento a esta ciudad debido a la poca existencia y disponibilidad de transportes públicos y a mis propias dificultades de orientación en el terreno desconocido derivado de mi UNA INVESTIGACIÓN ENCARNADA SOBRE LA DISCAPACIDAD... ceguera, cuestión que insinué en muchas ocasiones por si alguien de la asociación podía darme el encuentro.
Una vez allí, me esperaban en la sede de la asociación, cuya dirección me habían indicado por teléfono.
Cuando llegué a la sede el encuentro resultó de lo más desconcertante, ya que se había mal informado sobre la finalidad por la que estaba allí.
Así, me encuentro con un grupo de nueve mujeres que, según les habían explicado el equipo técnico y la presidenta de la asociación, creían que mi objetivo allí era darles una charla y que tenían poca idea del por qué y del para qué de mi presencia.
Con esta situación planteo la posibilidad de dividir a las nueve mujeres en dos grupos para poder hacer dos entrevistas grupales, pero me comunican que no puede ser porque sólo dispongo de una hora para mi actividad, ya que estaba previsto que una psicóloga viniera a darles otra charla.
En esta situación me planteo aprovechar la hora de la que disponía para, en primer lugar, disculparme con la socias ante la confusión y el malentendido, presentándome y explicando de manera sucinta la finalidad con la que estaba allí; en segundo lugar, tras el consentimiento informado de las nueve mujeres decido llevar a cabo un grupo focal, grabando la información, para desarrollar las cuestiones que tenía pensado plantear con las entrevistas.
Tras este encuentro, que resultó estresante por el propio desconcierto de las nueve mujeres y por la frustración de sus propias expectativas, en la misma mañana me esperaba la presidenta de esta asociación para vernos en persona en otra sede de la asociación.
Una vez allí me comenta que la otra entrevista que tenía concertada la iba a poder realizar pero a través de teléfono, ya que esta mujer no podía en esos momentos desplazarse hasta la sede.
Me ponen a disposición un dispositivo de manos libres para que la entrevista pudiera ser grabada y la pudiera realizar.
Si tengo que resaltar algo de esta entrevista es el desconcierto absoluto que sentí, junto al encuentro anterior, debido a la información tergiversada, o la nula información, que se había transmitido tanto de mi persona como del contenido y de la finalidad de mi trabajo.
Esta presidenta debió de creer que era periodista o enviada de algún medio de comunicación o empresa con unos fines muy diferentes a los que realmente tenía y su trato en algunos momentos llegó a ser despreciativo.
No había sido bien informada de dónde venía, el por qué y el para qué de la entrevista; dio por hecho en todo momento que yo no tenía ningún tipo de conocimiento sobre lo que era la discapacidad y, por supuesto, dio por hecho que yo estaba en situación de no discapacidad.
De esta forma, esta entrevista no llegó a durar ni veinte minutos, ya que obstaculizaba las preguntas y me cuestionaba constantemente de forma despectiva.
Soy consciente de que todo este malentendido se deriva de los conflictos que en ocasiones pueden existir en espacios muy institucionalizados, e incluso burocratizados, en los que para visitar a una presidenta de asociaciones, o a las propias personas que interactúan en la asociación, tiene que haber todo un itinerario marcado por personas que hacen de porteras y donde, como ocurrió en este caso que relato, la información veraz se perdió por el camino.
En este sentido, no tuve la oportunidad de hablar personalmente con ella antes de la entrevista, y a vistas de las reacciones que tuvo -groseras en muchas ocasiones-no le debieron de dar una información muy acertada.
En estos momentos de dificultades me invadía siempre las mismas preguntas sobre la validez y el significado de la dicotomía yo/otro, y sobre las jerarquías de las que parece depender el trabajo de campo.
Elementos como las relaciones de género, la edad, la discapacidad y mi posición como investigadora emergieron en todas las fases de mi trabajo, en gran parte, derivados de los sentimientos contradictorios.
Por lo que las emociones tuvieron un rol importante en la comprensión de las dinámicas de poder en el campo.
Esta fue una de las preocupaciones éticas que me llevó a adoptar múltiples posiciones y desempeñar diferentes roles en esas interacciones.
Roles que no están exentos de tensiones.
En este sentido, una de las cuestiones que me ha mantenido -y me mantiene-alerta es la propia presentación ante los sujetos investigados en cuanto a mi discapacidad.
En los primeros momentos de la investigación creí haber resuelto con éxito esta cuestión habiendo decidido que la discapacidad debía ser ignorada y no demostrada de ninguna forma.
Al ser mi discapacidad visual, no está hipervisibilizada, como alguien que utilice una silla de ruedas, por ejemplo, o una persona con ceguera pero que utilice un bastón o vaya acompañada de un perro guía, sobre la cual el significado inmediato de esos elementos les muestra a los demás su diferencia.
Por eso, para mí lo más difícil era lidiar con la tensión de la propia representación que se hacía sobre mí.
Me daba cuenta de que en los encuentros con personas con discapacidad que tenía se daba por hecho mi normalidad como no discapacitada, ya que a simple vista no se dan indicadores físicos de la discapacidad y, por lo tanto, el funcionamiento que se espera de mí tiene que corresponder con lo estándar.
Mi discapacidad no es evidente, no se puede juzgar con la simple mirada a mi cuerpo.
En muchas ocasiones asumía este hecho y me proponía disimular parte de la ceguera en la forma de desenvolverme y en los ritmos para que no chocasen con la representación que previamente se tenía de mi persona por cumplir todos los requisitos físicos de la normalidad.
En muchas ocasiones me encontré en tensión y en cierta soledad por experimentar una frontera de identidades muy frágil, en la que la gente me colocaba inmediatamente y de la que yo en un principio no sabía salir.
En tanto que mujer con discapacidad no visible me sitúo en un estado liminal donde puede transcurrir mi identidad sin ser inmediatamente juzgada y catalogada, o sin ser automáticamente el centro de atención de los encuentros en la vida cotidiana, como sí ocurre en otras discapacidades visibles.
En este transcurrir entre el ser y no ser confieso haberme desgastado mucho por la observación que se hacía sobre mí y porque asumí el sinsentido de pensar que si hacía referencia a mi discapacidad contaminaba la investigación.
A menudo me encontraba en una encrucijada: socialmente se me calificaba como normal ante mi apariencia y, por tanto, se me exigía que la conducta y mis comportamientos fuesen acordes a dicha apariencia normativa.
Por eso llegó un momento en que esta actitud me pareció demasiado contradictoria -además de producirme demasiado desgaste personal-y decidí que la autopresentación ante los sujetos investigados tenía que ser más transparente y honesta conmigo misma.
La investigación se hace desde una posición concreta de clase, de género, de nacionalidad y desde un cuerpo que no se puede obviar, por lo que desvelar con total sinceridad -si así se daba el caso-que era una mujer con discapacidad la que investiga sobre estos temas me acabó pareciendo muy valioso.
En muchas ocasiones las personas que tenía enfrente para entrevistar se sentían de alguna manera más cómodas y más reconocidas en mi figura, por el hecho de que en el imaginario colectivo vaga la idea de que se pertenece a un mismo colectivo con una propiedad en común.
No hay que dejar de tener presente en todas las fases de una investiga-UNA INVESTIGACIÓN ENCARNADA SOBRE LA DISCAPACIDAD... ción que se investiga desde un cuerpo afectivo, sensible, móvil que son los distintos vectores de una experiencia que después será convertida en saber etnográfico, tanto en relación con el saber que adquiere la persona que investiga gracias al trabajo de campo, como a las competencias del mismo. ciberespacio quiere decir que éste es propiamente un canal, un medio, el contexto, un nuevo «territorio» donde la vida social se desarrolla y no un objeto de investigación en sí mismo (2008: 129).
La primera toma de contacto como observadora fue en la red social Facebook.
Creé un perfil que no tuviera información personal subjetiva y con una presentación que explicitara que estaba investigando sobre el tema.
Contacté con grupos y páginas relacionadas con el ámbito de la discapacidad donde las personas que interactuaban volcaban una cantidad ingente de información sobre sus opiniones, vivencias y diferentes aspectos de sus vidas.
Le dediqué multitud de horas durante meses a observar las publicaciones, las conversaciones y, a veces, los interminables debates que muchas personas tenían en diferentes grupos.
Una segunda toma de contacto fue en la red social Disgoo, una red dirigida exclusivamente a personas con diferentes discapacidades que desconocía totalmente hasta el momento.
Precisamente supe de esta red por una de las publicaciones en un grupo de Facebook.
Para poder entrar a los espacios de esta red tuve que hacerme también un perfil donde explicitaba que era una investigadora que quería tener contacto con personas con discapacidades, para no dar lugar a ningún tipo de confusión y para no hacer una observación encubierta donde las personas con las que hablase se sintiesen engañadas.
Estar en estas redes sociales como observadora me permitió encontrar oportunidades de conocer vivencias y casos valiosos para la investigación.
Por un lado, en todos los meses de observación pude localizar muchos blogs de personas que los compartían por estos canales.
Descubrí que muchos de los blogs eran tremendamente personales por lo que casi se presentaban como auténticas historias de vida.
Esto me volvió a abrir otro aspecto que no había tomado en cuenta antes y una posibilidad para encontrar narraciones contadas en primera persona.
Por otro lado, pude localizar a personas que a priori me parecieron predispuestas a hablar sobre estos temas.
Una vez contacté con ellas muchas se mostraron interesadas para ser entrevistadas en línea.
Efectivamente, hice del ciberespacio un canal más para la investigación, donde, a pesar de mis propias reticencias iniciales con respecto a la pertinencia de este espacio a la hora de acceder a información fiable, he encontrado multitud de aspectos positivos.
Como indican Hamersley y Atkinson (1994), se puede destacar como un valor para la investigación el hecho de no localizar las entrevistas en espacios formales y poder llevarlas a cabo en el propio ambiente particular de cada persona.
En este sentido, comprobé que muchas veces entrevistar a las personas en su propio territorio íntimo es una buena estrategia.
Empecé a realizar entrevistas online, a través de chat, y en algunas se evidenció que esa situación de anonimato hacía sentir más cómoda a la persona para indagar sobre cuestiones referidas a vivencias personales con respecto a la discapacidad.
Permitió que se relajasen mucho más que si estuvieran en entornos menos familiares.
La entrevista en línea pudo posibilitar que la gente contestara cómodamente desde el lugar en el que se encontraba mejor, sin tener que desplazarse, ni adaptarse a un entorno desconocido.
Realicé quince entrevistas online, todas ellas a través del chat por propia petición de las personas.
En una entrevista a través del chat hay muchas circunstancias de la interlocutora que son desconocidas para la entrevistadora y, por tanto, la entrevista se convierte en un acto de fe mayor que el que se da en los contextos offline; donde siempre podemos tener en cuenta si la entrevistada vacila, si se piensa mucho una UNA INVESTIGACIÓN ENCARNADA SOBRE LA DISCAPACIDAD... respuesta o si directamente no quiere contestarla (Ardèvol et al 2003: 87).
Así, de todo lo anterior se desprende que si bien el anonimato es un elemento clave de la comunicación vía chat y una de las características que más condiciona a la hora de hacer una entrevista en línea, la fase previa de la observación participante es fundamental y necesaria para establecer una relación con un mínimo de confianza con aquellas personas que posteriormente serán entrevistadas.
No olvidemos que el anonimato se produce en un doble sentido, tanto para la entrevistada como para la entrevistadora, y ello nos da cierta perspectiva y distancia de la situación y hasta facilita el control sobre nuestras propias preguntas y respuestas (ibid.).
En este sentido, indica Illouz (2007: 79), es evidente que Internet se presenta como una tecnología descorporizadora, y en sentido positivo, ya que sale a la luz la idea de que el yo se revela mejor y con más autenticidad cuando se presenta fuera de las limitaciones de las interacciones corporales.
Por ejemplo, el acto de subir un perfil a la web hace que Internet, al igual que otras formas culturales psicológicas, convierta el yo privado en una representación pública.
En otras palabras, Internet hace que el yo privado se vuelva visible y que se despliegue públicamente ante una audiencia abstracta y anónima que, sin embargo, no es un público sino más bien un conjunto de yoes privados (Illouz 2007: 82).
Todas estas cuestiones se han presentado de manera relevante a tener en cuenta en el propio contexto social en el que se realiza la investigación.
Son dimensiones y características culturales que corresponden a un contexto posmoderno que invade la mayoría de los aspectos de nuestras vidas.
¿EFECTOS TERAPÉUTICOS EN LAS ENTREVISTAS?
UNA DIMENSIÓN A TENER EN CUENTA
A la hora de enfrentarse a una entrevista es importante tener control sobre nuestras posiciones frente a la(s) persona(s) que entrevistamos, en lo que se refiere sobre todo a hablar demasiado, interrumpir constantemente o no decir nada.
En este sentido, es muy importante practicar y demostrar una escucha activa.
Como investigadoras/es hay que permitir la expresión de emociones.
La persona entrevistada se tiene que sentir escuchada para que se libere la tensión.
Los gestos y la postura corporal de la persona que entrevista, tales como asentir, le confirman al hablante la sensación de que lo está escuchando.
La entrevistadora tiene que reflejar los sentimientos del hablante.
Reafirmar o parafrasear lo que dice el hablante y corroborar la exactitud de lo que dice (Illouz 2007: 24).
En algunas ocasiones, debido a la profundidad de las historias personales a las que nos enfrentamos con la discapacidad, he tenido cierta sensación de culpabilidad al ver la ansiedad o inquietud que provoca preguntar por ciertas experiencias que la persona puede considerar íntimas y traumáticas.
Sin embargo, he podido hacer, en algunos de los encuentros que me han permitido la utilización de técnicas como entrevistas semiestructuradas y grupos focales, una devolución al sujeto entrevistado.
Por un lado, un reconocimiento social, ya que hay que demostrarle a la persona que es entrevistada que puede aportar cosas que trasciende su propia vida y que su testimonio es valioso.
El sujeto debe saber que se dirigen a él no en cuanto persona privada, sino en cuanto que posee una experiencia social específica que corresponde con la temática que se investiga.
Por otro lado, he podido experimentar en algunos encuentros cómo el haber creado un clima de confianza, respeto y reciprocidad ha producido alivio a lo hora de repensar e interpretar ciertas experiencias personales.
He de reconocer que me he encontrado con situaciones en algunas entrevistas difíciles de manejar, cuestiones inesperadas que cuando diseñamos y estudiamos sobre metodologías de investigación nunca salen a la luz ni se reflexiona sobre ellas porque desborda la ortodoxia científica.
Al principio pensé que era algo negativo y que suponía un obstáculo, hasta que al toparme repetidamente con estas situaciones pude darme cuenta de que simplemente es algo esencialmente humano, ya que las entrevistas tocaban temas personales, ciertos tabúes e intimidades que la gente no acostumbra a hablar ni siquiera con personas de su entorno cercano.
En este sentido, me encontré con situaciones de necesidad de contar, con mucha soledad de algunas personas para tratar sobre temas que les preocupaban.
A veces me ha costado dar por terminada alguna entrevista por esta cuestión, ya que la persona manifestaba la necesidad de sentirse escuchada sin ser juzgada.
En otras ocasiones me encontré con la interpelación que hacían algunas personas sobre cuestiones referidas a mi vida.
Esto lo entendía como algo coherente porque la relación superficial que se establece para llevar a cabo una entrevista puede crear cierta inquietud sobre la persona que se tiene en frente.
Algunas de las personas con las que he tenido contactos informales antes de realizar una entrevista conocían mi situación de discapacidad visual, por lo que les producía curiosidad conocer ciertas experiencias mías referidas a cuestiones que se les preguntaba.
Entendí que era necesario devolverle a los sujetos estos relatos y seguí siempre la misma estrategia: cuando acababa la entrevista nos quedábamos hablando y entonces contaba algunas cuestiones que me preguntaban y por las que me interpelaban directamente.
Estas vivencias han supuesto un valioso aprendizaje.
En primer lugar, se llega a aprender a administrar lo inesperado que puede aparecer en una entrevista.
Las emociones fuertes que acompañan la evocación de momentos dramáticos, las confidencias íntimas, los momentos de angustia, inquietud, etc. Algunas entrevistas pueden, sin dudas, resultar emocionalmente abrumadoras.
Más de una vez he terminado agotada.
Es imprescindible que la realidad y los relatos no nos dejen de impresionar, porque podemos correr el riesgo de haber naturalizado hasta las cuestiones más dramáticas por verlas repetidamente.
Es necesario impresionarnos intelectualmente y emocionalmente aunque esto signifique llevarnos a nuestra vida cierta carga acumulada de tantos relatos injustos y frustrantes.
Esas emociones nunca son gratuitas, sino más bien la señal de que se ha evocado algo importante.
Como indica Illouz (2007) la carga emocional es también una carga de significado.
Siempre habrá tiempo, a la ahora del análisis, de distinguirlas y de valorarlas.
En segundo lugar, me he podido dar cuenta de que en las interacciones personales que tenemos durante la investigación las entrevistas pueden tener sin dudas una dimensión terapéutica en ambas direcciones: en los sujetos investigados y en quien investiga.
Por ello, debemos considerar que en la práctica de la metodología cualitativa y etnográfica la entrevista, además de ofrecer información sobre los individuos y los grupos, puede influir sobre ciertos aspectos de la conducta (opiniones, sentimientos, comportamientos) y ejercer un efecto terapéutico.
BALANCE DE UNA EXPERIENCIA ENCARNADA: TRANSITAR POR CAMINOS PO-SIBLES
A lo largo del texto se ha intentado hacer una reflexión epistemológica y metodológica de la propia experiencia investigadora para evidenciar que la ciencia no se produce en el vacío, sino en un contexto social (cultural, económico, político) que influye en ella, la condiciona o la determina (Beltrán Villalva 2012: 293).
La investigación no es aséptica ni imparcial, de la misma manera que no hay conocimiento encarnado aséptico ni apolítico.
Quizás sea en este momento cuando cobra más relevancia preguntarnos ¿para qué sirve investigar?
En un contexto donde investigar se está convirtiendo, cada vez más, en producir conocimiento para el mercado.
Se venden y compran títulos, méritos, posgrados desde nichos vacíos que el marketing explora.
Tenemos que publicar, vender, además de difundir el conocimiento siguiendo las pautas del mercado.
Se compran y venden congresos, jornadas, coloquios, encuentros para exponer nuestros conocimientos, nuestro trabajo (Ruiz Barbot 2010: 83).
Así pues, cabe preguntarse por la utilidad de las investigaciones que llevamos a cabo.
Más allá de la Academia, una investigación puede contribuir a visibilizar las condiciones sociales de determinados colectivos subalternos y discriminados, por lo que tiene que tener una utilidad social.
Como indica Levins Morales (2004: 64), en el mercado de las ideas se nos empuja hacia las cadenas de supermercados, se nos persuade de que lo confeccionado en serie es mejor.
En la actualidad el conocimiento para que adquiera valor en el mercado, los empresarios y los promotores de las multinacionales de pensamiento deben encontrar un modo de procesarla, de refinar la rica multiplicidad de nuestras vidas y todo lo que hemos llegado a comprender acerca de ellas y convertirlas en alta teoría por el simple método de extirpárnosla, someterla a un proceso de abstracción que la hará irreconocible, extraerle la fibra, hervirla hasta que la vitalidad se esfume y comerciar después con ella (Levins Morales 2004: 67).
Entiendo la teoría y la práctica de las ciencias sociales como una ciencia comprometida y orientada hacia procesos de transformación social.
Hay que replantearse las posibilidades que tienen las ciencias sociales de aportar a la producción de un conocimiento útil para la vida de quienes la usan, y no sólo para engrosar un determinado estatus científico en la lucha por el espacio teórico (Al Jende Medina 2010).
En el ámbito de este objeto de estudio que me afecta, tiene que ser una ciencia vivida, que va a tener necesariamente que ser una ciencia con y para las personas con discapacidad, y no a costa de.
Estas cuestiones siguen rondando con fuerza en mi práctica investigadora actual y después de haber finalizado el proceso que aquí se relata.
Del terreno me traje a las personas con las que conviví, hablé, entrevisté, escuché sobre los sentidos que le dan a su experiencia.
De esta forma, volví siendo otra para intentar sistematizarlo en un conocimiento respetuoso y útil.
En el caos aparente que supone algunas fases de una investigación social hay que ser capaces de moverse en la incertidumbre, la ambigüedad y la duda para dar coherencia a lo vivido, sentido, escuchado, analizado y sistematizado.
Es cierto, que a veces la experiencia de estar afectada directamente puede impedir entender de inmediato lo que está pasando, y es solo posteriormente, una vez alejada de su terreno, que la persona que investiga, vuelta analista de sus notas y de sus recuerdos, logra producir un análisis (Cefaï 2013: 109).
En ese momento del viaje tuve que aterrizar para volver a encontrarme con las historias desde el extrañamiento y para reconciliar el sentido de dualidad que albergaba en mis orígenes en lo referido a mi identidad personal y colectiva como mujer con discapacidad.
Mi pensamiento y mi actividad investigadora actualmente se siguen nutriendo directamente de la escucha de todas estas reflexiones, turbaciones y contradicciones para ir hallando pautas y explicaciones de cómo y por qué ocurren las cosas que estudiamos.
Quizá más allá de los criterios académicos ortodoxos, debemos considerar que la investigación social debe conseguir conmover(nos) y ser útil, tanto a una misma, como al entorno donde se realiza y se difunde. |
El cuerpo es para el activismo contemporáneo el primer territorio de resistencia.
Mediante una etnografía multisituada, desarrollada de 2008 a 2012 en España y otros países europeos, el análisis de sus usos políticos permitirá pasar de las «técnicas del cuerpo» (observadas por Mauss) a las tácticas del cuerpo.
Además, en un contexto internacional de crisis política y socioeconómica, la ciudad se vuelve no solo el escenario de la acción, sino aquello que está en juego.
El objetivo es comprender las resistencias del activismo con base en las interrelaciones del cuerpo y la ciudad, sabiendo que cuanto más se extiende esta última más importancia adquiere el primero.
De la antiglobalización a movimientos recientes como el 15M, el cuerpo y la ciudad ganan un peso considerable.
Vivimos en la era de las ciudades.
Vivimos, además, una época en la que el cuerpo se reafirma como locus central en ciencias sociales.
¿Por qué no estudiar, entonces, las relaciones entre cuerpo y ciudad?
Desde la publicación, en 1936, del texto de Mauss sobre las «técnicas del cuerpo», la antropología se ha interesado por sus variaciones en función de la educación, las clases o las sociedades.
Para nuestra disciplina, aquel texto pervive como el trabajo inaugural que rescata al cuerpo de su encasillamiento biológico y lo sitúa en el centro del universo social.
Aquellas técnicas eran «hábitos del cuerpo», «artes culturales» que se enseñan y aprenden: cómo marchar en el ejército, cómo nadar, cómo relacionarse sexualmente.
Toda una «idiosincrasia social» fundada en torno a posturas y movimientos.
Heredando aquella lección sobre su construcción sociocultural, propondré aquí el salto de las técnicas a las tácticas del cuerpo.
Basándome en mi trabajo de campo con colectivos activistas europeos, quienes veían en la ciudad no solo el escenario de su acción sino aquello que estaba en juego, he considerado oportuno añadirle al cuerpo el ingrediente de su construcción política.
En este artículo atenderé a los «usos políticos del cuerpo» (Fassin 2003) y a su intersección con la trama urbana.
Sabiendo que la agencia es relacional y situada, y que la cultura política es eminentemente material y performativa (Feldman 1991), el primer lugar donde se visualiza el activismo es en el cuerpo, así como la ciudad es el lugar donde más se visualizan los efectos sociales de la crisis y la globalización neoliberal.
Ante las mutaciones de las condiciones espaciotemporales de la actividad política -propias de la era globalizadora-, y ante los efectos de dicha crisis socioeconómica desatada en 2008, el recurso al cuerpo y a la ciudad se presentan hoy como la primera de las tácticas y la más recurrente de las vías de acción en el mundo activista.
Por un lado el cuerpo, sus prácticas, sus técnicas, se ve alterado por las transformaciones urbanas.
Por otro lado, la ciudad puede ser alterada por la acción de los cuerpos rebeldes.
Instrumentalizado en la vida activista, el cuerpo se vuelve el primer territorio de resistencia, y a su alrededor se despliegan múltiples tácticas a través del espacio urbano.
A tenor de mi experiencia en el trabajo de campo, el cuerpo y la ciudad conforman hoy los lugares privilegiados de lo político.
Emplearé el concepto de táctica inspirándome en Certeau (1999).
Atento al sentido de combate y guerra simbólica con el que muchos activistas impregnan sus discursos -lenguaje bélico que habla de «lucha», «enemigo», «ocupación», «guerra social», «resistencia», etc.-, tendré en cuenta que la táctica, en su origen militar, se extiende sobre un territorio (Harvey 2013).
En este caso, las tácticas activistas se despliegan sobre la ciudad.
Así, partiendo de que «el poder no es el mal» sino que «el poder son juegos estratégicos» (Foucault 1994: 138), las tácticas del cuerpo serán comprendidas mediante las redes de contrapoder de los activistas, y a través de una concreta aproximación a la noción de táctica.
Señalando la politicidad de lo cotidiano, cuyo signo es el conflicto y no el orden, Certeau (1999) veía las prácticas ordinarias como «microrresistencias» y «antidisciplinas», irreverentes gestos que pululan por la ciudad.
Con estas, decía, se contestaban las instituciones y sus disciplinas, aquellas que Foucault (1990: 141)-estudiando la anatomopolítica y la microfísica del poder-definió como «métodos que permiten el control minucioso de las operaciones del cuerpo».
Si la estrategia, para Certeau, implicaba la posesión de un lugar propio por parte de un sujeto de poder (ejército, TÁCTICAS DEL CUERPO: ACTIVISMO Y RESISTENCIA EN LA CIUDAD EN CRISIS parlamento, universidad...), la táctica se caracterizaba por la ausencia de tal lugar.
«La táctica no tiene más lugar que el del otro (...).
Es movimiento en el interior del campo de visión del enemigo» (Certeau 1999: 43).
Desde este enfoque, su potencial será el de la astucia y la artimaña, la resistencia y arte de los dominados (Scott 2003).
A la preeminencia del cuerpo, que hace décadas se convirtió en el problema central en teoría social (Turner 1989) y que fue introducido en su dimensión política por los feminismos tanto en la vida cotidiana como en la vida académica -ya desde sus primeras expresiones (Beauvoir 1998; Mead 1998)-, le añadiré el protagonismo de la ciudad entre los movimientos recientes, sabiendo que cuerpo y ciudad se retroalimentan.
En este sentido, las tácticas del cuerpo se orquestan en un tiempo en que la ciudad se vuelve el terreno más reconocible para la experimentación activista.
Si en la era moderna fue la nación el dominio principal para la acción política, los recientes movimientos ponen de manifiesto el papel de la ciudad como arena de la ciudadanía y como enclave desde donde repensar la democracia (Holston 1999).
Cuerpo y ciudad se retroalimentan, decía, porque al descentramiento contemporáneo de la metrópolis se le opone desde el activismo la centralidad del cuerpo; es decir, al movimiento centrífugo y globalizador que lleva las ciudades hacia fuera se le contrapone un movimiento centrípeto, hacia dentro, que busca reconectar con el entorno y establecer una relación directa entre cuerpo y espacio, convirtiendo al primero en el eje vertebrador de un conjunto de tácticas que en torno a él se ejecutan.
Cuanto más se extiende la ciudad, pues, más importancia (práctica y discursiva) adquiere el cuerpo en el activismo.
Hoy, la ciudad se convierte en un objeto para la política, más próxima que el Estado o la nación.
Objeto que pensar y lugar desde donde replantear nuevas formas y derechos de ciudadanía (Caldeira y Holston 2005).
Su actualidad bebe del giro espacial que estalló en los 60 con las revueltas urbanas, potenciando la conciencia de la interrelación entre espacio, conocimiento y poder (Castells 2004; Harvey 1979; Lefebvre 2013; Soja 2008).
Si la ciudad -condensadora del ethos de una modernidad urbanológica, urbanomórfica y urbanocéntrica-genera las desigualdades que a su vez la alimentan, y dada la interdependencia entre urbanismo y capitalismo (Harvey 2013), los movimientos sociales han terminado haciendo de la urbe el objeto de su experimentación política (Corsín y Estalella 2013).
Este artículo es producto de un trabajo de campo multisituado (Marcus 2001), desarrollado de 2008 a 2012 en diferentes ciudades europeas pero centrado aquí especialmente en España.
Parte de estas ideas fueron desarrolladas en mi tesis doctoral.
Las siguientes viñetas etnográficas viajan entre el final de la antiglobalización -primera década de este siglo-y el inicio de la nueva ola global de movimientos, que en España arrancó en 2011 con el 15M.
Primero definiré las tácticas del cuerpo en relación con el activismo.
A continuación presentaré la estructura de retablo del artículo, compuesto de varios episodios y personajes.
Después señalaré la metodología aplicada, una etnografía ambulante con la que rastrear las culturas políticas viajeras, propias del activismo contemporáneo.
Antes de esbozar algunas conclusiones comentaré varios ejemplos de campo: de la acción directa del black bloc en las contracumbres altermundialistas al activismo cotidiano en un centro social autogestionado, de las prácticas del Food Not Bombs o la Critical Mass (que conectaban el cuerpo y la ciudad mediante dietas y bicicletas) al 15M.
Discutiendo la relación entre cuerpo y activismo, analizando su dimensión político-simbólica en los movimientos sociales y apoyándome en distintas viñetas de mi etnografía, con este artículo pretendo releer las «técnicas del cuerpo» maussianas y proponer un concepto complementario, político y epistemológico a la vez: las tácticas del cuerpo.
Al mismo tiempo, con esta contribución trataré de discutir la relación entre cuerpo y ciudad (tanto tiempo desatendida en la literatura antropológica), y entre ciudad y movimientos sociales.
Mi intuición de partida es que el cuerpo se ve alterado por las transformaciones urbanas, al tiempo que la ciudad puede ser alterada por la acción de los cuerpos.
Estudiar el papel de los cuerpos en el activismo contemporáneo, analizar el papel actual de la ciudad y comprender la relación entre cuerpo y ciudad serán aquí los objetivos principales.
Técnicas para usar y estar en el cuerpo, decía Mauss (1936), rescatando la hexis aristotélica y usando el concepto de habitus popularizado después por Bourdieu (1998), quien explicó cómo la estructura y la clase se incorporan en la sociedad.
Si lo que pretendía este último era superar, a través del habitus y la practice, las dicotomías objetivismo-subjetivismo y estructura-práctica, tal propósito continuó -entre otroscon autores como Jackson (1983) y Csordas (1990), quienes enfatizaron el valor de lo somático y el papel del cuerpo como sujeto.
Para saltar de las «técnicas» a las tácticas del cuerpo me apoyaré en el paradigma del embodiment propuesto por Csordas.
Un enfoque con el que superar la idea de que lo social se inscribe en el cuerpo para hablar de lo corporal como campo de la cultura, remarcando su carácter intersubjetivo, relacional, activo e intencional.
Por supuesto, este enfoque ya había sido advertido por el feminismo activista y académico, que vio la estrecha imbricación entre cuerpo, política y vida cotidiana, asumiendo el carácter artificial y cultural de nuestras categorías más íntimas (Beauvoir 1998; Friedan 2009; Mead 1998).
La antropología del género, por ejemplo, ligada al feminismo desde sus orígenes (Martín Casares 2006; Méndez 2007), halló en el concepto de género un instrumento operativo de análisis científico a la par que un arma discursiva y epistemológica con que combatir el patriarcado (Moore 1991; Ortner 1972), si bien dicho término había sido inventado por la biomedicina en el contexto de la investigación de la intersexualidad (Preciado 2002).
Precisamente, la concepción del género, y de la sexualidad, como una construcción política (Millet 2010), es buena para pensar el cuerpo en su vertiente táctica.
Lo mismo que la crítica a la supuesta naturalidad del dimorfismo sexual y al binomio occidental masculino/femenino, que separa al sujeto del objeto y al cuerpo humano de la materialidad del mundo, negando otras concepciones del cuerpo y negando además el carácter provisional de los conceptos de sexo y género, conceptos fluidos y flexibles y no aislables de la realidad, pues dependen del contexto en que se los utiliza (Strathern 1988).
En este sentido, hablar de las tácticas del cuerpo en el contexto del activismo supone poner en cuestionamiento estos límites y dualismos, y abrirse a nuevas interpretaciones.
Entre otras, cabe destacar la reciente aproximación que Ingold (2008) ha hecho al tema, proponiendo una suerte de «pensamiento relacional», situado y topo-TÁCTICAS DEL CUERPO: ACTIVISMO Y RESISTENCIA EN LA CIUDAD EN CRISIS lógico, que rehúsa concebir el organismo como una unidad discreta, uniendo el cuerpo y el entorno en un continuum, en un locus experiencial que se hace y se entiende en la práctica, y que se sitúa y resitúa dinámicamente en un campo continuo de relaciones.
Este nodo relacional es el que atraviesa en gran medida al activismo, el que hace del activista un agente o un recorte en una cadena de relaciones, y el que enreda su cuerpo con la comunidad y con el espacio urbano.
Volviendo al concepto de embodiment, este ha sido pensado como el conjunto de maneras en que la gente habita sus cuerpos (Scheper-Hughes 1992).
Tal y como han hecho otras autoras (Lock y Farquhar 2007), Csordas no ve el cuerpo como objeto que estudiar en relación a la cultura sino como sujeto de esta, su terreno existencial, donde la conciencia se corporeiza.
Un estar en el mundo que bebe de la fenomenología de Merleau-Ponty (1975), minando la distinción cartesiana cuerpo-mente y objeto-sujeto, y pensando el cuerpo-sujeto no como un modo de acceso al mundo sino como su vía de surgimiento.
He ahí su crítica a Mauss, quien desarrolló independientemente las nociones de «persona» y «técnicas del cuerpo».
Definiéndolas aisladamente reprodujo la dualidad pensamiento-materia, alma-cuerpo, espíritu-carne; binarismo moderno que veía al cuerpo como objeto y resto (Le Breton 2010).
Empero, en este artículo, al pensar el cuerpo como un terreno donde la conciencia se espacializa, su tacticidad en el activismo -en las luchas callejeras del black bloc, en las dietas de Food, Not Bombs, en el uso de las bicicletas en la Masa Crítica o en las acampadas del 15M-nos revela una intencionalidad política.
Primero el lenguaje bélico y la lógica del combate, extendida aunque no exenta de críticas internas (pacifistas, feministas, etc.).
Después el movimiento, exterior (en calles y plazas) o interior (en el terreno de los afectos y la subjetividad).
Por último, y superando la dualidad persona/técnicas del cuerpo, la táctica -que encarna y lleva implícita la intención y la conciencia, que ensambla persona y técnica-expresa los usos políticos del cuerpo.
Cuerpo-sujeto que media en toda relación con el mundo y sabe de la ligazón mutuamente constitutiva entre cuerpo individual y social (Douglas 1988), pues el cuerpo -como nos demostró la antropología simbólica desde los sesenta-no es sino un microcosmos de lo social (Turner 1990).
Cuerpo rebelde, en el caso del activismo, que se vive y narra como territorio de lucha y performatividad, y que produce un conjunto de «actos corporales subversivos» (Butler 2001) que se han multiplicado con la globalización capitalista, ligada intrínsecamente al sexismo y al racismo (Federici 2010).
De hecho, la centralidad del cuerpo -en ciencias sociales y en el activismosurge como reacción a la descentralización de todo lo demás (Harvey 2003), influida también por los procesos de despatriarcalización y descolonización del pensamiento dominante.
La desterritorialización y la pérdida de confianza en el Estado y en las grandes narrativas (incluida el marxismo), reforzaron el interés por lo personal y lo cotidiano, y por el cuerpo en tanto escala íntima, geografía reconocible, espacio en que reducir la incertidumbre del mundo que nos rodea.
Por ello debemos entender el cuerpo como signo condensado del espacio-tiempo más amplio del que forma parte (Munn 1992).
Un cronotopo, poroso y abierto al mundo.
En este contexto, defino las tácticas del cuerpo como el conjunto de prácticas y representaciones, múltiples y polisémicas, públicas y colectivas, que orientadas y conscientemente intencionales instrumentalizan el cuerpo como enclave de resistencia, usándolo, transformándolo, narrándolo y produciéndolo como un lugar de lo político, un terreno íntimo, semántico y experiencial en que la conciencia política se espacializa, sujeto a continuos, flexibles e inacabados procesos de construcción y reconstrucción, y sujeto igualmente a procesos amplios, complejos, abiertos y recombinantes de narración, imaginación, ritualización, simbolización y significación.
RETABLO DE LA CIUDAD ACTIVISTA
En su libro de ficción organizado como una serie de relatos de viaje, Calvino (2013) describe un conjunto de «ciudades invisibles».
En mi monografía sobre el activismo (Diz 2016), las prácticas y relatos de los protagonistas construían -cual ficción política con valor etnográfico-su propia ciudad imaginada, hecha de símbolos, mitos y rituales, con sus tiempos, narraciones, dramas, objetos, valores y memorias.
Una ciudad que luchaba por emerger, levantada en su precariedad por actores anónimos, FIGURA 1.-Este retablo rebelde contiene algunas de las figuras y de las escenas protagonistas de mi etnografía, como los encapuchados del black bloc, los cicloactivistas de la Masa Crítica, la reivindicación del espacio público, las acampadas del 15M o la centralidad de la asamblea en el activismo, así como otras que no han podido ser presentadas ni desarrolladas en este artículo.
Ilustración de David Buceta.
TÁCTICAS DEL CUERPO: ACTIVISMO Y RESISTENCIA EN LA CIUDAD EN CRISIS invisibles.
Para dar cuenta de los viajes y las historias usaré la imagen de un retablo, cuya estructura organiza este artículo.
Un retablo que es, por definición, polisémico.
La tercera de sus acepciones2:'Pequeño escenario en que se representaba una acción valiéndose de figurillas o títeres'.
Como en una red que no existe a priori sino que es tejida en la acción, a las historias aquí contadas les sucederá lo que a las marionetas, que se vuelven más articuladas cuantos más hilos tienen.
Al activista le ocurre lo que al títere: «Cuantos más enlaces tiene, más existe» (Latour 2008: 308).
La segunda acepción: «Obra de arquitectura, hecha de piedra, madera u otra materia, que compone la decoración de un altar».
La primera se reserva a un «conjunto o colección de figuras pintadas o de talla, que representan en serie una historia o suceso».
Al interior de las iglesias católicas, el retablo cuenta una historia a través de imágenes y figuras.
Historia dispuesta geométricamente, dividida en secciones horizontales separadas por molduras («cuerpos») y secciones verticales separadas por columnas («calles»).
Una cuadrícula de calles y cuerpos.
Eso constituye precisamente este trabajo: la intersección narrativa, por la vía etnográfica del activismo, del cuerpo y la calle, del cuerpo y la ciudad.
Porque el retablo, en su complejidad y polisemia, nos vale para escenificar la heterogeneidad del activismo contemporáneo -sus cruces e interconexiones, sus historias entrelazadas-así como para referir la metodología del trabajo de campo multisituado, desarrollado en distintos lugares, con varios colectivos y en torno a figuras diversas.
A la vez escenario y narración, el retablo ejemplifica, además, el tablero urbano que es contado y recorrido a través de los cuerpos.
Las narraciones de resistencia y «acción directa» del «bloque negro», la descripción de la vida cotidiana en un centro social autogestionado, el análisis de las prácticas de los comedores comunitarios (replicados en base al movimiento Food, Not Bombs) o de los paseos mensuales y reivindicativos de la Masa Crítica, y por último una lectura del 15M en relación con el contexto de la ciudad en crisis, serán los ejemplos que compongan entre sí este retablo activista, este cruce narrativo entre el cuerpo y la ciudad.
Al hablar de un retablo, vale decir que hace tiempo que lo sagrado trasciende lo religioso.
El cuerpo y la calle funcionan como territorios de sacralidad activista.
Democracia, asamblea o consenso son otros ingredientes de estas creencias, tan profanas y sagradas.
Para la asamblea, santo y seña del activismo, vale recordar que su base en el consenso se retrotrae al mundo cuáquero de la Society of Friends (Graeber 2014), donde la toma de decisiones se vivía como un ejercicio espiritual que conectaba la comunidad con la divinidad.
El feminismo de los setenta supo reciclar esta metodología.
Hoy, la sociedad de consumo hace del culto al cuerpo una religión civil, y de este un objeto de salvación (Baudrillard 2012), pero la tradición occidental de la teoría política y la teología siempre estuvo marcada por la relación entre valores y corporalidad; el cristianismo se presenta metafísicamente, pero en sus relatos no hay mayor centralidad que la del cuerpo (Turner 1989).
A este desplazamiento de lo sagrado le sigue un desplazamiento de lo ritual y lo político.
Si bien, al inicio, la antropología encaró la política como esfera autónoma, el estudio foucaultiano de las relaciones de poder -que atraviesan las institucionesy los estudios feministas que politizaron lo personal e hicieron del cuerpo «un cam- po de batalla» (como rezaba el eslogan creado en 1989 por Barbara Kruger en las marchas pro-aborto), consolidaron el paso de la política a lo político, hoy en día un «objeto complejo» (Abélès 1990).
La influencia weberiana, clave en este salto de la estructura a la acción, sirve para leer la complejidad de una realidad política en que lo político recorre el campo del activismo, presente -como veremos-en cuerpos, espacios y lenguajes.
Lo político es ahora un «espacio sin fronteras», que puede ganar en extensión lo que pierde en intensidad (Luque 1996).
Así, la imagen de un retablo, a la vez escenario y representación narrativa, nos vale para pensar la diversidad de sus ejes y figuras, pero también -en un provocador ejercicio de «imaginación etnográfica» (Fassin 2014)-para entrecruzar distintos temas e historias: cuerpo, ciudad, política, movimientos.
CULTURAS POLÍTICAS VIAJERAS: ETNOGRAFÍA E ITINERARIOS DE CAMPO
En este apartado metodológico, he de indicar que para seguir a los cuerpos y rastrear la cultura activista emprendí una etnografía ambulatoria, una suerte de nomadismo metodológico.
Es decir, analizar las tácticas me obligaba a estudiar su despliegue, y estas se desplegaban en espacios múltiples, a veces en una ciudad, otras veces entre ciudades y otras entre países.
Tuve que optar por un trabajo de campo multisituado (Marcus 2001), obligado a trazar variados itinerarios y a combinar las localizaciones fijas con una etnografía de las circulaciones (Appadurai 2002).
También para el antropólogo, «salir a un espacio de trabajo presupone tácticas específicas de desplazamiento» (Clifford 1999: 72).
Ante los viajes y la lógica global que recorre desde hace años los movimientos, el activismo se me presentaba como una red de culturas políticas viajeras.
El campo guardaba más la apariencia de un habitus que de un lugar fijo, «un conjunto de disposiciones y prácticas corporizadas» (1999: 91).
Para el activista, igual que para el antropólogo, primaba un estar allí -en protestas y acciones-que tenía su valor, otorgando estatus y credibilidad.
Actualizando la teoría de los capitales (Bourdieu 1998), la experiencia marcaba distinciones y concedía capital activista.
Ambos debían poner el cuerpo.
Incluso los trabajos más recientes, como el relacionado con la revolución de la nieve rusa -donde se siguen las manifestaciones a través de las redes sociales y se sugiere el paso del being there al TÁCTICAS DEL CUERPO: ACTIVISMO Y RESISTENCIA EN LA CIUDAD EN CRISIS being then en tanto copresencia temporal más que geográfica en el terreno-, recalcan el papel activo del cuerpo y la memoria en el quehacer antropológico (Gray 2016).
En el ciberespacio o en la calle, el cuerpo en el trabajo de campo actúa como eje articulador de la dimensión sensorial del recuerdo (Valle 1997).
Dado que afectamos al campo tanto como este nos afecta, cabe destacar que «el primer informante del investigador es siempre uno mismo, que aprehende el espacio social que investiga en su propio cuerpo» (Ferrándiz 2011: 95).
Participar en el terreno supone poner el cuerpo en acción, envolverlo en redes de sentidos (Stoller 1989), abordar la «dimensión carnal de la existencia» (Wacquant 2004) y producir «conocimiento situado» (Haraway 1995).
Por supuesto, nada de esto es fácil, y el papel del antropólogo ha de negociarse repetidamente en el terreno, confrontando dilemas e inseguridades.
En lo que aquí concierne, la metodología de la observación participante se veía puesta en entredicho en el contexto de la acción directa reivindicada por estos grupos; a veces uno participaba más que observaba, y se daba cuenta de que la implicación hacía retroalimentarse ambos polos, la observación y la participación.
A esta técnica y a la del trabajo de campo multisituado, de las que este artículo se desprende, la acompañaron otras de corte cualitativo, entre las que destacan la revisión bibliográfica, las historias de vida y las entrevistas en profundidad.
En este caso, comprender las tramas activistas implicaba enfrentarse a una cultura engarzada localmente pero anudada a redes globales, imposible de aprehender en los límites de un solo paisaje etnográfico.
Estos paisajes de rebeldía o paisajes de activismo -ampliando la categoría de paisajes globales (Appadurai 1991)-eran heterogéneos y llevaban impresa la huella de un pasaje.
Así, recuperando la metáfora del cuerpo como caminho (Scheper-Hughes 1992), camino de vida y lucha, debía rastrear los itinerarios del cuerpo de los activistas (Esteban 2004; Ferrándiz 2011), que derivaban en variados itinerarios de campo.
He ahí la primera viñeta etnográfica, mostrada a continuación y ubicada en la contracumbre de la ONU de 2009, en Copenhague.
Así, la propuesta metodológica de lo multisituado (Marcus 2001), siempre local pero múltiple, servía para seguir historias, objetos o metáforas, pero primero debía seguir a los cuerpos.
La vida de un activista pasa en primer lugar por hacerse un cuerpo, y así lo entendía nuestro siguiente protagonista.
RESISTENCIA Y ACCIÓN DIRECTA «Estas reuniones...
Creo que es una cuestión espectacular por su parte y la nuestra».
Así lo veía Ribas, treintañero de A Coruña, okupa y anarquista.
Él inició su activismo tras la batalla de Seattle de 1999, acudiendo desde entonces -con el black bloc y durante la primera década del siglo XXI-a las contracumbres del movimiento antiglobalización 4.
Ellos, lo que hacen con las cumbres es escenificar acuerdos que ya tienen más o menos preestablecidos... ¡escenificar su gobierno mundial!
Darle un cuerpo y una estructura a un gobierno mundial a través de una pantomima mediática...
Nuestro silencio es una aceptación táctica de este gobierno.
Intentar impedir las cumbres, hasta con violencia, no es más que escenificar el rechazo social y global a esa política.
Quebrar el silencio y oponerse, poner el cuerpo en primera línea, hablar políticamente y decir no. El negativo funciona aquí como sustento, mecanismo que define la identidad colectiva: «perseverar en la negación equivale a preservar la integridad interior» (Zulaika 1990: 347).
Durante años, Ribas y sus compañeros viajaron entre ciudades y países, de Génova (2001) a Barcelona (2002), de Lausanne (2003) a Rostock (2007), manifestando su disconformidad ante la globalización auspiciada por el Banco Mundial, el FMI o la OMC.
Aquellas cumbres, según él, avivaban lo que Balandier (1994) describió como «teatrocracia», régimen de especialistas basado en el espectáculo y la dramatización mediática, que distanciaba a una parte de los ciudadanos, volviéndolos espectadores.
Tal «anestesiamiento catódico de la vida política» (1994: 13) probaba la estrecha ligazón de lo teatral y lo político, probaba que la dramaturgia del poder no es externa a su actividad (Geertz 2000).
En diciembre de 2009 seguí las rutas de varios activistas coruñeses a Copenhague, donde se celebraba el COP15, la Conferencia de la ONU sobre el Cambio Climático.
La cumbre fue contestada en las calles.
Protestas con éxito de convocatoria, que diez años después de Seattle parecían cerrar un ciclo global de movilizaciones.
O así lo creían los activistas, quienes hablaban de «impasse» e «intermezzo».
Hasta allí viajaron Ribas y compañía, encarnando esas culturas políticas viajeras que antes describía, enredadas en «conexiones transnacionales» (Hannerz 1998).
Un activismo glocal basado en «redes de apoyo», que buscaba una «democracia profunda» y ejercía una «contra-gobernabilidad» más o menos efectiva (Appadurai 2002; Keck y Sikkink 1999; Tarrow 2010), convirtiendo lo transnacional en un nuevo espacio de imaginación y subjetivación (Juris y Khasnabish 2013).
En un contexto en que los cuerpos se mueven incesantemente alrededor del mundo -por incontables motivos, del negocio de órganos (Scheper-Hughes 2002) a las «cadenas globales de cuidados» resultantes de la feminización de las migraciones, que hacen circular remesas y generan un tipo de «maternidad en la distancia» (Hochschild 2000; Sánchez-Carretero 2005)-, también el activismo moviliza una suerte de cuerpos multisituados, que reparten su presencia entre sitios locales y encuentros globales.
En una era en que la guerra se piensa como relación permanente (Hardt y Negri 2004), Ribas y sus compinches del black bloc acudían a Copenhague apelando a una «guerra social».
Iban «a plantar batalla», decían, a poner el cuerpo en acción, frente a la policía.
Resistencia, en otro contexto y por Mbembe, pensada como «visceral»; una respuesta a la brutalización del sistema nervioso típica del capitalismo (Fernández-Savater 2016).
Una «política apasionada», afectiva, pensada antes por cierto feminismo (hooks 2000), pero incorporada aquí con bastante testosterona.
Vale decir, en este punto, que el bloque negro se autodefine precisamente como táctica, practicada en grandes movilizaciones por sujetos heterogéneos pero eminentemente masculinos.
Actuando según la lógica del hit-and-run, atacan lo que entienden como símbolos del capitalismo, destrozando fachadas de bancos y multinacionales, prendiendo barricadas, rompiendo cámaras de vigilancia, pintarrajeando sedes gubernamentales o enfrentándose a antidisturbios, cuerpo a cuerpo o lanzando piedras y cócteles molotov.
Accionan así una «cultura callejera de resistencia» (Bourgois TÁCTICAS DEL CUERPO: ACTIVISMO Y RESISTENCIA EN LA CIUDAD EN CRISIS 2010), que al contrario que en la inner city sí se pone en práctica como forma consciente y no espontánea de expresión política.
«Acción directa», decía Ribas.
«La única forma real de cambiar las cosas».
«Auténtica», «inmediata» -romantizada, como tantas resistencias (Abu-Lughod 1990)-, separada de la política de representación.
Acción somática que consiste en poner los valores en práctica, en «poner el cuerpo», encarnando un ideario político y viviendo «el sabor y el dolor de la acción» (Wacquant 2004: 31).
Como en la esquina del ring, Ribas sabe que su cuerpo «es al mismo tiempo arma, bala y blanco» (2004: 31).
Ropa negra como signo de distinción del bloque (Figura 2).
Acción directa porque es puesta en marcha sin intermediarios, y porque lo que perciben como «enemigos» (Estado, globalización, capitalismo) está corporizado en el policía, el banco o el McDonald's, al alcance de la mano (Dupuis-Déri 2010).
Acción performativa que interviene en la ciudad al marcar y ritualizar el espacio, limpiándolo de aquello que juzgan inapropiado (Juris 2005).
En Copenhague, la aprobación los días previos del Lømmelpakken, paquete de leyes 'antisinvergüenzas', reforzó el control policial y las detenciones preventivas, dejándole al black bloc poco margen de maniobra.
El 12 de diciembre, a -2 oC, Ribas y otras 967 personas fueron aplacadas preventivamente, atadas y tendidas durante horas en el asfalto, mientras varios centenares -terminada la manifestación-rodeaban el cordón policial al grito de «Let them go!».
Muchos habían acudido para unirse al bloque negro.
Otros, con ropa oscura, solo pasaban por allí.
Nadie había hecho nada, pero eso no evitó el despliegue policial.
Ante unos cuerpos criminalizados, veíamos la trama incorporada de una lección de gobierno.
He ahí el carácter ritual del Estado, manufacturando su poder a partir del cuerpo de los detenidos; en sus carnes, veían surgir al Estado como fuerza material efectiva (Feldman 1991).
En verdad, tal despliegue no solo obedecía a una lógica de la excepción activada durante la cumbre, sino que manifestaba una tendencia en el urbanismo contemporáneo, basado en la «ecología del miedo» y donde la seguridad se relaciona con el aislamiento respecto a grupos considerados indeseables (Davis 2001).
He ahí la proliferación de tecnologías de control y videovigilancia, el aumento de la segregación, privatización, fortificación y exclusión social (Caldeira 2007; Kohn 2004; Low 2001).
Lógica de la excepción que se ha movido «del acontecimiento excepcional a la ex-FIGURA 3.-968 personas, supuestamente vinculadas al black bloc, detenidas preventivamente en la calle Amagerbrogade, en el centro urbano de Copenhague.
Después de varias horas a la intemperie, atadas y dispuestas en hileras sobre el frío asfalto, serían trasladadas en autobuses a la cárcel improvisada de Valby, unos 5 kilómetros al Sudoeste.
Fotografía de Mads Nissen/Panos Pictures.
TÁCTICAS DEL CUERPO: ACTIVISMO Y RESISTENCIA EN LA CIUDAD EN CRISIS cepción potencial» (Ávila y Malo 2007: 599).
En cualquier momento puede estallar la amenaza, encarnada aquí por activistas considerados peligrosos.
Cacheos y detenciones operaban como fronteras internas, dispositivos de control que marcaban los cuerpos a través de los sitios, demarcando los sitios de cada cuerpo; y es que el control se ha vuelto difuso y abierto (Deleuze 1995).
En la foto anterior (Figura 3), el control del espacio se traduce en el control del cuerpo rebelde.
La ciudad, más que escenario, se vuelve dispositivo de vigilancia (Giorgi 2006).
Si el Estado hace legible la ciudad para controlarla, Ribas y sus colegas eran leídos como excedentes, sinvergüenzas que rondaban espacios sagrados como el centro urbano y los lugares de reunión.
Los prejuicios se aplicaban sobre la estética, y ante los arrestos masivos muchos borraban sus huellas: se deshacían de pegatinas y mapas, se anotaban en el brazo el teléfono del equipo legal.
Así, el cuerpo veía su carne hecha texto, y su piel -una «piel social» (Turner 2012)-convertida en un espacio de inscripción ritual donde los dramas y las historias eran contadas.
Todos estos mecanismos de escaqueo ponían en marcha un lenguaje mudo pero parlante, el de un cuerpo leído entre líneas, y resultaban de una «política del disfraz y el anonimato», de una «prudencia táctica» (Scott 2003).
Ejemplificaban, justamente, la transición de la técnica a la táctica, al politizar cada gesto en un contexto de confrontación.
Sin embargo la policía, guiada por estereotipos, se llevaba por delante a aquellos que, como Jørgen, compartían la estética pero no la ética del black bloc.
Activista queer, asiduo a los centros sociales de Copenhague, este diplomado danés había sido confundido varias veces con un black blocker.
Su querencia por la filosofía queer le hacía replantearse la presentación de su cuerpo en la vida cotidiana, jugando subversivamente con su identidad sexual; al fin y al cabo en eso consiste dicha filosofía, en reivindicar la ambigüedad y fluidez de los cuerpos sexuados, deconstruyendo las identidades lineales y desestabilizando las normativas de género dominantes (Butler 2001; Preciado 2002).
Jørgen, tras haber sido confundido con un black blocker, se (des)marcaba distintivamente elaborando sus propios códigos, ligados al uso del color rosa.
Era frecuente verlo vestido de negro, sus botas atadas con cordones llamativos, de colores chillones como amarillo y rosa (Figura 4).
Solía llevar las uñas pintadas:
Cuando voy de negro y llevo capucha me convierto potencialmente en un black blocker.
Para evitar que me detengan camino de una manifestación suelo ponerme algo extravagante (...).
El rosa es una forma de enseñar mi color auténtico.
Tiene que ver con mis convicciones queer.
Los cordones señalan que no soy una amenaza.
Son un escudo para que no me confundan con quien acaba de reventar un escaparate.
Jørgen habita y narra su cuerpo, así como la indumentaria que lo envuelve y las pinturas que lo presentan, como un espacio personal que es también político.
«Politics for me is relations», dirá en resonancia con las aportaciones feministas (Millet 2010; Moore 1991), relaciones escenificadas y representadas a través del cuerpo.
Su testimonio habla de estéticas inadecuadas para «lugares inoportunos».
Por eso trata de hacer de su cuerpo un «escudo», lugar de escritura o proyección, pantalla, signo que no lo haga parecer una «amenaza».
Cordones, colores y uñas forman parte del entramado geográfico que es su cuerpo, su territorio más cercano y moldeable.
Ese es su modo de camuflarse y decirse otro, de construir un proyecto político que es también un «proyecto corporal» (Atkinson 2003).
Estas tácticas de visibilidad funcionaban como catálogo simbólico y código lingüístico, entre activistas y policías.
Las vías de reconocimiento aplicadas para detener a black blockers implicaban juegos de adivinación referidos en otro contexto como telling (Feldman 1991).
A través de una política de la mirada los cuerpos se volvían signos, leídos como «aliados» o «enemigos», con capacidad de contar y de contarse.
La acción directa con la que Ribas lanzaba su cuerpo como mensaje quería distanciarse, decía, de una población «adormecida», que padecería una suerte de «anestesia cultural» (Feldman 1994).
Pero el black bloc era solo una táctica más que ponía los cuerpos en escena, convirtiéndolos en tropos encarnados.
Otras tácticas y otras expresiones serán presentadas en los dos siguientes apartados.
ACTIVISMO Y VIDA COTIDIANA Gonzalo, viejo militante antifranquista que había cedido un espacio en A Coruña para la creación de un centro social autogestionado -activo de 2008 a 2010-, solía referirse a «la gran política de la pequeñez».
Quería politizar lo cotidiano.
«Para arran-FIGURA 4.-Aquí las botas de nuestro protagonista, fotografiadas por él mismo.
Como partículas de un lenguaje, sus cordones nos hablan de una estética, de una ideología y de un cuerpo político.
Así lo hacen también otros objetos y otros complementos que pueden verse en la habitación: bolso, paraguas, etc. Invierno de 2009.
TÁCTICAS DEL CUERPO: ACTIVISMO Y RESISTENCIA EN LA CIUDAD EN CRISIS car pequeñas conquistas hay que echar mano de mil tácticas», decía.
Al margen del espectáculo puntual de las contracumbres y de prácticas como las del black bloc, la emergencia de centros sociales gestionados al margen de instituciones ejemplificaba la pluralidad de tácticas del movimiento, mostrando aquí el interés por una política de proximidad, gestada día a día y sin revuelo mediático.
Hacia dentro, los activistas hacían del cuerpo un espacio de intervención.
Hacia fuera, decían querer «ganar la calle» y «hacer barrio».
En ambos casos, el sujeto individual y el colectivo se transformaba dinámicamente, a la vez producto y agente de la historia: terreno de acción, experiencia, memoria, estética y storytelling (Biehl, Good y Kleinman 2007).
En talleres de sexualidad, yoga y expresión corporal, en performances, el interior del cuerpo se asumía como aposento de autenticidad.
Algo que había que (re)conocer.
Había que mirar adentro y adquirir «capital corporal» (Wacquant 2004).
Estas prácticas enfatizaban un cuidado de sí y un gobierno de sí, más o menos autónomo y alternativo, que luchaba contra las relaciones de poder dentro y fuera del centro social.
Conocer el cuerpo implicaba ocuparse de él, y vigilarlo.
Implicaba, como en un retablo, cierta espiritualidad: «la búsqueda, la práctica, las experiencias a través de las cuales el sujeto realiza sobre sí mismo las transformaciones necesarias para tener acceso a la verdad» (Foucault 1994: 38).
El cuerpo era el signo del individuo, lugar de experimentación cuyos límites podían ser controlados.
Los activistas sabían que este interés por el yo cobraba relevancia táctica al enredarse en tramas sociales, al ensamblar cada experiencia con la de los demás; pasar del cuerpo a la calle implicaba transitar un camino de voluntad transformadora.
Si lo personal es político lo es a fuerza de unir lo personal con lo que está afuera.
Si el activismo hace de lo social el campo de lo político, lo personal ha de volverse social para hacerse político.
He ahí el papel de los centros sociales, nexos entre interior y exterior.
Surgidos ante una política de la representación que entienden como simulación, reducen y humanizan la escala de lo político.
Para gobernarlos surge la asamblea, que como técnica y experiencia acumulada se vuelve también un trabajo sobre los cuerpos: «un saber corporal que se plasma en maneras de estar, de moverse, de tomar la palabra, de orientar la discusión» (Cañedo 2012: 372).
Afuera, decían, querían «ganar la calle» y «hacer barrio», conscientes de habitar una ciudad biopolítica que superpone lugares de trabajo, vida y lucha (Hardt y Negri 2009).
Buscaban combatir el declive del espacio público y un orden urbano basado en la distancia, la privación sensorial y la falta de contacto (Sennett 1997).
En este sentido, la distancia local-global se presentaba como una distancia en la distribución de los sentidos; su lucha, en cierto modo, resultaba una «experiencia sensual» (Hannerz 1998): querían ganar la calle, hacer, sentir, tocar y juntar el cuerpo con su entorno, poniendo de manifiesto la íntima relación entre el cuerpo y la ciudad, analizada en este artículo.
En ocasiones, los centros sociales de la ciudad organizaban comedores comunitarios basados en el reciclaje y la dieta vegana5.
Traduciendo el movimiento internacio- nal Food, Not Bombs, reciclaban en mercados los alimentos sobrantes y los servían en plazas.
Sacando platos, sillas y mesas, enfatizaban la dimensión material de la política y ocupaban el espacio exterior.
Mientras, la plaza recobraba parcialmente ese talante que tanto se le ha atribuido, el de ser un escenario para las expresiones de descontento (Low 2009).
A su manera, circulando palabras y alimentos, materializaban el concepto de «táctica» de Certeau (1999), desplegándose en un espacio ya diseñado, resignificándolo y resimbolizándolo.
Tales rituales operaban primero sobre el cuerpo individual y comunitario.
Para los más comprometidos con la moral vegana lo que circulaba al interior del cuerpo debía guardar relación con lo que manifestaba exteriormente: cubrirse con ropa adecuada, no proveniente de animales.
Además, estos grados de pureza -en la vestimenta, en la dieta-querían vestir la plaza y limpiarla de sus símbolos dominantes.
Así, fachadas de multinacionales convivían por un rato con un festín de pancartas y símbolos rebeldes.
A la limpieza interior le correspondía otra exterior, pues la vivencia del cuerpo se entrelazaba íntima y políticamente con la experiencia de la ciudad, igual que un retablo ha de leerse entrecruzando ejes y figuras.
Esto ocurría en una ciudad que, como tantas, ya no puede leerse como unidad discreta, definida hoy por su capacidad para volcarse hacia el exterior (Augé 2009).
Al igual que ocurre con la cultura, su vivencia ya no se entiende como contención y sus límites se tornan difusos.
Desbordadas sus fronteras por la urbanización expansiva, funciona como ensamblaje metropolitano, engarzada en redes de ciudades conectadas mundialmente (Sassen 2003; Soja 2008).
Además, a los cuerpos les ocurre lo que a las urbes, descentrados y conectados con el exterior a través de tecnologías (Augé 2007).
Con sus tácticas y resistencias, estos activistas enredaban el cuerpo con su entorno inmediato y hacían de ambos el sitio de lo local.
Pero había otras formas en que los activistas del centro social replanteaban su relación con la urbe, por ejemplo poniendo el cuerpo en movimiento, no solo en marchas sino en pedaladas o bicicletadas.
Usaban la bicicleta individual y colectivamente, en la Masa Crítica, un paseo mensual iniciado en San Francisco y que desde 1992 recorre ciudades de todo el mundo reivindicando la bici como transporte (Figura 5).
Olivia, cicloactivista y asidua al centro social, definía su experiencia sobre ruedas en términos de un «vehículo relacional», frente al «encapsulamiento» del coche.
«En bici estás más conectada con el entorno, a la vista de todos, sin aislamiento».
Moverse en bici implicaba para ella una profunda acción sensorial: recorría la ciudad pedaleando, sudando, tocando.
Al final, «lo que uno puede hacer en un espacio determina su modo de sentirlo» (Hall 1987: 72).
La bici, en su despliegue táctico sobre el espacio urbano, contraponía al movimiento centrífugo de la urbe un giro relocalizador.
Frente a la «crisis táctil» del urbanismo (Sennett 1997), ella estrechaba la relación entre cuerpo y ciudad y cargaba los itinerarios de sensibilidad.
«La bici te permite moverte de forma directa, como si fuese una prótesis de ti», decía Olivia, describiendo su relación con la máquina como una prolongación de su organismo, una especie de «tecno-cuerpo» (Haraway 1995).
Cuerpos flexibles que trazaban sus rutas con una maniobrabilidad cimbreante, incorporando en TÁCTICAS DEL CUERPO: ACTIVISMO Y RESISTENCIA EN LA CIUDAD EN CRISIS su pedaleo el paradigma de la flexibilidad extendido hoy al todo social (Martin 1994).
Una flexibilidad que aparecía también en la identidad de los pedaleantes: «ciclousuario», «cicloactivista», «ciclista urbano», «biciclista»... son algunas categorías que empleaban para autodefinirse, marcando distancia con la categoría del «ciclista», restringida al mundo deportivo y publicitario y capaz de soterrar -decían-la dimensión táctica, simbólica, política e instrumental que reivindicaban para la bicicleta, la de ser «un medio de transporte más».
Categorías múltiples que imposibilitan, como en todo activismo, reducir a la unidad la amalgama de culturas ciclistas contemporáneas (Cox 2015), pero categorías intercambiables y otra vez flexibles, pues alguien podía salir el fin de semana en un viaje por el campo con alforjas como «cicloturista», pero volver a la ciudad y pedalear entre semana como un «cicloactivista» entre los coches.
Unidos una vez al mes en la Masa Crítica, replanteaban la movilidad urbana espacial y temporalmente.
Ponían el cuerpo entre los coches, frágil y precariamente -«desnudos», decían-para «calmar el tráfico» y desacelerar el ritmo.
Porque la Masa actuaba como una máquina de ritmos que producía otro tiempo urbano, más sereno.
Era una «cuestión táctica», decían.
Ocupar el centro de la calzada, circular en grupo, taponar las intersecciones, mantener la unidad...
Frente a la «jungla», como definían a la ciudad-automóvil, practicaban «tácticas de supervivencia»: circular con precaución, evitar ciertas calles a ciertas horas, hacerse visibles...
La Masa no era solo una manera de estar en el espacio, sino de producirlo.
Justamente, la producción de otra experiencia del espacio urbano sería una de las proclamas que haría suya posteriormente el movimiento 15M, al cual atenderemos a continuación.
EL 15M Y LA CIUDAD EN CRISIS Algunas de estas prácticas vistas en los apartados precedentes, anteriores en el tiempo y politizadoras del cuerpo y la ciudad, mostraban cómo el 15M no nacía de la nada, aunque movilizase a otros agentes en un nuevo contexto.
El 15M irrumpió en mayo de 2011 con una manifestación convocada virtualmente con el lema «No somos mercancía en manos de políticos y banqueros».
La marcha derivó en acampada, replicada en docenas de ciudades y precedida de mucha labor en redes sociales.
Internet devino un foro para el «ciberactivismo» y la «tecnopolítica».
Multitudes conectadas usaban tácticamente las herramientas digitales para la organización, comunicación y acción colectiva, generando un espacio público híbrido, entre el ciberespacio y las plazas (Castells 2012; Tascón y Quintana 2012).
Reclamando «democracia directa», el 15M se sirvió de los liderazgos débiles y la organización líquida de las redes sociales, traducidas en una coreografía asamblearia (Gerbaudo 2012).
Si desde el levantamiento zapatista de 1994 la antiglobalización apelaba a «minorías intoleradas, oprimidas, resistiendo, diciendo "¡Ya Basta!"»
(EZLN 1994), ahora se apelaba, con un lenguaje inclusivo, al «99%», y lo político podía surgir entre cualquiera.
La crudeza de la crisis llevó al 15M a superar la casi exclusividad de perfiles jóvenes de clase media que nutrían las movilizaciones previas.
Empero, infrarrepresentados los migrantes y las clases populares del extrarradio, los universitarios blancos seguían siendo mayoritarios.
Con todo, el 15M juntó los cuerpos en las plazas y volvió a poner de manifiesto la relación entre cuerpo y ciudad.
Maniobró un détournement entre cuerpo y lenguaje, sabedor de su mutua imbricación (Butler 2001).
«Me gustas democracia, pero estás como ausente».
«No somos anti-sistema, el sistema es anti-nosotros».
La estetización que permea al activismo tuvo su papel en el giro humorístico del 15M (Romanos 2016).
Agudas frases se inscribían por doquier.
Los giros e inversiones que el humor acentuaba buscaban resignificar lo político y lo democrático.
El stiob era la forma humorística dominante, que se sobreidentifica con la idea parodiada (Yurchak 2003); un recurso común en contextos hipernormativizados, donde la forma hegemónica se repite a partir de un discurso autorizado.
El giro heterónimo e indignado reproducía la forma y alteraba el significado (Fernández de Rota 2013).
Desde el final de la dictadura, la «Cultura de la Transición» ha policiado el discurso sobre la realidad española, limitando qué hacer y decir en política, generando el solo relato de la democracia representativa (Fernández-Savater 2013).
Frente a su monopolio semántico, el 15M reutilizó sus conceptos sagrados (democracia, Constitución, consenso, transición), tronchando el relato oficial.
Se sobreidentificó con sus valores y llenó sus conceptos de otros sentidos.
Con otras tácticas, incidiendo en lo somático y en la vulnerabilidad (Esteban 2015), reformulando lo político y lo sensible en la intersección de las prácticas corporales y las prácticas urbanas, usando cuerpos y palabras de modo distinto, logró lo que el black bloc buscaba desde Seattle: «romper el discurso» (Graeber 2009).
En las plazas, el cuerpo se desnudaba retóricamente hasta volverse un recurso táctico.
Como indicó Fassin (2003), existen ocasiones en que el cuerpo sirve de recurso para reivindicar un derecho, debiendo ponerse «en escena y en palabras».
A veces, cuando las demás fuentes de legitimidad parecen agotadas, hay que contar el cuerpo para suscitar amparo estatal.
En las acampadas, durante las asambleas, se ponía TÁCTICAS DEL CUERPO: ACTIVISMO Y RESISTENCIA EN LA CIUDAD EN CRISIS el cuerpo en escena y en palabras, desnudándolo ante los demás.
En los turnos de «micro abierto» los presentes construían su relato de la crisis, invirtiendo el discurso oficial y hablando desde su experiencia (Figura 6).
Politizaban su intimidad al sacarla afuera.
Repetían conceptos que les afectaban: «crisis», «paro», «precariedad», «hipoteca», «futuro», «miedo».
Pero pervivían diferencias, pues la narración del cuerpo recordaba sus «usos sociales» y la distinta «cultura somática» existente entre clases, que hablan de su cuerpo como lo viven: en diferencia (Boltanski 1971).
Relatos de sin techo, parados, jóvenes emigrantes, gente desahuciada y que decía pasar hambre.
No todas las historias eran tan dramáticas.
Sin embargo, para muchos, el cuerpo se antojaba un recurso para reclamar derechos: perdiendo el trabajo o la casa, reducidas sus prestaciones, sufriendo recortes en salud y educación y debilitado el Estado social, el cuerpo emergía como un lugar de verdad cuando lo demás parecía desplomarse.
Al desnudo le correspondía el reverso táctico del cuidado.
Cada acampada sostenía una atención cuidadosa a los cuerpos (Corsín y Estalella 2013).
Los vecinos llegaban con frutas y agua, reciclaban colchones y lonas, traían café.
Los campistas hacían turnos para tomar actas o sujetar el megáfono, usaban la lengua de signos y se cuidaban entre palabras, empleando un lenguaje inclusivo heredado del feminismo.
Si es cierto, como sugiere Mol (2002), que los sistemas de salud occidentales han FIGURA 6.-Activistas y simpatizantes del 15M participando en el turno de «micro abierto», en la acampada instalada en el centro urbano de A Coruña.
privilegiado la «lógica de la elección» frente a la «lógica del cuidado», reduciendo la agencia de los enfermos en pos del saber experto, quizá el 15M respondía al desafío de la autora, que llamaba a expandir los cuidados a otros contextos, promoviendo el bienestar del cuerpo como responsabilidad compartida y el papel activo de los afectados (Corsín y Estalella 2013).
En acampadas y manifestaciones se vivía una política de «cuerpos en alianza», alineados en su precariedad (Butler 2011).
Cuerpos que se expresaban, como en los casos anteriores (luchas callejeras, comedores populares, bicicletadas), a través de la urbe.
En efecto, las acampadas no solo reflejaban una ciudad en crisis -atascada en el contexto socioeconómico iniciado en 2008-sino una crisis de la ciudad.
Una vez que la globalización ha estrechado el vínculo entre urbanismo y capitalismo y que la ciudad se vuelca en el «empresarialismo urbano» (Harvey 2007), los activistas la vuelven un maleable objeto para la política.
Ante la debilidad del Estado, el descalabro de los sindicatos mayoritarios, la pérdida de peso de la fábrica y la crisis de legitimidad de los partidos, el 15M tenía en la ciudad su principal lugar de lucha.
Al igual que el cuerpo, esta se volvía un recurso con que hacer valer su derecho a la democracia.
Porque su intervención física, pese a su precariedad, era una «intervención democrática» (Caldeira y Holston 2005).
La infraestructura rebelde, los toldos y tiendas de campaña, erigían una «ciudad levantada» que contestaba la ciudad oficial (Delgado ).
Aquella miniciudad quería autoconstruirse a imagen de la ciudad deseada: abierta, inclusiva, accesible, hospitalaria.
Empero, no todos los cuerpos tenían igual cabida: ancianos y personas con movilidad reducida, por ejemplo, tenían problemas para encontrar su sitio6.
Pero en las acampadas sus habitantes construían su ciudad tanto como esta los construía a ellos.
Ensayaban, con sus manos, una democracia performativa que se iba haciendo en tanto se dejaba hacer, una democracia nunca acabada y que ha de ser reinventada y adecuada a los nuevos tiempos (Figura 7).
Una participación que vinculaba la experiencia de los cuerpos con la ciudad autoconstruida, buena para pensar el urbanismo como intervención popular.
Tal experimentación ofrecía otro paradigma, el de una ciudadanía que se va haciendo a medida que interviene democráticamente en su ciudad (Holston y Appadurai 1999).
A la par del momento experimental de la antropología, el 15M funcionó como ensayo y laboratorio (Cruells e Ibarra 2013).
Ni lo público ni lo democrático venían dados.
Había que construirlos en la praxis, entre el cuerpo y la ciudad.
Cada acampada era una performance ejecutada somáticamente, que quería actualizar el «derecho a la ciudad» (Lefebvre 1976), esto es, superar la retórica del acceso a recursos y extenderlo hasta una intervención directa de la población; intervención política que sabe que «la reinvención de la ciudad depende del ejercicio de un poder colectivo sobre el proceso de urbanización» (Harvey 2013: 20).
En este artículo, apoyándome en distintas viñetas etnográficas, he releído las «técnicas del cuerpo» y he propuesto un concepto complementario, las tácticas del cuerpo, que he definido como el conjunto de prácticas y representaciones que -en el seno del activismo-instrumentalizan el cuerpo como enclave de resistencia, usándolo y produciéndolo como un lugar de lo político.
Al llevar a cabo esta tarea y al desarrollar mi trabajo de campo, parecía por momentos afrontar una especie de fetichismo del cuerpo, una centralidad práctico-discursiva que podría estar ligada a un tipo de narcisismo contemporáneo (Esteban 2004).
Para dar el salto de la técnica a la táctica he releído a Mauss (1936) a través de varios autores.
Al hacerlo, y al interesarme por los «usos políticos del cuerpo» (Fassin 2003) y por una concreta noción de «táctica» (Certeau 1999), he omitido conscientemente la dualidad maussiana -de herencia cartesiana-que separa «persona» y «cuerpo».
Justamente por ello, la figura del activista -paradigma contemporáneo de conciencia y política incorporada-ha sustituido, en su encarnación táctica, a los conceptos de persona e individuo.
En este sentido, habiendo criticado los binomios anteriores y habiendo analizado la densa relación entre el cuerpo y la ciudad (entre el cuerpo individual y el cuerpo social), cabe concluir que el activista no es ni la persona separada del cuerpo ni el individuo separado de lo social.
Antes bien, sabiendo que los pares individuo-sociedad, singular-plural o parte-todo no son sino constructos artificiales, podríamos considerar al activista como una suerte de «persona fractal» (Wagner 2013), esto es, un recorte en una cadena de relaciones, un ser que -ligado íntimamente a su comunidad-es el todo y la parte a la vez, siendo la relación (o el juego profundo de relaciones) la clave de su fractalidad.
El activista como un agente relacional y situado, que vive vinculado experiencialmente a su entorno (Ingold 2008; Strathern 1988).
Con todo lo expuesto, podemos decir que el activismo debe interpretarse como punto de llegada y no de partida; es decir, el activista no nace, se hace.
A lo sumo, alguien se vuelve activista, en tanto emprende ritualmente una transformación interior, pasando de un estado a otro.
Los casos comentados -el black bloc, los centros sociales, la Masa Crítica o el 15M-prueban que ser «activista» implica un modo de vida, un estado sociopolítico incorporado al que se llega tras transitar rituales, manipular símbolos, producir mitos y ejecutar acciones.
El activista, con su conciencia, lenguaje, disciplina y compromiso, es un dador de tiempo, palabras y acciones, alguien capaz de vivir tácticamente.
Y si el activismo consiste en vivir tácticamente, las tácticas del cuerpo hacen de este el primer lugar de lo político.
Tácticas que podrían agruparse distintamente.
El black bloc o la Masa Crítica, por ejemplo, serían tácticas de despliegue, esparcidas por el territorio urbano.
Hacia dentro, en el terreno de los afectos y la subjetividad, la cultura de la búsqueda y del cuidado corporal presente en talleres de sexualidad, dietas, performances o cursos de yoga, conformarían tácticas de repliegue, politizadas al realizarse comunitariamente.
El 15M ejecutó mediante el humor sus tácticas de inversión, narrando el cuerpo y dándole la vuelta a las palabras y a las cosas, invirtiendo el discurso oficial y fabricando sus versiones de la crisis.
Estas tres tácticas, claro está, coexisten y se yuxtaponen en el día a día de la ciudad activista, una ciudad dentro de la ciudad, invisible a veces, visible otras tantas, luchando cada día por emerger.
En este artículo, la estructura de retablo nos ha valido para subrayar las intersecciones entre cuerpo y ciudad, espacios de sacralidad activista y recursos de primer orden, además de para poner de relieve la heterogeneidad del activismo y de sus protagonistas, así como para enmarcar la metodología del trabajo de campo multisituado, realizado en distintos lugares y con distintos grupos.
Habiendo analizado la relación entre cuerpo y activismo y entre cuerpo y ciudad, debo confirmar ahora mi intuición de partida: que el cuerpo se ve alterado por las transformaciones urbanas y que el diseño de la ciudad afecta a las prácticas del cuerpo, pero que también la ciudad puede ser alterada por la acción de los cuerpos, que pueden prefigurar y materializar otras ciudades posibles.
Cuerpo y ciudad, en fin, se retroalimentan, y al descentramiento contemporáneo de la ciudad se le opone desde el activismo la centralidad moral, práctica, política, simbólica y discursiva del cuerpo.
En un juego de expansión y contracción, por un lado la ciudad se expande, se complejiza y se engarza en una red metropolitana; por otro, las comunidades activistas, aunque también se enredan globalmente, actúan en lugares concretos, recentrando su acción y componiendo un movimiento de contracción.
De hecho, el cuerpo se vuelve un espacio desde el que repensar la ciudad, humanizando la escala de la po-TÁCTICAS DEL CUERPO: ACTIVISMO Y RESISTENCIA EN LA CIUDAD EN CRISIS lítica.
Representa un territorio de certezas, un labrado de símbolos que permite a cada cual gobernarse a sí mismo, frente a una política oficial cuyas decisiones se toman cada vez más lejos.
Porque el gobierno de la ciudad encuentra hoy su parangón en el gobierno neoliberal de los cuerpos, que hace de cada uno un empresario de sí mismo, separado y convertido en una isla, un coto privado como tantas ciudades.
En cambio, los cuerpos rebeldes, que existen cuando se juntan y se visibilizan, se reconstruyen en sus comunidades de resistencia como lugares para el reencuentro, con uno mismo, con los otros y con la ciudad.
Santuarios políticos, enclaves de lucha, sagrados en una red de cuerpos que, a su modo, hacen la ciudad que desean. |
Este es un artículo de acceso abierto distribuido bajo los términos de la licencia de uso y distribución Creative Commons Reconocimiento 4.0 Internacional (CC BY 4.0). * Gracias a cada uno de los miembros de Entrecalles, así como al resto de actores que han participado en esta investigación.
Muchas gracias por tener siempre esa disponibilidad para colaborar conmigo.
Mientras estoy escribiendo las primeras líneas de este artículo, cuatro años después del trabajo de campo de investigación doctoral, aparece una noticia en el periódico español eldiario.es (Gutiérrez 2017) que viene a denunciar lo que veremos en este trabajo.
Personas asociadas al mundo de la interpretación y mediático exponen sus vivencias y discrepancias con las representaciones dominantes que de ellas se da en los mass media e industrias culturales españolas.
Entre estas personas está Yu Fu, una mujer china que creó un canal en youtube desde donde intenta combatir estereotipos sobre chinos.
Justo Salas, actor cubano y diecisiete años trabajando en España, cuya experiencia le permite afirmar que los papeles a los que puede optar se ciñen a los asociados con delincuencia o camarero.
Pilar Pardo, una mujer española afrodescendiente y representante de actores, quien denuncia la «falta de atrevimiento» de las agencias por escoger actores negros para papeles de «no negros».
Pardo añade un componente sexualizado y señala el caso de actrices negras para quienes los papeles se reducen a trabajadoras de limpieza, mujeres maltratadas o prostitutas.
El título de la noticia es el de «A los actores negros nos obligan a poner acentos de África... ¡si soy de Móstoles!», que sirve para introducir la mesa redonda organizada por SOS Racismo Madrid en la que estas personas, junto a Mohammed Alzabaz -mediador cultural madrileño que trabaja para combatir estereotipos sobre población árabe y musulmana a través del cómic-participan para tratar conjuntamente estas problemáticas.
Como veremos, estas voces críticas no son las primeras que surgen en España, pero la noticia viene a colación y sirve para introducir lo que observaremos en este artículo.
Las personas que participaron en esta investigación -actrices y actores de ascendencia latinoamericana y africana-claman un similar tratamiento cuando han intentado acceder a papeles de películas y espacios mediáticos españoles.
A través de la investigación etnográfica realizada durante trece meses, entre septiembre de 2012 y octubre de 2013, con observación participante y entrevistas a actores de la compañía latinoamericana de teatro en Madrid -Entrecalles-así como el análisis de películas, series de televisión y mass media 3, veremos cuáles son los roles más repetitivos RACIALIZACIÓN DE ACTORES LATINOAMERICANOS Y AFRICANOS... por procedencia geográfica en la industria cultural y cómo determinan las características físicas y lingüísticas el acceso a esos papeles.
La etnografía mostrará que en espacios alejados de dicha industria actores latinoamericanos se han aliado con actores africanos en un proyecto teatral conjunto desde donde generar resistencia.
Para este análisis, será necesario cuestionarnos a qué o quiénes nos referimos cuando utilizamos los términos inmigrante o descendiente, y analizar cómo sigue actuando la idea de raza -articulado con otros marcadores como el sexual o lingüístico-en estas representaciones.
Argumento que la idea de raza está inscrita en una antigua pero continuada dominación masculina, heterosexual y nacionalizada, enraizada en un ilusorio blanqueamiento sobre el que se ha construido lo español frente a minorías étnicas.
IDENTIDAD LATINOAMERICANA FRENTE A LA RACIALIZACIÓN DIFERENCIADA Antes, mi interés era el de ser actor.
Pero era..., es complicado.
Es aquí en España donde desarrollo más mi faceta de director, ya que como actor, estoy más limitado aquí.
Siempre me llaman para hacer papeles de traficante o indígena tapa-rabos.
Pero de hecho no me van a llamar por mis cualidades interpretativas.
Así que eso me ha llevado a desarrollar más mi faceta de director (Carlos Alcalde, director de Entrecalles, entrevista personal, 11 mar.
Carlos no recuerda con exactitud la fecha en la que fundó Entrecalles, pero señala sobre 1995 en México, donde estuvo trabajando como actor y asistente de dirección.
A México llegó desde su país, Perú, donde se había formado como actor.
En México conoció a un director de teatro español que le ofreció trabajo en España, lo que le llevó a trasladarse a Madrid en el año 2000.
Desde entonces, ha continuado trabajando en Entrecalles como director, guionista y actor, al mismo tiempo que de actor en películas y series de televisión.
Como él menciona, sus experiencias y encasillamiento como «actor latinoamericano» en la industria española han fomentado su mayor especialización en la dirección de esta compañía.
Con ese fin, Carlos ha ido incorporando distintos actores a Entrecalles con quienes ha desarrollado varias obras teatrales.
Con estos actores se ha ido articulando dentro de Entrecalles una identidad política de resistencia bajo el signo contingente de latinoamericano.
Como pretendo explicar, este signo contingente sirve para unificar experiencias compartidas entre actores latinoamericanos y crear resistencia a la estereotipización de lo latinoamericano.
Pero además, sirve para crear unidad frente a la propia racialización diferenciada que se da dentro de lo latinoamericano.
La primera vez que supe de Entrecalles fue a través de un anuncio en la página web de un espacio okupado en Madrid -La Tabacalera-donde se anunciaba la actuación de la compañía como teatro latinoamericano (ver Figura 1).
La obra que estaban representando en esos momentos era Moscas y Milagritos, basada en las ex-Sus edades variaban alrededor de los 30 y 40 años, estando todos ellos arraigados en Madrid.
Para el análisis mediático se ha utilizado una variada y extensa fuente de series de televisión, películas, periódicos y prensa minoritaria.
En este artículo solo se mencionarán aquellas fuentes objeto de análisis para este trabajo.
No obstante, una base de datos importante para investigadoras interesadas en el tratamiento en los medios de las minorías étnicas en España es el Observatorio de Medios de Mugak. periencias de Carlos trabajando con «niños de la calle» en Lima y donde se plasma el día a día y las grandes dificultades de las clases sociales más bajas de Lima por mejorar su situación.
En esta obra teatral los actores eran mayoritariamente latinoamericanos -a excepción de una actriz española-lo que favoreció la definición de la compañía y el grupo como teatro latinoamericano.
Tras contactar a Carlos, me ofrecí voluntaria para colaborar en la compañía a la vez que realizaba investigación/observación participante.
Desde mis primeros momentos con ellos pude observar que esta alta presencia de actores latinoamericanos existía también en sus previas obras.
Sin embargo, no pretendo afirmar aquí que la mera existencia de actores de procedencia latinoamericana en la compañía haya directamente creado una identidad compartida, sino que esta se ha ido forjando a través de sus prácticas culturales y la puesta en común de experiencias similares, desembocando en una alianza en torno a, siguiendo a la socióloga Avtar Brah (2011:43), «una experiencia e identidad compartida».
Una de las actrices de Moscas y Milagritos es Ari, mujer colombiana que llegó a vivir a Madrid a través de una beca de estudios y decidió permanecer en la ciudad tras entablar una relación con un hombre español.
Conoció a Carlos durante el casting de un programa televisivo que ambos estaban realizando, donde este le propuso unirse a Entrecalles.
Si bien en Bogotá su experiencia como actriz había estado más encaminada a la televisión, en Madrid encontró más oportunidades en el teatro: Aquí empecé a presentarme para cortos y no me cogían por el perfil latino, que como no tengo el perfil latino tan marcado...
Entonces, la representante que yo tenía me dijo: «Yo te quiero manejar, me encanta tu material, pero el físico es un problema».
Entonces me cogió un tiempo, no pudo conmigo, me lo dijo y ya.
Un colombiano para nada es un prototipo como el mío.
Realmente en Colombia hay de todo.
Tú vas a Colombia y no necesariamente es indígena.
Hay rostros indígenas, pero hay de todo.
Mi hermana es rubia, de ojos claros.
Y ahora sí se me está facilitando un poco dentro de la industria.
Porque hice una película que la directora me cogió y no le importó mucho el perfil.
Afortunadamente le gusté y a partir de esa película me cogió otra representante que me está moviendo.
Pero me está moviendo mucho por el teatro.
Más que por la tele, porque no hay nada ahora, y aparte porque hasta que no te conocen bien, es difícil entrar así como latina de perfil tan marcado (Ari, actriz de Entrecalles, entrevista personal, 28 ago.
Las experiencias de Ari y Carlos marcan similitudes en cuanto al encasillamiento en un «perfil latino», sin embargo, existen diferencias en cuanto a cómo cada uno de ellos cumplen características físicas que corresponden al perfil.
Siendo Carlos de ascendencia quechua es, entre todos los actores que conocí en Entrecalles, quien más cumplía el rol de lo latino y quien más éxito había tenido en la industria fílmica y televisiva.
El «perfil latino» que alude Ari así como «el indígena tapa-rabos» que refería Carlos, ofrecen pistas para entender que los roles de latinoamericanos están dominados por una diferenciación racial de sus cuerpos.
Esto responde a una cosificación racialmente diferenciada con anclaje colonial en base al mestizaje ocurrido en América Latina tras la colonización española, que dio lugar a diferentes categorías raciales -indio/indígena, mestizo, mulato, negro-redefinidas ahora en el contexto mediático y cultural español.
Cuando me uní a la compañía, Carlos trabajaba en una serie de televisión de alta audiencia -La que se avecina-en el rol de indio-latino inmigrante sin papeles.
Su caracterización en esta serie parodiaba a un pobre indígena colombiano víctima del abuso de su jefe español por su posición inmigrante y, significativamente, situación ilegal en el país.
En esta serie Carlos presentaba una imagen muy distante a la que él es o la que representaba en las obras de Entrecalles.
Su personaje mostraba subordinación y remarcaba la ilegalidad y condiciones de vida de un latinoamericano inmigrante sin papeles.
Este papel reúne características muy similares a las de otra serie española de alta audiencia -Aída-en la que un actor español de ascendencia japonesa interpreta un similar rol denominado Machu Picchu.
Al igual que Carlos, este actor presenta características físicas que corresponden al prototipo de inmigrante indio-latino.
Similar a Carlos también, este actor representa a un sujeto pasivo quien, hasta después de varias temporadas en emisión, prácticamente no alza una voz de protesta frente al abuso de su jefe español ultraconservador o incluso no tiene un nombre real.
Esta imagen y el nombre de Machu Picchu han adquirido gran eco dentro de la sociedad española hasta el punto que el término Machu Picchu es reproducido para aludir -a menudo de manera peyorativa-a personas de similares características físicas y procedencia latinoamericana.
Aunque Carlos no es colombiano y el actor de la serie Aida no es latinoamericano, los dos encarnan el rol de inmigrante indio-latino en España.
Otro tipo de roles en los que Carlos ha trabajado corresponden a sicario colombiano, traficante latino, o a papeles en los que simplemente era denominado como indio donde mantenía prácticas ancestrales de algún país latinoamericano.
Entre estos, Carlos interpretó en la serie Carlos, Rey Emperador -basado en la vida de uno de los emperadores más poderosos de la colonización española en América-el rol de azteca que entra en contacto con los colonizadores españoles en México y se muestra estupefacto al ver la avanzada tecnología de los colonizadores.
Este tipo de roles están corporalmente marcados con unas características físicas y neo-primitivistas que construyen la imagen de indio inmigrante en el contexto actual español o el de indígena en la antigua colonia, para lo cual, la evidencia física de la ascendencia quechua de Carlos resulta más idónea que la de Ari.
Pero además, estos roles están fuertemente vinculados a una serie de discursos inscritos en las narrativas fílmicas, ya sea sobre episodios coloniales o sobre inmigración -donde lo español se representa repetidamente como superior y carente de mestizaje-frente a lo latinoamericano -racialmente diferenciado-.
Para profundizar en la raíz colonial de dichas narrativas, me sirvo del concepto que ofrece la académica Diana Taylor de theatricality.
Taylor usa theatricality para explicar los «encuentros teatrales» que surgieron tras la llegada de Colón a las Américas y las consiguientes interpretaciones del «cuerpo de los nativos» en los textos de expertos (lingüistas, científicos, etnógrafos y cartógrafos) que llegaron con y tras los colonizadores.
Siguiendo a Gayatri C. Spivak (1993), la autora desvela que esta relación interpretativa posiciona a dichos nativos dentro de un discurso colonial que produce al nativo como negativo o carente de voz para hablar (Taylor 1998: 162).
Así, theatricality responde a estructuras estéticas, políticas y perspectivas dentro de las cuales los caracteres están posicionados e interpretan roles prescritos.
Theatricality es pues «un nombre sin verbo y por lo tanto sin posibilidad de posición del sujeto» (1998: 161).
Extrapolando esta idea al contexto en el que se desarrolla este artículo, vemos cómo las representaciones de sicarios, indios-latinos o inmigrantes latinoamericanos nos muestran predominantemente una visión postcolonial en la que el cuerpo de los nativos -ahora en la ex-metrópolis-son vistos y descritos desde la perspectiva del descubridor -ahora la sociedad receptora a través de la escena visual-.
Y que además, muestran una ilusoria supremacía española bajo narrativas donde el indio colonizado o inmigrante latino está vencido, marginalizado, victimizado o criminalizado frente al español.
La repetición de este tipo de roles y narrativas dentro de películas y series de televisión es lo que lleva a Carlos a afirmar que «no me van a llamar por mis cualidades interpretativas», a lo que añade «a pesar de que claramente parezco peruano, pero me llaman para hacer de colombiano, mexicano... como si todos nosotros pareciéramos iguales».
El resto de actores de Entrecalles, así como otros actores latinoamericanos con los que pude hablar (a los que conocí a través de algún miembro de Entrecalles), expresaron similares experiencias a la de Ari.
Entre ellos, Rodrigo Villagrán, un actor chileno amigo de la actriz de Entrecalles Lula, quien ofrece información que explica cómo otros marcadores como el lingüístico se articulan con la apariencia física en la representación de lo latinoamericano:
Esta gente [industria fílmica] han determinado los caminos que he tomado en mi carrera profesional.
Estoy más y más asentado en España.
Mi pareja es de aquí, así que si quiero quedarme aquí tengo que probar que puedo hacer cualquier rol eliminando el acento latinoamericano.
Y mi perfil no es uno fácil, porque soy latinoamericano, pero no el lati-RACIALIZACIÓN DE ACTORES LATINOAMERICANOS Y AFRICANOS... noamericano que esta gente busca.
Soy algo entre medias.
No soy español, pero sueno como latinoamericano...
Y aquí, en España, no existen muchas narrativas en las que puedo encajar.
Dejé de trabajar con mi agente porque en tres años ella solo me consiguió tres series de televisión.
Mis roles eran: líder de una banda de traficantes colombianos en la serie Hospital Central; uno similar en la serie Barco y en el otro un empresario colombiano que es secuestrado.
Así que ése es mi perfil, porque no puedo hacer el Machu Picchu de la serie Aída, por ejemplo.
Así que si tengo que eliminar mi acento para ser capaz de trabajar en este país, lo haré (Rodrigo Villagrán, actor, entrevista personal, 8 jul.
La paradoja de la construcción de roles latinoamericanos es que la cosificación racial de estos actores actúa simultáneamente de manera homogénea y diferenciada.
Es decir, actúa como homogénea en la medida en que personas como Carlos -de ascendencia quechua-resultan idóneas para el rol de indio-latino indiferentemente del país latinoamericano al que se aluda.
Sin embargo, actúa de manera diferenciada en la medida en que actrices como Ari o Rodrigo no responden a estereotipos físicos para roles de latinoamericanos y el lingüístico/acento actúa como determinante para poder realizar roles españoles.
Como argumento, desde tiempos coloniales, las poblaciones latinoamericanas han sido diferenciadas entre ellas mismas en función de su mestizaje.
Se ha insistido en explicar desde distintos trabajos sobre colonialidad (Grosfoguel 2006; Quijano 2000; Quintero 2010; Stolcke 2009) que figuras como la de indio, negro, mestizo y mulato se constituyeron como categorías sociales y jurídicas tras la colonización de las Américas y fueron acentuadas como raciales desde el surgimiento del racismo moderno en el siglo XVIII.
Aunque estas categorías han sido cambiantes y han transmutado a lo largo de la historia y el espacio (ver Cadena 2005), el mestizaje que se originó tras estos encuentros dio lugar a categorías distintas sobre la cual se asentó una ideología racial basada en la diferenciación.
La socióloga Avtar Brah (2011: 26) analiza cómo estas diferenciaciones vienen al presente, y señala que los cuerpos de los sujetos o grupos étnicos que son racializados, además son diferenciados entre ellos mismos de manera jerárquicamente configurada bajo una «racialización diferencial».
Es decir, las diferencias raciales no actúan simplemente bajo relaciones dominante vs. dominado, sino que los grupos que son racialmente diferenciados son también posicionados de manera diferente entre ellos mismos en base a dichos procesos históricos de mestizaje.
En el contexto mediático español en el que se basa esta investigación, esto se traduce en una rápida clasificación de cuerpos indígenas, mientras que posiciones mestizas resultan -siguiendo a bell hooks (2015) y Suki Ali (2004: 84)-«inteligibles e imposible de articular de otra manera que no sea a través de una lista de factores que incluyen la raza, nacionalidad y ascendencia».
Bajo estas experiencias compartidas y a la vez diferenciadas, actrices y actores latinoamericanos se han agregado dentro de Entrecalles como un espacio donde crean unidad y además se construyen narrativas que superan estas y otras diferencias.
En España es donde, como Carlos me dijo, se vio a sí mismo por primera vez como actor latinoamericano haciendo papeles de latinoamericano, y donde conoció a otros actores como Ari y Rodrigo que compartían similares experiencias, con quienes se identifica bajo el signo contingente de teatro latinoamericano.
Veremos ahora la incorporación de actores de otras procedencias a la compañía y la influencia que ejercen para que se re-articulen hacia el signo contingente de inmigrante.
MANIFIESTO CONTRA EL TRATAMIENTO A LATINOAMERICANOS Y AFRICANOS
En esta sección explico dos formas de cohesión entre actores latinoamericanos de Entrecalles y actores de procedencia africana.
Una de ellas ocurre cuando actores de Entrecalles conocen a actores africanos de países subsaharianos: encuentran que sus experiencias son compartidas por estos y piensan en escribir un manifiesto conjunto como protesta.
La otra sucede tras la incorporación de actores africanos marroquíes a la compañía, de tal forma que, Entrecalles, que inicialmente se identificaba en Madrid como teatro latinoamericano, paulatinamente comienza a tener un discurso donde inmigrante actúa como signo contingente frente a la división nacional/inmigrante.
En ambos casos, actores de todas estas procedencias aparecen bajo un extrañamiento frente a lo nacional en narrativas que les encasillan y perpetúan como inmigrantes.
Al poco tiempo de incorporarme a Entrecalles, la obra Moscas y Milagritos finalizó su andadura, mientras se ponía en marcha una nueva obra -El Polvo de mis Huesos-basada en distintos procesos migratorios y coloniales con un especial hincapié en la relación América Latina-España y las disputas entre diversas civilizaciones por el control de la península ibérica desde la Edad Antigua.
De nuevo la presencia de actores para esta obra era en gran parte latinoamericana, compuesta por el propio Carlos, Marcelo Galván -mexicano-, María González -mexicana-, Juliana Ascúa -argentina-, José Fuentetaja -español-y Ben Zahra -marroquí-; además del técnico de sonido Nicolás Luzzi -argentino-y Miguel Arenas -un colaborador de visuales chileno-.
Más tarde se incorporarían la actriz española Lula Castellanos, quien sustituyó a María tras volver a su país, y Zohra Hichau, española de ascendencia marroquí que sustituyó a Juliana por los mismos motivos.
Como Carlos me contó, sus propias vivencias migratorias marcaron la escritura del guión para esta obra, y buscó expresar otras experiencias migratorias desde actores de varias procedencias:
En esta búsqueda de actores por distintos espacios artísticos de la ciudad de Madrid, Carlos conoció a Sari Bibang, una actriz española y ecuatoguineana.
Este primer acercamiento a actrices de ascendencia africana por motivos artísticos le permitió conocer similares reclamos por parte de estos con respecto a sus posiciones en la industria fílmica española.
Pero además, los encuentros dieron pie a conocer que ambos grupos habían tenido la misma idea de redactar un manifiesto al respecto.
Carlos me habló de este manifiesto a la vez que me sugirió conocer a Sari facilitando su contacto.
Llamé a Sari por teléfono y acordamos una cita para realizar una entrevista.
Al momento de conocernos Sari rápidamente me preguntó qué tipo de persona esperaba conocer y qué pensé de su acento cuando hablamos por teléfono.
Admití que su acento no sonó «africano» para mí.
Mucha gente en España no sabe siquie-RACIALIZACIÓN DE ACTORES LATINOAMERICANOS Y AFRICANOS... ra que Guinea Ecuatorial fue una colonia española y que hablamos español4 », me dijo.
En las siguientes horas que estuvimos conversando, mostró muy similares respuestas a las de actores latinoamericanos de Entrecalles, pero ahora desde una perspectiva -e identidad-africana y negra:
Mis roles son: prostituta o marginalizada, o la novia de alguien que me acepta «como soy»; es decir, ¡negra, prostituta y marginalizada! (risas).
En cualquier caso, si hago un papel fuera de ese ámbito, siempre existe la necesidad dentro de la industria de justificar por qué estoy ahí.
Es decir, si hago un rol de recepcionista en una película, muy probablemente el guión incluirá una justificación de por qué esa mujer negra ha conseguido llegar a recepcionista (Sari Bibang, actriz de la Asociación de Actores Afrodescendientes, entrevista personal, 1 oct.
Similar a Carlos con respecto a actores latinoamericanos, Sari encontró a otros actores de procedencia africana con quienes fundó la Asociación de Actores Afrodescendientes:
Cada vez que me encontraba con actores de la raza negra..., incluso actores de otros países.
Hablo de la raza negra porque su problemática es lo que conozco, pero al final todos lidiamos con lo mismo.
Así que la idea de la asociación surgió porque cada vez que actores afrodescendientes nos encontrábamos nos dábamos cuenta de que teníamos el mismo problema.
Aunque también existen diferencias entre ser un actor negro y una actriz negra.
Ellos tienen un poco más de variedad que las mujeres negras.
Por ejemplo: un actor negro puede hacer de portero y ése no es un «rol humillante».
No considero que todos los roles de prostituta que he hecho me hayan degradado.
Ninguno de esos roles estaban centrados en el hecho de que era prostituta..., pero ese era el rol.
En la mayoría de las películas o trabajos que he hecho he tenido que proyectar un acento.
Como puedes ver tengo un acento español neutral.
En todos los trabajos he proyectado un acento extranjero; africano.
Porque están «vendiendo» a una chica sin recursos que es prostituta.
¡Una chica que no tiene recursos y es prostituta no puede hablar correctamente como yo lo hago!
(Sari Bibang, actriz de la Asociación de Actores Afrodescendientes, entrevista personal, 1 oct.
Roles de trabajadoras del sexo son normalmente representados en producciones fílmicas por mujeres o personas transgénero cuyos cuerpos están sexualizados de una manera racial.
Es importante señalar la articulación de género y sexualidad con racismo en este tipo de representaciones de mujeres negras africanas, a menudo compartido con latinoamericanas.
El problema no es solo que las oportunidades que Sari encuentra para trabajar en la industria cultural están centradas en esta articulación de lo sexual y lo racial en la figura de mujer prostituta, sino que además responde a una representación histórica colonial del cuerpo sexualizado de mujeres negras.
Como sostiene Montserrat Alás Brun, España ha mantenido un concepto de «otro tropical» sobre hispanoafricanos, afrocubanos y africanos negros en general en narrativas de cine, literatura y teatro (Alás-Brun 2006 y 2004).
Este «otro tropical» nace en Europa de la moda exótica y primitivista de principios del siglo XX que mantiene una postura idealizadora del «otro racial» y en España se combina con una actitud condescendiente y a menudo racista hacia las personas negras en general y africanos de la región subsahariana en particular (Alás-Brun 2006: 429).
Esto además se acentúa con una postura colonialista e imperialista del gobierno español -exacerbada durante la dictadura franquista con especial hincapié en la todavía colonia española de Guinea Ecuatorial (Alás-Brun 2004)-, que a través de distintas formas artísticas utiliza tópicos que condicionan la percepción del público español en torno a unos clichés sexualizados y racializados.
Como sostiene la antropóloga Lourdes Méndez, la «ideología sexual que impera en el terreno artístico es una de las más difíciles de desenmascarar» (Méndez 1995: 104; también Méndez 2004también Méndez y 2006)), siendo mujeres africanas y negras unas de las que más han sido expuestas y asociadas desde tiempos coloniales con lo exótico, el desnudo «primitivo» y otras formas asociadas con la sexualidad.
Las experiencias de Sari marcaron su deseo de fundar, junto a otros actores de procedencia africana, la Asociación de Actores Afrodescendientes.
Aunque los roles africanos tienen unos matices propios, comparten con latinoamericanos su posición secundaria, peyorativa y silenciada.
Estas similitudes llevaron a Sari y a Carlos a pensar en escribir el mencionado manifiesto que no pudo llevarse a cabo, como ambos me explicaron:
Queríamos que todo el mundo en la industria firmara el manifiesto.
El manifiesto diría que los roles de africanos y latinoamericanos están muy marcados por los fenotipos que tenemos.
Que hay una discriminación ahí.
Pero al final no lo hicimos.
Ahora hay un grupo de actores africanos que también quieren hacerlo.
Pero también tuvimos esa idea nosotros.
Y les he dicho que sería mejor si lo hacemos conjuntamente, para tener más fuerza (Carlos Alcalde, director de Entrecalles, entrevista personal, 8 jul.
Es cierto que existe un nexo entre nosotros, pero nunca he sido llamada para hacer de aborigen.
No sé cómo se sienten cuando son llamados para roles de aborígenes cuando están viviendo aquí desde hace 800 años; o cuando puedes hacer muchas otras cosas.
Así que eso me hace sentir que no tengo la capacidad de empatizar con ese problema específico.
Y creo que es muy importante ser capaz de empatizar con los miembros de tu asociación.
Por eso es por lo que decidimos hacer la asociación de afrodescendientes.
Esto no significa en absoluto que no podamos encontrarnos en el futuro con latinoamericanos y trabajar en temas conjuntos.
Porque estoy segura de que hay muchos (Sari Bibang, actriz de la Asociación de Actores Afrodescendientes, entrevista personal, 1 oct.
Lo que esto nos sugiere es que a pesar de las similitudes que existan en las representaciones de africanos subsaharianos y latinoamericanos, es importante notar que, como Avtar Brah (2011: 122) señala, en las sociedades europeas contemporáneas hay distintas formas de racismo viviendo conjuntamente, las cuales operan articuladamente con muchos marcadores distintos como el sexual o la clase social.
Pero además, para que una identidad de resistencia pueda ser articulada es necesario un link que actúe como signo contingente entre distintos sujetos.
Stuart Hall (1986: 53) sugiere que es necesario preguntarnos por qué elementos ideológicos bajo determinadas condicionen se agrupan dentro de un mismo discurso y cómo y por qué no se articulan en otras condiciones.
Para entenderlo podemos comparar esta etnografía con el trabajo de Avtar Brah, que muestra que en el contexto de Gran Bretaña afro-descendientes y sud-asiáticos han articulado una identidad política bajo el signo contingente de Black.
Brah claramente explica que esto se debe a que ambos grupos son etiquetados en discursos racistas británicos como negros.
Sin embargo, no existiría tal correlación en España, ya que la historia racista sobre africanos y latinoamericanos ha sido etiqueta-RACIALIZACIÓN DE ACTORES LATINOAMERICANOS Y AFRICANOS... da de manera distinta, siendo lo latinoamericano una inclusión de diversas etiquetas donde lo mestizo, negro, indígena y mulato se articulan y desarticulan en distintos contextos diaspóricos.
No obstante, los encuentros entre Sari y Carlos así como el trabajo conjunto de artistas latinoamericanos y africanos siguen ocurriendo en diferentes espacios culturales de Madrid5.
Lo más destacable en este hecho no es tanto que el manifiesto se consolidara o no, sino que ambos grupos están presentando las mismas preocupaciones y dificultades y qué es lo que esto nos dice de la industria cultural y mediática en España.
Xavier Ruiz Collantes et. al. (2006: 113) hace un análisis sobre la representación que de inmigrantes se da en series televisivas españolas y catalanas, donde resalta la «elevada frecuencia con que se retrata a los inmigrantes como personajes con algún tipo de problema o carencia relevante que un español debe resolver».
Destacan además que gran parte de estas representaciones han estado centradas en latinoamericanos y en menor medida africanos (aunque mayor en africanos subsaharianos que magrebíes), donde los latinoamericanos son predominantemente presentados como «seductores, extrovertidos y en menor medida liantes» y africanos «fundamentalmente liantes » (2006: 110).
Sostienen los autores que la relevancia de estas representaciones trasciende también al hecho de que los valores subyacentes de los mensajes transmitidos tienen un gran eco con respecto a la construcción de los imaginarios en nuestra sociedad alrededor de estos grupos (2011: 121).
Aunque no me extenderé en ello, es necesario señalar que gran parte de estas representaciones tienen su correlativo en los medios de comunicación como extensivamente han demostrado diversas investigaciones (Dijk 2005; Gifreu 2006; Suárez y Ferrández 2012).
En concreto el antropólogo Peio Aierbe (2003), señala que España ha pasado de ser el país europeo con mayor aceptación a la inmigración según recogen diversos estudios hasta 2002, fecha a partir de la cual la situación ha empeorado debido al énfasis dado por partidos políticos, y su reflejo en los medios de comunicación, hacia temas migratorios asociados con delincuencia y conflicto.
Así pues, vemos que existe un contexto mediático propicio a la idea de inmigrante como problemática frente a lo español, que se enfatiza con cuerpos racialmente y sexualmente marcados.
Pero además, hemos de resaltar la vulnerabilidad con la que determinadas procedencias de países africanos y latinoamericanos tienen hacia la clasificación como inmigrantes, que entiendo guarda una relación con cómo la idea de raza sigue operando hoy en día.
En este sentido, el filósofo camerunés Achile Mbembe (2016: 275) señala que las herencias de la colonización anteriormente explicadas no han sido liquidadas, sino que estas operan a través de legislaciones de antiextranjeros en Europa que «hunden sus raíces en una ideología de la selección entre las diferentes especies humanas que, mal que bien, se intenta enmascarar».
De manera similar, la antropóloga Verena Stolcke (1995) sostiene que en las últimas décadas en los países europeos, el racismo ha transmutado hacia un fundamentalismo cultural donde sujetos de antiguas colonias y países considerados inferiores son cultural-mente diferenciados y vistos como extraños al estado, lo nacional y la política.
Este fundamentalismo cultural les segrega y reduce su participación en diversas esferas de la sociedad.
Cabe pues cuestionarnos si las representaciones de latinoamericanos y africanos están contribuyendo a la vulnerabilidad con la que en el imaginario colectivo se asocia la idea de inmigrante con africanos y latinoamericanos -independientemente del arraigo en el país-y de qué manera esta etiqueta es heredada por sus descendientes.
Como respuesta, dentro de Entrecalles y con la obra El Polvo de mis Huesos -dedicada a procesos migratorios-el grupo comienza a re-articular un discurso sobre la posición de inmigrante.
Aunque todos los actores que se incorporan a Entrecalles tienen un interés artístico y profesional, también se mostraron partidarios de este discurso.
Jose -madrileño-y Lula -asturiana-se mostraron contrarios, como ambos me expresaron, a estas formas discriminatorias con población migrada en España.
En el caso de Ben, de procedencia marroquí, y más tarde Zohra hija de marroquíes en España, está señalando otros caminos de etiqueta racial en España: Nosotros, los actores marroquíes, no somos considerados actores.
La «industria» es un mundo de paletos.
El mundo de la industria fílmica española, la manera en la que ellos tratan a los inmigrantes..., son auténticos paletos.
Porque las películas y la televisión no reflejan la realidad.
Al menos que seas cubano o argentino..., por su trayectoria.
Pero un africano, un marroquí, un argelino, no nos ven como actores; nos ven como mano de obra barata.
Por ejemplo, una película que habla sobre marroquíes y argelinos, ¡no nos contratan!
Contratan a españoles con fenotipos árabes.
Y si tienen que hablar árabe traducen la fonética a palabras latinas y las aprenden.
En lugar de trabajar con nosotros.
No confían en nosotros y nuestro trabajo es mostrarles lo contrario.
Lo estamos mostrando y no hay trabajo para nosotros.
Solo nos llaman para hacer de traficante, terrorista o violador.
Me gustaría ver una película que hable sobre amigos, ¿no?
Tú no ves ningún español que tenga un amigo extranjero en una película.
A lo mejor ponen una persona negra en la última fila de un bar.
En la serie Toledo 6 no trabajan actores marroquíes.
Ponen mujeres rubias, guapas con el pelo rubio y liso que hacen de marroquíes (Ben, actor de Entrecalles, entrevista personal, 2 may.
No obstante, las palabras de Ben nos están mostrando otros caminos a analizar.
Su alusión al uso de actores españoles para roles de musulmanes correspondería a lo que en la industria de Estados Unidos se denomina whitewashing; es decir, el uso de actores blancos para personajes de otros grupos étnicos 7.
Esto está motivado por el hecho de que su profesionalidad se encuentra infravalorada.
Sostiene Liliana Suárez en su análisis de espacios mediáticos, que para abordar críticamente la herencia racial y colonial que de forma diversa experimentan profesionales inmigrados a España, es necesario ver cómo las empresas mediáticas y las industrias culturales excluyen laboralmente a inmigrados cualificados (Suárez 2011: 255).
Lo que a su vez, nos está permitiendo visualizar el tipo de cultura política desde la que se construye el modelo de ciudadanía (2011: 254).
Si bien las experiencias de Ben, Sari, Carlos, Rodrigo y Ari nos está describiendo un contexto en el que su profesionalidad está infravalorada o relegada a un segundo grado de importancia y juegan papeles inferiorizados frente a lo nacional, es aquí donde debemos cuestionarnos también el tipo de cultura política desde la que se ha construido lo español.
Como sostengo, la repetitiva representación racializada de lo inmigrante nos está hablando de una tendencia histórica e FIGURA 2.-Dossier de la obra El Polvo de mis Huesos, cedido por Entrecalles. institucional de construir lo español excluyendo a minorías étnicas o mestizajes.
Profundizaremos ahora en esta enraizada tendencia por la que personas de procedencias latinoamericanas, africanas de zonas subsaharianas o africanas de zonas magrebíes actúan bajo etiquetas raciales excluidas en lo español.
EL ILUSORIO BLANQUEAMIENTO DE LO ESPAÑOL
Para explicar el efecto blanqueador que provoca la exclusión de minorías étnicas de la idea de lo español, hago un alto en la etnografía y me sirvo de trabajos con cariz historiográfico que sugieren que las culturas políticas en España, a lo largo de su historia, han tendido a olvidar o descuidar la presencia e influencia que han tenido y tienen grupos étnicos considerados como Otros en el país.
El historiador Alejandro García Sanjuán (2016: 2) explica que la época histórica así llamada de Reconquista -en la que cristianos y musulmanes se disputaban el control de la península ibérica-es utilizada tanto por políticos, medios de comunicación y la academia para exaltar una identidad española cristiana excluyendo a al-Andalus -y de aquí lo musulmán e islámico-de la identidad nacional.
Es la Reconquista un símbolo sobre el que se ha construido la idea de España como nación, bajo la cual se creó unidad cristiana frente a otras religiones y civilizaciones en el país.
En este proceso, señala García Sanjuán, también han sido apartados de lo español judíos sefardíes que fueron expulsados tras la Reconquista, y no es hasta recientemente cuando comienzan a tener un reconocimiento histórico y jurídico en España.
Sostiene además el autor que el énfasis del nacionalismo español -acentuado durante la dictadura de Franco-ha girado en torno a una idea de país vinculada a civilizaciones cristianas, donde han primado las figuras y prácticas culturales que conmemoran la presencia cristiana/ visigoda y de reinos cristianos como los de Castilla, Navarra y Aragón por encima de la presencia de otras civilizaciones en el país.
Podemos añadir como ejemplo el actual escudo de la bandera española, integrado con elementos y cuarteles de los reinos cristianos de Castilla, León, Aragón, Navarra y Granada.
Remontándonos al trabajo de la antropóloga Christiane Stallaert (1998), encontramos un análisis de esta etnogénesis de lo español que la autora explica a través del casticismo desarrollado en España desde los siglos XII y XIII.
Es el casticismo un proceso por el cual la etnicidad española se ha construido a partir de la Reconquista como un «ser cristiano» en oposición principalmente «al moro», pero también frente «al judío».
Es asimismo la distintividad étnica sobre la que se basa el nacionalismo español, así como en la que se basarán los nacionalismos periféricos de España posteriormente.
Como señala la autora, etimológicamente nación es «sinónimo de linaje o grupo étnico», que en el caso de España se empieza a gestar tras la separación por castas de «judíos», «moros» y «cristianos».
La casta a su vez es sinónimo de nación y raza, y el castizo sería el linaje étnicamente limpio frente a la sangre mora o judía.
Es por tanto el casticismo una pureza étnico-religiosa que se traduce en un cristiano biológicamente puro cuya sangre carece de contacto musulmán o judío (Stallaert 1998: 22-23).
Una manera de confirmar y preservar esta cristiandad pura será a través de apellidos godos, así como políticas de segregación (limpieza de sangre) y posteriormente la expulsión de judíos y moriscos.
El máximo exponente de este cas-RACIALIZACIÓN DE ACTORES LATINOAMERICANOS Y AFRICANOS... ticismo es reconocido a través de la hidalguía universal que Felipe II concedió a regiones norteñas por la política inmigratoria restrictiva que zonas como Guipúzcoa y Vizcaya habían aplicado a sus fronteras y que ayudó a preservar el cristianismo puro frente a invasiones musulmanas (1998: 72-73).
Y puesto que la España cristianovieja tenía su peso en el norte y centro de la península, se dio una mayor uniformidad, difusión e imposición progresiva de elementos culturales, usos y costumbres típicamente castellanos (1998: 65-66).
Si bien Christiane Stallaert nos hablaba principalmente de la convivencia de tres castas (judía, mora y cristiana), otros académicos han mostrado la presencia, convivencia y legado cultural de esclavos y libertos africanos negros y, en menor medida, indígenas y mestizos de América en España desde el siglo XV.
En ambos casos constatan la continuada llegada y asentamiento de africanos negros en estas zonas hasta la abolición de la esclavitud africana en España en 1837.
Estos trabajos sacan a la luz un pasado hispanoafricano en España que «apenas ha sido de interés en la historiografía española» a pesar de ser España el país europeo «con más esclavos y esclavas de origen subsahariano entre su población» (Martín y García 2010: 1).
Además, señalan cómo, tras la abolición de la esclavitud, estos afro-españoles permanecieron en el país: Dejan de tener su condición de esclavos y pasan a ser personas libres siguiendo en el desempeño de la actividad que desempeñaban antes de su liberación.
Yo estoy seguro de que [en] el folklore extremeño y el folklore andaluz hay muchos elementos subsaharianos.
[Pero] pasa un poco lo mismo que con todo lo musulmán.
Es un poco lo olvidado; los siete siglos esos no se quieren recordar [...].
Evidentemente los negros eran muy apreciados por sus cantes y por sus bailes (Mira Caballos, en Mira et al. 2016).
Esta línea de investigación ya fue abierta y propuesta por el antropólogo cubano Fernando Ortíz (1981 y 1986), quien explicó la influencia que yoruba, congo y otras poblaciones africanas han tenido durante siglos en la música, danza, teatro e instrumentos en el sur de España.
Ortiz describió las habilidades de esta población por mantener elementos culturales y traer valores culturales a la sociedad dominante.
Demostró además cómo estos afro-españoles tuvieron un rol importante como actores y escritores en lo que es considerado el nacimiento del teatro moderno; es decir, el teatro desarrollado en España durante el Siglo de Oro (1492-1681).
Sin embargo, como él explica, su contribución al Siglo de Oro ha sido borrada e ignorada de la historia.
Estudios más recientes, como el de Miguel A. Rosales (2016), han continuado mostrando el legado cultural de estos afro-españoles esclavizados en expresiones artísticas como el flamenco.
Igualmente, Baltasar Fra Molinero ha ahondado en la presencia y representación de personas negras en el teatro del Siglo de Oro, señalando cómo «el negro» estaba destinado «al silencio, a la negación y a ser borrado» (Fra Molinero 2014: 25).
Tal es así que, señala el autor, los museos nacionales de España han trabajado bajo un discurso esencialista que aparta de la memoria y la simbología de la nación a estas personas afro-españolas (2004: 24).
Lo que estos trabajos vienen a destacar es que distintas zonas de España están cultural y genéticamente influenciadas por la presencia de estas sociedades, dejando entrever que España, en el proceso histórico de construcción como nación, ha apartado dicha influencia de la memoria de la propia nación 9.
Una memoria que en cambio sí recuerda a héroes cristianos a través de abundantes festividades por el país donde a lo sumo se utilizan figuras como la de musulmanes para representar a los derrotados por la Reconquista cristiana 10.
Sostengo que, la repetida erradicación de la memoria de musulmanes, africanos negros, sefardíes..., denota no solo una intención de presentar unidad cristiana nacional, sino la de crear una ilusión blanqueante -carente de mestizaje-en la nación, en la que negros, indígenas, mestizos, musulmanes, sefardíes, gitanos no tienen cabida de otra manera que como minorías étnicas olvidadas, marginadas, expulsadas y sin influencia significativa para el país.
Esta tendencia histórica nos lleva a cuestionar cómo en la actualidad las culturas políticas continúan el discurso donde el vencido, el criminal, el otro racial -representado ahora a través de la idea de inmigrante y lo que descienda de él/ella-siguen manteniendo un discurso con efecto blanqueador.
Las voces de los actores de esta investigación demuestran que en las producciones artísticas españolas -así como en las mediáticaslo latinoamericano, lo africano negro y lo africano magrebí -salvo excepciones-no tienen cabida de otra manera que racialmente etiquetados y diferencialmente inferiorizados a lo español; lo cual no solo aparece exento de mestizaje y etiqueta más allá que la de español sino además, racialmente superior a estos dentro de un discurso postcolonial.
Las razas y sus nuevas formas, siguen operando bajo el concepto de inmigrante basado en el fenotipo, lo sexual, lo lingüístico a través de una cosificación y degradación corporal, en la que -siguiendo a Achille Mbembe-el cuerpo es construido como objeto que toma forma de imagen desde la racialización que hunde sus raíces en un encarnizamiento colonial de división, clasificación, jerarquización y diferenciación (Mbembe 2016: 35).
CÓMO SER DE RAZA Y DESCOLONIZAR ESTEREOTIPOS
Ella tenía una amiga que trabajaba en una agencia de actores de raza.
Cuando ellos quieren a un negro, hindú o marroquí, lo llaman actores de raza.
Como a los perros de raza (risas).
De hecho, la agencia se llama Derazas o algo así (Ben, actor de Entrecalles, entrevista personal, 2 may.
Al igual que Ben, otros actores a los que entrevisté aseguraron que gracias a esta agencia habían conseguido papeles secundarios dentro de películas y series televisivas españolas.
Lo más destacable no es tanto que exista una agencia intentando facilitar trabajos para ellos, sino que ellos estén tan racialmente diferenciados o etiquetados dentro de la industria cultural española y este sea un elemento tan determinante para su participación.
Esto ha dado lugar a que los actores aceptaran estos roles a la vez que intentaban contestarlos desde el proyecto que es Entrecalles.
En esta última sección pretendo mostrar cómo Entrecalles revierte el significado atribuido en la industria cultural y dotan a los personajes de diferentes significados a través de la obra El Polvo de mis Huesos.
Esto responde a lo que Achille Mbembe (2016: 230-231) describe como la capacidad de disociarse del propio cuerpo, a través de la potencialidad de revertir fragmentos del cuerpo, evitando así su decadencia en la coseidad absoluta.
Denomino este proceso como descolonización del cuerpo y de narrativas desarrollado tanto en la puesta en escena de la obra teatral, como durante sus ensayos.
Aunque no me detendré ahora en este hecho -explicado con más extensión en otro trabajo (Montalvo Chaves 2015)-sí quisiera señalar que tanto esta obra de teatro como los otros proyectos teatrales realizados por Entrecalles en España, se han desarrollado en su mayoría fuera de los circuitos convencionales de salas de teatro, de una manera nómada por distintos espacios de la ciudad de Madrid, alrededores y otras ciudades; en casas okupadas, asociaciones de vecinos, la calle, universidades o colegios mayores.
De alguna manera, el salirse de los circuitos regulares ha facilitado que Entrecalles rompa, a través de sus propias producciones teatrales, con narrativas y clichés dominantes.
La obra de Entrecalles, El Polvo de mis Huesos, está llena de escenas que generan un diálogo ficticio con la colonización española en las Américas, así como muestran la variedad de civilizaciones que han pasado por España, creando una correlación entre esta antigua variedad de civilizaciones y movimientos migratorios con la incorporación de latinoamericanos y africanos a la sociedad española actual.
Igualmente, muestra la capacidad de los actores de desarrollar variados roles que van más allá de los clichés de latinoamericanos y africanos.
Veamos uno de los fragmentos de esta obra para localizar primeramente las contra-narrativas: Estableceremos la monarquía hispánica y nadie cuestionará su poder.
CRISTIANO 2: ¡Viva la promiscuidad hispana! [los actores le miran enfadados] CRISTIANO 3: Majestuosísimas majestades, inauguraremos la Santa Sede así legalizaremos la tortura y la usaremos contra todos los que no profesen nuestras creencias.
CRISTIANO 2: ¡Quiero ese trabajo majestades!
Tengo experiencia: he mentido, violado, matado, robado y maltratado.
CRISTIANO 4: Majestuosísimas majestades; excelencias; muy cristianas majestades, incrementaremos el poder económico de la alta nobleza.
CRISTIANO 2: ¿Y quiénes son esos?
Los que son más ricos.
CRISTIANO 2: ¿Y vamos a darles todavía más riqueza?
Así serán eternos nobles.
CRISTIANO 1: Majestuosísimas majestades; excelencias, muy cristianas, apostólicas majestades.
Ahora que somos nobles,..
¿Qué tal el boom de la literatura castellana y la configuración del estado moderno?
CRISTIANO 2: ¡Conquistaremos África!
Necesitamos mano de obra barata.
[Las trompetas reales vuelven a sonar y entra Colón] COLÓN:
Mis altezas, vengo a que me firmen el contrato.
Mañana mismo voy a descubrimiento de las Indias.
[Extracto de «Escena de los Reyes Católicos»].
El extracto es un ejemplo de cómo las narrativas son descolonizadas y la historia es re-escrita.
Habiendo crecido en la sociedad española, una puede darse cuenta de que el tipo de temas discutidos aquí son, de manera general, omitidos en los discursos dominantes.
Los discursos dominantes con tendencia conservadora, celebran el gran imperio español donde no se ponía el sol; aquellos con un cariz más progresista, celebran el mestizaje español con otras culturas o cuerpos como los primeros que ocurrieron en la historia de la humanidad.
Después de todo, los colonizadores españoles fueron acusados por sus homónimos británicos y franceses de ser incapaces de controlar sus sexualidades con otros cuerpos, descritos en los textos de colonizadores como culturalmente, religiosamente y fenotípicamente inferiores (Morgan 2005; Overmyer 2005).
Pero los discursos dominantes omiten los testimonios que nos hablan sobre la objetivización sexual a la que estuvieron sujetos los cuerpos de mujeres indígenas.
Como una historia contra-hegemónica, el ejemplo de arriba señala distintas formas de subyugación.
Así como en otras partes de la obra, la historia -tanto pasada como presente-se presenta a través de la voz y el cuerpo del subyugado.
Esto ocurre por medio de un proceso cognitivo que el semiólogo argentino Walter Mignolo (2008) -influenciado por Gloria Anzaldúa (1999)-describe como border thinking o «pensamiento decolonial».
Walter Mignolo toma una perspectiva histórica y señala el siglo XVI como el momento en el que las disciplinas europeas se convirtieron en voces dominantes.
Paralelamente a una transformación económica basada en el capital, surgió en Europa un cambio epistemológico que se extendió por todo el mundo a través del racismo ontológico.
El racismo ontológico, basado en la concepción renacentista de humanidad, evaluaba y clasificaba a las distintas poblaciones del mundo, justificando así las colonizaciones europeas sobre los no-europeos.
El modernismo se desarrolló paralelamente a este colonialismo, designando historias, subjetividades, maneras de vivir y conocimiento.
De esta manera, el control del conocimiento quedó en las manos de hombres blancos y cristianos, que eran conservadores en materia de género y sexo.
De tal forma que los aparatos cognitivos que emergieron en el modernismo estaban patriarcal y racialmente constituidos (Mignolo 2008: 11), excluyendo las voces de los oprimidos, quienes eran considerados remotos al conocimiento.
Desde este momento hasta el presente las esferas disciplinarias con este diseño eurocentrista se denominan a sí mismas como organizadoras y evaluadoras de cualquier disciplina y conocimiento.
Ante tal dominación, surge un pensamiento decolonial y respuestas al conocimiento hegemónico.
La opción decolonial denuncia la complicidad entre este dominio de control del conocimiento y la subjetividad, en un intento de deslegitimar modelos de pensamiento; los cuales a su vez pueden ir en paralelo a otros pensamientos críticos.
Así, Mignolo toma la idea de biopolítica de Michel Foucault (2007) RACIALIZACIÓN DE ACTORES LATINOAMERICANOS Y AFRICANOS... para explicar cómo las disciplinas van en paralelo a las políticas de estado de control del cuerpo y generan un conocimiento disciplinario normativo.
Cuando estos cuerpos rechazan la disciplina del Estado y la creación de conocimiento que fomenta la creación de sociedades desbloqueadas del Estado moderno y la economía capitalista, surge «el cuerpo-político», que produce conocimiento para decolonizar el «conocimiento y el ser».
Los cuerpos que son geopolíticamente formados así como etnoracialmente clasificados por la «colonialidad del conocimiento», desafían dicho conocimiento presentándose a sí mismos en distintas maneras: masculinos, femeninos, queer, heterosexuales, homosexuales, en distintos lenguajes, religiones...
Es decir, como sugeríamos siguiendo a Mbembe, rompen con la cosificación absoluta.
Esta aportación de Mignolo me ayuda a explicar cómo Entrecalles decoloniza el conocimiento y el ser: el conocimiento reflejado en las narrativas dominantes que representan a actores latinoamericanos y africanos dentro de unos clichés -a través de lo que podríamos denominar narrativas decoloniales-; y el ser, aquellos cuerpos etnoracialmente clasificados en las representaciones con discurso colonial y descolonial -a través de lo que podemos llamar cuerpos decoloniales-.
Para esta acción decolonial los actores que Carlos ha ido incorporando a la obra -en su mencionado intento de representar distintas razas-son importantes.
Los cuerpos de estos actores operan para la transmisión de significados en dos sentidos, que pueden parecer contradictorios pero que son constituidos de manera complementaria: 1) basado en su procedencia, el cuerpo es utilizado para reproducir el binomio rol/cuerpo de las construcciones estereotipadas -ahora-con la intención de proyectar un significado distinto.
Para ello es fundamental la existencia de nuevas historias o contra-narrativas.
2) También basado en su procedencia, el cuerpo es utilizado para romper con las etiquetas raciales, intercambiando etnicidades y sexualidades; es decir, rompiendo con la lógica rol/cuerpo que produce modelos esterotipados.
Como en el extracto de más arriba, no existe un único protagonista en toda la obra.
Todos los actores son protagonistas e interpretan distintos papeles donde intercambian roles, lo que además muestra sus capacidades de moverse por distintos espectros actorales y más allá de los prototipos.
En esta escena, Carlos es quien hace de visigodo; Marcelo y Lula son hombres cristianos; Juliana y Ben, hombres musulmanes que se convierten al catolicismo; y Jose hace de Colón.
Sin embargo, en la siguiente escena: Carlos y Lula serán quienes hagan el rol de indígenas cuando Colón llega a las Américas con otros dos colonizadores: Marcelo y Ben.
Aunque existe una correlación etnia/rol por la cual Carlos hace de indígena, Ben de árabe y Jose de Colón, estas caracterizaciones están inscritas en narrativas donde el cuerpo político produce el conocimiento con una revisión de la historia colonial española en Latino América.
Esta relación que los actores mantienen con sus cuerpos es lo que les permite romper con una serie de estereotipos, tanto durante la puesta en escena de la obra como en sus ensayos.
Lourdes Méndez explica cómo los cánones estéticos forman parte de un sistema de normas sobre el cuerpo que incluye la manera en la que los cuerpos están pensados, percibidos, representados y actuados, en relación a su sexo, raza y clase social.
Los sujetos los interiorizan y como resultado estos sistemas organizan las relaciones culturales que ellos tienen con sus cuerpos sobre las que construyen sus subjetividades (Méndez 2004: 61).
La subjetividad desde estas experiencias ofrece la oportunidad de transcender, romper con, o al menos modificar, los límites que el cuerpo impone (2004: 88).
Estos límites son condicionados por una serie de habitus que aparecen de manera inconsciente.
El dramaturgo Eugenio Barba (2005: 15) explica que estos habitus inconscientes e inscritos en los cuerpos pueden desaparecer en las actuaciones.
Durante las actuaciones, el cuerpo no tiene que respetar «condiciones habituales del uso del cuerpo».
El cuerpo es teatralmente «decidido», «vivo» y permite a la escena atraer la atención del espectador hacia los mensajes que son transmitidos (2005: 9).
Sin embargo, para conseguir que los actores salieran de estos habitus, Carlos realizaba ejercicios conscientes durante los ensayos de la compañía.
En estos ensayos que presencié vi como pasaba un largo tiempo asegurándose de que los actores fueran conscientes de sus cuerpos como clave para construir los roles de la obra.
Cuando le pregunté por estas prácticas indicó la importancia que para él radica en el cuerpo:
RACIALIZACIÓN DE ACTORES LATINOAMERICANOS Y AFRICANOS... tenencia étnica diferenciada, como por ejemplo Euskadi.
Sin embargo, he querido ahondar en la parte del presente y del pasado que, en pro de un ilusorio blanqueamiento de lo español, ha sido y es olvidada en el país, y podríamos añadir, desperdiciada.
Con esto quiero enfatizar que bajo las culturas políticas de España, el país no solo sufre un ilusorio blanqueamiento frente a los que se denominan inmigrantes de la época actual, sino también frente al propio pasado del país.
Este blanqueamiento es ilusorio o iluso en la medida que, como José González Alcantud explica, en la construcción de las «razas culturales» por parte de las ideologías europeas a partir del siglo XVIII, paralelamente se creó una tensión intraeuropea con la construcción de jerarquías internas (González Alcantud 2011:187) por la que españoles -junto a otros sur-europeos como portugueses-han pasado a ocupar un lugar inferior y no claramente definido como blanco, precisamente por haber sido acusados de un alto mestizaje.
Quizás en el intento de probarse a sí misma como nación blanca europea, España ha negado parte de su historia y la ha borrado de su memoria.
Una memoria que, no obstante, ha quedado reflejada en las prácticas artísticas y culturales del país, como trabajos de Fernando Ortiz (1981Ortiz ( y 1986) ) y Miguel A. Rosales (2016) han demostrado, y que seguirá viva en trabajos artísticos como los de Entrecalles, a pesar de su vulnerabilidad de ser diferenciados racialmente y ser una y otra vez representados como inmigrantes.
Argumentó Ortiz que no habrá realmente una cultura nacional hasta que todas las voces de un país sean representadas en sus múltiples formas y variedades; y sugirió que depende de los escritores de guiones -que podríamos extender a directores y quizás la demanda de la audiencia-el reflejar otro tipo de narrativas en las cuales los cuerpos racializados puedan hacer cualquier tipo de rol y trabajar en iguales condiciones que el resto de la población. |
Este es un artículo de acceso abierto distribuido bajo los términos de la licencia de uso y distribución Creative Commons Reconocimiento 4.0 Internacional (CC BY 4.0). * La investigación en que se basa este artículo ha contado con el apoyo y financiación de la Secretaría Nacional de Educación Superior, Ciencia, Tecnología e Innovación de Ecuador, en la forma de una beca Prometeo (2016-009) disfrutada por el Dr. Márquez entre julio-octubre de 2016.
Agradecemos, asimismo, la ayuda brindada
En un proyecto estatal como el ecuatoriano, que busca construir un Estado plurinacional que respete e integre las distintas culturas y nacionalidades de su territorio, la institución de la(s) justicia(s) indígena(s) resulta un pilar fundamental.
No en vano, señalan numerosos autores, preservar una cultura pasa por mantener su justicia, su manera de prevenir y resolver los conflictos y de organizar la vida social, en general; el derecho es, sin duda, «un elemento básico de la identidad étnica de un pueblo, nación o comunidad» (Stavenhagen 2006: 15).
Ecuador ha avanzado mucho en el establecimiento formal del pluralismo jurídico -como reconocimiento de otros sistemas de justicia operando dentro del espacio estatal (Grijalva 2012a; Santos 2012; Wolkmer 1994)-, de la mano de un constitucionalismo muy innovador.
La Constitución de la República del Ecuador de 2008 reconoce a los pueblos y nacionalidades indígenas derechos específicos, colectivos, por el hecho de mantener rasgos culturales y formas de organización social particulares.
Concretamente, el art. 171 faculta a las comunidades indígenas para administrar justicia aplicando sus normas y procedimientos propios -con la salvedad de que no atenten contra los derechos humanos y otros convenios internacionales4 -:
Las autoridades de las comunidades, pueblos y nacionalidades indígenas ejercerán funciones jurisdiccionales, con base en sus tradiciones ancestrales y su derecho propio, dentro de su ámbito territorial, con garantía de participación y decisión de las mujeres.
Las autoridades aplicarán normas y procedimientos propios para la solución de sus conflictos internos, y que no sean contrarios a la Constitución y a los derechos humanos reconocidos en instrumentos internacionales.
El Estado garantizará que las decisiones de la jurisdicción indígena sean respetadas por las instituciones y autoridades públicas.
Dichas decisiones estarán sujetas al control de constitucionalidad.
La ley establecerá los mecanismos de coordinación y cooperación entre la jurisdicción indígena y la jurisdicción ordinaria.
No obstante, esa coordinación con la justicia estatal que señala la Constitución (y el Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo, suscrito por Ecuador AFIRMANDO SU JUSTICIA.
EL SISTEMA VINDICATORIO SHUAR... en 1998), aún no ha sido establecida5.
Y su ausencia complica el ejercicio efectivo de las justicias indígenas.
Por el momento, la Corte Constitucional ha actuado como coordinador de facto al presentarse algunos conflictos, con fallos que han sido muy controvertidos y han representado un cuestionamiento de la autonomía de la justicia indígena, de su alcance y procedimientos -véase el conocido caso de La Cocha, entre 2010 y 2014, en el que la Corte revisaba la resolución de un caso de homicidio en una comunidad kichwa panzaleo (cf. Aparicio 2015; Grijalva y Exeni 2012; Stavenhagen 2006)-.
Comentan algunos autores que esta situación se debe, en realidad, a ciertos prejuicios etnocéntricos que aún tienen los legisladores, que les llevan a considerar las justicias indígenas como inferiores, poco evolucionadas e irracionales (Chávez y García 2004: 200; Grijalva 2012b: 555-575; Santos 2012: 18-31).
De hecho, se constata una comprensión bastante deficitaria de las culturas jurídicas indígenas -de algunas más que de otras-, lo que explica las dudas en cuanto a su efectivización.
Para empezar, resulta una simplificación obvia hablar de justicia indígena en singular, como si solo existiera un tipo o fuese igual en todos los pueblos y nacionalidades.
Las justicias indígenas son diversas entre ellas en cuanto a instituciones, procedimientos, sanciones, etc. Quizás lo único que tienen en común es «el hecho de ser ejercidas en las comunidades por autoridades propias y reconocidas» (Santos 2012: 21).
Además, como pasa con cualquier otro ámbito de una cultura, se transforman y modifican constantemente; por lo que deberían ser estudiadas etnográficamente, para captar el significado actual de sus instituciones y su estado de funcionamiento (Grijalva 2012a: 67).
El hecho es que los antropólogos/as -a quienes correspondería dicha tarea-no se han detenido demasiado en el campo de lo jurídico.
Mientras que los juristas, por su parte, se han dedicado más al estudio de los sistemas estatales (Stavenhagen 2006: 15).
En el caso de Ecuador, tampoco abundan los estudios sobre los sistemas de justicia de sus pueblos y nacionalidades.
Y los existentes versan sobre algunas nacionalidades concretas, preferentemente la kichwa (Ávila 2012; Brandt y Franco 2007; Vintimilla, Almeida y Saldaña 2007).
Sobre los pueblos de las tierras bajas amazónicas, como los shuar, prácticamente no hay nada.
Y las pocas investigaciones sobre ellos dan, además, interpretaciones bastante inadecuadas, como veremos.
El establecimiento de un verdadero pluralismo jurídico, del pleno reconocimiento estatal de los sistemas de justicia indígenas, requeriría, en cambio, de un estudio pormenorizado de las diversas culturas jurídicas (Chávez y García 2004: 211; Fiallo 2014: 14-16; Santos 2012).
Cabe decir, asimismo, que es una demanda de los propios pueblos indígenas el que se investigue su cultura jurídica ancestral, con el objetivo de sistematizar y fortalecer sus sistemas de justicia (Llasag 2012: 366).
Justamente los shuar de Nangaritza, sus organizaciones representativas, están iniciando un proceso de sistematización y búsqueda de reconocimiento de su justicia.
En dicho proceso se inserta este texto, que es, básicamente, una exploración general de la justicia ancestral shuar y de algunas de sus dinámicas actuales.
Su interés estriba, creemos, en el propio hecho de ser un estudio empírico e interdisciplinar -desde el derecho y la antropología-sobre una cultura jurídica indígena específica, hasta el momento mal comprendida.
Los shuar (llamados jíbaros por los conquistadores españoles, término que aludía a su presunto salvajismo) son caracterizados en la literatura como un pueblo sin derecho 6.
Supuestamente propensos a la violencia, las percepciones en torno a su agresividad y falta de control abundan en la literatura: «Los Jívaros son por naturaleza impulsivos y coléricos», decía en 1935 uno de sus primeros etnógrafos (Karsten 1988(Karsten [1935]]: 307).
Un saraguro, informante de otro antropólogo, contaba de un amigo shuar: «Aunque Mariano había vivido afuera por un tiempo, era un verdadero jíbaro.
Más importante aún, se representa a los shuar como carentes de un sistema de justicia estructurado (si entendemos por esto el que cuenta con normas colectivas y consensuadas, cierta regularidad y procedimientos sancionadores claros).
En realidad, autores como Harner son bastante ambivalentes: sí parecen reconocer una cierta lógica y sistematicidad en la forma de resolver los conflictos -y de ordenar la vida social, en general-por parte de los shuar.
La describen en detalle, de hecho.
Pero entienden erróneamente algunos de sus elementos, y al final parecen negar aquello que describen, como veremos en el siguiente apartado.
Por otro lado, y aunque nos dediquemos en parte a analizar su forma ancestral, la justicia shuar no se ha mantenido inalterada a lo largo del tiempo.
Y, como pasa con el resto de instituciones y en todos los pueblos, no todos los shuar la entienden de la misma manera, ni tienen la misma capacidad para interpretar y utilizar sus componentes (Chávez y García 2004: 211; Roseberry 2014; Rubenstein 2005: 30).
Uno de los factores de cambio y desigualdad más importantes es la interacción con el sistema de justicia estatal.
A lo cual concede mucha importancia la teoría de plura-AFIRMANDO SU JUSTICIA.
EL SISTEMA VINDICATORIO SHUAR... lismo jurídico que aquí seguimos.
Es evidente que en la actualidad no se puede estudiar un sistema de justicia indígena como opuesto a y radicalmente separado del estatal; ambos conviven en espacios configurados, principalmente, por los Estados.
Lo que abundan son las situaciones de pluralismo, los intercambios, préstamos e hibridaciones (Chávez y García 2004; Fiallo 2014; Santos 2012).
Interlegalidad es un concepto acuñado para referirse a esa constitución mutua entre sistemas (Santos 2012; Sierra y Chenaut 2006).
Y en antropología resulta clásica la concepción de los sistemas jurídicos como campos semiautónomos: instituciones, prácticas sociales que son solo parcialmente autónomas y autorreguladas, que en la práctica se superponen y entremezclan con otras (lo informal con lo más o menos formal, las regulaciones locales con las estatales, etc.)
Justamente, lo interesante es estudiar esas superposiciones, los híbridos resultantes de la relación (en nuestro caso) entre el sistema jurídico shuar y los otros sistemas y culturas presentes en el área donde actúa.
Así, esta investigación se interroga, entre otras cosas, sobre la cultura jurídica que tenían y tienen los shuar de Nangaritza; sobre las hibridaciones y reactualizaciones de dicha justicia en el marco del nuevo constitucionalismo y la relación contemporánea con el Estado ecuatoriano; y sobre las expectativas y percepciones que los shuar tienen respecto a esa relación y al ejercicio de su propia justicia.
A nivel metodológico, este texto se basa en un estudio de caso realizado en algunas comunidades del cantón Nangaritza (provincia de Zamora Chinchipe, suroriente ecuatoriano).
Principalmente en Yayu (parroquia de Nuevo Paraíso), pero también en otras comunidades shuar de la zona y en la comunidad pluriétnica de Nuevo Paraíso, que justamente por su composición multiétnica servía de contrapunto a Yayu.
Parte del equipo que ha elaborado este texto lleva desde 2013 trabajando en Nangaritza, analizando conflictos socioambientales.
Entre julio y octubre de 2016 realizamos una investigación intensiva sobre culturas jurídicas, la cual incluyó visitas semanales a las comunidades, observación in situ y dos talleres sobre justicia indígena y manejo de los conflictos en Yayu y Nuevo Paraíso, respectivamente.
Este trabajo sobre el terreno se complementó con entrevistas semiestructuradas a informantes clave (de la Federación shuar de la provincia de Zamora Chinchipe -FEPNASH-, de la Federación Provincial de la Nacionalidad Kichwa Saraguro -ZAMASKIJAT-y de las propias comunidades), con exploración en los archivos de la Fiscalía de Asuntos Indígenas de Zumbi, y con análisis de otra documentación y bibliografía.
Caracterizando mínimamente las comunidades foco del estudio, tanto Yayu como Nuevo Paraíso se sitúan en la margen del río Numpatakaime (un afluente del Nangaritza, y a su vez del Zamora).
El río es la principal vía de comunicación -la carretera sin asfaltar llega solo hasta Nuevo Paraíso, sede del gobierno parroquialy el paisaje se encuentra dominado por los bosques siempreverdes propios de esta región amazónica.
Nuevo Paraíso fue fundada en 1979 por emigrantes provenientes de la provincia de Loja.
Actualmente viven en ella algo más de 200 personas, a partes iguales mestizos y shuar, pero también una minoría de origen kichwa saraguro (GAD Parroquial Nuevo Paraíso 2015).
En Yayu se cuentan oficialmente unos 80 habitantes, la totalidad identificados como shuar.
Yayu surgió a principios de los años 70 (s. XX), tras la llegada desde el norte de algunas familias desplazadas por la colonización mestiza (GAD Parroquial Nuevo Paraíso 2015; Melanya Anguash, entrevista personal, 21 sep.
Estas familias, emparentadas entre sí, construirán sus casas de manera agrupada alrededor de una explanada rectangular (patrón de asentamiento que no corresponde al tradicional, como se comenta en el apartado sobre transformaciones contemporáneas).
Gran parte del territorio de ambas comunidades es propiedad colectiva e indivisa, bajo un título global, y cuenta con algún grado de protección ambiental.
Las familias viven de la ganadería, la caza y la pesca, y del cultivo de productos para el consumo propio (yuca, plátano, maíz, etc.) y la venta (principalmente naranjilla), en pequeños huertos (fincas) que cada una tiene fuera del núcleo habitado.
Algunas también se dedican a la extracción de madera y/o a la pequeña minería artesanal, de manera no siempre legal (Observatorio de Conflictos Socioambientales 2013).
El contacto con el pueblo de Guayzimi, cabecera cantonal, y con las ciudades de Zamora e incluso Loja es regular, yendo los vecinos a realizar trámites, hacer uso de los servicios públicos y algunos, sobre todo jóvenes, a trabajar o estudiar7.
Realizada esta pequeña contextualización, la estructura del texto que sigue es la siguiente: en primer lugar, se describe la justicia ancestral shuar, de tipo vindicatorio, ahondando en su lógica y señalando algunas confusiones y malentendidos.
A continuación, se presentan algunos cambios históricos que han afectado de manera fundamental la organización social shuar.
En el siguiente apartado se abordan algunas dinámicas contemporáneas referidas, concretamente, a la práctica de la justicia en las comunidades estudiadas.
Se tratan las expectativas y proyectos de los shuar en torno al desempeño de su justicia, incluyendo la comparación e interacción con otros sistemas jurídicos.
Y, por último, se formulan algunas hipótesis sobre el futuro de dicho proyecto de justicia propia.
LA JUSTICIA SHUAR: UNA JUSTICIA DE TIPO VINDICATORIO La cultura jurídica ancestral shuar se ajusta al modelo vindicatorio, tal y como ha sido sistematizado por algunos analistas y observado en múltiples sociedades aestatales (Terradas 2008(Terradas y 2012)).
Estos eran tradicionalmente sus componentes principales en cuanto a actores, normas, procedimientos y sanciones 8: AFIRMANDO SU JUSTICIA.
Cometida una ofensa por alguien, era culpabilizada la persona y su grupo familiar, así como agraviados la víctima directa y sus parientes.
De este modo, los actores en la justicia shuar no eran individuos sino colectivos, y las responsabilidades eran grupales.
A la hora de resarcir una ofensa:
En caso de envenenamiento causado por una mujer, por ejemplo, se intentaba envenenar al hermano de esta.
O cuando un adúltero se fugaba, se castigaba al hermano o pariente masculino más cercano (entrevista grupal, 17 sep.
Los hijos podían ofender a sus padres: quejándose de lo que comían, desobedeciéndoles o avergonzándoles de alguna manera (manteniendo relaciones con otra mujer cuando ya estaban comprometidos, por ejemplo).
En tales casos se les administraban ciertas plantas que «purifican y dan energía», que «dan otra visión y ayudan a tener otra actitud»: el guanto, el natem, la guayusa, etc. Se les hacía ayunar, y se les llevaba a la cascada, donde permanecían durante una semana.
A la vuelta llevaban una dieta especial y se les seguían administrando las plantas purificadoras.
En cierto momento, además, debían «comprometerse» ante sus padres a no volver a cometer la falta en cuestión.
El objetivo de todo el proceso era «componerlos», «sacarles lo que tuvieran en la cabeza» (Yayu, entrevista grupal, 17 sep.
Toda una serie de normas regulaban las uniones matrimoniales y los contactos sexuales.
En caso de saltarse la prohibición de mantener relaciones antes del matrimonio, los prometidos eran castigados por el padre de la chica, que los hería con el machete (Harner 1972: 175).
Los padres del chico, además, le hacían ayunar «para que cogiera buena energía» y que cuando se casara «fuera alguien: capaz de contruir su casa, su canoa, ser buen cazador y pescador, y que no deje que ninguno de sus hijos se vea mal» (Yayu, entrevista grupal, 17 sep.
El robo de una esposa, o el adulterio, eran ofensas más graves.
Implicaban que el esposo agraviado podía machetear al amante de su esposa -sin matarlo-para «desquitarse» y «calmarse las iras»; con posterioridad los «mayores» de las dos familias negociaban la «paz» (Yayu, entrevista grupal, 17 sep.
Pero, importante, las macheteadas debían realizarse siempre delante de un tercero que pudiera defender al castigado en caso de exceso (Yayu, entrevista grupal, 17 sep.
Incesto se consideraba la relación con un pariente no clasificado como wahe (primos cruzados y parientes distantes); siendo el más serio el cometido entre miembros de la familia conyugal.
En caso de incesto del padre con la hija, un wahe de esta (primo cruzado u otro potencial marido) tenía derecho a pegar al padre, que además debía dejar la casa familiar y era abandonado por la esposa.
En caso de incesto entre hermanos, otro hermano les cortaba la cabellera y podía expulsarlos del vecinda-rio -en ausencia de un hermano lo hacía el padre o un primo cruzado- (Harner 1972: 177).
Los robos eran infrecuentes, tanto que su reparación no estaba sistematizada en la justicia ancestral shuar (Harner 1972: 178-179) -cabe relacionarlo con su modo de vida y la ausencia de una noción de propiedad privada 10 -.
Pero sí existían ciertas reglas de herencia o transmisión de bienes.
El hermano mayor de un hombre fallecido, por ejemplo, tenía derecho a heredar su esposa o esposas -entre los shuar se daba la poligamia-.
También se heredaban los bienes personales.
Con la costumbre de repartir algo entre los hermanos a medida que llegaran a la edad adulta -sin que esto fuera una obligación en sentido estricto- (Harner 1972: 178-179).
Respecto a los homicidios -raramente se atribuían las muertes a causas naturales-, estos podían darse mediante violencia física (incluido el envenenamiento), la acción de hechizos o de espíritus vengadores (muisak).
Según Harner (1972: 172), solo en los dos primeros casos se identificaba a un responsable vivo y se consideraba la acción de venganza.
Para quien había embrujado a un familiar, la muerte era a través de hechicería (de violencia física si era un reincidente) (Harner 1972: 173).
Precisamente el tema de las venganzas es complejo.
En primer lugar, los shuar distinguían la venganza de la guerra; la guerra (que incluía las famosas expediciones de toma de cabezas) se daba solo contra otras tribus, enemigas: los que «hablaban diferente» y «no eran familia» (Harner 1972: 182-187; Yayu, entrevista grupal, 17 sep.
La venganza, como retaliación ante alguna ofensa, sí se producía en el interior de las comunidades.
Lo importante, además, es que las venganzas (o, mejor dicho, retaliaciones) tenían su procedimiento.
Había ciertas formalidades para iniciarlas; el «envío de mensajes a través de amigos», por ejemplo (Karsten 1988(Karsten [1935]]: 310; Yayu, entrevista grupal, 17 sep.
al respecto [énfasis nuestro]:
Las retaliaciones no eran un asunto arbitrario y de violencia sin control, por lo tanto.
Eran un «desquite» ante una ofensa grave, generalmente un homicidio.
Desquite que permitía después negociar una reconciliación entre las familias (Yayu, entrevista grupal, 17 sep.
Normalmente acababan cuando se mataba a un hombre mayor (un untä) de alguno de los bandos, por lo general el padre o el suegro del ofensor (Harner 1972: 182).
Las familias volvían a enviarse entonces un mensaje, se-10 Ausencia parcial, referida a la propiedad sobre el territorio, no sobre ciertos objetos personales, manufacturados.
Esto habría cambiado a partir de la actuación de los misioneros, del establecimiento de los centros comunitarios y del sistema de propiedad privada en el territorio, según detalla Rubenstein (2005).
EL SISTEMA VINDICATORIO SHUAR... gún Harner (1972: 182) algo como: «Let us stop killing.
Terminando las hostilidades sin que hubiera ningún ritual o celebración especial, reconciliadas las familias pero sin tener «confianza» la una en la otra (Yayu, entrevista grupal, 17 sep.
Otra manera de concluir la retaliación era a través de una compensación, de algún pago a la parte ofendida (normalmente, un rifle o algún animal).
Chávez y García (2004: 94) señalan lo importante en este instrumento: es un pago de valor básicamente moral, que se produce tras la negociación entre las partes y por el que los ofensores reconocen la infracción y el daño causado.
El pariente masculino más cercano a la víctima era quien recibía el pago, y correspondía a los dos hombres mayores de cada familia informar y convencer al resto de que el enfrentamiento había terminado (Harner 1972: 182).
También podía producirse la compensación en caso de adulterio si había pasado el tiempo suficiente; entregando el ofensor al marido ofendido una cinta de plumas de tucán (Harner 1972: 175-176).
Como autoridades en la justicia shuar, los padres actuaban como jueces ante los hijos, los hombres mayores de cada familia como árbitros o mediadores en caso de conflicto interfamiliar, y amigos de prestigio, chamanes y guerreros reconocidos como intermediarios en algunos casos internos y entre comunidades (Presidente FEPNASH, entrevista personal, 6 sep.
Todos los elementos hasta aquí descritos son típicos de una justicia de tipo vindicatorio.
Por lo demás, y como apuntábamos en la introducción, no siempre bien representados o comprendidos.
En efecto, las descripciones del sistema de justicia ancestral shuar -escasas-se muestran ambivalentes respecto a su funcionamiento y al significado de sus componentes.
El propio Harner (1972: 170)-pese a las descripciones apuntadas-afirma que los shuar carecen de cualquier autoridad: «a society where there is no state, no chiefdom, no corporate kin groups, and, really, no locus of authority which can impose judicial decisions and enforce them».
E incluso de normas establecidas; los shuar solo tendrían «relatively clear-cut and consensually approved rules» (1972: 171) -aunque en otros pasajes hable de «Jívaro norms», «approved sanctions» y «equivalent retaliation» (1972: 172-173)-.
La venganza (retaliación) tampoco ha sido bien entendida.
Aparece en las descripciones como la anti-justicia, el paradigma de la falta de proceso: es violencia descontrolada, castigo unilateral, etc. Autores contemporáneos como Chávez y García (2004: 86), por ejemplo, afirman: «En términos regulatorios, la venganza antes que un mecanismo de justicia intra o interfamiliar era, precisamente, una señal de carencia o de falla de otros mecanismos de resolución de conflictos».
Y lo mismo ocurre con las compensaciones.
Un etnógrafo pionero de los shuar, Karsten, las describía como una especie de compra del silencio y el olvido.
Comentaba: «Los Jívaros no encuentran nada de repugnante en estimar de este modo la vida de un pariente con un equivalente material» (Karsten 1988: 310).
Aunque añadía que no funcionaban para delitos de sangre recién cometidos, cuando la indignación de la familia ofendida no podía ser comprada (Karsten 1988(Karsten [1935]]: 311).
Estudiosos de los sistemas vindicatorios como Ignasi Terradas, en cambio, sí han iluminado esta modalidad de justicia, ayudándonos a comprender su funcionamiento y sentido.
En síntesis, las justicias vindicatorias se ocupan de ofensas y de la obligación de reparación que estas crean.
La responsabilidad se atribuye a grupos familiares, es corporativa, como apuntábamos.
Y los grupos deben, justamente, reparar, volver a recomponer sus relaciones, reconciliarse, dejándolo no a la actuación libre de las partes, sino incluyendo la intercesión de alguna autoridad, un tercero que más o menos media, arbitra o adjudica.
Cuando se incluyen ofrecimientos materiales, compensaciones, su sentido no es comprar a la familia de la víctima sino reconocer que la deuda contraída es impagable; y no es posible hacerlo antes de que haya habido reconciliación.
Es un tipo de justicia impregnada de consideraciones morales y religiosas, por lo demás (Terradas 2008(Terradas y 2012)).
La cultura jurídica ancestral de los shuar contenía estos rasgos, como se ha visto: se trataba de una justicia incrustada en la vida social y familiar general, orientada a la superación del conflicto y, sobre todo, a la reconciliación entre las partes -grupos familiares-.
Que se dedicaba a purificar al infractor (mediante el ayuno, el consumo de ciertas plantas...), y no solo a castigarlo.
Que incluía como paso fundamental la reparación de la ofensa y el reconocimiento del daño causado, mediando la intervención de un tercero (un amigo, un hombre mayor de cada familia, el chamán o el guerrero reconocido), y en ocasiones el pago de una compensación para ratificar ese reconocimiento y el restablecimiento de las relaciones.
Una justicia que establecía toda una serie de procesos, de actuaciones pautadas y regulares, en cada una de las fases de la resolución de los conflictos (enviar el mensaje antes de la retaliación, la presencia de un tercero durante la aplicación del castigo físico, etc.)11.
TRANSFORMACIÓN DE LOS SHUAR Y PRÁCTICAS JURÍDICAS CONTEMPORÁNEAS
Los shuar no viven de la manera en que lo hacían y, por lo tanto, tampoco practican exactamente el mismo tipo de justicia hasta aquí descrito.
El gran cambio contemporáneo ha sido, según numerosos autores, el establecimiento en centros (o comunidades) -hábitats agrupados y más o menos permanentes-y el surgimiento de nuevos liderazgos (Chávez y García 2004; Harner 1972; Rubenstein 2005) 12.
Como es típico de los pueblos organizados en bandas (cazadores-recolectores en su mayoría), los shuar tenían líderes circunstanciales, ancianos sabios o guerreros que comandaban determinadas actividades (Clastres 1978).
En cambio, desde mediados del s. XX -de la mano de la acción misionera y estatal-, surge la figura del síndico, AFIRMANDO SU JUSTICIA.
EL SISTEMA VINDICATORIO SHUAR... que representa y lidera una comunidad, y de las directivas de asociaciones y federaciones, que ostentan un poder político considerable.
A ellos se sumaría el presidente de la junta parroquial y otros cargos de la administración, o incluso los catequistas (Chávez y García 2004: 86; Rubenstein 2005).
Los nuevos líderes son en su mayoría jóvenes -lo cual revierte la pauta tradicional-, formados en escuelas misioneras y que, entre otras cosas, hablan mejor el español que sus padres (Rubenstein 2005: 39).
Organizados jerárquicamente en asociaciones y federaciones, los shuar participan de las instituciones estatales y conocen sus leyes (Rubenstein 2005: 41-42) 13.
En las comunidades estudiadas se constata dicha estructura de autoridad: por ejemplo, en Yayu el síndico -un hombre joven-es la figura más relevante, junto con un hermano que preside una de las asociaciones shuar -escisión reciente de otray algunos hombres que han recibido instrucción en escuelas de colonos.
La presidenta de la parroquia de Nuevo Paraíso, de la que forman parte, también ejerce cierta autoridad.
No obstante, los mayores de la comunidad mantienen cierto peso y son escuchados en la decisión de los asuntos importantes.
La asociación de la cual forma parte Yayu está integrada, a su vez, en la federación provincial shuar (FEPNASH), organización legalizada por el Estado y convertida en uno de los portavoces oficiales del pueblo shuar.
Todos estos cambios impactan, como decíamos, en el sistema de justicia shuar.
En la mayor parte de comunidades los síndicos cumplen funciones de juez (árbitro o mediador), funciones que están estipuladas, incluso, en los estatutos de algunas comunidades y asociaciones (Chávez y García 2004).
En la mayor parte de comunidades del cantón Nangaritza, en efecto, el síndico es una primera instancia en la resolución de los conflictos, con poder para hacerse escuchar por las partes y, dependiendo del caso, recomendar o imponer resoluciones y castigos.
Las otras autoridades funcionan como distintas instancias de apelación.
Así, si un problema no se consigue resolver a nivel de comunidad, pasa a la directiva de la asociación (o asociaciones) en que está inscrita la comunidad.
Y si tampoco allí se consigue solucionar, se llama a los responsables de las federaciones de zona para que intervengan (Chávez y García 2004: 88-89; Presidente FEPNASH, entrevista personal, 6 sep.
En términos concretos, el sistema de justicia shuar ha perdido uno de los elementos centrales como eran las retaliaciones entre familias, al ser prohibidas estas por el Estado y los misioneros; según Harner, a finales de la década de 1960 el Estado llegó a encarcelar a quienes participaban en ellas (1972: 210).
Un vicepresidente de la Federación Interprovincial de Centros shuar (FICSH), declaraba: «Los misioneros nos obligaron a que dejemos nuestras costumbres (...); ahora no podemos hacer eso [ven-ganzas] porque existen las leyes del Estado» (Chávez y García 2004: 86).
Tanto es así que la XXX Asamblea de la FICSH, en 1996, decidió substituir en su reglamento interno la sanción de muerte por venganza, por la de expulsión de la comunidad y enajenación de los bienes14.
En las comunidades de Nangaritza, por su parte, se asume que «la ley del Estado ya no permite aplicar la ley de matarse» (Yayu y Nuevo Paraíso, entrevistas grupales, sep.
Otras prácticas puntuales también han sido perseguidas, como el consumo de substancias psicotrópicas (natem, guanto...).
Según vecinos de Yayu, los misioneros les decían en la escuela que no las tomaran porque «se volverían tontos» (entrevista grupal, 17 sep.
Según algunas etnografías recientes y lo observado en Nangaritza, hay ofensas contempladas tradicionalmente cuya frecuencia ha aumentado: por ejemplo, los casos de brujería.
También habría cambiado el hecho que antes se hacía responsable a toda la familia del chamán, y hoy no (se toman represalías solo contra él) (Chávez y García 2004: 101).
También aumentan las ofensas personales, provocadas generalmente por la incontinencia de personas embriagadas -un problema extendido en las comunidades es la excesiva ingesta de alcohol-.
Estos casos son resueltos por los síndicos de las comunidades con cierta facilidad (Chávez y García 2004: 203).
Y son también habituales los conflictos por chismes o habladurías, donde se obliga al ofensor a que pida disculpas públicamente y realice ciertos trabajos comunitarios (elementos típicos de una justicia restaurativa) (Chávez y García 2004: 92).
Asimismo, se habrían incrementado los casos de adulterio -algunos autores dicen que por la mayor disponibilidad de tiempo de los hombres jóvenes (Chávez y García 2004: 203-204)-, resueltos igualmente por intermediación de los síndicos de las comunidades (Chávez y García 2004: 91).
Y los conflictos de propiedad -sustracciones de bienes y cosechas, daños a la propiedad de un vecino, problemas de linderos, venta de tierras comunitarias, etc.-, generalmente solventados también por el síndico, que obliga al infractor a pagar el precio de lo sustraído y puede amenazarle con la expulsión del centro (Chávez y García 2004: 94).
En Nangaritza, respecto a este tipo de casos, se suele hablar y negociar con el infractor alguna reparación, sin acudir a la autoridad estatal ni utilizar la amenaza del destierro.
Nos llamó la atención, por ejemplo, la resolución tomada por distintos centros e impulsada por la FEPNASH en un caso de hurtos en las escuelas de las comunidades: se decidió coordinar un castigo, consistente en encerrar el mismo día y al mismo tiempo a los responsables de los robos (menores de edad) en una habitación de cada escuela (Presidente de la FEPNASH, entrevista personal, 6 sep.
Otros problemas son relativamente nuevos, fruto, en gran medida, del nuevo patrón de residencia.
Por ejemplo, los relacionados con la falta de asunción de respon-AFIRMANDO SU JUSTICIA.
EL SISTEMA VINDICATORIO SHUAR... sabilidades comunitarias (no acudir a alguna tarea colectiva, a reuniones, etc.).
Muchos centros incluyen en sus estatutos multas para castigarlo.
Algunos de estos problemas se atribuyen, por parte de los propios shuar, a una pérdida de los valores tradicionales (Chávez y García 2004: 102; Nangaritza, entrevistas, sep.
2016); aunque lo significativo es que, al ser infracciones relativamente nuevas, los shuar no cuentan con precedentes para organizar su resolución (veremos, en efecto, que las dudas en torno a su sistema de justicia actual son numerosas, y que la utilización de la justicia estatal es habitual).
Conflictos nuevos son también los delitos de abuso sexual y abandono de responsabilidades conyugales -siendo nuevo no el tipo de fenómeno sino su consideración como infracción-.
Los primeros se intentan resolver dentro de las comunidades y no suelen ser llevados a la justicia estatal.
En una de las comunidades de Nangaritza una informante nos explicaba un caso de agresión sexual cometida en una fiesta por un joven ebrio.
Los padres de víctima y agresor «negociaron»: los de la agredida, proponiendo encerrar en un cuarto durante dos días al agresor; los del muchacho, negándose a ello por «no ser algo propio de los shuar» y prefiriendo, en cambio, que se macheteara al hijo, se le llevara a la cascada y se le hiciese ayunar.
Finalmente se impuso esta solución y ambas partes llegaron a un acuerdo.
En otra comunidad de Nangaritza una niña de 11 años sufrió abusos por parte de su tío, cuñado de su madre; esta se negó a denunciarlo ante la policía y silenció el asunto.
Para los casos de dejación de responsabilidades parentales, especialmente de reclamo de pensiones alimenticias o de asunción de la paternidad, sí es habitual el recurso a la justicia estatal, siendo el tipo de caso más frecuente en la Fiscalía de Asuntos Indígenas de Zumbi.
Aunque sobre todo parecen llevarse allí como una forma de presionar a la expareja; la mayor parte de veces las mujeres acaban retirando la denuncia y no dan el paso de activar el rastreo policial del denunciado.
Este uso habitual del sistema de justicia estatal es, de hecho, otro cambio vital y complejo que ha sufrido la justicia shuar.
Una forma, en realidad, de coordinación desde abajo: de uso selectivo de dos sistemas de justicia, para complementar o anular las decisiones respectivas (Santos 2012).
Para algunos temas, de hecho, los shuar de Nangaritza declinan tener jurisdicción.
Por ejemplo, para los homicidios y otros asuntos penales.
La razón principal es cierto temor a la reacción del Estado: «Te pueden meter en la cárcel», comentaban en Yayu (entrevista grupal, 17 sep.
No tiene que ver, por lo tanto, con el hecho de creer incompetente o inválida la forma tradicional de manejar estos casos.
Chávez y García (2004: 93) consideran, de hecho, que entre los shuar «no se han podido desterrar de manera definitiva los conceptos tradicionales sobre la vida y la muerte, que consideran que una muerte solo se subsana con otra muerte».
Veremos en el próximo apartado, no obstante, que las dudas y salvaguardas respecto a la acción del Estado condicionan el proyecto de reconocimiento y reactualización de la justicia shuar, y que la coordinación entre justicias (la indígena shuar y la estatal) es uno de los asuntos más espinosos.
Pero hay algunas variables que explicarían el que una comunidad concreta traslade más o menos casos a la justicia estatal: sobre todo, el grado de cohesión interna (Chávez y García 2004: 105); y la existencia, añadiríamos, de líderes fuertes que asuman el rol de jueces.
En efecto, en las comunidades más cohesionadas -como alguna de las estudiadas en Nangaritza-se prefiere la resolución de los conflictos den-tro de la comunidad y tiene mala prensa, de hecho, trasladar los problemas a las instituciones del Estado.
Además -y según nos comentaban los vecinos de Yayu-, hay razones concretas para preferir la justicia propia a la estatal: la mayor agilidad en la resolución de los procedimientos y el menor coste, por ejemplo.
A partir de su experiencia personal, uno de los participantes en los talleres denunciaba que en la justicia estatal «todo se paga», y que allí «solo te cogen el dinero» (pueden leerse testimonios similares en Van Cott 2006: 212).
Por otro lado, comparar la situación y las percepciones entre comunidades resulta interesante, especialmente si es entre comunidades shuar y mestizas.
Si en las primeras existen problemas y dudas a la hora de practicar su justicia, en las segundas se anhela un tipo de justicia propia, comunitaria, que solvente los problemas de convivencia cotidianos.
Según se reveló en el taller realizado el 16 de septiembre de 2016, los vecinos de Nuevo Paraíso observan con envidia el hecho que los shuar vecinos hagan su propia justicia; «los nativos son más organizados», concluían.
EXPECTATIVAS: EL INCIPIENTE PROCESO DE ESTATALIZACIÓN DE LA JUSTICIA SHUAR
El deseo de los shuar de Nangaritza y de las organizaciones de la provincia es tener su propia justicia, autónoma y reconocida por el Estado: «la justicia shuar».
Se entiende que algunos conflictos -como los reclamos de paternidad, de pensión alimenticia...-deberían ser tratados básicamente en las comunidades.
Pues acudir a la justicia estatal crea un problema mayor.
Que una mujer denuncie a su exmarido ante un juez estatal y haga que lo encarcelen, por ejemplo, solo consigue que el hombre «cultive odio hacia ella» (Presidente FEPNASH, entrevista personal, 6 sep.
En general, acudir a la policía o a los tribunales para solventar cualquier conflicto es juzgado negativamente, respondería al «facilitismo» de estos tiempos (Yayu, entrevista grupal, 17 sep.
Para revertir tal situación, los shuar de comunidades como Yayu creen que el primer paso es recuperar y valorizar las costumbres jurídicas ancestrales -se lamentan, de hecho, de que actualmente «se vaya poco a la cascada» o no se tomen las «plantas que dan poderes» (entrevista grupal, 17 septiembre 2016)16 -.
A nivel institucional, la FEPNASH ha organizado una primera asamblea para discutir acerca de la estatalización de la justicia shuar (Presidente FEPNASH, entrevista personal, 6 sep.
Pero destacan en todo este proceso de recuperación y conformación de la justicia shuar dos fenómenos: las dudas comentadas respecto al encaje en el marco estatal y constitucional; y la tutela por parte de los kichwas saraguro.
Respecto al primer punto, la mayor parte de los shuar con los que hemos hablado cree que su justicia servirá para ocuparse «de las pequeñas cosas», de los problemas cotidianos de las comunidades.
De otros asuntos, «la Constitución no permite» AFIRMANDO SU JUSTICIA.
(Yayu, entrevista grupal, 17 septiembre 2016; Presidente FEPNASH, entrevista personal, 6 sep.
Se da, así, una especie de autocensura y cierto temor a infringir lo dispuesto por la Constitución -y desatar con ello la punición del Estado-(ver Van Cott 2006: 211).
En el caso de las retaliaciones tradicionales, de la sanción de muerte a un homicida, todos parecen estar de acuerdo en que hoy resulta imposible de aplicar (la propia Federación Interprovincial -FICSH-, como veíamos, renunció a ella formalmente y la substituyó por la expulsión de las comunidades) (Chávez y García 2004: 202).
Como se indicaba en la introducción, el gran tema pendiente es el de la coordinación entre las justicias indígenas y la estatal, dado que en esta última los delitos, sanciones y procedimientos propios de las culturas ancestrales no parecen comprenderse del todo (Stavenhagen 2006).
En el caso de los shuar, su cultura jurídica contempla -como se ha descrito-numerosos castigos físicos.
Aunque estos tienen como objetivo purificar y reintegrar en la comunidad al malhechor, la justicia estatal los juzga como atentados intolerables a la dignidad de la persona (Grijalva y Exeni 2012).
En Yayu, conscientes de ello, nos comentaban que hoy es imposible machetear a un adúltero como se hacía antaño, pues los acusarían «de no respetar sus derechos humanos» (entrevista grupal, 17 sep.
Otro problema distinto de coordinación es el que se da en las comunidades interétnicas, entre las distintas justicias indígenas.
Los shuar de Nangaritza se interrogan sobre situaciones que ya se están produciendo en sus comunidades: «ahí, digamos, un saraguro con un shuar.
Cómo se va a coordinar, ¿aplicar una sola sanción para los dos o de manera separada cada uno su sanción?..., nos falta muchísimo» (Daniel Chuinda, expresidente FEPNASH, entrevista personal, 26 may.
Y censuran, en general, que se asuman maneras de hacer que no corresponden a las (supuestas) costumbres shuar, añadiendo para fundamentar la crítica el conveniente respeto al marco estatal:
Están haciendo de manera que no está permitida por la Constitución, por los Derechos Humanos...
Entonces claro, ellos [los shuar] a lo mejor harán lo que no hacían, hacen lo del saraguro, por ejemplo; un compañero de la comunidad dice «te voy a aplicar esto», y dice «lo chinen», por ejemplo.
Ya empezaron a chinar, pero eso es como aplican los saraguro (...)
Les hice una observación: «compañeros, eso no es nuestra forma de sancionar; qué hacen, estamos copiando lo ajeno, por qué no empezamos con lo nuestro» (Daniel Chuinda, entrevista personal, 26 may.
Desde la perspectiva saraguro, en cambio, se censura que algunos shuar prefieran recurrir a la justicia estatal antes que a la indígena (aunque no sea la propia): Algunos hermanos shuar, algunos no han querido someterse a la justicia indígena saraguro, «yo tengo mi abogado, me han planteado una serie de argumentos...», pero a la final los jueces y fiscales han dicho «está en manos de los jueces saraguro» (Presidente ZAMASKIJAT, entrevista personal, 27 ago.
Precisamente, volviendo a la cuestión del reconocimiento estatal de la justicia shuar, el segundo punto que indicábamos era la tutela por parte de los saraguro.
Es un hecho que el pueblo saraguro ha avanzado considerablemente en la oficialización de su propia justicia.
Por ejemplo, ha sistematizado ya en una publicación las distintas instancias y foros de coordinación que se desea establecer (GAD Provincial Zamora Chinchipe 2016).
Son saraguro quienes encabezan organismos como la Unidad de Interculturalidad de la Prefectura de Zamora, encargadas de comandar el reconocimiento de las justicias indígenas.
Y las organizaciones shuar buscan la guía de los saraguro para llevar a cabo su propio proceso (líderes saraguro dirigieron, de hecho, la primera asamblea sobre justicia shuar).
Pero cabe señalar que la justicia saraguro oficializada parece inspirarse notablemente en la estatal, mimetiza su lenguaje y estructura (Grijalva 2012b).
Por ejemplo, establece distintas instancias de apelación, siendo la primera la Asamblea Comunitaria, la segunda la Asamblea de Autoridades de la parroquia, y la tercera y cuarta la Asamblea de Autoridades del cantón y de la provincia, respectivamente (GAD Provincial Zamora Chinchipe 2016) 17.
Y los dirigentes de organizaciones saraguro como ZAMASKIJAT (la Federación Provincial de la Nacionalidad Kichwa Saraguro en Zamora) manifiestan que la idea es replicar el modelo para el caso shuar (entrevista, 27 sep.
Algo que no debería ser difícil, pues, como veíamos, los shuar también contemplan hoy distintos niveles de justicia: Nosotros hemos dicho primero la comunidad, y si no pueden resolver con las autoridades de la comunidad, tienen que ir a la autoridad de la Asociación, porque también hay asociaciones; y luego va así, en orden jerárquico, a la Federación (Expresidente FEPNASH, entrevista personal, 26 may.
No obstante, sí se prevén algunas complicaciones.
Por ejemplo, en cuanto al alcance y competencias de la justicia indígena.
Al contrario que los shuar, que muestran cierta contención y dudas, los saraguro explicitan una propuesta de alcance maximalista (su justicia sería competente en todo tipo de casos); lo que ya ha comportado problemas con las autoridades estatales.
Explicaba el presidente de ZAMASKIJAT:
No hay límite de los casos que podamos agarrar.
Que nos digan que casito más pequeño nomás ustedes pueden resolver.
Nosotros hemos agarrado todos los casos que han sido puestos en conocimiento de la coordinación provincial (...).
Nosotros nos hemos acogido a sentenciar directamente nosotros, y nosotros pasamos ya la sentencia a la Fiscalía o a las Cortes, para que se archive el proceso, porque ya es caso juzgado; pero cuando cumpla el trabajo comunitario de los cinco o seis años [el sentenciado]... (...).
De repente algunos compañeros dicen, «como ya está archivado», ellos salen nomás de la comunidad, se pasean por la ciudad...
Tenemos un compañero que está en San Vicente, por ejemplo, de repente lo ven en el terminal, el presidente lo ve y le dice «cuidado que vas a ser detenido», y se va y se pierde (Presidente ZAMASKIJAT, entrevista, 27 sep.
Por otro lado, los propios Saraguro mantienen dudas respecto a la adaptabilidad de la justicia shuar al marco estatal, juzgándola más arcaica:
Porque ellos son, para solucionar, un poco más duros, drásticos, inclusive; por el tema de tsansa [toma y reducción de cabezas de enemigos] y las guerras internas que había.
Pero como la Constitución no permite la violación de derechos humanos, entonces también ellos tienen que entender esa parte, porque ya es inconstitucional (Presidente ZAMASKIJAT, entrevista personal, 27 ag. 2016).
En lo que parece una recreación de algunos tópicos sobre el pueblo shuar, y de ciertas incomprensiones en torno a su justicia vindicatoria.
Y ello a pesar de que los saraguro tienen una justicia de base igualmente vindicatoria, que contempla ofensas, negociación entre las familias y restauración de los vínculos sociales -aunque con otras normas y procederes-.
El proyecto de estatalización de la justicia shuar se antoja complicado, tratándose de un sistema típicamente vindicatorio (incomprendido incluso entre los especialistas en cultura shuar y justicias indígenas) y observando las dificultades que hay para que se acepten elementos como el castigo físico o las retaliaciones.
Una hipótesis plausible es que la justicia shuar oficializada acabe perdiendo gran parte de su carácter original.
Esto, por lo demás, ha ocurrido con otros sistemas de justicia indígenas reconocidos por el Estado.
Caracterizados por la flexibilidad de sus procedimientos, por la adaptación al caso o la imbricación entre el ámbito de lo jurídico y de lo social, en general, el reconocimiento ha comportado frecuentemente la sustracción de parte de esos rasgos.
Al tiempo que la codificación -o creación de una versión oficial-, ha supuesto en ocasiones una pérdida de legitimidad de esas justicias entre sus antiguos practicantes (Grijalva 2012b: 566-567; Stavenhagen 2006: 221).
Aunque mimetizar el lenguaje y estructura del derecho estatal -como parecen estar haciendo los saraguro de Zamora Chinchipe-parece una estrategia para conseguir la aprobación del Estado, esto lleva frecuentemente a la desfiguración comentada.
Ha pasado en casos como el tsachila, donde el proceso de estatalización significó, básicamente, la asunción de una racionalidad técnico-burocrática extraña para los tsachila, que transformó su derecho propio en algo de difícil comprensión y a la postre ineficaz (Fiallo 2014: 107-111).
Relacionado con esto, uno de los grandes retos para las justicias indígenas en general es la coordinación con la justicia estatal.
Un proyecto de Estado plurinacional e interétnico como el ecuatoriano aspira a un pluralismo jurídico real, en el que los distintos sistemas de justicia se reconozcan mutuamente y convivan en igualdad (Santos 2012: 36-37).
Algunos pasos en este camino sí parecen haberse dado, con cierta disposición de algunos operadores de la justicia estatal a delegar en las autoridades indígenas los problemas que afectan a las comunidades (así lo manifiestan los representantes saraguro de Zamora).
No obstante, y a la espera de una ley que regule formalmente estos trasvases, el vacío legal hace prever serios conflictos.
Por el momento, los shuar de Nangaritza parecen mantener una relación de complementariedad con el sistema estatal.
Hacen uso de él estratégicamente, para validar algunas actuaciones en el ámbito comunitario y familiar, por ejemplo; rehuyen tratar otros asuntos en la justicia estatal, en cambio, y sí asumen que para ciertos conflictos no tienen competencias.
Pero la definición de las jurisdicciones es también para ellos una cuestión controvertida, a resolver.
Algunos líderes parecen reservarle a la justicia shuar los asuntos menores, considerándola apta solo para las pequeñas ofensas y rencillas cotidianas.
Mientras que para otros debería poder ocuparse de cualquier caso, incluidos (utilizando las categorías estatales) los de ámbito penal -sobre los homicidios, no obstante, hay unanimidad en considerar que no se podrán tratar-.
Mientras tanto, líderes y vecinos shuar del cantón Nangaritza siguen movilizándose e investigando sobre su cultura, intentando encontrar las bases con que negociar el establecimiento de su propia justicia.
En un proceso que se antoja largo y tortuoso. |
es transformado durante ciertos partidos de la selección mexicana de fútbol en el seguidor número 12 al ser vestido como jugador.
Así resulta concebido, por los creyentes que participan de su transformación, de manera divergente a la deseada representación pregonada por la Iglesia católica para las imágenes religiosas, más bien se convierte en una real encarnación metonímica de los incondicionales del seleccionado; condensación temporal de la nación vívida mediante el uso de la imaginería religiosa.
novedad en las ciencias sociales.
Desde los estudios históricos, hasta los sociológicos y antropológicos, se ha hecho hincapié en la relevancia que para conformar el nuevo Estado nacional juega la Virgen de Guadalupe.
Igualmente, pero de más reciente factura, existe la preocupación por las versiones populares de construcción o visión de la nación (Héau y Giménez 2005), o por cómo el sentimiento nacional de los mexicanos se establece, y no necesariamente de manera separada, con sistemas rituales de distinta procedencia y que involucran a lo religioso, a través del catolicismo guadalupano, y lo civil gracias a los ritos y símbolos creados tras la Revolución mexicana (Torre 2006(Torre y 2014)).
Análisis confluyentes, con distintos matices, para apreciar una especie de polifonía nacionalista que cuenta con hilos conductores nítidos, a través de los símbolos patrios, pero que se desparrama en el accionar de los mexicanos.
El presente artículo desea destacar, en la misma línea apuntada en el párrafo anterior, los nexos entre lo religioso y lo nacional, aunque en este caso sean mediados por una imagen no guadalupana y el fútbol se convierta en la guía para desplegar la representación de lo patrio.
El respaldo a la selección mexicana de fútbol se incorpora al culto religioso de una imagen católica, el Niño de Atocha, ubicada en un histórico recinto sagrado de Ciudad de México.
Esa circunstancia exhibe la convivencia de un deporte reglamentado y espectacularizado a nivel mundial, el fútbol, y la transgresión que representa el uso de una imagen católica para vestirla de seleccionado mexicano, con la finalidad de influir en el resultado deportivo.
En las siguientes páginas, y para explicarlo, se intercala la revisión crítica de bibliografía y documentación institucional, con datos etnográficos de campo y entrevistas.
Cabe destacar que como la selección mexicana no ha competido en Mundiales cuando se efectuaron las entrevistas, que es cuando la actividad de vestir al Niño Dios se convierte en observable, el trabajo de campo no pudo contar con la visión directa de tal hecho.
Sin embargo, se consideró pertinente poner sobre la mesa de discusión elementos que conjugan el fútbol espectáculo, la representación de la nación y la religiosidad, y todo ello a través de la imaginería católica empleada para reforzar una versión del nacionalismo imaginado por mexicanos sin responsabilidades políticas.
Forma de anticipar siguientes trabajos de investigación y etnografías.
FÚTBOL: RELIGIOSIDAD E IDENTIDAD NACIONAL
La relación sugerida entre fútbol y religiosidad desde las ciencias sociales no es novedosa, pero en los últimos años la expansión de las tecnologías de la información hace posible las transmisiones deportivas en todo el orbe (Castells 2005: 56).
Ello significa, incluso, que se afirme que el deporte contemporáneo «vive un momento frenético: la era de su exceso como bien informacional» (Martínez 2010: 10).
Las acciones que unen práctica futbolística y manifestaciones religiosas visibles no tienen, por supuesto, un único ámbito físico para llevarse a cabo, ni involucran siempre a los mismos actores.
Estas obviedades, por mínimo seguimiento que se dé al fútbol profesional, no han tenido la atención puntual de las ciencias sociales latinoamericanas (Alabarces 2000: 12), donde disciplinas e investigadores han sido reacios, hasta EL NIÑO DIOS VA AL FÚTBOL: VESTIR UNA IMAGEN RELIGIOSA... hace pocos años, a apreciar en la práctica deportiva un fenómeno de masas de indudable influencia o reflejo de la propia sociedad contemporánea, y en el caso que ocupará las siguientes páginas el desprecio puede ser doble, puesto que el uso de imágenes religiosas en ciertos ámbitos tampoco ha dejado de ser considerada una actividad supersticiosa.
Algo que Eduardo Galeano definió con claridad:
En qué se parece el fútbol a Dios?
En la devoción que le tienen muchos creyentes y en la desconfianza que le tienen muchos intelectuales [...].
El desprecio de muchos intelectuales conservadores se funda en la certeza de que la idolatría de la pelota es la superstición que el pueblo merece [...].
En cambio, muchos intelectuales de izquierda descalifican al fútbol porque castra a las masas y desvía su energía revolucionaria (Galeano 2015: 36).
Parece indudable que existen en los deportes de masas analogías entre las expresiones manifestadas en espacios deportivos y religiosos (Bromberger 2000: 267-271).
Algo que de forma contundente, y discutible, señaló Brohm (1982) al hablar del deporte como nueva religión de las masas industriales, y sustituto profano de las antiguas religiones.
Estas afirmaciones han deseado ver similitudes en las delimitaciones espaciales y reglas litúrgicas, tanto en el deporte como en las religiones monoteístas, mismas que son más visibles en territorios urbanos.
También el fervor religioso ha sido equiparado con el deportivo al acompañarnos desde la infancia a la muerte, así nuestras creencias o devociones emergen entre seguidores de futbolistas o equipos deportivos.
Esta afinidad descrita por el narrador Hornby (2012: 258), al aseverar que los futbolistas son nuestros representantes, aunque sean elegidos por el entrenador, es equiparable a lo sucedido con los intermediarios entre Dios y los creyentes.
Como se apuntó la investigación sobre el fútbol, desde la perspectiva social, ha crecido en América Latina, y así lo demuestran las revisiones temáticas y de corrientes teóricas efectuadas por Alabarces (2000Alabarces ( y 2004)), Angelotti (2010), Magazine y Martínez (2009) o Villena (2003).
Casi todas destacan la tendencia que como espectáculo deportivo ha tenido el balompié para condensar identidades sociales y culturales, aunque se construyan a partir de «narrativas cambiantes» (Sandoval 2013: 32).
Identificaciones barriales, urbanas, regionales o nacionales aparecen en confrontaciones futbolísticas en cualquier ámbito geográfico que se estudie.
Incluso existen casos en los que se sitúa al deporte como parte de la construcción histórica nacional, como observó Archetti (2001) en Argentina, siguiendo los pasos abiertos en Brasil por Da Matta (1982).
La cercanía entre el juego del seleccionado nacional mexicano y la devoción religiosa la expresó a la perfección Carlos Monsiváis (1991: 31) cuando ponía en boca de un aficionado la siguiente frase que reflejaba el sentir cuando jugaba la Verde: «son horas en que la patria nos entra por los ojos y los oídos y se nos sale por la garganta».
Tal circunstancia ha sido o es alimentada por ciertos gobiernos para la «promoción nacionalista» (Villena 2003: 23), pero también es asumida por la misma ciudadanía para reconstruir formas de sociabilidad o confrontación ajenas al deseado discurso surgido de los Estados.
Un caso cercano al mexicano, el de Costa Rica, fue estudiado por Sergio Villena para exponer cómo el fútbol se convierte en «un espacio discursivo privilegiado para la elaboración de narrativas de la identidad nacional» (Villena 2010: 138); así en las competiciones internacionales eclosiona como uno de los «núcleos simbólicos en la esfera pública urdida en torno a lo que significa ser (o no ser) un/a costarricense» (Villena 2010: 138).
Ello se enlaza con la religión católica, en un Estado confesional como el costarricense, y se demuestra a través de lo constante que son las «prácticas religiosas para convocar el favor de Dios y la Virgen con fines de obtener la victoria y el éxito deportivo para la nación [...] entre los jugadores y el cuerpo técnico de la "sele"» (Villena 2010: 139).
Esta unión de lo religioso y el nacionalismo crece durante la celebración de Copas Mundiales y las victorias de la selección se ven «al menos parcialmente, como resultado de un don divino, como una especie de premio [...] a la fidelidad religiosa de los costarricenses, reforzando así el sentimiento de pueblo elegido que está en la base del nacionalismo costarricense» (Villena 2010: 144).
Otro caso examinado ha sido el uruguayo, donde Bayce (2003: 174) complejiza la creación de autoimágenes y heteroimágenes, emanadas con los triunfos históricos y forma de juego uruguayo, en relación con la visión de la nación (2003: 174).
A estos casos se unen otros estudios que equiparan las acciones del seleccionado nacional con la imagen del país y la identidad nacional, como se ha visto para Colombia (Vélez 2010: 214-215).
En México se ha señalado esa homologación, en forma de «narrativa épica», donde la selección nacional «une a todo un país y [...] los ciudadanos se ven reflejados en los futbolistas» (Gameros 2010: 231-232).
A través del fútbol se construyen imágenes de la nación y sus ciudadanos (Fábregas 2001), representados estos últimos por los héroes futbolísticos y sus características.
Por eso no ha sido una excepción comparar la celebración futbolística con el anhelo, momentáneo y ficticio, de comunidad, de nación inventada siguiendo el modelo de Anderson (1993).
Es esta una forma de proporcionar metaidentidades, en el caso de las competiciones mundialistas, entendidas como identidades nacionales puestas en juego en esas justas (Antezana 2003: 90-92).
Un hecho que no debe extrañar si se toma en cuenta que el surgimiento del fútbol coincide con la conformación de la mayoría de Estados modernos (Tuñón y Brey 2010: 163).
También existen demostraciones de todo lo contrario, es decir, de cómo las rivalidades en el fútbol nacional forman parte del dificultoso proceso de integración regional de la nación mexicana, que se desea centralizada pero que cuenta con aristas en su conformación, tal es el caso del «desdibujamiento» de México como unidad que ha sido expresado con claridad por Fábregas (2001) y Magazine y Martínez (2009).
Esta homologación metonímica de la selección nacional con la nación, y sus miembros, es vivida, en muchas ocasiones, «como algo trascendental» y «vincula y enlaza a sus seguidores con algo superior al "nosotros" visible y concreto» (Martínez 2010: 14).
Tanto es así que en «el Mundial sí pierdes el honor nacional porque la selección de fútbol es la nación» (Kuper 2014: 335).
Se trata de una muestra de un «nacionalismo banal», en palabras de Michael Billig (cit. en Sandoval 2013: 7), que ofrece, sin embargo, «formas de identificación que no corresponden con las [...] ilustradas que dieron lugar a los discursos de nación» (Sandoval 2013: 7).
A la nación sobre el pasto se añade, en estas páginas, el papel jugado por la imaginería religiosa católica para estructurar la religiosidad y, en el caso que nos ocupa, su vínculo con ciertas actividades futbolísticas que convocan y condensan el imaginario nacional.
Es así que tanto desde el periodo posrevolucionario mexicano (Lisbona Guillén 2006: 63), como en la actualidad, el uso de imágenes sacras históricas, o las nuevas que se incorporan a las devociones presentes, no dejan de ser consideradas prácticas supersticiosas fuera de los espacios reconocidos por la Iglesia católica.
Esta EL NIÑO DIOS VA AL FÚTBOL: VESTIR UNA IMAGEN RELIGIOSA... última confrontada, a veces de manera simulada, con el uso de la imaginería por parte de creyentes que se alejan del dogma católico.
Ello es fundamental para entender lo que a continuación se expresa, que es la utilización de una imagen, conocida como el Santo Niño de los Milagros, situada en la iglesia de San Gabriel Arcángel de Tacuba, en la capital de México, para ser vestida de seleccionado mexicano y apoyar al representativo nacional cuando enfrenta retos competitivos como lo es una Copa Mundial.
LO VISIBLE DE LO INVISIBLE EN EL FÚTBOL
Cuando toqué por primera vez -tenía doce años-un verdadero balón de fútbol, me hallaba en presencia de un objeto sagrado (Dimitrijevic 2010: 21).
Tal vez el caso más referencial de la traslación del imaginario deportivo al religioso sea la creación de la Iglesia Maradoniana en Argentina, cuyo culto, relacionado con la simbología católica, cuenta con templos y una ritualidad sacramental (bautizos, matrimonios) que abarca aspectos del ritmo social de sus participantes, como son la celebración de la Navidad Maradoniana el 30 de octubre, o la Pascua el 22 de junio.
De la misma manera posee un libro sagrado llamado «Yo soy el Diego de la Gente», oraciones y sitios benditos (Vidal 2012: 258).
Estos elementos le permiten a Marcelo Serra (2015: 13) hablar de la eficacia simbólica de este tipo de culto, reafirmado por situaciones previas que otorgaban a un poder superior, celestial, la consecución de goles definitivos como el de la mano de Dios (2015: 21).
Este último hecho ratificado con el Te-Diegum «conducido por Maradona» en 1991 para conmemorar, tras cuatros años, el primer título conseguido por el equipo del sur de Italia (Vidal 2012: 193).
A ello hay que agregar que en la obra teatral Tres veces 10, presentada en el emblemático teatro de la ópera de San Carlo en Nápoles, donde participó a mediados de enero de 2017, afirmó que ahora «hay dos Papas argentinos: Francisco y yo»3.
Sin llegar a la institucionalización de un culto, como en el caso de los seguidores del futbolista argentino, se producen constantemente manifestaciones que reportan el nexo entre fútbol y religiosidad, y solo algunos ejemplos sirven para ilustrarlo.
Tras una sequía de triunfos, el equipo de las Chivas de Guadalajara (México) ganó el trofeo apertura de la Copa MX en noviembre de 2015.
Finalizado el partido, el entrenador, «el pelado» Matías Almeyda, llamó a todos sus jugadores para que se reunieran arrodillados en el césped y oraran una plegaria, algo nada desconocido para ese equipo surgido en una región de raigambre católica y que cuenta con una capilla en su vestuario (Fábregas 2001).
Incluso en tiempos anticlericales, coincidentes con el Mundial de fútbol de 1930, el entrenador del equipo mexicano, Juan Luqué de Serrallonga, «dirigió un mensaje de aliento a los jugadores reunidos en su hotel de Montevideo: les aseguró que la Virgen de Guadalupe estaba rezando por ellos allá en la patria, en el cerro de Tepeyac» (Galeano 2015: 75).
Estas acciones colectivas son secundadas por otras de carácter individual.
Muchos futbolistas utilizan talismanes y conjuros, como los llamó Galeano (2015: 74), o se santiguan una o varias veces al tocar el césped.
La forma de iniciar los partidos del mexicano «Chicharito» Hernández, las acciones del brasileño y pastor Kaká, o la muy sonada de Neymar Jr. que, tras obtener la medalla de oro en fútbol durante las Olimpiadas de Río de Janeiro en 2016, recibió su trofeo con una cinta que decía «100 Jesús», son nítidos ejemplos.
Tal vez los casos más llamativos para los medios de comunicación, en los últimos años, se observan en el continente africano.
Las Mama Elephants son mujeres de Costa de Marfil que acompañan a su selección y que, además de apoyar desde las gradas de los estadios, oran con los futbolistas antes de los partidos (Ruiz de la Torre 2014: 31-32).
A ello se unen situaciones como la que se produjo a finales de 2016, cuando en Ruanda la federación de fútbol del país sancionó al jugador Moussa Camara, y prohibió a entrenadores y deportistas, el uso de «brujería», que había sido la acusación a ese deportista ruandés4.
Estas situaciones se prolongan en otro tipo de acciones que muestran la similitud entre práctica deportiva y religiosa.
Las peregrinaciones de los hinchas o aficionados cuando se dirigen al estadio coinciden con la idea de que este último es un templo (Osúa 2009: 329).
Seguramente el caso más conocido en España es el del estadio del Athletic de Bilbao, llamado «La Catedral» (Rivero y Cid 2012: 122).
Ese «estadio-catedral», donde sus seguidores «forman parte de una etnia especial» (Vázquez Montalbán 2005: 29), se llama San Mamés, «santo y seña de identidad transformando el campo en un altar» (Villoro 2014: 224) y puede equipararse al nuevo estadio del R.C.D. Espanyol que ha abierto en sus instalaciones de Cornellà-El Prat un espacio para colocar urnas con las cenizas de los socios que así lo deseen, en clara analogía con lo que ocurre en recintos religiosos hasta hoy en día (Osúa 2009: 330).
Tampoco debe asombrar que en las celebraciones de victorias o títulos de los equipos sus aficionados se lancen a las calles como ocurre con las procesiones, pero en este caso los jugadores sustituyen a las imágenes de cualquiera de las religiones que normalmente se muestran una vez al año, tal como sucede con estas celebraciones deportivas.
Así, el fútbol espectáculo, como hecho social total si se permite la traslación, se vive igualmente fuera de los espacios propios del desarrollo del juego, en bares, pantallas gigantes o en la casa.
Formas de participación social informal y espontánea que remiten al distinto uso social del deporte y de los «comportamientos colectivos» (Madrigal 2009).
Si el campo es el templo, el televisor puede ser la «capilla»: «La tribuna virtual se sobrepone a cualquier distancia del campo y los televidentes asumen su rol "activo" con la tribuna casera o del bar.
La dinámica de gritos genera imaginarios y formas de integrarse al juego» (Meneses 2008: 127).
Esas mismas reflexiones es posible reconducirlas hacia otros espacios de ritualidad, en este caso un templo religioso, como el de Tacuba en la Ciudad de México.
EL NIÑO DIOS VA AL FÚTBOL: VESTIR UNA IMAGEN RELIGIOSA...
EL SANTO NIÑO DE ATOCHA O EL NIÑO FUTBOLISTA
Lo mismo define al aficionado mexicano.
Su fe en el equipo no proviene de la realidad sino de la zona de las promesas incumplidas.
Esta imagen religiosa llegó a América, como tantas otras, procedente de la península ibérica.
Inicialmente culto mariano a Nuestra Señora de Atocha, derivó en la adoración del niño que la acompañaba.
En la primera mitad del siglo XVI el Emperador Carlos V construyó un templo para tal advocación atendida por los dominicos en Madrid, hoy convertido en basílica.
Su presencia se extendió más allá de las fronteras ibéricas llegando a distintos países de Latinoamérica, y en el caso mexicano seguramente el templo más conocido es el ubicado en Plateros, antiguo asentamiento minero en Fresnillo (Zacatecas), aunque también existen iglesias en las capitales de Aguascalientes y Chiapas.
En la primera se concretan hoy en día manifestaciones devotas tradicionales con la internacionalización del culto a través del turismo y su comercialización (Fernández 2010: 376), aunque permanecen prácticas como la de los exvotos en forma de agradecimiento y petición (Fernández 2003: 14), o señalando las desgracias del camino recorrido o segregaciones que viven en el vecino país del norte por su condición de migrantes (Martínez y Piña 2013: 47).
De hecho el vestir al Niño Dios de emigrante se ha hecho popular, también, en las tiendas dedicadas a tal labor en la Ciudad de México (Vendedor 1, entrevista personal, 1 feb.
Al igual que otros santos y vírgenes, tanto en España como en América Latina, el santo Niño de Atocha ha sido en algunas de sus ubicaciones físicas un santo en movimiento, que se desplaza a domicilios o localidades cercanas, como el de Plateros que viste de peregrino.
De la misma manera, su carácter de niño lo enmarca en las devociones del Niño Jesús, que en México tiene un nítido ciclo festivo entre la noche de Navidad y el día de La Candelaria, el 2 de febrero.
El origen de tal fiesta es la liturgia de la purificación y la presentación de los niños al templo.
En el libro del Levítico, y según se suponía que la ley funcionaba en tiempos de Jesús, se señala que las mujeres deben llegar al templo a purificarse tras cuarenta días de su parto; tiempo que se prolongaba si la exhibida era niña.
En las casas que cuentan con una figura sacra del Niño Dios, y durante la noche del 24 de diciembre, se efectúa el nacimiento de la imagen acostándola en el pesebre particular, acompañado de los rezos familiares; actividad que se verifica antes de la cena navideña.
El Niño permanecerá en esa ubicación hasta el día de La Candelaria, celebración generalizada en México en la que se acostumbra a comer tamales, pagados por quienes sacaron el muñeco del Niño en la rosca de pan dulce que se come el día de la Adoración de los Reyes.
Además de ello las familias creyentes, y que llevaron a cabo su nacimiento, retornarán la imagen a su altar habitual siempre con un nuevo vestuario, pagado normalmente gracias a los compromisos adquiridos a través de mandas de familiares o amigos.
En esta práctica se produce la diversificación del vestuario, coincidente con las solicitudes de la familia o de la persona que costea la ropa.
La variedad de estas advocaciones sitas en casas particulares muestra múltiples formas de celebración, tantas como diferentes tipos de ropajes son utilizados para vestir la imagen.
Un ejemplo de esta festividad es el llamado Niñopa ubicado en Xochimilco, en la Ciudad de México, y que se encuentra en posesión de una familia.
Sus celebraciones implican la circulación de la imagen en las casas que lo solicitan, cumpliendo un círculo ritual de la mayordomía y padrinazgo religioso muy común en relación con las imágenes católicas, al menos en las regiones con presencia histórica o actual de población indígena.
La imagen a la que se refiere este texto se encuentra en Tacuba, parte de la actual Delegación Miguel Hidalgo de la Ciudad de México.
En el periodo prehispánico Tacuba era conocida como Tlacopan; además de formar parte de la famosa triple alianza México-Tenochtitlan-Tetzcoco que gobernó durante el siglo XV el Valle de México hasta la llegada de los castellanos.
Estos últimos respetaron Tlacopan al establecer alianza con sus pobladores.
Al parecer, la primera orden que tuvo presencia en ese territorio fue la de los franciscanos, que también podrían haber iniciado la construcción de lo que con posterioridad sería el actual templo de San Gabriel Arcángel (Serrano y Pérez-Rocha 1998: 45-50), mismo que tuvo diversas modificaciones en los siglos XVIII y XIX y que fue un centro religioso que controlaba un amplio territorio de lo que hoy es la capital del país (Ibid.).
La representación religiosa del Santo Niño Futbolista, venerada junto a otras que están en los altares de la iglesia, se encuentra colocada próxima al altar principal.
La fecha del inicio de este culto deportivo no es coincidente según las fuentes utilizadas, ya que para uno de los actuales párrocos, Rafael Fuentes (1 oct.
2016), la idea de vestir la imagen con la indumentaria de seleccionado mexicano se produjo con el Mundial de 1970, llevado a cabo en México.
Fue «en esa ocasión cuando creció la devoción de ponerlo de futbolista, y antes lo vestían con los atuendos, le ponían el uniforme del equipo que fuera el campeón, el Nacional» (Ibid.).
Otra fuente indica una fecha divergente, puesto que según entrevista al sacristán de la parroquia en 2006, Pablo Sánchez, «la tradición de vestir la imagen con el uniforme comenzó en 1994 con la idea de una feligresa y recibió el apoyo del entonces párroco, padre José Reyes, quien "sabía que este gancho podría atraer a misa a los aficionados no tan religiosos, que por su equipo no dudarían en rezar"»5.
Incluso una vendedora del mercado central de Tacuba señaló otra fecha: «Sí, a él en algún mundial, me parece que fue en el 86, fue cuando lo vistieron por primera vez de futbolista» (Vendedora 1, entrevista personal, 30 sep.
El diferendo en fechas no es extraño en entrevistas o datos orales, pero llama la atención que uno de los actuales sacerdotes de la parroquia afirme que la idea de vestir al Niño con playeras de los equipos campeones nacionales se produjo antes de 1970 y que el primer problema, ante tal práctica, surgió cuando fueron campeones los «diablos» del Toluca, «porque ni modo de vestirlo de diablo» (Rafael Fuentes, entrevista personal, 1 oct.
Pero sea cual fuere la fecha, es obvio que el Niño de Atocha es vestido en los Mundiales con playera de la selección mexicana y con el número 12 a la espalda, fenómeno este que ha significado el incremento de feligresía que arriba EL NIÑO DIOS VA AL FÚTBOL: VESTIR UNA IMAGEN RELIGIOSA... al templo en esas fechas, aunque también llegan en otros momentos.
Según el entrevistado, «algunos futbolistas» se acercan para «visitarlo y pedirle por su partido, más cuando andan un poco bajos de fe ¿verdad?»
Cuando juega la selección y es vestido el Niño, la presencia de aficionados con la camiseta «verde» es ratificada por una trabajadora del Templo en Tacuba6.
Visita hecha esperanza en el año 2012, cuando la selección olímpica mexicana ganó la medalla de oro.
Antes que ello ocurriera, el padre Alejandro Vargas aseveró que como el partido se celebraría a las 9 a. m., la misa para rogar por el éxito del seleccionado mexicano se llevaría a cabo a los 8 a. m.
Mientras que para el caso del Niño de Atocha de Plateros, lugar de peregrinación, es constante observar los exvotos de súplica y agradecimiento, con múltiples modalidades que se han hecho extensivas con el uso de la tecnología, como son los documentos escritos (Guirette Barbosa 2012), en el caso del Niño situado en Tacuba se encuentran de manera constante, y a sus pies y costados, ofrendas relacionadas con su condición de niño al ser básicamente juguetes y dulces.
No son exvotos puesto que no se relacionan con ningún tipo de agradecimiento o solicitud, sino que responden más al carácter de ofrenda que se multiplica durante la celebración de La Candelaria y en diciembre, al conmemorarse su nacimiento; también es visible el crecimiento de estos regalos durante el día del Niño, el 30 de abril.
CUANDO VESTIR IMÁGENES RELIGIOSAS ES POLÉMICO
Cuando el Gato le preguntó qué bicho le había picado, el Luli le contestó enloquecido que se había pasado medio partido pidiéndole a Dios un milagro y que Dios se lo había concedido (Sacheri 2014: 125).
Elaborar el vestido del Niño, que era una tarea relacionada con la familia y los padrinazgos que construyen la festividad de La Candelaria, sobrepasa en la actualidad este ámbito para ampliarse a la lógica del mercado.
Los catálogos de compras se extienden en las tiendas o puestos informales dedicados a esa tarea, o incluso aparecen en internet en lugares como «Mercado Libre» 8.
Seguramente la calle Talavera es la más conocida en la capital de México para realizar las compras.
Se encuentra en su centro histórico y el propio gobierno de la ciudad le ha dado el reconocimiento de calle del Niño Dios con placas conmemorativas y estatuas9; aspecto secundado con un sinnúmero de negocios donde la mayoría de interesados compran antes de la festividad de La Candelaria.
Las adquisiciones se han extendido al extranjero debido a la emigración de mexicanos a los Estados Unidos, mismos que desean seguir con la tradición de La Candelaria en su nuevo lugar de residencia.
La visible oferta de vestidos es muy superior a la deseada por la Iglesia católica, así como la que se refiere a los materiales y complementos que acompañan a los ropajes.
Estos últimos oscilan entre los que representan a los santos, hasta los asociados con profesiones o ritos de paso, como el de quinceañera y, por supuesto, los de futbolistas.
Para la jerarquía católica la solución a este sacrilegio, desde su perspectiva, transita por la supresión en los catálogos de las fotos «de trajes que no hacen verdadero honor a la dignidad de Quien representan» 10.
Las vendedoras que se encuentran cercanas al templo de San Gabriel Arcángel, también dedicadas a vestir Niños Dios, tienen sus propias opiniones y algunas están permeadas por los juicios de la Iglesia católica, lo que no les impide ofrecer ropajes repudiados por la institución eclesiástica.
La señora Julia, locataria del Mercado Central de Tacuba, así lo reconoce:
Yo digo que no, porque luego dicen los padres, ¡de santos no!, porque es un niño, no es un hombre, por ejemplo, yo aquí los visto de lo que quieran, la gente que viene me dice lo quiero del niño de esto, del otro, a veces no sé, y les digo pues no sé cómo va a quedar, pero sí me dicen qué lleva, qué color, y esto el otro...
Con la misma lógica, la entrevistada mostraba las transformaciones en la imaginería para vestir al Niño.
Se ha pasado del Niño de las Palomas, el Niño Limosnerito o el Niño Nueve Corazones, a «una infinidad, nada más que ahora los fabricantes han inventado muchísimo, muchos niños que de esto que el otro, que yo creo que no existen» (Julia, entrevista personal, 29 sep.
Y, por cierto, lo que no falta en las vestimentas son las que corresponden a playeras de equipos de fútbol: «pues lo más comercial sería América, Chivas y Pumas, es lo que más comercia, hay Cruz Azul y a la mejor hay otros equipos» (Vendedora 1, entrevista personal, 30 sep.
La ropa viene acompañada del resto de enseres necesarios para que la imagen sea similar a un jugador de fútbol, ya que lleva zapatos tipo tenis (deportivo) y la vendedora también facilita «el baloncito» (Julia, entrevista personal, 29 sep.
Esta manifestación religiosa causa diversas reacciones si se conoce el trato que cierta feligresía, medios de comunicación y, sobre todo, la jerarquía católica le otorgan al papel encarnado por las imágenes.
De ahí que no sorprenda que algún medio de comunicación nacional hable de ese Niño de Atocha como una figura «mayormente idolatrada», relacionada con el culto a un ídolo 11.
Igual reacción es asumida por parte de la jerarquía católica, a veces no con una intervención directa.
En el año 2014 la agencia de información Quadratín se hacía eco de lo expuesto por la Iglesia católica en el Estado de México, y pedía a sus feligreses del Valle de Chalco, que durante la festividad de La Candelaria, «no se vista a los Niños Dios de otra manera que no fuera de blanco, ya que siempre son caracterizados con ropas de personajes como el Chapulín Colorado, futbolistas o luchadores», incluso se afirma que solo son un 15% EL NIÑO DIOS VA AL FÚTBOL: VESTIR UNA IMAGEN RELIGIOSA... de «mujeres que le gusta complacer al esposo o al hijo».
En contraposición, un 75% «de los trajes que le ponen a las imágenes son de algún santo católico».
El argumento, al cual se volverá después con mayor extensión, es que «Dios es Dios y no se puede comparar a santos, luchadores o futbolistas» 12.
Si lo expuesto fue manifestado en 2014, en 2016 la Diócesis de San Juan del Río (Querétaro), volvía a insistir en no «degradar» al Niño Dios.
El vicario de la Parroquia de San Juan Bautista, Alonso Montero, afirmó que «la feligresía ha caído en un error al ataviar a las representaciones del Niño Dios con trajes de héroes del fútbol, profesionistas, o incluso de santos».
Su explicación fue que como hijo de Dios «no es posible degradar su condición» y su sugerencia es vestirlo con el ropón de bautismo: al Niño Dios no se le puede vestir de santo, de ángel o de algún futbolista, es más, ni de médico, porque se supone que todos los santos y todos los ángeles le rinden honor, gloria y adoración a Dios; entonces «¿cómo se le puede degradar a Dios a un Santo?», acciones que el vicario Montero consideraba como algo «ilógico e irracional» 13.
También desde el Sistema Informativo de la Arquidiócesis de México (SIAME), en enero de 2011, y a través de la pluma de Zoila Bustillo que glosaba las palabras del sacerdote José de Jesús Aguilar, se insistía en no confundir una imagen sagrada con un juguete, es más, la belleza de las imágenes no implica que «las imágenes [...] sienten y no es correcto pensar que tienen frío, se ponen tristes o se enojan si no se les cambia de ropita» 14.
Según el mismo sacerdote, por «muy ejemplares que sean para nosotros los santos, no debemos confundirnos y no debemos "disfrazar a Cristo de santo"» 15.
El último ejemplo sobre el vestir a la imagen se toma del año 2016, y está publicado por Ediciones 72, editorial que se presenta como católica mexicana.
Después de señalar la tradición mexicana, ya expuesta arriba, puntualiza que «toda devoción popular [...] corre el riesgo de desvirtuarse», por lo que enumera lo que debe ser: traje adecuado a Su dignidad de Hijo de Dios.
Se le disfraza cuando se le viste de criatura, es decir, de un ser inferior a Él. [...] hay gente a la que le parece muy simpático ver la imagen del Niño Dios como san Juditas, san Charbel, san Juan Diego, Papa Francisco, Ángel de la Guarda, [...], futbolista, etc., pero no se trata de disfrazarlo para que se vea chistoso, sino de honrarlo, porque representa a Dios.
El catálogo también ofrece trajes de «Niño del éxito y la prosperidad» y «Niño de la suerte», con moneditas de oro; «Ángel de la abundancia», con un cuerno lleno de dinero; «Ángel del amor» con un corazón rojo en la mano, etc. Son aberraciones que convierten la imagen en una especie de «amuleto» que supuestamente garantiza aquello que representa (éxito, dinero, suerte, amor).
Quien lo viste así cae en una superstición [...]16.
La extensa cita condensa los ejemplos y fundamenta aquello que no significan las imágenes para la jerarquía católica, aunque tal circunstancia no sea lo que muchos creyentes opinen o lleven a cabo con ellas.
EL PAPEL DE LAS IMÁGENES Y SU REPRESENTACIÓN
Había personas que no eran jugadores, pero cuya única pasión era el fútbol.
Algunos incluso llegaban en estado de santidad, y con esto quiero decir que amaban el fútbol como los santos aman a los pobres o a su prójimo o a la Iglesia (Dimitrijevic 2010: 83).
No es ocioso recordar que fue Max Weber (1984) quien influyó de forma notable a la hora de considerar que la sociedad moderna tendía a la racionalización y secularización, y que ello comportaría un desencantamiento del mundo caracterizado por la pérdida de los valores religiosos sobre los instrumentales, con un claro decrecimiento de los rituales y fiestas relacionadas con esos valores (Llopis 2006: 118; Weber 1994).
No cabe duda que la realidad ha desarmado tal planteamiento teórico y lo ha decantado a posiciones tan contrarias como las del reencantamiento del mundo (Maffesoli 2009a).
Situación que Danièle Hervieu-Léger (2005: 275) llamó «desinstitucionalización de lo religioso», en vez de secularización.
Lo expresado alude a las representaciones colectivas que tanta influencia han tenido para conocer el funcionamiento de las sociedades según Emile Durkheim (1982).
Experiencia que en el decir de filósofos y científicos sociales también es observable en la necesidad de creación de una religión civil en momentos de cambios políticos transcendentes, como los de la Revolución francesa o la Independencia de Estados Unidos.
No hace falta recordar a Rousseau para ver lo expuesto por Robert Bellah (2017Bellah ( [1967]]) respecto a la religión civil, y las posibilidades que esa modalidad de participación social brinda para revelar veneraciones populares o rituales y cultos públicos, destinados a dar cohesión a una comunidad (García 2007: 207).
Esta exposición es reafirmada por Hervieu-Léger al entender que lo propuesto por Bellah no es una analogía, sino que constituye una «religión» destinada a «proporcionar un conjunto significativo de los valores últimos, susceptibles de servir de base a la moral de una sociedad» (Hervieu-Léger 2005: 69).
Es así como lo dicho por Durkheim (1982: 38) sobre la posibilidad de que las EL NIÑO DIOS VA AL FÚTBOL: VESTIR UNA IMAGEN RELIGIOSA... representaciones colectivas trasciendan el ámbito de lo religioso se convierte en pertinente, y más si se piensa en los espectáculos deportivos que congregan a personas en un espacio determinado y con ceremonias establecidas de antemano.
Lo anterior no significa que sea la única posibilidad interpretativa del deporte espectáculo, pero muestra vínculos de sociabilidad que se leen por su capacidad de «suscitar entusiasmo cívico y de ejercer una función de integración simbólica» (Llopis 2006: 119).
En el caso de la Europa occidental, por ejemplo, se ha pensado que la pérdida de protagonismo de la religión se sustituyó por acciones o rituales profanos donde se observan conductas religiosas, como lo es el espectáculo futbolístico (Osúa 2009: 323; Payero 2009: 108), un ejemplo más del negocio-espectáculo (Lipovetsky 2016: 37).
Lo religioso, como es sabido, no está limitado a instituciones vigentes y reconocidas por ese carácter, y en ese sentido se observan otras acciones humanas vinculadas con el mundo secular «pero que tienen un indudable potencial de transcendencia» (García 2007: 205), y es ahí donde se incorporan los espectáculos deportivos en una especie de transfiguración litúrgica civil (Llopis 2006: 116-117).
Las disquisiciones de Agamben (2008: 172-173) sobre el surgimiento de las formas políticas modernas, que vincula a la constitución del culto monoteísta, hacen hincapié en que la himnología es demostración y constitución del poder, alimento de los dioses (2008: 254), aunque en nuestro caso estos dioses, muchas veces así llamados, son los futbolistas, y los himnos son cantados desde las graderías de los estadios.
Una teatralidad que ya había sido observada para el deporte por Roland Barthes (2008: 63), incluso haciendo mención de las manifestaciones corales del público como marcadoras del ritmo, del ritual se añadiría, desde la grada.
Según lo anterior, es comprensible que en el mundo de la globalización de las mercancías y los flujos informativos, la circulación de bienes culturales se ha hecho constante y ha agregado a la llamada religiosidad popular (Álvarez, Buxó y Rodríguez 1989; Marzal 2002) aspectos percibidos fácilmente en los movimientos New Age para unir «circuitos que conectan a las culturas tradicionales y populares con redes globales» (Torre 2008: 50).
Una especie de «reanclaje» que usa religiones institucionalizadas o creencias de distinto signo para «proporcionar linaje y memoria, símbolos de arraigo emotivo y pertenencia territorial» (2008: 50).
Todo ello ha llevado a hablar, como lo hace Danièle Hervieu-Léger (2005: 13), de una «recomposición del creer», de una «metamorfosis» donde instituciones como la Iglesia católica son impotentes para «controlar la vida de los individuos» (2005: 46-47), y la diseminación de prácticas de esos individuos fuera de los espacios usados por los históricos cultos monoteístas (2005: 55), o incluso en dichos espacios, como ocurre con el Niño de Atocha futbolista.
En tal sentido, Hervieu-Léger retoma la idea de religión metafórica de Jean Séguy no como «un residuo de la religión del pasado, sino el dispositivo estructurante de lo religioso moderno» para mostrar comportamientos religiosos en otras modalidades de la acción social.
Ello se entiende como posibilidad de los desplazamientos de las religiones históricas «hacia zonas profanas convertidas en autónomas y en objeto de nuevas inversiones religiosas » (2005: 112-118).
Si se sigue esa lógica, las instituciones religiosas establecidas e históricas no son las únicas que legitiman los «bienes de salvación» o las «experiencias de trascendencia» sino que de forma paralela o transversal, como mencionan De la Torre y Gutiérrez (2005: 10), existen nuevas ofertas que subjetivizan las creencias por estar relaciona-das con el libre consumo de objetos o principios (Hervieu-Léger 1999).
Por este motivo «la mediación mercantil opera en relación con la religiosidad en dos direcciones: 1) la mercantilización de lo sagrado, que atraviesa y reconfigura a las religiones establecidas, y 2) la sacralización de las mercancías y del mercado, que configura formas alternativas de experimentar lo religioso al margen de las iglesias» (Torre y Gutiérrez 2005: 10).
Dicho esto, es fácil advertir cómo en la actualidad la imagen del Niño sagrado que se viste para la festividad de La Candelaria, o en concreto la del Niño de Atocha futbolista, tiene múltiples posibilidades de interacción para los creyentes relacionados con tales imágenes y, al mismo tiempo, variadas lecturas interpretativas según el cometido de los actores involucrados.
Si la perspectiva se centra en la representación que ostentan las imágenes sagradas, como la estudiada, se observa que la polémica desatada entre la jerarquía católica no es nada novedosa.
Desde el periodo colonial es uno de los puntos nodales de los debates en el seno de la institución eclesiástica para tratar con las devociones construidas más allá de su anuencia (Maquívar 2006).
Algo que en la última V Conferencia General del Episcopado Latinoamericano y del Caribe, celebrada en Brasil durante el año 2007, volvió a aparecer.
En el discurso inaugural del Papa Benedicto XVI (2008: 9) habló de la religiosidad popular de la siguiente forma:
Esta religiosidad se expresa también en la devoción a los santos con sus fiestas patronales, en el amor al Papa y a los demás pastores, en el amor a la Iglesia universal como gran familia de Dios que nunca puede ni debe dejar solos o en la miseria a sus propios hijos.
Todo ello forma el gran mosaico de la religiosidad popular que es el precioso tesoro de la Iglesia católica en América Latina, y que ella debe proteger, promover y, en lo que fuera necesario, también purificar.
Higienización coincidente con lo planteado en la Reforma luterana y, por supuesto, también en el Concilio de Trento que definirá lo que la Iglesia católica deseaba de sus miembros respecto a la veneración de las imágenes (Denzinger y Hünermann 1999: 539).
La idea de «purificar» el culto a los santos y las festividades que le rodean también está presente en el «Documento Conclusivo» (2008: 81-82) de la reunión, donde se hace hincapié en la nueva evangelización del territorio americano.
Ahí aparecen críticas a la manera de llevarse a cabo, «sin nuevos métodos y expresiones», así como el énfasis puesto en «el ritualismo sin el conveniente itinerario formativo».
Juicios que se mitigan al destacar que la piedad popular es el «imprescindible punto de partida para conseguir que la fe del pueblo madure y se haga más fecunda» (2008: 150).
El párroco de la iglesia de San Gabriel Arcángel puntualiza a la perfección lo expresado por sus superiores.
Después de mencionar que las madres embarazadas tienen mucha devoción por la imagen del Niño de Atocha, y que llegan a «pedirle al niño por el hijo que viene y acostumbran traerle los primeros regalos que pueden darle a su hijo» (Rafael Fuentes, entrevista personal, 1 oct.
2016), insistió en que la mayor afluencia de público se produce en los Mundiales de fútbol, aunque sus aseveraciones procuran controlar la forma de acercarse de los feligreses a la imagen:
EL NIÑO DIOS VA AL FÚTBOL: VESTIR UNA IMAGEN RELIGIOSA... está contigo y él quiere que tú seas buen jugador, o que te diviertas, que se alegren la vida.
Más o menos esas son las ideas que nosotros manejamos, [...] porque Dios no tiene equipo, ¡Dios es equipo de todos!, y seguir encomendando nuestra selección, porque queremos que gane, ¿verdad? [...].
Pero más que nada lo que tratamos es [...] sentir a Dios en tu vida, que Dios te ama, que Dios está contigo, que Dios goza con tus alegrías, con tus emociones [...].
Dios siempre te está llenándote de fuerza, de coraje, para vencer en la vida, para salir adelante, ese es el Dios que tenemos que descubrir, y que le gusta el fútbol (Rafael Fuentes, entrevista personal, 1 oct.
El sacerdote se convierte en un mediador de su institución religiosa con la feligresía ante la imposibilidad de gobernar sus creencias y acciones.
Así se adelanta a la intervención directa que efectúan los creyentes sobre la imagen y la interpretación de sus actos.
Su intención, por lo tanto, es avanzarse a la exégesis de los creyentes, aunque ello no signifique controlar los actos llevados a cabo por los visitantes al Niño de Atocha, o tener un ascendente sobre aquellos referentes religiosos que están ubicados fuera del territorio de la iglesia de San Gabriel Arcángel, como son los altares situados en los domicilios particulares.
Hay que recordar, en este sentido, lo expresado por las vendedoras cercanas a tal recinto sagrado, y el tipo de ventas que se llevan a cabo en la calle del centro de la Ciudad de México dedicada a vestir a estas imágenes.
Así entiende el párroco su proceder: Mientras la Iglesia católica, como institución, debe reforzar «los modos de gestión tradicionales de la memoria autorizada» (Hervieu-Léger 2005: 275), y «reaccionar contra esta amenaza a través de la reafirmación teórica y práctica de la centralidad del magisterio romano» (2005: 281); ciertos actores ligados a ella, aunque sea por vinculación histórica y cultural, juegan a la «circulación de los signos religiosos» existentes, y caracterizados por su «"subjetivación" metaforizante de los contenidos de las creencias y [...] la separación de las creencias y las prácticas » (2005: 276).
En este punto es donde entra con fuerza lo que expuso Freedberg (1992: 29) con respecto a las imágenes que son tratadas como seres humanos puesto que encarnan, en su presencia, lo que significan.
Es decir, muchas imágenes católicas veneradas por la población, o a las que se les efectúan solicitudes de diversa naturaleza, pasan «a ser lo que se cree que representa[n]» (1992: 49-50).
Tanto en su trato histórico como en el presente, las imágenes sacras se convierten, en ciertas ocasiones, en alegorías que propician el razonamiento analógico propio de los seres humanos (Lisbona Guillén 2012: 82-83).
Si esto es así, la eficacia simbólica que se le otorga al Niño de Atocha se encuentra en la propia imagen, fusionándose representación y lo que representa (Freedberg 1992: 448; Lisbona Guillén 2012: 83).
Algo que ya había mencionado Panofsky (1972;1975) en el tercer y último nivel de interpretación de las imágenes, el del significado y los valores simbólicos, aunque en nuestro ejemplo el origen no se encuentra consciente o inconscientemente en el autor de la imagen u obra, sino en la eficacia simbólica que los creyentes le otorgan.
Vestir a la imagen, al santo, es humanizarla para espe-rar que cumpla la solicitud, en este caso siendo seleccionado nacional, algo similar como ocurre, a la inversa, cuando se castiga a los bultos sacros.
El Niño de Atocha es concebido por los creyentes que participan de su transformación en las justas futbolísticas de manera divergente a la deseada representación pregonada por la Iglesia católica, más bien se convierte en una real encarnación metonímica del jugador número 12.
Condensación temporal de la nación, no cabe duda, pero vívida a través de la imaginería religiosa.
Este sentimiento de pertenencia es crucial a la hora de entender por qué hay gente que viaja a Plymouth un miércoles por la noche para presenciar en directo un partido insignificante; sin ese sentimiento, el fútbol no tendría sentido como negocio (Hornby 2012: 89).
Cuando ganó la Argentina el bar se convirtió en un quilombo.
En el «Documento Conclusivo» de la V Conferencia General del Episcopado Latinoamericano y del Caribe aparecen nuevas líneas de preocupación y trabajo de la Iglesia católica; incipientes campos pastorales representados, por ejemplo, por el turismo (Benedicto XVI 2008: 274) o el entretenimiento, que «tiene un campo inmenso de realización en los clubes, en los deportes, salas de cine, centros comerciales y otras opciones que a diario llaman la atención y piden ser evangelizadas» (2008: 250).
A pesar de esas propuestas, ya se ofreció en párrafos anteriores las dificultades que tiene la jerarquía católica para comprender y permitir la relación de su feligresía con las imágenes.
Un observador de la realidad contemporánea, como lo es Michel Maffesoli (2009b: 154), advierte esa situación al hablar de «la turbulencia de las emociones figurativas», una especie de «confusión de los sentidos», imposible de comprender para instituciones monoteístas como la católica, cuyo deseo es racionalizar, purgar, todo aquello que procedía de otras formas de construir y percibir la realidad.
Alguna de ellas relacionadas con las expresiones figurativas, como son las representadas por las imágenes sacras.
La acción metonímica, en tal sentido, está presente en el uso de la imagen del Niño de Atocha.
A través del santo se percibe la parte por el todo, donde la figura se convierte en toda la afición mexicana aprovechando su mediación religiosa.
Y la misma situación, salvando las distancias, se ha planteado para la significación y la capacidad de abstracción que el espectáculo futbolístico provoca.
Un narrador como Nick Hornby lo tenía claro al hablar del «fútbol como metáfora» (Hornby 2012: 117); equiparable a lo expresado por el cineasta Pier Paolo Pasolini (2015: 57), quien consideró el fútbol como un «sistema de signos, es decir, un lenguaje».
Es así que en el caso de estudio se condensan figuraciones precedentes y contemporáneas sin ningún tipo de afirmación doctrinal, tal vez porque los nuevos actos masivos religiosos tienen poco de contenido doctrinal, y se ciñen más al origen etimológico de la palabra religión, el religare,'estar unido a otro'; el «vibrar en compañía» (Maffesoli 2009b: 61).
Así, las situaciones religiosas de carácter contemporáneo, o las que reúnen a personas en conciertos masivos, o espectáculos deportivos, por EL NIÑO DIOS VA AL FÚTBOL: VESTIR UNA IMAGEN RELIGIOSA... citar dos momentos, responden a su idea de «reencantamiento del mundo » (2009b: 118).
Si lo afirmado hasta ahora cuenta con cierta lógica, es indudable que la religación se produce, con distinta forma y mecanismos simbólicos, tanto en el campo de fútbol cuando juega la selección mexicana, como mediante el vestir y toda la actividad relacionada con el Santo Niño de Atocha; además de que se unen sin necesitar de una cercanía física, puesto que en ningún momento la imagen se desplaza a un estadio deportivo.
Bromberger (2000: 273-274) señaló que a diferencia de los sistemas religiosos organizados, el fútbol expresado en los partidos y «el fervor que inspiran» no son un conjunto «autónomo y coherente de representaciones, creencias y prácticas», por el contrario habla de «misceláneas», de «interpretaciones sincréticas» de distinta procedencia religiosa.
La discusión a tales afirmaciones podría ser múltiple, pero aquí solo interesa mostrar que ni siquiera las acciones establecidas como rituales institucionalizados por la Iglesia católica tienen las certezas que se asumen en los cultos monoteístas, tal como los sujetos sociales lo demuestran con sus acciones.
El resultado innegable para el caso de la selección mexicana, y lo que le entorna, es que el representativo nacional fija sentimientos de pertenencia, lábiles y momentáneos.
Una visibilidad, aunque sea por un día, de la mayoría silenciosa, una especie de «patriotismo de noventa minutos» (Alabarces 2010: 86); un nacionalismo desde abajo, si se quiere, que rearticula o reinventa los discursos sobre la nación.
Momentos evidentes para Eduardo Galeano (2015: 251) cuando señaló que «el fútbol ocupa un lugar importante en la realidad latinoamericana, a veces el más importante de los lugares, aunque lo ignoren los ideólogos que aman a la humanidad pero desprecian a la gente».
Mismo espacio geográfico donde el jugador número doce, y también de manera metonímica, sabe «que es él quien sopla los vientos de fervor que empujan la pelota cuando ella se duerme» (2015: 7).
«Lo único que todavía es capaz de levantar el fervor patriótico es un partido de fútbol», dice Lipovetsky (2016: 298), y ello se hace obvio cuando se conocen estudios como los citados de Villena sobre Costa Rica, donde se reafirma la generación de sentimientos de pertenencia a «una comunidad de fe», incluso de redención nacional, a través de las competiciones deportivas que involucran a la selección del país.
Lealtades de esa naturaleza se renuevan merced a «ceremonias rituales» donde el fútbol consigue «en determinadas circunstancias y en ciertos aspectos específicos» ser un complemento «secular de la religión, capaz de otorgar un sentido de pertenencia» (Villena 2010: 145):
En estos casos, el fútbol de representación nacional, como uno de los posibles caminos para reforzar la pertenencia y buscar la trascendencia nacionalista, se articula con la religión y, de esa forma, se sacraliza y se apropia de la magia de la religión, que es también -como lo señaló Benedict Anderson-la magia de todo nacionalismo: convertir el azar en destino [...] (2010: 146).
En México, lo relacionado con la selección mexicana de fútbol tiene un sinnúmero de aspectos para el estudio, por supuesto, sin embargo aquí se desean resaltar dos de ellos que influyen en la manera de vislumbrar, y por ende interpretar, en la opinión pública lo nacional a través del fútbol.
El primero remite a los jugadores que no desean, por diferentes motivos, acudir a los llamados del seleccionado en parti-dos de competición o de carácter amistoso.
Es sabido que tal negativa ocasiona sanciones si son solicitadas a la Comisión disciplinaria de la Federación Internacional de Fútbol Asociación (FIFA), y donde se involucra tanto al club al que pertenece, si este es el que le impide su asistencia, o al propio jugador si es él quien no desea acudir al llamado 17.
Esta explicación, sustentada en la racionalidad de la legalidad internacional en esa materia deportiva, contrasta con la explicación del desaire del jugador como una traición al país, un agravio imposible de resarcir y que merece la imposibilidad de acudir a otro llamado, es decir, la tendencia es una especie de expiación pública gracias a las críticas que recibe por un delito de lesa patria.
El segundo aspecto, y en otro sentido, es la constante polémica en el país sobre la naturalización de jugadores extranjeros en el fútbol nacional.
Ya Veremundo Carrillo (2016: 61-62) analizó este debate surgido en los años cuarenta del siglo pasado en la prensa nacional.
Si el país contaba entonces, como en la actualidad, con menos del 1% de población no nacida en su territorio, en el fútbol profesional aparecieron más del 20% convirtiéndose en un «un extraño bajo sospecha permanente» y al que no «se le reconocen los mismos derechos que al nacido en el país» (2016: 66).
Cabe destacar que en los últimos años el número se ha incrementado de manera notable, con la posibilidad de jugar con los equipos, así como incorporarse a la selección mexicana si son requeridos.
A pesar de ello, este aumento, junto a la simple oportunidad de ser miembros de la Verde, es un debate y ha condicionado, sin duda, el llamado de alguno de estos naturalizados por parte de los seleccionadores de fútbol en los más recientes cotejos internacionales 18.
La condición de mexicano nada tiene que ver con la legislación vigente, sin embargo reitera, como lo expuso Carrillo para décadas pasadas (2016: 67), la argumentación de los años cuarentas del siglo XX, según la cual el foráneo se convierte en un peligro y posibilita el rebrote de las arengas nacionalistas.
Es decir, tal debate se posiciona en esa zona de imprecisión, aunque creativa, de un nacionalismo ajeno a las directrices estatales.
Roger Bartra (2013: 135-136) sitúa la identidad nacional mexicana fuera de un código estructural claro en sus elucubraciones, más bien la ubica como resultado de una especie de «selección cultural» alejada de «instrucciones preestablecidas en un sistema simbólico de mensajes», lo que le hace afirmar que no existe «una sustancia fundamental de la identidad» nacional.
Si ello se traslada a la relación entre religiosidad y fútbol, como la expuesta en estas páginas, se crea un debate que, sin estar necesariamente resuelto, posiciona este hecho social espectacularizado en una arena de interrogación: 17 El Comercio.
«El riesgo que asume un jugador al no acudir a una convocatoria».
Vid. también: El Financiero.
«Vela y 'Gio' dicen no al Tri en Copa América».
El Financiero (17 may.).
«Clausura 2016 impondrá nuevo récord de naturalizados».
Vid. también: Carlos Barrón y Alberto Aceves H. 2016.
«Sin límite para los extranjeros en la Liga MX». |
Igual pensaban los miembros del jurado del Premi d'Honor de les Lletres Catalanes que, un año tras otro, no exentos de polémica, le negaron el galardón argumentando que las bases del premio establecían que éste debía concederse a un escritor al servicio del país.
El viejo periodista se defendía escribiendo en el prólogo al volumen 36 de su Obra Completa, junto a la chimenea del mas Pla, en el Empordà, entre cajetillas de Ideales, la cafetera y la botella de licor, como le hemos visto retratado por Eugeni Forcano: "Aquests quaranta volums, als quals fatalment arribarem, són la meva modesta aportació a dues coses que estimo: la meva llengua i el país on he nascut" (Pla 1988b: 8).
Esto seguramente explique porqué Pla escogió el género dietario para su principal obra, El quadern gris, o la preeminencia del género crónica, ensayo o libro de viajes -aunque fueran a pie o en autobús-.
Los intelectuales de su tiempo que le fueron favorables, como Espriu (1953), Fuster (1966) o Coromines (1967), hablaron de él como del autor de un inventario completo del país, casi como de un notario que levantara acta de la vida social en Cataluña durante toda una época.
Hoy día, veintisiete años después de la muerte del mayor escritor catalán contemporáneo 2, existe un intenso debate sobre el papel de la memoria histórica en la construcción de la sociedad actual 3.
En este contexto hay 1 La imagen de un Pla franquista queda desmentida por los documentos que poco a poco salen a la luz y nos van permitiendo conocer mejor la compleja figura de Pla, por ejemplo la muy valiosa correspondencia privada entre el escritor y su editor (Gallofré 2003).
Pero en cambio, incomprensiblemente, se sigue dando crédito hoy en día a graves acusaciones sin fundamento, como la de haber sido «espía fascista en el lado republicano» (Vicenç Navarro, El País 03/07/2006) durante la Guerra Civil como apoyo a los bombarderos nazis, dato inverosímil puesto que Pla marchó de España al final del verano de 1936 hacia Marsella y Roma.
Estas acusaciones gratuitas ensucian la memoria del escritor y nadie con influencia se ocupa de desmentirlas precisamente porqué Pla no fue un intelectual servil.
2 Con motivo de la 58a Feria del Libro de Francfort celebrada en octubre del 2007, el diario El País publicó en su suplemento literario Babelia (06/10/2007), un reportaje sobre "El canon catalán".
Este canon se estableció a partir de una encuesta realizada entre 134 especialistas de las letras catalanas, a quienes se pidió que indicaran por orden las 15 obras más importantes de toda la historia de la literatura catalana.
El quadern gris de Josep Pla aparecía como la obra preferida de la literatura catalana contemporánea y la tercera más importante de toda la historia, tan solo precedida por Poesies de Ausiàs March y Tirant lo blanc de Joanot Martorell.
3 Para una presentación compendiosa de este debate en la política y la cultura véase Narotzky (2006).
REFLEXIONES EN TORNO AL ROL..., 2008, julio-diciembre, vol. LXIII, n. o 2, 89-99, ISSN: 0034-7981 que tener en cuenta también las obras literarias, como un producto cultural que fija en cierto modo la memoria colectiva y que, a su vez, es fuente de conocimiento histórico y etnológico4.
Mi intención en este artículo es doble: por un lado mostrar la importancia de la memoria en la obra de Pla y por otro, la importancia de Pla para la memoria de los catalanes.
Pero sobre todo intentaré mostrar la vida de la memoria en la cultura, la vivacidad de la memoria que se manifiesta, tanto en forma de recuerdos como de olvidos.
Pla en su obra identifica memoria y cultura.
Lo hace, por ejemplo, en relación al culto a los muertos y al recuerdo de los antepasados.
Más adelante lo veremos con más detalle.
Todo lo que llamamos cultura, decía Pla (1977: 595), los conocimientos, la inteligencia, se basa en la memoria.
Los payeses y los artesanos, añadía, se preocuparon por mantener viva la memoria, transmitiendo oralmente unos saberes complejos y exactos sobre sus oficios y modos de subsistencia.
Memoria y cultura se presentan en su obra como aliadas frente a la acción destructora de la naturaleza o el paso del tiempo.
Podemos verlo en sus libros de viajes, en la descripción de la impresión que causa la visión de las ruinas que rodean el paisaje mediterráneo, desde la Grecia clásica (1981(: 475) al Empordà medieval (1988a: 209): 209).
Justamente en estas ocasiones Pla solía explicar los motivos por los que se declaraba conservador.
En el siguiente fragmento podemos observar la asociación entre memoria y cultura en su contexto: La naturalesa destrueix.
El tiempo, naturalizado, destruye lo que las civilizaciones pasadas se esforzaron en construir.
A la destrucción natural del tiempo se suma la des-ELISEU CARBONELL CAMÓS RDTP, 2008, julio-diciembre, vol. LXIII, n. o 2, 89-99, ISSN: 0034-7981 trucción humana del tiempo o la historia, que el progreso reclama.
Frente a ello, la acción civilizatoria consiste, según Pla, en lo contrario, es decir en conservar.
Nos hallamos ante uno de los prejuicios más extendidos contra Pla.
El conservadurismo del autor no puede situarse -como algunos pretendieron con el fin de apropiarse o bien desmarcarse de su figura-en el terreno de juego de la política de partidos que fue configurándose en los últimos años de su vida, coincidiendo con el final del franquismo y la transición, sino en relación a su postura contraria al progreso.
Pla contrapone civilización a progreso, se opone a la historia entendida como progreso.
Esto encaja con lo que Lévi-Strauss (1952) llamó "sociedades frías", es decir, sociedades que consiguen reproducirse a ellas mismas sin grandes cambios resistiéndose a la acción destructiva del progreso.
Curiosamente, Juliet Du Boulay (1974: 48) recogía la misma expresión en Grecia, entre los campesinos de las montañas de Euboea.
Varios etnógrafos que trabajaron en el Mediterráneo en los años cincuenta y sesenta, como Stirling (1965), Lisón-Tolosana (1966), Boissevain (1969), Cutilerio (1971) o Davis (1973), así como la misma Du Boulay captaron, en la misma época en la que Pla vivía y escribía sobre el Empordà, una actitud marcadamente reticente hacia la modernización por parte de los campesinos y en general una actitud conservadora, que Stirling (1965: 290) sumariza en tres razones: 1. por ser comunidades cerradas que comparten los mismos valores; 2. porqué las opiniones consideradas importantes son las de los vecinos y no la de los forasteros, de donde suelen llegar las ideas de progreso; 3. porqué la introducción de una innovación que resulte perniciosa, pretenciosa o absurda, hace a quien la introduce objeto de reprobación, critica, ridículo e incluso ostracismo.
En este caso tenemos también un ejemplo que nos sirve para ilustrar que Pla es un escritor cuyos planteamientos sintonizan con la etnología del Mediterráneo que se hacía en su época.
LA MEMORIA EN LO LOCAL
En lo local encontramos una segunda identificación con la memoria, lo local en contraposición a lo general o universal.
Esto también tiene que ver con lo que exponíamos en el epígrafe anterior, la reivindicación de la sociedad antigua que Pla caracteriza como local, concreta y variada, frente a la sociedad moderna, universal, abstracta y monótona (1985: 398).
Pla reivindica y defiende la memoria contra la ficción 5.
La cocina es, como todo lector de Pla sabe muy bien, uno de sus temas predilectos.
Memoria y localismo son precisamente los dos atributos centrales de la cocina popular.
El título del volumen de la Obra Completa dedicado a este tema es bastante ilustrativo: El que hem menjat.
El uso de la primera persona del plural del pasado evoca un recuerdo compartido; y ese compartir está en Pla asociado a un espacio geográfico delimitado, local.
En El meu país llega a hablar del error de introducir frutas, verduras, pescados y carnes "añorados", es decir traidos de lejos.
Pero luego está la memoria desde el punto de vista del consumidor: la memoria gustativa o "palatal" según el término que usa Pla, ligada también al lugar.
En el libro Les hores -un calendario sobre el que va glosando las cualidades de cada momento del ciclo estacional-, cuando el año llega a mediados de marzo encontramos un bonito ejemplo de memoria palatal.
En el Empordà, por esa época del año, se preparan unos delicados buñuelos típicos de la comarca.
Pero en los años cincuenta Pla constataba la desaparición de los buñuelos "a causa de la misèria i la sacarina".
Como resultado, los buñuelos se habían convertido en una "realidad ficticia" (1980b: 488).
Habiendo desaparecido entonces los buñuelos, el único recurso que quedaba consistía en echar mano a la memoria, recordarlos, evocar esa época del año con su cocina y su ambiente particular.
Así Pla nos describe una tarde en Palafrugell a las puertas de la primavera paseando por los campos aledaños, conversando con San José sobre los buñuelos de antaño, recordando el sabor, sus matices al paladar, sus recetas, el vino que mejor combinaba, etc., auxiliados en la memoria por los perfumes del campo en esa estación, el perfume de lavanda seca y violetas.
RECORDAR LA HISTORIA RECIENTE "La historia genera amnesia", escribía Pla (1973: 589) a propósito de la dictadura de Primo de Rivera.
La complejidad de aquellos acontecimientos, la situación "extremadamente difícil" que se vivió en aquel episodio de la historia fue tal que la gente tendió a olvidar lo pasado.
La intención de Pla al dar un espacio importante a la historia en sus libros, ya sean libros de viajes, de cocina, guías, ensayos o incluso narraciones, va precisamente en el sentido contrario: el de preservar la memoria.
En el primer capítulo de Humor, candor... distingue entre dos tipos de épocas históricas: las épocas estáticas y las épocas inciertas.
En las primeras, la historia casi no se siente, no se sufre, son momentos agradables, fáciles, un poco átonos, en que la gente puede llevar una vida sin más dolor que el propio de la existencia.
Pero después están les épocas inciertas, sobre las que se escriben los libros de historia, durante las cuales la gente tiene la impresión de que la historia se le viene encima.
Contrariamente al interés de la historiografía, las épocas inciertas son más presa del olvido por sus protagonistas.
Pla cuenta que cuando en 1942 estaba recopilando material para escribir una biografía del microbiólogo Ramon Turró, se desplazó hasta su pueblo natal en busca de testimonios orales que le sirvieran de ayuda.
Pero nadie en el pueblo quería ni oír hablar del pasado, la historia se les acababa de caer encima (1980a: 146).
"Els pagesos no estan per tradicions", le dijeron en el café.
Por otro lado, en El pagès i el seu món Pla indica que una de las características de la psicología payesa es la tendencia a considerar que las mejores soluciones son las basadas en el olvido, cosa que puede observarse en ciertas frases hechas, como: "Qui dia passa any empeny" o "El temps ho arregla tot" (1975: 143).
En el volumen titulado Prosperitat i rauxa de Catalunya, ensayo de historia económica y social sobre la Cataluña del siglo XIX, inspirado en parte en la sociología de Werner Sombart, Pla nos sorprende con una anécdota que aparentemente no viene a colación, ubicada al principio de un ensayo sobre el conflicto entre proteccionistas y librecambistas.
Cuenta que un día, allá por los años veinte, se encontraba en la redacción del periódico donde trabajaba, La Publicitat, junto al pintor y crítico de arte Feliu Elies, el escritor Josep M. de Sagarra y el historiador Rovira i Virgili, entre otros.
Todos ellos se encontraban en una animada conversación sobre las guerras carlistas, cuando el último sorprendió a los demás diciendo que tales acontecimientos fueron una vergüenza nacional y que debían borrarse de la memoria de la gente (1977: 106).
Esta opinión, viniendo de un historiador, dejó alucinados a los demás periodistas.
Pla creía todo lo contrario.
En Cataluña, escribía, hay tendencia a romper amarras con el pasado inmediato de-bido a una falta absoluta de capacidad autocrítica (1983b: 60).
Pero para construir algo sólido en el futuro es necesario enlazar el presente con el pasado, puesto que la misión "oscura pero indispensable" de toda cultura, decía Pla (1974: 9), no es otra que "continuar".
La Obra Completa de Pla, con sus cuarenta y seis volúmenes, es hoy en día un material de primer orden para el conocimiento del pasado reciente de los catalanes.
Ocupa, además, un lugar importante en la conciencia colectiva, aun se cita a menudo y se lee todavía veintisiete años después de su muerte.
Resulta significativo el dato de que en una encuesta sobre el conocimiento que la población catalana tenía de sus historiadores, Pla apareciera en tercer lugar después de Vicens Vives y Pierre Vilar (Canal 1997).
Ciertamente Pla no era historiador profesional, pero se esforzó en fijar y divulgar la historia reciente por un compromiso ético con su sociedad.
Nos vamos acercando al corazón de la cuestión de la memoria: el olvido.
Cuando hablamos de memoria y olvido en la obra de Pla, como se deduce de lo dicho hasta aquí, debemos distinguir entre la posición del escritor y la de la gente sobre la que escribe, como de hecho sucede con toda relación etnográfica.
Para Pla, como escritor, la memoria es importante, pero para los payeses lo es más el olvido.
Para el payés la memoria es importante en relación a la transmisión de saberes, pero no de acontecimientos históricos.
Aunque más adelante, en "Últimes notes i records", Pla, ya muy enfermo pero esforzándose por no dejar de escribir, titulaba "La memoria" una breve nota que empezaba así: "M' hauré passat mitja vida pensant en la memòria: és la cosa més important de la vida" (1984: 631).
En este último epígrafe trataremos sobre cómo la memoria nace y vive en la gente, en forma de recuerdos y de olvidos.
Para empezar, fijémonos en algunas notas autobiográficas 6.
La primera es un dietario sobre su estancia en Madrid en 1921 donde encontramos la "Història d 'un jove més aviat pobre" en la que hace un repaso de su vida en los dos últimos años, a partir de allí donde acaba El quadern gris.
En estas notas cuenta porqué optó por no dedicarse al Derecho una vez acabada la carrera.
Entre otras consideraciones, Pla relaciona esta decisión con el tipo de familia de la que provenía:
Resumiendo: la vivacidad de la memoria tiene que ver con la moral y la justicia.
En El quadern gris estas consideraciones aparecen un poco más claras.
La memoria, escribe, nace en un determinado momento del desarrollo de la personalidad, en un pasaje concreto de la biografía de cada persona, en que produce su cristalización definitiva: un acontecimiento negativo en la vida, un episodio de miedo que no se olvida jamás, algo vivido como una injusticia biológica, la conculcación de la noción de justicia que todo organismo posee por el mero hecho de vivir (1983a: 348).
Esta nota está situada dentro del dietario en la noche del 4 de octubre de 1918.
Pla nos describe la tertulia del Café Pallot de su pueblo natal, Palafrugell, a la que asistía su padre todas las noches.
Pla observa que todos los asistentes tienen un trasfondo marcado por un acontecimiento del pasado que no se olvida, que obsesiona, que aparece constantemente en su vida diaria, en su relación con los demás: uno fue apartado del Ayuntamiento por intrigas políticas, otro fue víctima de una conjura que le hizo perder un negocio importante, otro fue perjudicado por viejos rencores familiares, etc. La memoria parece destinada a mantener el miedo que provocó una injusticia inicial.
En otro pasaje del mismo libro habla de la memoria en relación a los difuntos.
Cuenta que su abuela paterna enviudó joven y al enterrar a su marido hizo promesa de nunca más volver a oír misa en Llofriu, donde vivía, para no tener que pasar frente al cementerio situado junto a la iglesia parroquial 7.
Este recuerdo familiar sirve a Pla para razonar porqué la gente iba al cementerio apenas un día al año (1983a: 337).
El tema será retomado en Les hores, donde cuenta cómo se vivía en las masías la festividad de Todos los Santos.
La conmemoración de los difuntos coincide con la llegada del frío, las tardes cortas y la declinación del año.
Es el recuerdo de una persona muerta.
Este es para Pla el sentido de la conmemoración de los difuntos: es el día de la exaltación de la memoria humana en lo que ésta tiene de más trágico e irreversible (1991a: 408).
La gente se pregunta cómo trató a las personas que conoció y eso proyecta una sombra de tristeza que puede acabar derivando en una especie de "memoria obsesiva".
En Notes disperses añade que "La memòria es troba a la base de la nostra infelicitat" (1969: 132) y explica que en casos extremos de memoria obsesiva se llega al suicidio, que es por cierto un fenómeno que califica de absolutamente típico de su pueblo natal (1988a: 549).
La persistencia del recuerdo de una injusticia sufrida tiempo atrás es lo que más envejece a una persona (1969: 131).
En este volumen, quizás el más profundo de su obra, repasa lo que para él fue el siglo XX, su siglo, que vivió con la intensidad del periodista comprometido con su oficio, y concluye que se trata del más sanguinario de nuestra era.
Pero si a pesar de todas "les bestieses, brutalitats i animalades" que se han producido la humanidad sigue adelante es gracias a la capacidad de olvidar.
Esta es de hecho la conclusión a la que llega Marc Augé (1998).
Pero hay que tener en cuenta que Augé prácticamente sostiene la tesis de Rovira i Virgili cuando quiere lo imposible: que los testimonios olviden lo que los historiadores deben recordar, por ejemplo los campos de exterminio nazis.
Pla plantea, mucho antes que Augé, el olvido como una estrategia cultural que equilibra el peso de la memoria histórica.
La memoria hace su camino, tiene su propia vida en la cultura.
La gente recuerda y olvida, porque la memoria y el olvido son estrategias culturales a disposición de la supervivencia humana: la transmisión de conocimientos prácticos, la maduración de la personalidad, el recuerdo de los seres amados.
Los escritores, los antropólogos, los historiadores, tienen el deber de recordar.
Pla sentía este compromiso y por esta razón se recluyó en su masía en los años cincuenta y no dejó de trabajar para ver publicados tres o cuatro libros al año, en total treinta y cinco mil páginas de Obra Completa sobre el país y su gente.
Por eso, en aquella nota que citábamos al comienzo, donde Pla se defen-
REFLEXIONES EN TORNO AL ROL...
Barcelona: Destino, OC, vol. 44. |
actos preliminares a la fiesta, las mujeres cruceras protagonizan el ritual e interpretan las coplas del Romero y varios estilos de fandangos de la Cruz.
Analizamos las implicaciones del género en esta actividad musical, en las tradiciones interpretativas, repertorio, formas expresivas y sus significados para las mujeres de las dos cruces o hermandades de Almonaster.
Examinamos cómo esta práctica musical contribuye a afirmar y articular ideas, modelos y roles específicos relacionados con el género, que expresan y configuran la identidad de grupo e identidad personal de las mujeres en este contexto.
MÚSICA, GÉNERO E IDENTIDAD: FANDANGOS Y COPLAS DEL ROMERO Entre la variedad y riqueza de manifestaciones de fandangos que se mantiene en la provincia de Huelva (Romero Jara 2002), el cante de los fandangos en la localidad serrana de Almonaster la Real constituye un caso relevante y singular para estudiar la relación de música, género e identidad.
En este pueblo, situado a unos cien kilómetros de la capital onubense y que cuenta con un rico patrimonio natural, histórico y cultural, durante la celebración de una de sus festividades más importantes, las Cruces de Mayo, se interpretan un gran número de fandangos y otras coplas en todos los actos de celebración festiva.
Las coplas del Romero y los fandangos de la Cruz son cantados y tocados con la pandereta por las mujeres de Almonaster en una fiesta de protagonismo exclusivamente femenino.
Se trata de una tradición, un repertorio y unas prácticas de interpretación musical en las que el género articula las cuestiones más relevantes.
Las mujeres se ocupan de la celebración y preparación del ritual, interpretan la música y expresan públicamente modelos locales de identidad de género.
Este texto explora las dinámicas de las relaciones de género en esta práctica musical contextualizada en la celebración festiva de la localidad.
Cómo cuestiones de género se encuentran inmersas en discursos, actividades musicales y prácticas de interpretación de fandangos y coplas asociadas a mujeres en este contexto particular.
Asimismo, analizamos qué tipo de significaciones conllevan asociadas y qué identidades sociales y personales son negociadas y construidas.
Qué experiencias y expectativas crean en la interpretación musical las mujeres protagonistas de las Cruces en Almonaster.
CRUCES DE MAYO: AFIRMANDO LA TRADICIÓN FEMENINA La celebración de la Cruz en torno al día tres de mayo ha formado parte de los modos de vida y de la cultura tradicional en las sociedades campesinas de Europa occidental.
En nuestro país constituía, inserta en el calendario anual, una de las grandes fiestas desde que la Iglesia Católica cristianizara y sincretizara anteriores celebraciones y cultos paganos del mes de mayo con la exaltación del símbolo cristiano de la cruz (García Fernández 2004; Rodríguez Becerra 1999y 2004: 58).
La fiesta contaba, como han recogido numerosos estudios históricos, de antropología y cultura popular, con una amplia variedad de manifestaciones que comprendían desde elementos de celebración religiosa a un gran número de expresiones en torno a ritos paganos de renovación de la naturaleza (Caro Baroja 1979).
En Andalucía conserva, en la actualidad, su carácter lúdico y una fuerte raigambre popular; y aún se desarrolla con gran diversidad de rituales en los que siempre se encuentra presente la cruz latina ornamentada junto a otras celebraciones precristianas de la primavera (Rodríguez Becerra 2004: 59-69).
Herminia Arredondo Pérez y dirigida por el Dr. Francisco J. García Gallardo en la Universidad de Huelva.
El relato y las descripciones que presentamos en este trabajo han sido elaboradas a partir de nuestra participación en la fiesta, de la observación directa, la escucha atenta de la interpretación musical, las entrevistas con los participantes y protagonistas en las Cruces, así como a partir de la transcripción y análisis musical, del estudio y análisis de la documentación tanto escrita como audiovisual obtenida en nuestro propio trabajo de campo y del consultado y proveniente de otras fuentes.
HERMINIA ARREDONDO PÉREZ y FRANCISCO J. GARCÍA GALLARDO Entre toda esta variedad de formas de celebración, un rasgo permanece ligado a la fiesta: su vinculación al dominio femenino.
La mujer como protagonista simbólica y real de la fiesta de la Cruz de Mayo constituye uno de los elementos definitorios más comunes en muchos lugares.
Esto no resulta extraño si repasamos desde una perspectiva histórica la estrecha relación que la mujer tiene en la sociedad tradicional con aspectos devocionales de la cruz como símbolo religioso, con su protección, adoración, rezo o canto, manifestación de fervor religioso o de religiosidad popular.
La devoción a la cruz se generalizó desde hace siglos en muchos lugares de nuestro país llegando a tener un gran arraigo en esta parte de Andalucía4.
Su símbolo, una cruz sin imagen, prosperó en todos los sitios -en casas, encrucijadas de calles y caminos, entrada y salida de núcleos de población-como elemento protector contra el mal.
A la vez se extendió como atributo devocional y objeto de culto dando lugar a distintas formas de celebración con sentido religioso, pero no litúrgico5.
En Almonaster, como en otros pueblos de la provincia, las mujeres están comprometidas con todo lo que tiene que ver con la cruz como elemento devocional y símbolo de tradición cultural.
Se encargan del cuidado, custodia y adoración de una antigua cruz que se conserva en el templo religioso, de los momentos de su culto, de la conservación de las otras cruces de exterior que hay en el pueblo, de los elementos del ritual de la fiesta, de su celebración y del canto de las coplas de alabanza a la cruz, transmitiendo a las jóvenes generaciones toda esta experiencia históricamente vinculada a la mujer.
Al mismo tiempo, como hemos comentado, la Cruz de Mayo mantiene en este contexto tradiciones relacionadas con antiguas celebraciones paganas de la estación primaveral.
Mayo, época de esplendor de la primavera, ha sido asociado por la cultura popular a una gran variedad de cultos en torno a la fertilidad, la mujer, el amor, la exaltación de la vida, la juventud y la regeneración de la naturaleza: en las fiestas de la maya o mayas, del árbol mayo, las enramadas y los ramos entre otras (Caro Baroja 1979; Eliade 1972Eliade y 1974;;Velasco 1982).
Las sociedades rurales tradicionales marcaron este tiempo de esplendor y fuerza vital de la naturaleza con acciones rituales, símbolos y creencias que vinculan la fecundidad y regeneración natural de la tierra a la cosmovisión del entorno, al ciclo de la vida humana y a concepciones de la propia cultura.
La mujer, por analogía a su función biológica reproductora, aparece culturalmente asociada de una manera especial a los ritos y ceremonias del mes de mayo; como en las antiguas fiestas de las mayas 6 en las que, representada en la mu-MÚSICA, GÉNERO E IDENTIDAD: FANDANGOS Y COPLAS DEL ROMERO jer joven o niña, ritualiza la concepción tradicional de su rol social, el tránsito de niña, joven, virgen, a novia y madre.
Además de las festividades de las mayas 7, otras expresiones y ritos paganos han dejado su reminiscencia en la celebración de la Cruz de Mayo.
En la provincia de Huelva, los rituales y simbolismos relacionados con la naturaleza, los valores asociados a la fertilidad y el protagonismo de una pareja joven son comunes a numerosas Cruces (Jiménez de Madariaga 2004 y 2011; Rodríguez Becerra 1999y 2004).
En Almonaster, la puesta en escena del ritual y la fiesta pone de relieve con excepcional plasticidad visual la exuberancia de la naturaleza en el mismo núcleo urbano que se prepara en su espacio de celebración como si fuese una extensión del entorno natural.
En él todo se embellece -la cruz, las calles, los salones de hermandad-con una gran variedad de adornos y elementos vegetales.
También, celebrando la renovación del ciclo de la vida y la fecundidad, la protagonista de la fiesta es una mujer joven -la mayordoma-elegida cada año y acompañada simbólicamente del mozo -o mayordomo-como única figura masculina que participa en el ritual.
Pareja joven que simboliza de acuerdo a construcciones culturales de la feminidad y la masculinidad de la sociedad patriarcal, el valor de la juventud, la fertilidad y el rol reproductivo en la renovación de la vida, reforzando la identidad biológica de ambos sexos en la sociedad.
Las propias cruceras responsables de desplegar el ritual y cortejo de la Cruz cantando su música son también muchachas jóvenes.
Todavía hoy, celebraciones festivas como esta siguen manteniendo formas simbólicas de celebración ritual en su contexto local marcadas por antiguas tradiciones, formas de vida y valores sociales en base a una distinción de género.
Las Cruces en Almonaster representan un ejemplo enfatizado del vínculo de una tradición cultural con la mujer, y de manera especial, con la mujer joven.
LAS CRUCES EN ALMONASTER
Las Cruces tienen lugar a principios de mayo, pero su periodo de puesta en marcha comienza aproximadamente un mes antes.
Cada año, al llegar abril, se inician los preparativos de la fiesta en las noches de las Flores cuando las cruceras se reúnen en sus salones o casas de hermandad para la preparación de objetos decorativos y elementos simbólicos del ritual.
Para poner a punto los instrumentos musicales, estandartes y varas, repasar el canto, así como para confeccionar minuciosamente las flores de papel que adornarán la cruz 8, los arcos de chubarba 9 y las cadenetas de las calles.
Las veladas de las noches de las Flores constituyen un espacio privilegiado de estrecha relación social entre las mujeres que componen cada cruz, hermandad 10 grupo unido principalmente por vínculos familiares y de vecindad.
Se trata de reuniones mayoritariamente femeninas 11, íntimas, en las que mujeres se asocian para encargarse de la economía doméstica de la hermandad, elaborar los preparativos materiales de la celebración, organizar los actos repartiendo trabajo y responsabilidades.
También en ellas se debate, se acuerdan cuestiones en relación al desarrollo de la fiesta ese año, se repasa el canto.
Todo ello representa el comienzo de un compromiso explícito de la mujer con esta tradición femenina.
Las Flores funcionan como auténtico espacio de enculturación donde niñas y jóvenes van asimilando el papel de la mujer en la fiesta y en la comunidad.
Posibilitan el acceso al conocimiento de muchos aspectos de la cultura local -cómo se disponen y se desarrollan las prácticas, los ritos festivos, la música-, a la vez que asimilan concepciones, modelos de comportamiento femeninos y valores como el compromiso con la tradición y la colaboración en el grupo y en la comunidad.
Como en las Flores, se accede a estas vivencias de la fiesta de la Cruz a través de la observación directa y el seguimiento de la propia celebración o participando a una edad temprana en el Romero infantil, réplica abreviada de la Cruz.
Las cruceras mayores con más experiencia y que viven todo el año en el pueblo son las encargadas de transmitir a las muchachas jóvenes y niñas el conocimiento de esta tradición heredada, encargándose de su conservación, continuando así con el papel de preservadoras y transmisoras de la tradición cultural y musical local.
Al mismo tiempo, las reuniones de las Flores, contribuyen a afianzar las relaciones intergeneracionales y vínculos afectivos entre las mujeres.
La distribución de tareas y otras decisiones del grupo se toman de forma colaborativa, el trabajo se distribuye y la música se interpreta conjuntamente, reforzando aún más los lazos afectivos del grupo.
Si las generaciones mayores aportan su compromiso y experiencia, las muchachas jóvenes se implican en los preparativos y en la celebración festiva de muy diversas formas.
Y aunque en distinto grado, estas asumen el esfuerzo necesario para que la Cruz no decaiga.
Por ejemplo, ofreciéndose como mayordoma, vistiéndose de serrana, participando en el ritual y cantando, interviniendo en el pique entre cruces, así como involucrándose en la enseñanza de las pequeñas o jóvenes serranas.
Una crucera joven nos comentaba: MÚSICA, GÉNERO E IDENTIDAD: FANDANGOS Y COPLAS DEL ROMERO Finalizando abril, en el Domingo de chubarba, después de haber recogido esta planta con la que se adornará la cruz, cada una de las dos hermandades entra en procesión por una parte distinta del pueblo portando la carga y cantando coplas.
A la semana siguiente, el primer sábado de mayo en la Tarde de las Flores y la Corta del romero de nuevo cada hermandad vuelve a entrar en el pueblo cantando y llevando en este caso ramas de chopo y romero.
En este acto se presenta además a la mayordoma y diputadas o acompañantes de ese año [Figura 1].
En la madrugada del sábado al domingo tiene lugar la Noche de los Pinos cuando las hermandades rondan por el pueblo dirigiéndose los fandangos de pique.
Finalmente, el domingo comienza la celebración propiamente dicha de las Cruces, el día grande.
En Almonaster se utiliza la denominación plural de cruces para referirse a las dos que forman parte de esta manifestación.
Como en otras localidades de Huelva, la organización de la fiesta se establece en torno a dos o más cruces poniendo de este modo en juego el sentido de identidad grupal o semicomunal y territorial (Campo y Corpas 2005; Jiménez de Madariaga 2004y 2011; Rodríguez Becerra 2004).
Celeste Jiménez indica que la sectorialización del espacio físico y social hace que cada cruzhermandad constituya un grupo diferenciado que compite por superar a la contraria en todos los aspectos y, asimismo, todo el proceso festivo va sucediéndose a modo El ritual de la fiesta se organiza con un orden en el que los actos acontecen en los dos grupos sin solaparse, de acuerdo a un protocolo establecido, consensuado por todos e institucionalizado, ayudando a mantener el equilibrio social.
Por la mañana del Día de la Cruz, la hermandad de la Fuente es la primera en iniciar sus actos ceremoniales y por la tarde, en una secuencia similar, le sigue la del Llano.
El protocolo cuenta con momentos destacados de entrada en el pueblo, de recorrido y visitas a determinados lugares emblemáticos así como de reunión en torno a la Cruz.
FIGURA 2.-Cruz de la Fuente.
Foto de Herminia Arredondo y Francisco J. García Gallardo MÚSICA, GÉNERO E IDENTIDAD: FANDANGOS Y COPLAS DEL ROMERO El sentimiento de pertenencia a una sola Cruz, el Llano o la Fuente, es transmitido principalmente de las mujeres cruceras a sus hijas e hijos.
Otras circunstancias pueden crear ese vínculo, e incluso hay familias en las que varios de sus miembros pertenecen a una u otra, pero las mujeres suelen afiliarse a cada grupo por tradición o herencia materna, como en una especie de genealogía matrilineal.
La organización principal de las dos hermandades suele llevarse además por mujeres de determinadas familias que con paso del tiempo son sucedidas por otras del mismo entorno.
Petra Moya comenta ilustrativamente sobre esto:
Yo soy muy crucera de la Fuente.
Es por ascendencia que he traído de mi abuela, de mi bisabuela, porque mi madre y mi padre me contaban de toda la gente mayor de ellos, son de aquí, de la calle la Fuente, porque por lo visto es la primera Cruz que se hizo en Almonaster.
Esa trascendencia de atrás la traigo, pero bien sabe Dios que yo no me enfado con nadie a tento de cruces, porque esto es un pueblo muy chico, nos conocemos todo el mundo y tenemos que estar todo el año conviviendo (Petra Moya, encargada de la Cruz de la Fuente, entrevista personal, feb.
VOZ E IMAGEN DE MUJER EN UN CANTO PROCESIONAL
Por la mañana del Domingo de la Cruz, las jóvenes cruceras13 se engalanan con elegantes trajes de serrana y mantones de Manila para el ritual de la fiesta, comenzando por el Romero o camino en el que se celebra la Cruz.
El recorrido se inicia en la propia Cruz; tras recoger a la mayordoma y diputadas, vuelven a su cruz y avanzan hacia una zona del campo cercano donde espera el mayordomo con sus diputados, montado a caballo.
Allí la mayordoma le entrega la bandera que traerá, ahora el mayordomo, de regreso al pueblo acompañando al grupo de serranas.
Al llegar al casco urbano visitan la otra cruz, después el ayuntamiento y la iglesia donde se realiza otra ofrenda del romero, para terminar en su propia cruz a la que dan simbólicamente tres vueltas colocando finalmente la bandera.
También se denomina Romero al cortejo de serranas que realiza este ritual.
Encabezan el grupo las pandereteras, entre ocho y doce cruceras que abren la comitiva que los lugares están metonímica y metafóricamente ligados a la identidad».
No cabe duda, que la performance de la fiesta y la música participan en la creación de esos sentidos en este contexto festivo de Almonaster como veremos.
Las coplas del Romero 14, si fundamentalmente son de temática religiosa -la devoción a la Cruz y Jesucristo-, otras tienen que ver con los actos del ritual.
Con «un sentido didáctico» (Manuel Ángel Barroso, entrevista personal, ene.
2007), narran la relación de Jesús con la cruz o describen y puntúan las distintas fases y eventos del rito en Almonaster.
Aluden así a diferentes momentos de la historia sagrada: la crucifixión, la Pasión, la venida de Jesús para redimir al pueblo, la madre que siempre lo acompaña..., y sobre todo, la adoración a la cruz como símbolo religioso.
MÚSICA, GÉNERO E IDENTIDAD: FANDANGOS Y COPLAS DEL ROMERO Ofrenda en la iglesia:
Acércate mayordoma [del Llano] con el romero a la cruz, que en ella crucificaron a nuestro Padre Jesús.
Las serranas de la Fuente están todas muy contentas. para ofrecer el romero en la Santa Iglesia entran.
Tres vueltas con el romero en la mano [Figura 7]:
Vamos llegando a la cruz, hagamos la reverencia, que en ella murió Jesús cuando inclinó la cabeza.
Qué bonita está la cruz por la mañana temprano cuando llegan las serranas con el romero en la mano.
FIGURA 6.-Mayordoma entrega la bandera al mayordomo en la Era de la cuesta.
Foto de Herminia Arredondo y Francisco J. García Gallardo
Las coplas del Romero, en la voz femenina del cortejo de serranas con el sonido incesante de las panderetas, acompañan todos los actos como expresión de un canto o rezo procesional que llega a embelesar.
El contenido de los textos, que claramente ha tenido una función educativa y moral en otra época en esta sociedad, pone de relieve la vinculación tradicional de la mujer con actitudes de adoración a la cruz como símbolo religioso y como elemento protector de la vida.
Estas coplas representan una visión de la religiosidad de protagonismo femenino donde el papel de la mujer es el de guardiana espiritual de este tipo de ideas, de mediadora con el mundo sagrado, asistente en los ritos de paso, y encargada de la adoración y cuidado de la cruz sea por creencia religiosa, pseudomágico-religiosa, o por convicción en el valor cultural local de esta manifestación.
También exponen el vínculo del sexo femenino con la naturaleza, la vida y la fertilidad, subrayado por valores ideológicos y roles sexuales de la sociedad rural tradicional: la mujer como procreadora y protectora de la vida, de la pareja hombre-mujer, de la virtud y pureza sexual.
Pero no solo el mensaje que se transmite a través del texto, sino la interpretación musical en la voz femenina, la propia imagen corporal y el desarrollo del ritual por las cruceras enfatizan estos valores de la sociedad rural tradicional relacionados con el género y con una definición patriarcal de la feminidad.
Las mujeres cruceras conducen el camino espiritual del cortejo ceremonial con sus coplas a través de una melodía vocal y el toque instrumental continuo e iterativo, como una plegaria.
En muestra de devoción o respeto, al final del recorrido realizan actos de ofrenda y reverencia a la cruz con gran simbología; y a la comunidad, cuando por ejemplo la mayordoma saluda protocolariamente a la autoridad municipal.
Con su conducta e imagen corporal durante los actos del ritual, su actitud de decoro, y su mismo vestuario del traje tradicional de serrana, elegante y serio, transmiten una imagen de pureza y virtud.
Asimismo escenifican el valor de la juventud y de la renovación de la vida en la joven pareja de mayordoma y mayordomo, en los elementos vegetales que rodean todo el espacio y en su propia figura.
En este ritual de mayo la mujer crucera encarna la naturaleza y la belleza en sí misma, simbolizada en la flor que adorna su pecho y su pelo.
Todo ello lo expresa además, públicamente, con su canto.
Desde luego, la puesta en escena del ritual y la interpretación musical en la Cruz de Almonaster constituye el escenario privilegiado donde interactúan, se mantienen o transforman modelos y valores de género en esta sociedad.
La interpretación del Romero en la fiesta de la Cruz viene a afirmar modelos e ideas sobre la mujer que se han conformado en la sociedad rural tradicional y ello, de acuerdo a valores ideológicos religiosos y morales sobre los sexos.
FANDANGOS DE LA CRUZ.
COHESIÓN E IDENTIDAD EN LA INTERPRETACIÓN MUSICAL FEMENINA
A lo largo de los actos previos y en los días de celebración, también se cantan un amplio grupo de fandangos: los de cada una de las cruces, el fandango de la Jira o salida al campo, y el de la Noche de los Pinos.
Además de estos estilos, durante la celebración de su romería se cantan y bailan los fandangos de Santa Eulalia.
Y para completar este rico patrimonio, Almonaster también cuenta con los fandangos aldeanos, recogidos en las aldeas de La Escalada y Calabazares.
Los fandangos de la Cruz o de las Cruces, designados así de forma genérica, constituyen un tipo o estilo común formado por todos aquellos que se cantan en cada una de las dos cruces del pueblo al finalizar el ritual del Romero (el fandango de la Fuente y el del Llano), los que se cantan en la Cruz de la aldea de Aguafría y los de la Cruz del Hoyo o fandangos repicaos en la aldea de Las Veredas 15.
Los fandangos de los Pinos y de la Jira son estilos algo diferentes.
El de los Pinos se interpreta esa noche, cuando las dos hermandades rondan las calles del pueblo dirigiéndose coplas de pique.
El de la Jira, cantado específicamente por la Fuente el martes siguiente a la Cruz, solo se diferencia por su forma de interpretación más viva, ya en el final de la fiesta.
Todos estos fandangos, de las Cruces, de los Pinos y la Jira, tienen la estructura habitual de la forma fandango en Huelva: una introducción o estribillo instrumental seguida de la copla cantada que consta de seis frases con una estructura literaria y unos parámetros musicales característicos 16.
Cada estrofa, temáticamente independiente, es una unidad o composición poética individual aunque a veces se puedan cantar seguidas varias coplas con una temática parecida.
Desde el punto de vista de las características musicales, cada uno de los estilos presenta sus propias peculiaridades y una sucesión melódica particular.
En la celebración de la Cruz de Mayo tanto en Almonaster como en sus aldeas, los fandangos han quedado vinculados a la interpretación vocal y creatividad femenina.
Aunque algunos hombres del pueblo se suman en ocasiones, su representación no es relevante.
La interpretación tiene lugar por los dos grupos de cruceras en los cuatro días de celebración de la fiesta y en los actos preliminares de la semana anterior.
Uno de ellos, el más importante, tiene lugar el Domingo de la Cruz al finalizar el Romero, por la mañana en la Fuente y por la tarde en el Llano.
Otras ocasiones son el Domingo de chubarba y la Tarde de las Flores al presentar a la nueva mayordoma.
En el Día de la Cruz, después del Romero, las serranas cantan los fandangos con gran entusiasmo, reunidas en un amplio corro junto a su cruz.
En esta manifestación colectiva, a las cruceras como protagonistas de la fiesta también se pueden sumar otras mujeres y hombres del pueblo que allí se congreguen.
Una de las pandereteras, a la que se asigna esta tarea por su experiencia y buena interpretación, se encarga de iniciar las primeras palabras del texto del fandango, seleccionando la letra, y a continuación le sigue el resto.
La única figura individual que encontramos en la interpretación instrumental del conjunto es la del tamborilero.
Con el toque de las panderetas y el acompañamiento de la gaita y el tamboril, las serranas cantan un gran número de coplas de fandangos cuya música resulta más llamativa y animada que la del Romero.
Este momento de reunión y cante tiene una gran carga simbólica e identitaria para los vecinos de Almonaster.
Es el culmen de la fiesta, la celebración y exaltación final de la Cruz en todos sus sentidos.
La Cruz viene a aglutinar en ese acto muchos de los significados que tiene para el grupo de mujeres identificadas fuertemente con ella, y para los demás hombres y mujeres vinculados a esta manifestación cultural.
Significados que tienen que ver con la cruz como símbolo religioso, objeto de devoción y exaltación, o como referente simbólico que une armónicamente al grupo de personas que se identifica con una tradición local en una manifestación colectiva de júbilo, como espacio o marco simbólico en el que mujer y hombre expresan de una forma especial sentimientos de amor que van quedando recogidos y codificados en las letras de los fandangos, y asimismo como un intenso momento de placer y gozo que crea a través de la música un especial «sentido del lugar» (Feld y Basso 1996: 3-13) de fuerte identidad (Stokes 1994: 5) e intensidad.
Espacio y lugar intensificado en el que «la práctica musical sitúa la memoria y la interpretación proporciona el sentido del lugar» (Bohlman 2003: 334), potenciado por la «sensitividad» del exultante ambiente primaveral y la agitación interior que crea el mes del amor por excelencia.
Las letras de los fandangos17 ensalzan a la cruz y a las personas vinculadas a ella, expresan sentimientos sobre el amor y la fiesta fundamentalmente.
Unos celebran la fiesta, el vínculo colectivo de los llaneros o callefuenteros y la unión emocional a los hermanos cruceros y cruceras: Otros muchos muestran un contenido poético de profundos sentimientos personales que se expresan y sienten individual y colectivamente a través de letras de amor, alegría o desamor.
En ocasiones presentan el amor vinculado a la sensitividad y la simbología primaveral -naturaleza, vegetación, astros...-inserta en este contexto con un sentido metafórico de connotaciones relacionadas con el cuerpo, la fertilidad, o el encuentro amoroso de los amantes (Frenk 1978); así como la juventud, la belleza, la pasión, el canto como alegría, consuelo o alivio, etc., imágenes también habituales en canciones de amor de otras tradiciones musicales.
En la Cruz del Hoyo de Las Veredas y en Almonaster cantan por ejemplo:
Por un milagro del cielo las lágrimas le sequé, mi fandango fue el pañuelo.
¿Dónde estuviste ayer, hermoso lirio del valle?
¿Dónde estuviste ayer, que mis ojos te buscaron y no te pudieron ver, hermoso lirio del valle?
Por la verea del cielo, la luna va caminando por la verea del cielo, de cuando en cuando se para por ver el color de tu pelo y los ojos de tu cara.
La interpretación musical de estos fandangos en el transcurso de las Cruces de Almonaster pone en juego unas formas expresivas propias y unas peculiaridades que no tienen lugar en otros contextos y situaciones.
Aquí la interpretación está vinculada a la mujer, y la forma de cantarse es colectivamente, en grupo, sin responder al modelo de cantaor individual habitual en otros contextos ni a la interpretación virtuosa del profesional, sino a una estética más directa, sencilla, sin demasiado efectismo.
Al comenzar a cantar, junto a la cruz, las mujeres forman un amplio círculo que rodea al tamborilero y así permanecen durante el espacio de tiempo en el que los interpretan.
Con su canto expresan el poder de la mujer en la exposición pública de su voz y afirman una tradición femenina de canto que le otorga gran valor a la colaboración, cohesión e identidad grupal, reforzada visual y auditivamente en el corro.
Asimismo, la parte vocal de los fandangos, una única línea melódica, es cantada por todo el grupo de mujeres de cada cruz con gran homogeneidad.
No se trata de un cante individual donde el intérprete recrea personalmente determinados parámetros musicales, sino de una forma de cantar en la que podemos apreciar el empaste y conjunción de las voces de las mujeres en la interpretación del diseño melódico de las frases musicales y la simultaneidad rítmica.
Sin necesidad de cualidades vocales excepcionales, el grupo de callefuenteras y llaneras trabaja ese aspecto expresivo relevante, la conjunción y máxima igualdad sonora en el canto.
Las mujeres de cada grupo se habitúan a cantar juntas, guiadas por las otras mujeres de su misma cruz.
Desde niñas van aprendiendo el amplio repertorio de coplas en las reuniones de las tardes de las Flores, en la celebración de las Cruces y en el Romero infantil.
Antiguamente era habitual que ese aprendizaje se llevara a cabo sobre todo en el entorno familiar o de vecindad, pero ahora se suele abordar principalmente en las reuniones en el salón de la hermandad en las Flores.
No se trata de ensayos formales, sino de un espacio de tiempo en el que las mujeres van recordando las canciones a la vez que realizan otros preparativos manuales de la fiesta.
En determinados momentos, sí se aborda expresamente el aprendizaje de la música, las coplas y/o el toque de la pandereta.
Ángeles Ventura, una muchacha joven e intérprete destacada de la Cruz de la Fuente así nos comentaba su forma de aprendizaje (Ángeles Ventura, entrevista personal, abr.
Yo toco la pandereta desde pequeñita.
Ahora una chica, Mercedes y yo, somos las encargadas de enseñarla a las niñas a partir de las siete de la tarde en el mes de las flores.
Ellas tienen un Romero también, y tienen que saber tocar la pandereta y las canciones igual que las mayores.
Ahí están todas las niñas que desde pequeñitas van aprendiendo.
Hay niñas que no les gusta y lo dejan.
Las que siguen, suelen seguir de mayores.
Cuando ya son mayorcitas pasan al grupo de mayores.
Entre las que sabemos, normalmente casi todos los años, en abril, ya sabemos las que cantan, las que cogemos la pandereta..., se va renovando.
Siempre nosotras mismas nos vamos escogiendo, te ofreces..., no hay problema.
MÚSICA, GÉNERO E IDENTIDAD: FANDANGOS Y COPLAS DEL ROMERO Desde pequeñita te enseñan, pero yo ni siquiera fui a esas clases, yo aprendí de lo que veía, de lo que sabe la gente.
Desde pequeñita bailaba y escuchaba la música y cantaba.
Siempre he cantado en el colegio, en la casa, en la calle, a mi abuela, a mi vecina..., no me daba vergüenza. [...]
Lo que he aprendido es de escucharlo, de escuchárselo a mi abuela, a mis vecinas que son de aquí, de persona a persona...
Y como veían que tocaba bien y cantaba, siempre me han dejado abrir el camino del Romero [Figura 8].
Normalmente las niñas aprenden de otras mujeres que les enseñan.
Después tienen la oportunidad de escuchar en vivo las canciones en los actos del Día grande de la Cruz, y a continuación vivir la suya propia el lunes de Cruces con el Romero infantil, momento en el que pueden poner en práctica lo que han aprendido.
La cohesión y uniformidad del sonido en el grupo cuando interpretan el diseño melódico-rítmico de la copla del fandango, puede asimismo observarse en otros parámetros y aspectos expresivos más sutiles y difíciles de lograr colectivamente en la voz, así como en cuestiones musicales de detalle.
A través del trabajo de campo, escucha atenta de la interpretación de esta música en el contexto de las Cruces, transcripción y análisis musical, hemos podido estudiar la forma de interpretación específica de estos fandangos y la de cada grupo de cruceras.
Por ejemplo, esa uniformidad vocal se observa también en la cualidad sónica de la voz al intentar mantener un sonido y expresividad característica de los estilos locales en este contexto, en la forma de buscar un equilibrio tímbrico entre las distintas voces de las mujeres, al mantener una cualidad de la intensidad sonora, fuerte, pero donde no sobresalga demasiado ninguna voz sobre las demás, así como manteniendo una tesitura común, habitual y característica en el canto en cada grupo de cruceras, que acompañada por el toque de la gaita, ha venido variando muy poco en un amplio espacio de tiempo.
Esta forma de expresar los fandangos de cada una de las cruces, mantenida en la práctica oral, se aprecia asimismo en algunos aspectos musicales en más detalle como en la ornamentación que cada grupo introduce en la melodía vocal, en la articulación y en el uso de portamentos y glissandi en la conducción de la voz ejecutados de manera muy uniforme entre las mujeres que cantan.
Desde luego, la interpretación rítmica de las frases musicales, en la que mantienen una regularidad bastante estricta del compás, sin rubato, ayuda a proporcionar simultaneidad y conjunción auditiva al canto.
Del mismo modo, el sonido de las panderetas es bastante análogo en cada grupo de intérpretes cruceras.
Normalmente todas las panderetas que se tocan en los actos oficiales son muy similares en tamaño y características; a esta igualdad se une la técnica de toque, con un movimiento y gesto de la mano que se trabaja para que llegue a ser lo más afín posible en todas las pandereteras tras años de aprendizaje y práctica.
Sin duda, la interpretación de los fandangos de la Cruz en cada grupo de cruceras, tan compenetrado auditiva, corporal y visualmente, refuerza el sentido de unidad e identidad del grupo de mujeres y de identidad local de las cruces.
Cantar juntos los fandangos con la alegría del final de la fiesta resulta una viva manifestación de celebración colectiva del grupo, de la Cruz, y de Almonaster.
Las mujeres dan voz a esta práctica, simbolizan la tradición y «orquestan la experiencia colectiva» (Tolbert 1994: 180) de alegría y de hermandad.
EL FANDANGO DE LOS PINOS Y EL PIQUE: LA MÚSICA COMO ARTICULADORA DE LA DIFERENCIA
Otro estilo de fandango, el de los Pinos, se interpreta en uno de los momentos de más intensidad de la fiesta de las Cruces en Almonaster, la Noche de los Pinos en la madrugada del sábado al Domingo de la Cruz.
Su denominación está relacionada con los pinos que los hombres cortan en el campo y trasladan al pueblo para colocarlos simbólicamente a los lados de la Cruz en una demostración de su fuerza masculina18.
MÚSICA, GÉNERO E IDENTIDAD: FANDANGOS Y COPLAS DEL ROMERO Constituye uno de los momentos más llamativos de la fiesta cuando, entre salvas de cohetes, las dos hermandades rondan las calles del pueblo cantando estos fandangos, algunos de ellos con letras de pique, en un ambiente de intensa carga emotiva.
A media noche, cada hermandad sale desde su cruz para dirigirse hacia la otra.
Siguiendo unas reglas establecidas, primero la Fuente se dirige hacia el Llano y después al contrario.
Cuando se acercan y pasan por delante de la otra cruz, la fiesta alcanza el momento álgido en el que se potencia la pugna y se agudiza el pique.
Durante esos minutos, los fandangos se cantan con más osadía y más potencia sonora para imponerse a los otros así como al fondo ruidoso de salvas y gritos de exaltación a la Cruz y a los hermanos [Figura 9].
Las pandereteras tocan más fuerte y el tamborilero también tiene que hacer un gran esfuerzo para que se le escuche.
El clima sonoro y verbal se vuelve más intenso.
La competición es consustancial a la celebración de las Cruces de Mayo en muchas localidades de Huelva donde habitualmente encontramos más de una cruz con un bando, barrio o grupo de personas vinculado a ella.
Todas tienen el propósito de enfatizar al máximo la suya e intentar superar a las demás en lujo decorativo, objetos simbólicos, vestuario, puesta en escena y celebración (Campo y Corpas 2005; Jiménez 2004 y 2011; Rodríguez 2004), y de forma especialmente expresiva, en música y poe-FIGURA 9.-Cantando fandangos de pique en la Noche de los Pinos.
Foto de Herminia Arredondo y Francisco J. García Gallardo sía.
En Almonaster la rivalidad entre ambos barrios es ordenada socialmente en el ritual público y canalizada expresivamente a través de las coplas de pique entre llaneros y callefuenteros19.
Pero si en otras localidades el debate y el pique dialéctico recitado o cantado es manifestado de forma mayoritaria por el género masculino, o en todo caso conjuntamente por el grupo de hombres y mujeres de cada bando, en Almonaster resulta llamativo que esta práctica sea asumida exclusivamente por las mujeres en el contexto de esta fiesta.
El protagonismo femenino en esta celebración festiva y en el desarrollo del ritual ha contribuido a que la mujer exprese públicamente su canto, tanto canciones que van manteniendo en la tradición oral como nuevas letras, inventadas cada año, desarrollando así una actividad creativa históricamente vinculada a los hombres en otros contextos.
El repertorio poético de los fandangos de los Pinos incluye un amplio número de textos, no solo de pique.
Algunas letras, tanto nuevas como las habituales de todos los años, son exclusivas de esa noche, no se cantan en otra ocasión.
Unas nos hablan de la ancestral tradición de cortar y plantar los pinos, aunque sin apenas connotaciones eróticas masculinas del árbol mayo.
Seguramente ha habido más textos de los que se conservan, pero entre los que todavía se cantan y expresan cierta relación con los pinos se encuentran, por ejemplo 20: Atravesando pinares, toda la noche me llevo atravesando pinares, para darle los buenos días al divino sol que sale, toda la noche me llevo.
Quien tiene piñas, piñones, alto pino tiene piñas, quien tiene piñas, piñones.
Quien tiene amor, tiene celos, quien tiene celos, pasiones.
Alto pino tiene piñas.
Por ver si la divisaba, al alto pino subí por ver si la divisaba.
Lo que divisé fue el polvo del coche que la llevaba.
Otras se dedican, por ejemplo, a ensalzar la propia cruz, a los hermanos cruceros, llaneros y callefuenteros, «sin echar por tierra a la otra cruz, pero sí poniendo la nuestra en lo más alto, en los altares» como nos explica literalmente una crucera (Ángeles Ventura, entrevista personal, feb.
También, al amor, creencias religiosas, emociones personales...
Y un grupo representativo viene constituido por los fandangos propiamente de pique, fandangos que se dirigen de una Cruz a otra provocándose.
De estos, algunos se cantan habitualmente todos los años, piques clásicos entre las cruces, como por ejemplo la letra que la Fuente canta al Llano reprobándole que no es la cruz original.
Para Aguilera (1995: 77) esta diferencia de las cruces, aunque matizada, ha estado además vinculada históricamente a los grupos sociales predominantes en el pueblo, a sectores de la población con distinto nivel socioeconómico, la hermandad del Llano con la clase más acomodada, y la Cruz de la Fuente con vecinos menos pudientes.
Por eso se canta el fandango Tres caballos y mucha gente, como nos dice Manuel Ángel Barroso: «porque el Llano lleva tres y la Fuente solo uno, y eso no es otra cosa que símbolo de la riqueza» (Manuel Ángel Barroso Trujillo, entrevista personal, ene.
Tres caballos y mucha gente.
Qué importa que el Llano tenga tres caballos y mucha gente, si el Llano siempre será una copia de la Fuente.
También con mucha gente.
Es mejor con tres caballos y también con mucha gente para ganar en las Cruces a la calle de la Fuente.
Tampoco falta en el pique el aspecto creativo, ya que siempre tiene que haber novedad, improvisación y algún aspecto diferenciador entre cada grupo en el desarrollo de la fiesta.
Junto a letras reiterativas, otras son nuevas, compuestas expresamente para dirigirlas a protagonistas, familiares y allegados de ese año en cada cruz, «en las que los más malparados suelen ser los representantes de ambas hermanda-des» (Barroso 1996: 26).
Las cruceras aprovechan cualquier suceso o anécdota relacionada principalmente con los encargados de la otra cruz, o algún acontecimiento llamativo que haya ocurrido en el pueblo para registrarlo en la letra de un fandango.
En el mes de Las Flores o poco antes de la Cruz, algunas mujeres componen y seleccionan nuevas letras para cantar, aproximadamente unas diez, quince o veinte letras.
Se trata de textos efímeros que se suelen interpretar solo esa noche y en alguna ocasión se mantienen algunos días más.
Su contenido suele ser gracioso, sobre algo llamativo o exagerado que caracterice a la otra persona, pero sin excesiva mofa ni crítica ofensiva.
Coplas en las que se ataca musicalmente a la parte contraria, a los protagonistas de la fiesta principalmente con sentido lúdico.
Si la competitividad por superar al otro grupo o hermandad es intrínseca a las Cruces de Almonaster, en muchos elementos de la fiesta y de la puesta en escena del ritual, la música canaliza y expone de manera más llamativa, pero también más profunda, esa separación dual en los fandangos de las Cruces y expresamente en estos fandangos de los Pinos a través del pique sonoro.
Más aún, la música articula la diferencia entre los dos grupos de mujeres o cruces.
Aunque ambos canten el mismo fandango -la variante o estilo de los Pinos-, cada uno aporta su propia singularidad definiendo su diferencia de forma expresa.
Además de las letras que de manera evidente difieren en cada cruz, incluso las que no se componen nuevas para la pugna o pique, la música articula unas cualidades sonoras identificativas de cada una de ellas.
Cada grupo de cruceras ha construido una forma expresiva propia en su música que intenta mantener alterándola lo menos posible y que transmite con la práctica oral imitativa a las nuevas cruceras.
Las dos cruces despliegan unos matices distintivos en la forma de cantar, en la intensidad y timbre en la voz, en algunas pequeñas variaciones rítmicas y melódicas en las frases musicales, en el uso de adornos y procedimientos de articulación del sonido entre otros parámetros.
En general, la Fuente canta con más intensidad, viveza rítmica y con un timbre de voz más grueso, robusto, mientras que en la Cruz del Llano el conjunto suele presentar una tesitura un poco más aguda de timbre claro, pero con menos intensidad al cantar en la calle.
Tradicionalmente en la Cruz de el Llano solo cantaban el ritual del Romero las mozas, las mujeres solteras, por lo que contaban con un gran número de muchachas jóvenes de voz aguda, pero ahora en las dos hermandades las cruceras son igualmente jóvenes y tanto en una como en otra, mujeres de edad adulta pueden unirse para cantar los fandangos, sin que haya mucha diferencia de edad.
También, el menor número de serranas que habitualmente ha tenido la Fuente en otra época, al ser un barrio más pequeño, posiblemente haya demandado a las mujeres cantar con más brío para así poder sobresalir especialmente en el pique.
Pero junto a estas cuestiones que lógicamente han podido influir, la diferencia no obstante, responde también a decisiones estilísticas y de personalidad en la tradición de canto en cada una de las cruces.
Cada grupo ha creado su expresividad musical específica a partir del mismo estilo de fandangos, del mismo cante.
De igual modo, el toque de pandereta mantiene una singularidad sonora en cada uno.
Las panderetas son distintas; asimismo, la técnica de toque aporta ciertas diferencias fundamentalmente tímbricas y de textura rítmica en los dos grupos.
Incluso la decoración del instrumento con ramas vegetales y otros elementos decorativos es diferente en el Llano y la Fuente.
Las mujeres desean presentar sus interpretaciones musicales como reflejo MÚSICA, GÉNERO E IDENTIDAD: FANDANGOS Y COPLAS DEL ROMERO de su propia imagen marcando la identidad del grupo y diferencia respecto al otro.
Desde la misma estructura musical y estilística general de cada estilo de fandango, cada grupo crea sus formas expresivas propias a través de finos matices musicales.
ROLES E IDEAS DE GÉNERO EN LA INTERPRETACIÓN Y ELABO-RACIÓN MUSICAL
La interpretación musical de los fandangos y las coplas del Romero en la Cruz de Mayo constituye un espacio único en el que las mujeres de Almonaster la Real pueden mantener o transformar roles que históricamente han estado ligados a un determinado género.
En las Cruces, las mujeres se ocupan de garantizar la continuidad de la fiesta y la música vinculada a ella.
Con mayor o menor participación de serranas y gente del pueblo, y con distinto esplendor ceremonial, la fiesta no ha dejado de celebrarse desde que recuerdan, sin ruptura en el tiempo, reconstrucción y/o descontextualización.
El papel de la mujer como conservadora y transmisora de la cultura tradicional local, de numerosas tradiciones musicales, de baile y poesía, común en nuestra sociedad y otras culturas del mundo (Bithell 2003; Cook y Tsou 1994; Herdorn y Ziegler 1990; Koskoff 1987; Magrini 2003; Silverman 1996; Sugarman 1997), aún tiene un peso importante en la localidad.
Las mujeres, sobre todo las de más edad, se sienten comprometidas con el valor cultural y social de estas prácticas en su comunidad y con la responsabilidad de transmitir esta herencia a las siguientes generaciones.
Del mismo modo, en la interpretación musical de los fandangos y de las coplas en el ritual del Romero, las cruceras afirman su rol e importancia en el canto.
Las mujeres siempre han cantado repertorios específica o habitualmente vinculados a ellas en la forma de vida tradicional -canciones de infancia, romances, canciones de amor, religiosas, canciones relacionadas con algunos ritos de paso, etc.-y han escuchado y asimilado otras.
En general han conocido y conservado la mayoría de las canciones de su comunidad y una amplia muestra de la música tradicional local, pero su práctica y manifestación en público ha variado en diferentes momentos y contextos por diferentes razones históricas, ideológicas, socioculturales o materiales (Herdorn y Ziegler 1990; Koskoff 1987; Magrini 2003; McClary 1991; Solie 1995).
En las Cruces de Almonaster la Real, las mujeres cantan en todos los actos del ritual y de la fiesta, protagonizando una manifestación exclusivamente femenina en este contexto.
Con su canto contribuyen a proporcionar valor a la cultura e interpretación musical de la mujer en una sociedad donde tradicionalmente el prestigio ha estado centrado en el género masculino y en el ámbito público.
El contexto excepcional de la fiesta -ferias, romerías, festividades locales y especialmente las Cruces de Mayo-ofrece a la mujer un espacio de participación más activo que otras manifestaciones culturales públicas.
Las mujeres realizan la mayoría de preparativos para estas ocasiones, y ponen en escena el ritual, cantan y/o bailan en función de la convención creada en cada lugar.
En Almonaster, la fiesta de la Cruz ha establecido un ámbito único y excepcional de interpretación musical para ellas.
Como hemos comentado, durante los días festivos llegan a cantar un gran número de coplas en el extenso tiempo del Romero y varios estilos de fandangos en distintos momentos, al pie de la cruz, en los actos festivos previos, en la noche del sábado al MÚSICA, GÉNERO E IDENTIDAD: FANDANGOS Y COPLAS DEL ROMERO Flauta y tamboril proporcionan el acompañamiento rítmico y melódico al canto.
Junto a estos, las cruceras se acompañan de la pandereta, que como otros instrumentos de percusión ha estado asociada al género femenino en la tradición hispánica y en otras culturas del Mediterráneo (Cohen 1987; Herndon y Ziegler 1990; Magrini 2003; Silverman 2003).
Las pandereteras, con bastante práctica y destreza, acompañan los fandangos y las coplas del Romero durante toda la celebración con un toque rítmicamente repetitivo.
Entre ocho o doce en cada hermandad, van situadas delante abriendo el cortejo oficial.
Otras mujeres pueden participar y tocar con su propia pandereta, no con las de la hermandad, en los demás actos, fuera del Romero oficial.
Sin duda, esta interpretación musical, junto a la performance del ritual, proporciona un contexto privilegiado de expresión pública, negociación y articulación de ideas, valores y sentimientos personales y sociales para las mujeres.
A través de la voz y el toque instrumental de las panderetas, con su capacidad vocal interpretativa, su forma expresiva y corporalidad en el canto de cada grupo de cruceras, las mujeres expresan ideas, modelos y sentidos sobre distintos aspectos de su vida: sobre las relaciones de hombres y mujeres, relaciones sociales en la comunidad, relaciones con el entorno, con su forma de vida, con situaciones o elementos emblemáticos de fuerte carga identitaria, aspectos de la espiritualidad y creencia religiosa, emociones personales, etc. Algunos relacionados originalmente con la forma de vida de otra época, pero que al recrearse en el presente en cada nueva performance, contribuyen a reelaborar y crear nuevos significados y a poner en acción vivencias que apelan a sentidos y sentimientos relevantes para los intérpretes y audiencia actual.
En el trabajo etnográfico, de interpretación y análisis en esta investigación, hemos podido observar cómo a través de esta práctica las cruceras y la gente del pueblo vinculada a las dos hermandades canalizan sentimientos colectivos de unión, gusto estético compartido, interés por vivir la emoción festiva con gran placer sensorial, sentido lúdico y ruptura de la cotidianidad, apego a sentir de manera especial el lugar y el tiempo, primaveral, exultante, embellecido para la ocasión.
Así también, sentimientos de identidad de género entre las mujeres al compartir la responsabilidad y la experiencia festiva, al cantar en grupo públicamente, al cantar (y a veces crear) un repertorio musical y un universo poético que expresado en su voz proyecta la imagen de identificación con la mujer, al compartir situaciones con fuerte resonancia simbólica para ellas.
Recrean sentimientos colectivos de identidad local que refuerzan el vínculo con la propia tradición cultural y memoria social, así como de identidad grupal al disfrutar de una actividad colectiva, que permite estrechar lazos sociales en el grupo de hermanos y hermanas cruceras, a la vez que sirve para marcar la diferencia, la rivalidad o el pique.
Sin olvidar sensaciones individuales que tienen que ver con el propio placer personal de cantar, escuchar y vivenciar sentimientos, con la interpretación musical, la belleza artística de coplas y fandangos, que conmueven a los participantes.
Actualmente, la práctica de cantar y llevar el ceremonial de la Cruz en Almonaster la Real, una actividad predominantemente femenina de gran trascendencia para las mujeres cruceras, también tiene una significación relevante para toda la comunidad, el resto de mujeres y hombres de la localidad.
En su mayoría, asisten y participan en el transcurso de la fiesta como oyentes y espectadores, animadores de una de las dos hermandades, como participantes y difusores desde el poder municipal, y en casos |
Este artículo compara dos ediciones dedicadas al mismo autor y obra, Joaquín Gatell y su Diario, con el objetivo de reflexionar sobre la apropiación de un libro de viajes por intelectuales al servicio del Protectorado español en Marruecos.
La representación del explorador decimonónico en las dos ediciones se construye desde la óptica colonial que caracterizó muchas publicaciones españolas de los años 50 del siglo XX.
Más allá de los géneros o categorías bajo las cuales se pueden adscribir, los relatos escritos por viajeros nos permiten descubrir otros espacios y culturas, siempre bajo el sesgo y el matiz de la subjetividad.
Se puede afirmar que en los libros de viajes se imbrican en cadena varios discursos: por una parte, el del viajero que analiza y explica bajo su óptica la realidad de lo que ve y, por otra parte, el del lector que interpreta a partir de su conocimiento del mundo lo reflejado en el texto.
El exotismo, lo insólito o lo foráneo son, en la mayoría de los libros de viajes, efectos o construcciones culturales características de una época, de una sensibilidad o valores inherentes a una generación.
Es por ello que los libros de viajes son como un caleidoscopio que nos trae imágenes entrecruzadas, fascinantes, de otros tiempos y lugares que muchas veces son legendarios, incluso fantásticos o inexistentes.
Las imágenes de Marruecos en la literatura de viajes son variadas, abundantes y controvertidas, no solamente según las épocas en que se escribieron, sino también por la naturaleza de los testimonios.
Las ideologías, el acervo cultural e intereses personales de los viajeros se han reflejado siempre en las descripciones del país magrebí.
Valgan como ejemplo las abundantes y encontradas metáforas sobre la ciudad de Fez, que fue calificada hace doscientos años como «tierra de desterrados» en la célebre obra Viajes por Marruecos de Ali Bey el-Abbasí (pseudónimo del conocido militar Domingo Badía y Leblich), en alusión a los andaluces moriscos originarios de Córdoba; en contraste, y con una mirada posterior en el tiempo, el historiador del arte Titus Burckhardt describió la misma ciudad en el crepúsculo como «una geoda de amatista llena de miles de cristales y rodeada de una cinta de color verde plateado», haciendo referencia a la belleza del enclave y territorio urbano de la ciudad santa marroquí (Bounou 2006).
En el elenco de viajeros españoles que convirtieron Marruecos en el foco de sus intereses y periplos, se distingue la figura del explorador y arabista catalán Joaquín Gatell y Folch.
Es indudable que el interés de historiadores e investigadores por los textos escritos por Joaquín Gatell, que realizó varias estancias en Marruecos durante el siglo XIX, se debe en gran parte a que su biografía se escribe en filigrana con las de otros viajeros decimonónicos renombrados como el citado Ali Bey o José María de Murga y Murgátegui (también conocido como Mohammed el-Bagdadi o «el Moro Vizcaíno»).
La trayectoria de estos tres viajeros españoles converge en aspectos que han llamado la atención como el uso de seudónimos árabes y de los estrechos vínculos que establecieron con las autoridades marroquíes de la época, así como el valor documental de sus relatos de viaje caracterizados por penetrantes descripciones de carácter antropológico y testimonial de una época.
Al albur de las contiendas en el norte de África, estos viajeros españoles se adentraron en la que por entonces todavía era una terra incognita en pleno contexto de proyección colonial de las potencias europeas que, para consolidar su expansión, promovían viajes de exploración y prospección a los países del Maghreb amparados por instituciones científicas de prestigio (Cerarols 2015).
El viajero Joaquín Gatell ha sido objeto de consideración especial por el valor documental de su Diario y sus estudios geográficos sobre el Sus, Oued-Noun y Tekna en Marruecos, así también por aspectos peculiares de su vida que dejan traslucir ras-VIAJEROS Y ARABISTAS A DOBLE PASO: MARRUECOS COLONIAL... gos de una personalidad característica de los viajeros románticos (Martínez Antonio 2012).
Atraído desde su juventud por la lengua y la cultura árabe, Joaquín Gatell (1826-1879) dejó su carrera de abogado para formarse como arabista con Pascual de Gayangos, pudiendo haber colaborado con él en la edición de algunos textos de jurisprudencia musulmana (publicados en el Memorial Histórico Español, 1853).
En pleno desarrollo del africanismo español, las inquietudes intelectuales de Joaquín Gatell le llevaron a realizar estancias de formación en París y Londres (1852-1853), a partir de las cuales profundizó sus conocimientos en lengua árabe y se preparó para viajar a Marruecos al servicio del General Juan Prim y Prats.
Su primera misión para el Gobierno español (1861-1863) tenía por objeto informar sobre los movimientos de tropas del sultán Mohammed IV a Francisco de Paula Merry y Colom, Conde de Benomar, primer embajador de España en Marruecos, que fue acreditado después de la llamada «Guerra de África» o crisis hispano-marroquí (1859-1860).
Las peripecias del primer viaje de Gatell quedaron reflejadas en su Diario, en el que narra cómo adoptó el seudónimo de «Caid Ismail» y participó en las incursiones contra las cabilas de Beni Hassan y Rahamena como jefe de artillería del ejército del Sultán marroquí.
Asimismo, Joaquín Gatell viajó al sur del país en una segunda misión a Marruecos (1864-1865), en esta ocasión la finalidad era estudiar la viabilidad de una pesquería adjudicada a España tras el tratado de Wad-Ras (Tetuán, 1860); fruto de esta segunda misión es su publicación sobre la geografía física y humana de la región del Sus, Uad-Nun y Tekna.
En una tercera y última misión (1878), Gatell pretendía formar parte de la expedición del navío Blasco de Garay financiada por la Asociación Española para la Exploración de África, aunque falleció en 1879 sin poder realizar este ambicioso proyecto.
Las anotaciones geográficas y etnográficas del Diario de Gatell han servido de referencia a los historiadores del país magrebí, en especial se han valorado las descripciones minuciosas de costumbres y tradiciones de la población (usos y hábitos gastronómicos, fiestas y creencias populares musulmanas, ceremonias de boda, tipos de vestimenta), pero también imágenes contradictorias del carácter marroquí (en unas ocasiones presentado como un indígena noble y primitivo, en otras como un bárbaro y salvaje).
Los investigadores han valorado estas representaciones de Marruecos en la segunda mitad del siglo XIX como una huella patente del africanismo de la época, que buscaba a través de estos textos legitimar la acción española en la zona con respecto a otras potencias europeas (Rodríguez Mediano 2006).
En este sentido, las notas y reseñas detallistas del viajero Gatell sobre la crueldad de algunos episodios bélicos vividos en primera persona (como la exhibición del ejército marroquí de cabezas cortadas y colocadas sobre lanzas para amedrentar a los rebeldes de las cabilas), han servido a los historiadores para ilustrar páginas indispensables a través de las cuales conocer la historia contemporánea de Marruecos (Marín 2009: 276-290).
En los años cincuenta del siglo pasado, los textos escritos por Joaquín Gatell durante sus misiones para el Gobierno español, así como la singularidad de los hechos de su vida, fueron objeto de especial interés.
En tiempos del Protectorado español, la biografía y relatos de Joaquín Gatell sirvieron como pretexto para elaborar algunas obras sobre Marruecos que, desde los organismos oficiales, ofrecían retazos de la historia local en los que inscribir los proyectos de la acción colonial española en el país magrebí.
Esta apropiación de la figura legendaria de Gatell por parte de personalida-des afines al proyecto colonial español en Marruecos es lo que nos interesa reseñar aquí, centrando estas breves páginas no tanto en el explorador catalán, sino en dos obras que sobre él se publicaron casi al mismo tiempo dado que solamente tres años separan ambas ediciones.
Señalemos que los dos textos sobre el explorador se inscribían en el conjunto de publicaciones de carácter académico e institucional que se editaron entre los años cuarenta y setenta del siglo pasado con temática magrebí: se trataba de estudios de naturaleza antropológica, geográfica, histórica y cultural que buscaban el desarrollo de textos científicos que con finalidad oficialista se promovían desde el Instituto de Estudios Africanos (IDEA) (Calvo 1997: 169-185).
El IDEA publicó en estos años importantes estudios sobre Marruecos, como los Estudios saharianos de Julio Caro Baroja (1955), también Una visión de Marruecos a mediados del siglo XVI (la del primer historiador de los «Xarifes», Diego de Torres) (1956) y Estudios magrebíes (1957); recordemos en esta colección también vieron la luz trabajos de tipo etnográfico y folclorista como los del musicólogo Arcadio de Larrea Palacín, destacamos sus Romances de Tetuán: Cancionero judío del norte de Marruecos (1952), Canciones rituales hispano-judías (1954) y Canciones juglarescas de Ifni (1956) (García Collado 2015: 241-248).
Sin duda, estas publicaciones de temática antropológica se inscribían en la acción colonizadora española que se desarrollaba en el norte de África desde el siglo XIX, en este mismo contexto de africanismo y propaganda colonialista se editaron dos libros sobre el viajero Joaquín Gatell de forma casi coetánea.
EL VIAJERO GATELL VISTO POR EL GEÓGRAFO GAVIRA
La primera obra sobre el viajero Joaquín Gatell que vamos a comentar aquí es la editada por José Gavira Martín, publicada en el año 1949 por el IDEA.
Se trata de una compilación de cinco textos: el Diario de la expedición que hizo el Sultán Sidi Mohammed Ben Abd-Errahman contra los Beni Hassan y contra los Rahámena, el Manual del viajero explorador de África, la Descripción del Sus, De Tarudant a Tauretta y las Ruinas de Akunibix y portuguesas de Tamanar (Gavira Martín 1949).
La atracción por las descripciones detallistas de los enclaves y lugares geográficos poco conocidos que visitó Gatell durante sus estancias en Marruecos pudo ser la razón por la cual el que fuera uno de los geógrafos más destacados de su época y Bibliotecario de la Real Sociedad Geográfica decidiera dedicar atención a una figura de tintes legendarios (Bosque Maruel 2008: 187-200).
En la carrera investigadora de José Gavira Martín (1903Martín ( -1951)), primer catedrático de geografía de la Universidad Central en Madrid tras años de formación en Alemania, esta obra sobre el viajero Joaquín Gatell podría ser considerada un mero divertimento si no fuera porque hay un incuestionable consenso sobre los méritos y aportaciones etnográficas de los textos del viajero (Marín 1996: 93-114).
Los escritos de Gatell ofrecían a Gavira una pormenorizada topografía del paisaje natural y humano del país magrebí, dado que la mirada y actitud castrense adoptada por el explorador le había llevado a realizar anotaciones que abarcaban todos los aspectos sobre el adversario en potencia: detalles sobre la intendencia militar del ejército marroquí (tiendas de campaña, uniformes, comidas, sueldos, caballos y armas, tipos de guardias en el campamento, sistema penitenciario), ceremonias, prácticas y tradiciones VIAJEROS Y ARABISTAS A DOBLE PASO: MARRUECOS COLONIAL... populares de la sociedad marroquí (rituales de boda, fúnebres, creencias y supersticiones), además de reflexiones sobre el poder local (Gavira Martín 1947b: 70-90).
Las publicaciones de José Gavira sobre exploradores no se limitaron a esta monografía sobre Gatell, ya que también fue autor de otros escritos sobre los viajeros José María de Murga (1947) (Gavira Martín 1947a: 498-516) y Alberto Suárez de Lorenzana (1948y 1950) (Gavira Martín 1948: 581-609;1950: 45-87); a estos trabajos inspirados por su vocación por la geografía y la cartografía, añadió otras investigaciones sobre personajes no españoles y distintos ámbitos geográficos como sus escritos sobre el norteamericano Ch.
Wilkes (Gavira Martín 1941: 356-362), explorador que aportó extraordinarios datos para conocer la geografía de América gracias a su viaje alrededor del mundo y su circunnavegación de la Antártida (iniciada en 1838 y culminada en 1842).
En los dos preliminares de los textos de Gatell, el «Proemio» y la «Presentación a esta edición», el geógrafo dedica sus primeras palabras a presentar al viajero catalán como una persona con valor para «arrojarse entre las miserias y peligros del salvaje y misterioso Marruecos de mitad del siglo XIX».
Esta caracterización del país magrebí como un territorio hostil es la que prevalece a lo largo de todo el libro, de ahí que en la introducción a la obra se trace una biografía ad hoc con tintes novelescos para un personaje con «imaginación inquieta y ardiente», que incluso escribió algún poema en el que se declaraba amante de las aventuras.
En el «Proemio» del Diario, redactado por Francisco Coello, el geógrafo Gavira recoge interesantes aspectos biográficos del explorador como que desde su juventud se sintió atraído por los estudios orientales y que por ello abandonó su carrera de abogado para estudiar la lengua árabe continuando su formación en Londres, donde se dedicó a ampliar sus conocimientos de arqueología y epigrafía árabes en el departamento de estudios orientales del British Museum.
Lejos de cualquier motivación política y colonial, Gavira acentúa las inquietudes orientalistas de Gatell y comenta que la idea de viajar a Marruecos surgió tras hojear una revista científica en la que la Sociedad Geográfica de París ofrecía un premio al viajero que atravesase el Sáhara desde Argelia a Senegal, o viceversa, a condición de pasar por Tumbuctú; el viajero catalán, que se había lanzado a esta emocionante empresa, tuvo que renunciar a la misma al haber sido retenido en Orán más tiempo del previsto por razones ajenas a su voluntad, razón por la cual otros viajeros le habrían sacado ventaja.
Es evidente que esta manera de concebir el viaje, presentado a los lectores como una expresión de libertad individual y ansias de conocimiento, contribuía al alcance de un libro en el que el interés por conocer los datos o informaciones estratégicas del país magrebí se diluía en la fuerza de la personalidad romántica del protagonista.
En este preliminar, Gavira intercala la narración de la vida del viajero con vivos comentarios para loar la acción de España en Marruecos en la Guerra de África, descrita como una «brillante y espectacular campaña», un «buen golpe de vista político del sagaz O 'Donnell», ya que «La guerra de África unió a todos en un movimiento muy español de conquista y aventura, y por algún tiempo la vieja Iberia estuvo tensa y vibrante, pendiente de nuestros hechos de armas en tierras moras».
En este contexto africanista es donde Gavira sitúa el viaje a Marruecos del explorador catalán, que en 1861 llegó a Tánger y se ofreció como instructor militar, escribiendo un breve manual de artillería en árabe para favorecer su alistamiento en las filas marroquíes.
Asimismo, Gavira subraya que a pesar de que Gatell formase parte del ejército ma-rroquí no abandonó sus principios y valores españoles, ya que «no perdió nunca su independencia, y tuvo incluso la osadía de no renegar de su religión».
Este es un aspecto importante que contribuye a la construcción de la imagen legendaria del viajero, ya que a pesar de que se incorporó al ejército marroquí no creó ninguna personalidad ficticia sino que solamente adoptó el vistoso uniforme de tipo oriental o zuavo que refleja en el autorretrato por él mismo dibujado (Figura 1).
Desde las primeras líneas del «Proemio», el profesor Gavira va articulando un discurso marcado por el africanismo de los años cincuenta, de modo que el proyecto del viajero Gatell se presentaba a los lectores como una labor civilizadora y regeneradora de la «extraña y semisalvaje sociedad marroquí» donde reinaban el fanatismo, la ignorancia y las quimeras.
En este marco ideológico colonial, Gavira explota la figura del viajero catalán que después de cuatro años de aventuras africanas había reunido un rico archivo de observaciones geográficas, planos y mapas de los territorios que había visitado, documentos que «con todos los honores» fueron acogidos por la Sociedad Geográfica de París y algunas publicaciones científicas alemanas.
En esta edición, Gavira reproduce algunos dibujos descriptivos interesantes de Gatell, como en el que se muestran apuntes de un campamento militar marroquí con anotaciones (Figura 2).
El primero de los textos de este libro, el Diario de la expedición que hizo el Sultán Sidi Mohammed Ben Abd-Errahman contra los Beni Hassan y contra los Rahámena es un texto que ya había sido publicado en vida del autor en el número 1 de la Colección Geográfica, de la que entonces se llamaba Sociedad Geográfica de Madrid.
Gavira, como bibliotecario de la Real Sociedad Geográfica, afirma que al ordenar documentos del archivo se topó con el manuscrito del Diario de Gatell, que originalmente había sido redactado en francés (comenta que lo formaban cuatro cuadernos de tamaño folio, en un precario estado de conservación).
Gavira dice que tuvo curiosidad por cotejar el original con la publicación de la Sociedad Geográfica, y que a la primera ojeada se convenció de que la transcripción no era satisfactoria, no por FIGURA 1.-Autorretrato de Joaquín Gatell con uniforme de Comandante de Artillería del Sultán marroquí (1862) (dibujo de Joaquín Gatell, en la edición de Gavira).
defectos de la traducción, sino por frecuentes omisiones de párrafos del original y reducción de otros.
Estas diferencias entre el texto original y su primera publicación fueron interpretadas por Gavira como un tipo de censura aplicada a algunas reflexiones de tipo político poco convenientes de Gatell en relación con la reciente Guerra de África, de ahí que Gavira estimase oportuno publicar el texto íntegro del Diario, aunque eliminando las frecuentes transcripciones árabes que Gatell había incluido en su redacción para facilitar la lectura.
Al inicio del Diario, el viajero nos ofrece una descripción de su forma de escribir el texto, se trataba de una toma de notas de observación a modo de trabajo de campo:
sentado en una alfombra en el suelo, con las piernas cruzadas, una hoja de papel en la mano izquierda y una pluma a la derecha; con el ruido de los tambores y las cornetas, con los gritos y el alboroto de la soldadesca, interrumpido mil veces por los curiosos y los inoportunos, es casi imposible coordinar las ideas, y no se pueden tomar más que simples notas, sin conexión y sin orden.
Yo dejaré correr mi pluma a su placer.
No pretendo escribir una epopeya: intentaré solo describir, lo más exactamente posible, todo aquello que se desarrolle ante mis ojos (Diario, página 28).
Además de disquisiciones sobre el texto del Diario, José Gavira estima en su «Proemio» que el juicio de Gatell sobre el pueblo marroquí es «acerbo y duro», aunque lo justifica por su condición de «europeo ilustrado y sensible» en una sociedad extranjera en la que era víctima habitual de engaños e insidias.
En efecto, en el Diario se pueden leer episodios en los cuales se urden trampas contra Gatell como la que le tendió su criado Omar, que reveló «a los indígenas» que era cristiano poniendo en riesgo su vida.
También, algunas situaciones peligrosas se producen por el desconocimiento de Gatell de la significatividad de la vestimenta y los usos indumentarios así como la importancia de las costumbres locales, como cuando golpeó a un ladrón considerado «hombre santo» y luego fue apedreado por los lugareños como represalia.
Vemos que la voluntad de Gatell de mantener su identidad de origen aunque con ambigüedad para pasar desapercibido (hablaba árabe y se había introducido en las filas del ejército local vestido de uniforme y usando su seudónimo del «Caid Ismail») le costó algunos episodios arriesgados, especialmente en el sur del país, que contribuyen a construir la imagen legendaria del personaje (Marín 2015: 144-145).
Entre los muchos ejemplos del análisis etnográfico en el Diario que arrojan luz sobre la idiosincrasia y singularidad de la sociedad marroquí, merecen destacarse las descripciones detalladas de tradiciones ancestrales como rituales de boda o funerales, tal y como reproducimos aquí:
Ocurrido el fallecimiento, se lava y perfuma al difunto, se le envuelve en un sudario blanco y muy limpio, nuevo si es posible.
Si el muerto era rico, se hacen venir plañideras o lloronas a sueldo, que tienen siempre las lágrimas a punto, y que con las mujeres, parientas y vecinas cantan lamentosos versículos, a coro, golpeándose la cabeza con los puños y arrancándose la piel de la cara con las uñas; pero en este último menester es curioso ver a las plañideras asalariadas, que no hacen más que mover lentamente los dedos, sin llegar a tocarse la piel.
Esta ceremonia continúa hasta que el cadáver ha sido amortajado y desde entonces cesan los lloros y todo entra en su estado normal.
Los viernes, los parientes del finado van a visitar su tumba, pero ya sin lloros ni alborotos (Diario, página 38).
El Diario concluye con la llegada del viajero a Marraquech, ciudad que describe con comentarios anecdóticos para, al final, dar algunos consejos a los viajeros que VIAJEROS Y ARABISTAS A DOBLE PASO: MARRUECOS COLONIAL... tienen por objetivo recorrer Marruecos, como «Yo te aconsejo, mi querido lector, que si un día te viene, como a mi, la diabólica idea de penetrar en este país que te proveas de una gran dosis de paciencia y de ánimo» (Diario, página 116).
Con todo, Gatell estuvo muy próximo a personas relevantes del gobierno local, de su buen conocimiento personal de los dirigentes más importantes se destacan en esta edición unos magníficos retratos de su autoría (Figura 3).
A continuación del Diario, el segundo de los textos de Gatell publicados por Gavira en esta edición es el Manual del viajero explorador de África, que había quedado inconcluso.
Gavira señala que este trabajo habría sido escrito por Gatell probablemente al finalizar su viaje por Marruecos, con el propósito de ofrecer una guía a quienes desearan seguir sus pasos por el país magrebí.
Al parecer, Gatell tenía previsto escribir trece capítulos de los cuales solamente publicó dos, unas escasas treinta páginas, quizás a causa de que le sobrevino la muerte y por esa razón su Manual quedó sin terminar.
Así, el primer capítulo es una reflexión acerca de los viajes, las cualidades y conocimientos que debe poseer el «viajero explorador», así como consejos sobre el avituallamiento, precauciones con la población local y la verificación de las expediciones.
El segundo capítulo está dedicado a los itinerarios y la forma de tomar notas durante el viaje.
El tercero de los textos de esta edición es la Descripción del Sus, en este texto señala Gavira que se describe de forma bastante completa la geografía de una amplia región del sur de Marruecos que fue un importante objetivo de las expediciones de Gatell.
Para llegar a este territorio, Gatell se fingió médico y pasó por muchas vicisitudes.
En esta detallada descripción se indican las ciudades principales, puertos, recursos y productos naturales de la región, el clima, las costumbres de los habitantes y se da una enumeración y censo de las kabilas que lo poblaban.
Después, se incluyen las notas de viaje De Tarudant a Tauretta, a propósito del cual señala Gavira que fue escrito a vuela pluma, quizá para añadirlo posteriormente al to-FIGURA 3.-Algunos personajes de la corte marroquí (dibujo de Joaquín Gatell).
Al final, cierra esta edición la publicación de Ruinas de Akunibix y portuguesas de Tamanar, una serie de anotaciones de Gatell sobre las ruinas arqueológicas visitadas en el curso de sus expediciones.
Comenta Gavira que sin duda el explorador se interesó por el examen de estos restos por su curiosidad científica y erudición, desviándose de su ruta para visitarlos y sorteando los peligros, entre los cuales destaca las sospechas que se podían levantar entre la población local.
En definitiva, a lo largo de estos cinco textos se entrecruzan las personalidades del editor y del viajero.
Por una parte, el hallazgo documental en la biblioteca de la Real Sociedad Geográfica y la riqueza de los datos de las descripciones fueron los motivos que incitaron a José Gavira a la publicación de esta edición de textos.
No obstante, se debe subrayar que en el libro se expresa la admiración del geógrafo por el carisma del explorador y su periplo de leyenda por Marruecos al viajar ataviado con trajes de inspiración oriental y usar seudónimo para disimular su identidad de origen, pero sin renunciar a ella o negarla.
Gavira nos presenta a Gatell como un personaje valiente y patriótico, imagen legendaria que se potencia a través del material gráfico elaborado por el viajero.
Es por ello que en esta edición se incluyen muchos dibujos «artísticamente coloreados», que representan la visión colonial de los tipos, paisajes y elementos del patrimonio arqueológico que el explorador visitó en sus viajes por Marruecos (Figura 4).
EL EXPLORADOR GATELL A LA LUZ DEL ARABISTA VALDERRAMA
En el año 1952, solo tres años más tarde de la edición de José Gavira, se publicó en Tetuán otra obra análoga sobre el viajero titulada Joaquín Gatell: Explorador de Marruecos por Fernando Valderrama Martínez (1912Martínez ( -2004)).
La publicación de dos obras similares en un periodo de tiempo tan corto se debe a una evidente apropiación de la figura de Gatell por el Protectorado español ya que, sin duda, la personalidad del explorador permitía confeccionar una narrativa con valores coloniales.
La obra de Fernando de Valderrama Martínez pertenecía a una colección de la Editora Marroquí titulada Hombres y tierras cuyo epígrafe era Viajes y exploraciones en África narrados a la juventud.
Esta edición de los viajes de Gatell estaba dirigida a los más jóvenes, de ahí que fuera escrita con un tono y lenguaje más accesible dado que se trataba de una publicación con finalidad divulgativa.
Al estar destinada al público juvenil, la intención pedagógica de esta edición sobre el legendario Gatell marcó la diferencia con la anterior de Gavira (cuyo objetivo científico se adecuaba más al proyecto del IDEA en el seno del CSIC).
Resulta evidente que Valderrama Martínez (1912Martínez ( -2004) ) quería plasmar en esta obra su propio sesgo, ya que fue responsable de enseñanza de la Delegación de Educación y Cultura Española del Protectorado Español en Marruecos y se encargó de desarrollar proyectos educativos dirigidos específicamente a la escolarización de niños y jóvenes (Cortés García 2004: 48-49).
El libro se inscribe entre sus valiosas publicaciones e investigaciones sobre la cultura marroquí, al hilo de su Historia de la acción cultural de España en Marruecos (1912Marruecos ( -1956) ) donde se describe de forma detallada la situación educativa en el norte del país durante la época colonial española (Valderrama Martínez 1956).
La figura de Valderrama Martínez es tan significativa para conocer el periodo histórico en el que vivió en Marruecos que puede considerarse uno de sus más insignes polígrafos, ya que su legado abarca temáticas tan diversas como el contacto entre la lengua española y el árabe dialectal marroquí, la historia, la música y la antropología.
El propósito pedagógico que recorre esta edición sobre los viajes de Gatell se expresa en distintos aspectos, como su manejable formato y una tipografía con un tamaño que facilita la lectura.
Quizás el factor que resulta más singular en esta edición de Valderrama Martínez es que el autor expone el contenido del Diario de Gatell a través de una narración en tercera persona, a la manera de una historia de tintes épicos contada por un maestro, sin guardar fidelidad al texto original.
Este elemento literario enfatiza todavía más la imagen legendaria del viajero, al presentarse los acontecimientos y descripciones del viaje enmarcados en una narración de tipo tradicional a la manera de los cuentos de tradición oral, así lo podemos constatar en la explicación del aspecto de Gatell: Aquella mañana, se hizo afeitar la cabeza por un barbero, se arregló la barba y los bigotes y se puso un gran turbante y babuchas amarillas, vistiéndose el uniforme de cazador argelino.
Desde aquel momento dejó de ser Joaquín Gatell para convertirse en el Caid Ismael, nombre que se dio él mismo y por el que se le conoció luego (Valderrama Martínez 1952: 12).
Las páginas de la edición de Valderrama Martínez presentan el viaje del explorador como una mixtura narrativa entre histórica y legendaria, entretejida de relatos sorprendentes como la Leyenda de los gigantes, de quienes cuenta que construyeron en Marraquech la Torre Kutubía tal y como reproducimos a continuación: La tradición cuenta también que el último de estos gigantes, con su mujer, construyó la torre de la Mezquita de Marraquech, llamada Cutubía, de 220 pies de altura.
Esta raza se extinguió a causa de una plaga que hizo perecer a las mujeres mientras sus maridos estaban de viaje.
Este azote consistió en una gran nube de cuervos hambrientos que se arrojaron a picotear sobre las cabezas de las mujeres, y todas murieron menos una.
Los hombres, a su regreso, murieron también de pena y fueron enterrados en aquel pequeño santuario (Valderrama Martínez 1952: 64).
Este relato se relaciona estrechamente con el antiguo mito de los Néfilim o Nephilim ('los caídos' o 'los descendidos' aludiendo a los que rechazaron a Dios) en referencia a la historia de los gigantes que habitaban Canaan y que fueron heridos en la cabeza por casarse con mujeres paganas.
Este mito reproducido por Valderrama Martínez cita FIGURA 5.-La leyenda de los gigantes de Marraquech (ilustración de Carlos Gallegos García-Pelayo).
el motivo de «los cuervos» como aves simbólicas vinculadas al demonio, la oscuridad o falta de religión.
Los gigantes están presentes en los cuentos de tradición oral de Marruecos, de hecho en su colección Larrea Palacín recoge una versión norteña de El leñador y el gigante en la cual este personaje ayuda a la subsistencia de un hombre honesto mediante el motivo de las tres hachas, castigando al mentiroso (Larrea Palacín 1952: 151-152).
En el libro de Valderrama Martínez una ilustración ofrece la representación de un gigante y su mujer, ataviados con indumentarias tradicionales marroquíes, construyendo una torre con piedras labradas o sillares en una escena de tipo doméstico (Figura 5).
En relación con esta imagen, vale la pena recordar que Valderrama Martínez subrayó en sus investigaciones sobre la mitología local la importancia del simbolismo de la piedra en la construcción de monumentos religiosos2.
Otra de las leyendas reproducidas en esta edición del Diario de Gatell es la del nombre de la sierra en Tarudant, atribuido a gritos y voces misteriosas: Los habitantes de aquellas montañas son «Cheloh», y la sierra situada a la izquierda se llama «Adrar enderu» (monte que habla).
Se debe ese nombre a que, según dicen los habitantes del lugar, todos los años, durante el tiempo de la siega, se oyen en esta sierra gritos misteriosos, murmullos, voces confusas y un ruido parecido al que hace un gran mercado algo distante y hasta se perciben los golpes de los cuchillos de los carniceros.
Todo esto no se oye más que un día del año, en la época indicada (Valderrama Martínez 1952: 99).
Como podemos comprobar, el elemento histórico se adorna con elementos fantásticos del folclore en la edición de Valderrama Martínez alejándose del tono científico de la obra de Gavira sobre el mismo personaje (Figura 6).
La distancia entre ambas obras también se expresa a través de la descripción de episodios como el de las cabezas cortadas, en el cual se dan detalles que pueden llamar la atención de la sensibilidad juvenil:
Aquél mismo día llevaron al campamento tres cabezas de Rahamna, que fueron expuestas en el mercado junto a la Alcazaba, mezcladas con paja, sal y alcanfor para evitar la putrefacción.
Estas cabezas fueron llevadas al siguiente día a Fez y Mequínez, para enseñarlas a sus habitantes» (Valderrama Martínez 1952: 51-52).
Otro de los factores utilizados para acercar el libro al público joven fue la transcripción al español de términos del árabe dialectal marroquí, en muchas ocasiones acompañados de su traducción.
Valderrama Martínez, que había sido autor de un Método de árabe dialectal marroquí (1951)(1952), cuida este aspecto lingüístico de su edición y por ello ofrece una interesante riqueza de vocabulario dialectal relacionado especialmente con personas y lugares como casba, medina, chorfa, Caid, Bajá, Sultán, Cherif, Dar el-Majzen ('Casa del gobierno'), Al-Caisería ('alcaicería'), Bab el-Ajdar ('puerta verde'), Mel-lah ('barrio judío'), también de fiestas religiosas como el Aid el-Quebir ('pascua grande') y Aachor ('fiesta del décimo día'):
Fue ésta una época de fiestas porque luego, el día 10 del mes de Moharram, se celebró el Aachor y hubo una gran feria de juguetes para niños.
También los «aisaua» actuaron en aquellos días con sus extrañas costumbres, que nuestro viajero contemplaba por vez primera y que dejó escritas en su Diario (Valderrama Martínez 1952: 23).
La toponimia local alcanza un protagonismo singular en todo el libro, se citan enclaves de Fez y Rabat y en especial de Marraquech, lugares como Yamaa el-Fná y las mezquitas Mula el-Csor, El Moazin, Ben Yusef, El Henah, Sidi Mimún o Moulay Yezid.
Estas palabras del dariya insertadas a lo largo de todo el texto español son dignas de mención, dado que otorgan al conjunto un valor añadido al respetar la lengua del país.
En definitiva, la edición de Valderrama Martínez tiene como destinatario un público amplio y juvenil (de ahí los cuentos, anécdotas y las frecuentes alusiones a Marruecos como un país «misterioso») y, desde el respeto de arabistas como él lo fue, la intención de mostrar «la acción bienhechora del Protectorado» según palabras del propio autor al comienzo de la obra, donde remarca su papel de representante oficial.
CONCLUSIONES: UN DIARIO Y DOS EDICIONES DESACOMPASADAS
Dos ediciones casi coetáneas, apenas separadas por tres años, ofrecieron a los lectores de su época versiones discordantes de una misma obra: el Diario del viajero y explorador Joaquín Gatell.
La primera de ellas, publicada en 1949 por el Bibliotecario de la Real Sociedad Geográfica, don José Gavira Martín, afirmaba seguir con fidelidad las páginas del original y ofrecer un documento con datos de interés científico.
Esta edición del Diario se elaboró en sintonía con los textos monográficos que publicaba el IDEA en los años 50, tal y como así lo reflejan los títulos del Catálogo de Publicaciones del Instituto de Estudios Africanos (1954).
A lo largo de las páginas de Gavira se entremezclaba el relato etnográfico (observaciones y notas de campo de Gatell sobre todo tipo de aspectos socioculturales, desde rituales de boda y funerales a usos indumentarios) con un lenguaje y apreciaciones del editor que alimentaban y mantenían vivos ciertos tópicos de tipo romántico (exotismo, sensibilidad orientalista, paternalismo) que contribuyeron a la construcción de un discurso ideológico al servicio del africanismo franquista.
La instrumentalización de la figura del viajero y la apropiación de la materia etnográfica tenían como objetivo no sólo di-VIAJEROS Y ARABISTAS A DOBLE PASO: MARRUECOS COLONIAL... fundir investigaciones sobre el África española, sino también elaborar una retórica de estereotipos (barbarie, crueldad y violencia del magrebí) basada en imágenes textuales e iconográficas, potenciadas por la selección de los dibujos del explorador.
Este enfoque no restaba valor científico al texto, de hecho la irracionalidad y rusticidad del marroquí se aluden someramente en otras obras del Catálogo del IDEA, como la ya citada de Julio Caro Baroja dedicada a Diego de Torres:
El europeo, como cristiano e imperialista, es odiado por el marroquí, pero como comerciante y técnico resulta necesario tratar con él.
Ante la imposibilidad de llegar a un ajuste racional entre los dogmas, la política y los intereses materiales del uno y del otro, la vida se desarrolla dentro de un sistema peligrosamente oportunista, en el que nadie está seguro de nada (Caro Baroja 1956: 8).
La edición del Diario elaborada por Gavira se dirigía a un público elitista, que podía tener un perfil tanto académico como impulsor de la política colonial.
A diferencia de este tipo de lectores, la edición de Valderrama Martínez publicada poco después, en 1952, estaba destinada a los jóvenes.
De hecho, se trataba de un título especial del catálogo de la Editora Marroquí, instalada en Tetuán desde 1940 junto a la Librería Cremades.
Al dirigir su obra al lector juvenil, Valderrama decidió apropiarse del Diario del explorador de forma distinta, adaptando únicamente los elementos más anecdóticos y distanciándose de la materia etnográfica y científica.
El objetivo de la edición divulgativa de Valderrama se inscribía en el proyecto educativo colonial del Protectorado español en Marruecos, que focalizaba sus actuaciones hacia la necesidad de instruir al marroquí para hacerle salir de su barbarie (González González 2015: 77).
Fue por esta decisión editorial al servicio de la ideología y política de penetración colonial a través de la educación que en la edición de Valderrama Martínez se eliminaron las ilustraciones realizadas por Gatell que se incluían en la obra de Gavira, siendo sustituidas por dibujos de Carlos Gallegos García-Pelayo (1909-1962).
Este artista trabajó en la Escuela Preparatoria de Bellas Artes de Tetuán, que había sido inaugurada en 1945 por su director Mariano Bertuchi de quien Gallegos fue su más estrecho colaborador y admirador profundo porque «con sus obras fue pregonando constantemente las innumerables bellezas de este Marruecos, que fue siempre el tema de sus mejores cuadros» (Gallegos 1958: 100).
Carlos Gallegos García-Pelayo fue profesor de Dibujo del Antiguo y Ropaje en la Escuela Preparatoria de Bellas Artes de Tetuán y participó activa y significativamente en todas sus actividades, como fueron las Exposiciones de pintores de África, organizadas por la Dirección General de Marruecos y Colonias en el Círculo de Bellas Artes en Madrid; en el año 1956 ganó el premio de pintura con la obra Mujeres de Yebala y el premio de grabado con Xilografías marroquíes (Gómez Barceló 2009: 121-149).
Como Bertuchi, Gallegos cultivó a través de diferentes artes (pintura, dibujo, grabado) la temática marroquí que plasmó en cuadros, carteles e ilustraciones gráficas en revistas y libros.
Al igual que su maestro, en su obra representó la vida popular mediante escenas costumbristas de inspiración romántica, construyendo una escenografía local impregnada de paternalismo y dirigida a la mirada europea (Aragón Reyes 2013).
Las páginas del Diario en la edición de Valderrama (transformada en una obra útil para los jóvenes, en consonancia a esfuerzos para el desarrollo de la ense-ñanza media en la zona del Protectorado español) son una semblanza del Marruecos colonial entretejida de paisajes urbanos y campestres mediante leyendas populares, palabras y expresiones dialectales, así como ilustraciones de evidente y clara significatividad.
Esta segunda apropiación del Diario de Gatell servía para exaltar y difundir mediante un tipo de narrativa africanista (Parra Montserrat 2012) la labor de España en el norte de Marruecos, aunque lejos de la etnografía o pretensiones científicas y más cerca de la visión estereotipada de la vida cotidiana de los marroquíes que se forjó la mayoría de los españoles de la época gracias a este tipo de representaciones culturales. |
Este libro contiene la correspondencia que durante cuarenta y dos años mantuvieron los dos antropólogos Julio Caro Baroja y Julian Pitt-Rivers.
No solamente estamos ante las cartas que dos grandes amigos se enviaban interesándose por sus respectivas vidas o sus correspondientes investigaciones, también y sobre todo es un viaje exploratorio por la memoria de la primera antropología que tuvo lugar en España y que ocurrió así, casi por casualidad.
La correspondencia, presentada en una lujosa edición del Consejo Superior de Investigaciones Científicas y elaborada en gran formato (debido al considerable volumen de la información contenida), la prologan sus dos editores: Honorio Velasco, catedrático de Antropología, estudioso y gran conocedor de la obra de Julian Pitt-Rivers y Carmen Caro, bibliotecaria, archivera y gran conocedora de la obra y la correspondencia personal de Julio Caro Baroja, su tío.
Los dos han aunado sus saberes y habilidades intelectuales para organizar y analizar las palabras contenidas en las numerosas misivas que, en diferentes formatos, los dos amigos se fueron intercambiando a lo largo de todos esos años.
Una tercera persona, Françoise Pitt-Rivers, viuda de Julian (y su tercera esposa), colabora no solo con un pequeño escrito donde valora la importancia de aquella amistad, también con el inestimable permiso para acceder a toda la documentación relativa a este peculiar vínculo amistoso.
El libro está dividido en cinco partes: 1) una amplia introducción a cargo del Dr. Velasco que incluye un análisis minucioso del contenido de las cartas a través de los dos ejes que las guían, la amistad y la antropología; 2) la valoración que la viuda de Pitt-Rivers hace de la amistad entre Julian y Julio; 3) una extensa explicación del trabajo de clasificación y catalogación del peculiar legado hecha por Carmen Caro, quien también nos ofrece una reflexión sobre lo que supone hacer público el singular entorno social de su tío1 diciendo: «mostrar cómo mi tío, a la vista del panorama académico español, crea su propio entorno de extranjeros, con ideas de fuera, personas de mente abiertas y marcadas personalidades: Foster, Brenan, Pitt-Rivers» (p.
25), una tarea que le ha supuesto a ella «vivir durante el año y medio que ha durado el trabajo de edición de esta correspondencia en un mundo superior de inteligencia y sensibilidad» (p.
26); 4) la correspondencia propiamente dicha dividida en cuatro períodos e introducida por unas necesarias notas editoriales previas; y, finalmente, 5) unos índices onomástico, temático y geográfico.
En «La paradoja de la amistad», un artículo que Julian Pitt-Rivers publicó a La amicizia e le amicize en 1983, dice que hemos de entender la amistad como los «lazos que generan senti-mientos puros que dependen de contraprestaciones recíprocas que no tienen por qué ser calculadas o interesadas, lo que exige actuar como si no se supiera.
Es decir, toda amistad es a la vez expresiva (o emotiva) e instrumental».
Esta paradoja de la amistad que refleja el autor se corresponde tal cual con la relación mantenida entre los dos intelectuales durante casi medio siglo.
Los dos se conocieron por medio de George M. Foster, otro antropólogo interesado en España, en 1949.
Foster y Caro Baroja habían entrado en contacto por motivos fundamentalmente académicos, intelectuales y de red de relaciones y eso trajo como consecuencia que iniciasen algún proyecto juntos que les llevó a recorrer buena parte de la geografía hasta llegar a Andalucía, donde hacía poco se había instalado Julian con su primera esposa, Pauline: «un matrimonio lleno de perfecciones físicas, inteligentes, finos», describiría más tarde Julio.
La relación académica a tres, que fue fundamentando una relación de amistad, duró algo más de un año y tuvo como escenario el territorio español ya que los trabajos de campo les obligaban a viajar, a veces solo dos, a veces los tres, y les estimulaban a mantener largas conversaciones, hacerse regalos e invitaciones mutuas a las respectivas casas e interesarse por los correspondientes acontecimientos familiares.
Pronto, sin embargo, el vínculo entre Julian y Julio se reveló más próximo, implicado y cómplice de manera que cuando Foster vuelve definitivamente a Estados Unidos en 1950, ellos dos continuaron cultivando esta relación de amistad a base de conversaciones, experiencias viajeras, intercambio de presentes, hospitalidad mutua y vínculo epistolar durante cuarenta y un años más, que evidencia cómo se apoyaron mutuamente incluso en momentos personales críticos como la muerte de la madre de Julio (a la que estaba muy unido) o la separación matrimonial de Julian.
La lectura de las cartas muestra numerosas referencias a la amistad entre los dos, de una manera más efusiva por parte de Julio y más mesurada por parte de Julian.
Esta actitud resulta bastante chocante en lo que respecta a Julio Caro Baroja ya que, aunque ofrecía una imagen de persona reservada y contenida (tenía fama de ser taciturno y, de hecho, dice Carmen que escribía cartas porque no le gustaba hablar por teléfono), sin embargo, en su relación con Julian se muestra humorado, ingenioso, irónico, alegre, dedicado e ilusionado.
De cualquier manera, los dos aprecian mucho el modelo que encuentran en el otro, descubriéndose a sí mismos y definiendo al otro: Caro Baroja se presenta a sí mismo como hipocondríaco, falto de élan de vie, sombrío, observador más que protagonista, arcaico y antimecánico; Pitt-Rivers a su vez como indolente, lento de cerebro, neurótico y dubitativo; Julio ve en Julian una capacidad intelectual fabulosa, originalidad y falta de prejudicios, habilidad, optimismo y juventud de espíritu; mientras que Julian considera a Julio por encima de todo un maestro (de hecho es a él a quien dedica la publicación en 1954 de su tesis doctoral The People of the Sierra).
De cualquier manera, tal y como destaca Honorio Velasco, los dos fueron «hábiles en el cultivo de la amistad mediante una serie de gestos profusos, cuidados en la reciprocidad, velando ambos por atender a deseos no necesariamente expresados del otro y haciéndolo siempre con disposición y naturalidad, sin forzarlos, sin demandarlos, sin excederse en los límites de la prudencia» (p.
La parte instrumental de esta relación de amistad sería el apoyo mutuo que ambos se hicieron en sus respectivas carreras profesionales.
Cuando al principio se encontraron Pitt Rivers, Caro Baroja y Foster, sus intereses partían de posiciones diferentes: un doctorando, el director de un museo y el responsable de una institución de investigación y convergían en parecidos intereses teóricos y metodológicos que, al mismo tiempo, no compartían con folcloristas, prehistoriadores, etnólogos y antropólogos físicos del país.
Como explica Pitt-Rivers (1978) en «A personal memoir», probablemente en aquellos momentos eran los únicos tres antropólogos sociales y culturales que trabajaban en España.
Mientras que con Foster la correspondencia fue muy ocasional y las visitas mutuas se producían de vez en cuando, la relación intelectual entre Julian y Julio revela lo que Honorio Velasco llama «tutelas mutuas» en forma de intercambio de ayuda académica, trabajos y dedicación a proyectos del otro.
Julio tuteló el trabajo de campo de Julian, proporcionándole bibliografía y conocimiento local sobre historia y antropología en España, cartas de presentación y discusiones sobre determinados temas como la crítica al funcionalismo y al estructural funcionalismo.
Durante la fase de redacción de la tesis doctoral, además, le matizó determinados aspectos del marco teórico y le aportó algunas sugerencias, de manera que, cuando llegó el momento de su lectura, Julio estaba allí, en Oxford, NOTAS DE LIBROS apoyando y acompañando a su amigo.
Julian, por su parte, se quedó fascinado por el saber enciclopédico de Julio.
Consciente de su aislamiento intelectual, le proveyó de bibliografía imposible de encontrar en España, le invitó a Inglaterra donde le proporcionó alojamiento, y allá le introdujo en los colleges y en el Institute of Social Anthropology de Oxford donde conoció a Evans-Pritchard y su exclusivo grupo de discípulos.
También le presentó a su aristócrata familia con la que vivió una inusitada vida social.
Julian también difundió entre sus círculos la obra de Julio lo cual proporcionó a éste último apertura al exterior y la posibilidad de socializar en entornos académicos de gran prestigio.
Los dos, de alguna manera encarnaron la antropología social en España, aunque sin ser ni pretender hacer escuela, ya que no solo hicieron los primeros trabajos antropológicos, también contribuyeron a la difusión de la disciplina y a su institucionalización y consolidación.
De hecho, mediante su influencia otros investigadores internacionales como Michael Kenny, Willian Douglass o Susan Tax y nacionales como Víctor Pérez Díaz o Carmelo Lisón continuaron haciendo antropología y desarrollando la disciplina a través de estudios de comunidad o los primeros análisis sobre estructura social, rituales o brujería.
En definitiva, no se trata de un libro académico al uso, aunque contiene una parte importante de la historia de la antropología en España y también una cierta mirada sobre la triste y yerma situación académica en la que vivía el país durante estos años; tampoco se trata de una novela, aunque las cartas muestren el testimonio en primera persona de una amistad vivida entre dos hombres, amigos e intelectuales, que se sabían a sí mismos especiales.
Sea como fuere, su lectura es animada por el género epistolar.
Y ya sabemos que la publicación póstuma de material personal siempre promete revelar algún aspecto ignorado de la historia de nuestra querida disciplina.
En definitiva, altamente recomendable.
En 2016, España fue líder europeo en reproducción asistida y tercero en la clasificación mundial (Rodríguez-Pina 2017).
Esto denota una elevada infertilidad voluntaria e involuntaria -femenina y masculina-que ha conllevado que las parejas deban recurrir a la donación, la fecundación in vitro, la gestación subrogada y la adopción para alcanzar sus proyectos de maternidad/paternidad.
Especialmente, en los últimos años, las técnicas que utilizan gametos o embriones donados han experimentado un auge notable en el país.
De hecho, la ausencia de políticas públicas que apoyen eficazmente la maternidad y la familia, como la creciente precarización del mercado laboral, hacen prever que esta tendencia no menguará a medio plazo (Marre, San Román y Guerra 2017).
Sin embargo, la procreación mediante donación pone en juego desafíos biotecnológicos y factores éticos y jurídicos, destacando el derecho de los hijos e hijas a conocer su origen biológico.
La cuestión de los orígenes aparece con frecuencia rodeada de silencios, secretos y ocultamientos, como revelaron estudios sobre adopción y reproducción asistida, en los que se identificaba a la infertilidad como fuente de dolor y vergüenza (Howell 2009; Marre 2009; Readings et al. 2011; San Román 2013).
De forma análoga, las técnicas de reproducción asistida por donación operan bajo la lógica del secreto y el anonimato, lo que conduce a que personas nacidas como resultado de estos procesos desconozcan, en su mayoría, sus vínculos genéticos.
Sin embargo, mientras a nivel internacional existe una clara tendencia hacia el reconocimiento del derecho de estas personas a conocer sus orígenes, en España resulta no ser así, lo que está generando en el presente inquietudes, ansiedades y tensiones que paralelamente se manifiestan en discursos y prácticas que reclaman este derecho en el país (Freeman et al. 2009; Mac Dougall et al. 2007).
En este contexto, Salvo Agoglia (2017) plantea la necesidad imperante de investigaciones sociales que estudien y profundicen en las múltiples dimensiones de los procesos de comunicación de los orígenes genéticos/gestacionales de los hijos e hijas concebidos por vía de donación reproductiva.
En la línea de esta nueva necesidad, el libro Revelaciones, Filiaciones y Biotecnologías se presenta como una gran propuesta para aquellos que busquen comprender cómo se ha desarrollado la comunicación de los orígenes a hijos e hijas en latitudes españolas donde, hasta el presente, se han llevado a cabo pocos estudios al respecto.
Así, basado en estudio cualitativo y etnográfico de trece investigadores, la obra se compone de ocho capítulos que recorren los posicionamientos, narrativas, experiencias y particularidades de familias y profesionales, tanto en el ámbito de la gestación subrogada, como en el de los distintos debates jurídicos que existen acerca de la revelación del uso de gametos donados.
El capítulo 1 supone un acercamiento a las posturas de las familias frente a la comunicación, las que varían según los modelos familiares y los tipos de donación.
En consonancia con estudios desarrollados en el ámbito internacional (Delaisi de Parseval y Collard 2007; Freeman et al. 2009), los resultados de esta investigación indican que las familias formadas por madres solteras por elección o parejas del mismo sexo, están más abiertas a comunicar los orígenes a sus hijos e hijas, mientras que las parejas heteroparentales se muestran más reticentes.
Los tres siguientes capítulos narran las prácticas, procesos y decisiones de las familias en relación a la revelación o no de cómo han sido concebidos a sus hijos/as.
El capítulo 2 es una aproximación a las estrategias narrativas y no narrativas de las familias para comunicar los orígenes, las que varían de acuerdo con el modelo de formación familiar.
Aquí se indica que los relatos son una «forma privilegiada de revelación» porque se pueden incorporar fácilmente en las rutinas familiares diarias desde una edad muy temprana, lo que facilitaría la «naturalización» y la «desdramatización» de la información.
Esta herramienta se complementaría con otros instrumentos alternativos o complementarios (fotografías, recursos en línea, visitas a la clínica de reproducción asistida, entre otros).
En el capítulo 3 se analizan las imágenes que tienen las familias sobre las/los donantes reproductivos.
Dependiendo de la tipología de donación (semen, óvulos, gestación subrogada) y de los principios (anonimato/no anonimato) que rigen el sistema de donación, estas representaciones se pueden dividir en estrategias de «despersonalización» (ocultación, cosificación, pluralización, construcción de un personaje mágico y evanescente e individualización) y de «personalización» (construcción personalizada del donante, ponerle cara-nombre y establecimiento de una relación de cuasi-parentesco).
Estas estrategias facilitan el «desemparentamiento» de hijos/as y donantes y el «emparentamiento» (Howell 2003) con padres y madres de intención y con sus familias extensas.
Los capítulos sobre las estrategias se cierran con los discursos que las familias elaboran para defender la no revelación total o parcial de los orígenes, tratados de forma extensa en el capítulo 4.
Una de las conclusiones de este capítulo es que la no revelación es una postura parcial o provisional, ya que, por un lado, no se cuenta todo ni a todas las personas y, por otro, la posibilidad de revelación siempre está presente en el desarrollo del proyecto familiar.
La incorporación de la revelación desde las perspectivas de los niños y niñas concebidos por donación, desarrollado en el capítulo 5, es uno de los puntos fuertes de esta obra.
Aquí se revelan las formas en las que los hijos e hijas interiorizan la información relativa a su historia genética.
En este caso, además del tipo de modelo familiar, la edad en la que se produce la revelación se muestra como clave para comprender las posiciones de los niños y las niñas (Blake et al. 2013).
Este capítulo rompe con la mirada adultocéntrica (Flasher 1978) que impera en cuestiones de derechos de la infancia, incorporando las voces de veinticuatro hijos/as de NOTAS DE LIBROS diferentes configuraciones familiares.
En este sentido, la incorporación de la mirada de la infancia muestra a hijos e hijas como agentes reflexivos en los procesos de transmisión.
Por su parte, el papel de las clínicas/agencias/bancos es esencial en el mantenimiento del anonimato.
Así, las posturas al respecto de los y las profesionales de las clínicas de reproducción asistida que trabajan con estas familias son el objetivo de análisis del capítulo 6.
Estos posicionamientos varían en función del campo profesional y de la categoría a la que pertenecen.
Sin embargo, el discurso experto es un elemento clave en el mantenimiento del anonimato de los orígenes ya que influyen en la legitimación de decisiones reproductivas y políticas.
Estos «expertos» se han convertido en árbitros del conocimiento cuyo objetivo es salvaguardar el «interés superior de la infancia» (Howell 2006).
El capítulo 7 está dedicado a la gestación subrogada.
La legislación española no reconoce la maternidad/paternidad a través de esta práctica, lo que no impide que muchas familias viajen a países como Estados Unidos, India, Tailandia o Georgia para convertirse en padres o madres.
Alejándose del acalorado debate acerca de su prohibición o su legalización, el capítulo se centra en las experiencias de las familias haciéndose evidente la importancia del contexto en las percepciones de las familias y sus relaciones con la gestante y la donante, las que varían en función de las diferencias culturales, las prácticas legislativas y las normas establecidas por las agencias intermediaras.
Finalmente, el capítulo 8 propone pensar en las complejidades de la revelación de los orígenes a hijos e hijas concebidos por donación de gametos.
En este apartado, se incorpora una contextualización sobre los derechos e intereses en los debates jurídicos actuales.
Adentrarse en esta sección, supone darse cuenta una vez más de que garantizar el derecho a los orígenes es una tarea ardua por la multiplicidad de personas involucradas y la diversidad de métodos.
En el punto central del debate se encuentra la necesidad de reflexionar sobre la dificultad de conjugar el derecho a la privacidad o anonimato de los/as progenitores/as junto con el derecho a conocer el origen genético/gestacional de las personas adoptadas; una tarea igualmente compleja debido a la larga tradición de la cultura del anonimato.
El secretismo de la donación reproductiva y la dificultad para reconocer el derecho de las personas nacidas a través de ella a conocer sus orígenes genéticos no solamente es el resultado de la regulación basada en el anonimato de las donaciones, sino también de la comprensión sociocultural del parentesco.
Y es que existe una reticencia social para entender que en la «producción» de un hijo o hija pueden intervenir más de dos actores (Marre 2009(Marre y 2010)), lo que dificulta interiorizar las relaciones parentales en términos de «pluriparentesco» y «pluriparentalidad» (Cadoret 2004; Rivas 2009).
Por otra parte, es interesante resaltar que este libro se centra en una de las características de la comunicación de los orígenes -revelación/ secreto-, pero no trata el acceso a la identificación del/la donante.
Esta ausencia es totalmente comprensible ya que las familias no se plantearán esto último si previamente no se ha comunicado a los hijos/as cómo han sido concebidos.
La antropología española se ha centrado en la percepción que tienen los/las donantes y en el acto de donar (Orobitg, Bestard y Salazar 2013), mientras los/as profesionales de las clínicas se interesan por el perfil de las/los donantes (Lucía y Núñez 2015) y las ciencias jurídicas analizan el derecho a conocer los orígenes biológicos y su compatibilidad con la donación anónima de gametos o las respuestas de los ordenamientos jurídicos (Comitè de Bioètica de Catalunya 2016).
Sin duda, debido a la escasez de estos estudios sociales, se hace palpable la necesidad de ahondar en las motivaciones de los y las donantes en relación al interés del anonimato o no anonimato en España.
Suponiendo una contribución esencial para el lugar que ocupan las técnicas de reproducción asistida en contexto actual español, nos encontramos ante un libro que hace (re)pensar los derechos reproductivos y de identidad personal y familiar.
Derechos que van más más allá de aspectos exclusivamente biotecnológicos, teniendo en cuenta que los hijos e hijas concebidos mediante estas técnicas no tienen ninguna posibilidad de defenderlos.
Por ello, parece indispensable problematizar la confidencialidad en la adopción y el anonimato en la donación, ya que estas personas nacidas por reproducción a través de «terceros» pasarán de ser gametos o niños y niñas a sujetos con capacidad de reclamar sus derechos (Marre, Román y Guerra 2017).
RIVERA ANDÍA, Juan Javier: La vaquerita y su canto.
Si bien el estudio de ganaderos y pastores en general es un ámbito de estudio clásico entre los antropólogos, la obra que aquí comento resulta original al situarlo dentro de la llamada «antropología de las emociones»: en La vaquerita y su canto leemos una etnografía escrita desde el análisis de una variada gama de expresiones emocionales, incluyendo el canto y la lírica, y en general, contextos en los que una sociedad practicante del pastoreo, manifiesta sus estados emocionales.
La obra se centra en las «canciones de herranza» que se interpretan en el Valle de Chancay, en la zona andina del Perú.
Pero el estudio abarca muchos más temas pues el trabajo analítico de Juan Javier Rivera examina la totalidad de una sociedad de pastores y el lugar que ocupa el ritual en un complejo entramado de relaciones sociales y de símbolos en el contexto de una ecología cultural determinada.
Relacionar las emociones con la cría del ganado y el pastoreo revela particularidades emocionales surgidas entre los ganaderos y sus animales cuyo grado se expresa en canciones que revelan, entre otras cosas, el sufrimiento de quienes lo llevan al mercado y al sacrificio, tras haberlo criado.
Por ello, dichas canciones manifiestan soterrados conflictos entre racionalidades económicas diferentes: por una parte las que portan los pastores; por otra, las que caracterizan a la economía regida por la lógica capitalista.
Unido a esta disyuntiva, el trabajo de Rivera muestra una tendencia al espectáculo como una forma de absorción capitalista de pueblos y culturas que aún producen con lógicas no capitalistas (ver pp. 74 y ss.).
De esta manera la etnografía presentada en La vaquerita y su canto es también una invitación para analizar cómo operan los cambios, alteraciones, ajuste de contextos y de ecologías culturales de economías basadas en el intercambio y la reciprocidad, al ingresar al dominio de la lógica de producción capitalista.
Dicho directamente: en el libro de Juan Javier Rivera la emoción que produce el amor entre los seres humanos, también expresa, en el caso de los pastores del Valle de Chancay, el rechazo a la economía capitalista.
Tal vez por ello, la codicia y el atractivo del dinero son vistos como causa del desamor y la deslealtad.
No hay más que ver las canciones que transcribe el autor del libro para descubrir estas manifestaciones (pp. 107 y ss.).
Por otra parte, La vaquerita y su canto también descubre las contradicciones entre las expresiones emocionales de un proceso de aculturación y otro transcultural.
Es este un dilema que no solo se localiza en el Perú, sino que recorre toda América Latina donde la Cultura (con mayúsculas) no es un patrón rígido de relaciones y/o elaboraciones simbólicas, sino un proceso alimentado por las contradicciones que la propia variedad cultural conlleva.
Tan es así, que el autor de La vaquerita y su canto hace un llamado de atención para apreciar la dinámica establecida entre lo propio y lo ajeno.
En este caso en la sociedad de pastores del peruano Valle de Chancay se observa cómo se priorizan las relaciones de comunidad, en contraste con lo que ocurre en el ámbito nacional de Perú, regido por las lógicas neoliberales.
Así pues, en este contexto se localiza un conflicto que produce la presión por abandonar lo propio y adaptarse al mestizaje, tal como en varias de sus novelas lo expresara el escritor y antropólogo peruano José María Arguedas (véase, por ejemplo, la novela Todas las sangres, publicada en 1964).
Todo ello lleva a Juan Javier Rivera a escribir una etnografía en la que la propia identidad se mantiene en una constante oscilación, entre aquello que separa la humanidad de la animalidad, a la mocedad de la madurez, y al grupo concreto de pastores, del orbe nacional del Perú, y, agrego, del resto de América Latina.
Algo que se observa en La vaquerita y su canto gracias a un análisis de las estrategias de identidad que, reveladas en la llamada «herranza», explican las relaciones entre los pastores y sus animales.
Es decir, el análisis de Juan Javier Rivera adquiere una complejidad mayor al introducir la categoría de identidad y relacionarla con los rituales, la concepción de comunidad y las emociones.
Para ello muestra cómo los pastores aludidos se identifican a sí mismos como humanos en contraste con sus animales (aunque mantienen relaciones con estos que implican afectos profundos) y como miembros de una sociedad en la que vivir en comunidad es el valor más apreciado (p.
Bien escribe Juan Javier Rivera que el ritual es un ámbito de transculturalidad, puesto que en la herranza conviven rituales de raíz quechua con el ganado vacuno introducido por los españoles.
Importante es la mención que hace el autor sobre lo escaso que son los estudios de este tipo en la antropología que se hace en América Latina o Iberoamérica.
En el caso de los pastores del Valle de Chancay (y por supuesto, en multitud de casos en Latinoamérica) una introducción foránea en un contexto de colonialismo, como son los bóvidos europeos, se transforma en el objeto principal del ritual.
Es decir, la importancia de este cambio transcultural se aprecia en el hecho de que el ganado vacuno es el objeto principal del ritual entre los pastores del Valle de Chancay mientras que quedan lejos la cría de los animales nativos como la alpaca o la vicuña, sustituidos precisamente por ese ganado vacuno.
Así, en la medida en que es el ritual el que afirma la identidad de los pastores, los procesos de transculturación que expresan la incorporación de rasgos culturales provenientes del exterior reafirman la propia identidad y con ello, garantizan la continuidad de la Cultura.
En última instancia, son procesos como los descritos en La vaquerita y su canto los que revelan las formas en que bajo el colonialismo los pueblos lograron la continuidad de sus visiones del mundo, adaptando a sus propias concepciones lo que los foráneos introdujeron.
Lejos de perder su vitalidad y vigencia, los pueblos y culturas nativos en lo que hoy son Estados Nacionales en América Latina, la han preservado creando contextos transculturales, como lo demuestra el caso de los pastores del Valle de Chancay.
En relación con estos procesos, resulta atractivo y sugerente el análisis de términos de la lengua quechua que se presenta en esta obra y que desvela lo que su autor llama «ideología de lo foráneo»; es decir, las configuraciones mentales del otro que una cultura en concreto se forja.
Existe una coincidencia entre el término que usan los pastores del Valle de Chancay para referirse al «extraño» (llakwash), con los que se usan por otros grupos en América Latina como «ladino» aplicado por tzotziles y tzeltales de los Altos de Chiapas, México, (también pastores) al referirse a los no indígenas.
Así, el contexto emocional que se produce en los encuentros entre pastores y la población no indígena del Perú, como en el caso de tantos países latinoamericanos, se recrea lo establecido por los procesos coloniales clásicos y los examinados bajo la teoría del colonialismo interno que pusiera en boga el sociólogo mexicano Pablo González Casanova.
En suma, las canciones de los pastores del Valle de Chancay describen no solo la actividad propia del criador de ganado, sino los contextos ecológico-culturales sobre los que se apoyan.
Contextos en los que la introducción del ganado vacuno altera, pero no impide, la continuidad de una ecología-cultural como la elaborada por los quechuas del Valle de Chancay.
Más bien, existe un proceso de absorción de los rasgos culturales foráneos que pasan a formar parte de lo propio, debilitando de esta manera los lazos coloniales.
Visto desde la Historia Profunda (que diría Guillermo Bonfil) de los países Iberoamericanos, La vaquerita y su canto es un libro original, un aporte al mejor conocimiento de los procesos que han constituido los perfiles culturales de esos países.
Por último, cabe señalar que el interesante y sugerente libro La vaquerita y su canto no solo es una exploración de las dimensiones culturales de un pueblo en concreto a través de sus manifestaciones emocionales, sino también una lección de método, un aporte de un quehacer antropológico que busca entender, explicar y contribuir a transformar el mundo tan complejo que estamos viviendo.
El trabajo de Juan Javier Rivera abre perspectivas a la antropología y muestra la validez del trabajo de campo, de la etnografía, del estudio del ritual; en una palabra, la vigencia de los métodos aplicados por la antropología para estudiar y comprender la Sociedad y la Cultura.
No es un desatino leerlo como un aliciente para la antropología en el contexto del mundo actual, dominado por las lógicas de producción capitalistas y una tecnología que abruma desinformando y deformando las relaciones sociales y las visiones culturales.
Desde esta perspectiva, los pastores del Valle de Chancay han logrado elaborar una cultura que resiste los embates del neoliberalismo en el contexto de un Estado Nacional como lo es Perú. |
Revista de Antropología, con el objetivo de adaptarse a la nueva política editorial y, fundamentalmente, a las transformaciones de la disciplina antropológica en las últimas décadas.
Aunque el título original atesora un indudable capital científico, el Consejo de Redacción de la revista ha considerado que ha llegado el momento de sustituirlo por uno más actualizado.
Desde un primer momento, siguiendo la concepción dominante en la época, la revista se orientaría hacia una comprensión filológica del folklore y, como ha mostrado Luis Calvo (2002), se caracterizaría por dar a conocer investigaciones que expresaban un concepto socialmente conservador de la tradición y la cultura popular.
Vinculada hasta comienzos de la década de los sesenta al Centro de Estudios de Etnología Peninsular del CSIC -y, posteriormente, al Departamento de Dialectología y Tradiciones Populares del Instituto Miguel de Cervantes de Filología Hispánica-, la revista fue incorporando progresivamente estudios de carácter antropológico, si bien sin abandonar su orientación teórico-ideológica como han señalado tanto Concepción Casado (1988), quien fuera directora de la revista mediada la década de los 90, como Carmen Ortiz (1994), miembro de su Consejo de Redacción desde 1984 y directora de la misma ya en el siglo XXI.
La llegada de Julio Caro Baroja a la dirección de la revista en 1978 supuso una apertura metodológica y disciplinar a las nuevas tendencias de la antropología cultural.
Con el explícito objetivo de hacerla más acorde a los tiempos que en ese momento se vivían, particularmente desde 1984, Caro Baroja, con el concurso del Consejo de Redacción de la revista, llevaría a cabo una transformación radical de sus contenidos incorporando nuevas metodologías y temas propios de la antropología social y cultural de aquel momento.
No obstante una renovación tan significativa, las secciones que la conformaban apenas sufrieron modificaciones y los componentes filológico y folklórico de la revista se mantuvieron inalterados conviviendo con las innovaciones.
La revista siempre ha estado en movimiento, y nuevos cambios fueron acumulándose con el tiempo.
Así, como ejemplo destacable, a comienzos de la década de los 90 del pasado siglo XX comenzaron a aparecer volúmenes temáticos dedicados de forma monográfica a cuestiones específicas y, sobre todo, con una orientación más clara hacia la antropología social contemporánea, que seguía conviviendo con los otros componentes históricos de la revista.
No tratamos, en todo caso, de escribir en estas líneas una historia de la Revista de Dialectología y Tradiciones Populares, por otra parte ya sistematizada para sus primeras épocas por los autores citados (Casado 1988; Ortiz 1994; Calvo 2002), así como parcialmente por otros colegas.
Más bien, nuestro interés es señalar que, más allá de épocas de inmovilismo y otras de grandes cambios, la Revista de Dialectología y Tradiciones Populares ha mantenido un cierto dinamismo desde su creación hace ya más de setenta años hasta nuestros días.
Un dinamismo que la ha llevado desde un arranque que priorizó la filología propugnada por su fundador, Vicente García Diego, a incluir en su portada, desde 2006 bajo la dirección de Antonio Cea, que es una revista dedicada a Antropología, Etnografía y Folklore y, por último, a una nueva renovación acontecida en 2015 en la que se marcaba una orientación exclusivamente antropológica.
En el «Editorial» con que arrancaba el volumen 70 de la Revista de Dialectología y Tradiciones Populares, firmado por Tomé y Ferrándiz, se explicaba una nueva modulación en la línea editorial aseverando que Desde ese compromiso con lo público, el nuevo proyecto editorial 2015-2018, que se abre con este número y cuyos cambios se irán completando en los sucesivos, pretende continuar la senda de modernización temática y conceptual de la revista, adecuándola paulatinamente a las tendencias y preocupaciones más recientes de la antropología social y cul-MUDAR DE NOMBRE tural del siglo XXI.
Sobre el fermento de su base histórica -especialmente la línea editorial de la última década-, se incorporarán de manera prioritaria textos que contribuyan a dibujar la antropología del presente y del futuro (Tomé y Ferrándiz 2015: 8).
Como consecuencia de esos cambios, desde ese momento, como se indica en su web, la RDTP es una publicación científica que valora especialmente las contribuciones innovadoras en la investigación antropológica, entendiéndola en un sentido teórico y metodológico amplio y plural.
Publica artículos originales que, además de contribuir al conocimiento antropológico, enriquezcan el debate crítico entre los investigadores, con especial atención a las aportaciones teóricas, metodológicas y a la etnografía de campo (RDTP 2018).
El nuevo equipo editorial que se formó en 2015, y que desde entonces dirige la revista, está conformado, tanto en su Consejo de Redacción como en el Asesor, exclusivamente por profesionales de la antropología del propio CSIC, así como de universidades de España (Universidad Complutense de Madrid, Universidad Autónoma de Madrid, Universidad Nacional de Educación a Distancia, Universidad de Barcelona, Universidad Autónoma de Barcelona, Universidad del País Vasco, Universidad de Granada, Universidad de Sevilla, Universidad Rovira i Virgili de Tarragona, Universidad de Lleida), Estados Unidos (University of Michigan, Brown University, University of North Texas), Reino Unido (University of Oxford, Nottingham Trent University, The University of Manchester), Portugal (ISCTE-Instituto Universitario Lisboa), Brasil (Universidade Federal de Santa Catarina), México (Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social -CIESAS-) y Argentina (Universidad de Buenos Aires).
Fruto de la nueva orientación, además de portadas alusivas a los contenidos de cada volumen, es la aparición de nuevas secciones.
Así junto a las ya consolidadas de «Artículos de investigación», «Fuentes y Testimonios» y «Notas de Libros», otras han sido incorporadas a las revistas, ya sea en una modalidad fija o esporádica.
Consideramos de especial importancia la consolidación de las secciones «Cartografías» y «Temas Emergentes».
Entre 2015 y 2018 se habrán publicado cuatro «Cartografías», una cada año y, dada la dificultad de redactar este tipo de textos, están ya previstas las de los tres próximos años.
Cada una de las ya publicadas ha llevado a cabo una suerte de estado de la cuestión sobre diferentes áreas temáticas de la antropología social y cultural que, además de valorar el conjunto de investigaciones sobre un tema concreto, trataba de imaginar y cartografiar nuevos escenarios de investigación en cada ámbito específico tratado.
Así, el volumen 70-1 incluyó una «Genealogía de la Antropología Médica en España» (Martínez-Hernáez, Perdiguero y Comelles 2015) en la que, desde una perspectiva histórica, se analizan las diferentes etapas por las que han pasado dichos estudios.
Además del recorrido histórico a través de diferentes fases, el artículo incluye un debate abierto sobre el futuro de la antropología médica en España centrándose en los retos que le plantean las nuevas identidades -y bioidentidades-que están surgiendo en los procesos de medicalización desarrollados en un contexto global.
En el volumen 71-2 la cartografía se enfocó hacia los «Usos y significados contemporáneos de la comida desde la antropología de la alimentación en América Latina y España» (López, Mariano y Medina 2016).
En la misma, agrupándose en tres ejes -pa-trimonio alimentario, entre localidad y globalización; carencias alimentarias; y simbolismos y significaciones alimentarias-los autores proponen una exhaustiva revisión de la antropología de la alimentación en España y en Latinoamérica desde una perspectiva histórica reciente.
Un año después, José Antonio Langarita Adiego y Jordi Mas Grau planteaban un cartografía sobre «Antropología y diversidad sexual y de género en España.
Hacia la construcción de una especialidad disciplinaria» (Langarita y Mas 2017).
Más allá de una revisión bibliográfica sobre el recorrido, las transformaciones y los ámbitos de interés de los trabajos sobre diversidad sexo-genérica en la antropología española desde 1980 hasta 2017, muestran, según sus autores, la amplia variedad de temáticas que se abordan en esta especialidad disciplinaria en la que, además de los estudios sobre la homosexualidad, han surgido nuevas áreas de interés, tales como los estudios trans-e intersex que, aún con influencia internacional, también poseen un recorrido propio en España.
Por último, en este mismo volumen se publica una cuarta cartografía centrada en esta ocasión en «La antropología de los contextos musulmanes desde España: inmigración, islamización e islamofobia» (Téllez y Ramírez 2018) En la misma las autoras, tratando de reconstruir la racionalidad de temas y de enfoques, así como de identificar regularidades, plantean un recorrido por las aportaciones de la antropología de los contextos musulmanes en el panorama académico del Estado español.
Además de ofrecer una hoja de ruta para orientarse por la enorme producción existente sobre la cuestión, las autoras proponen algunos debates para situar a la antropología en ámbitos que, trascendiendo lo académico, permitan su inserción en ámbitos de producción de discursos públicos crítica y políticamente construidos.
Durante estos cuatro años (2015-2018), la Revista de Dialectología y Tradiciones Populares también ha publicado otros tantos «Temas Emergentes».
Esta sección de clara orientación pública parte del interés del Consejo de Redacción por abordar con la mayor agilidad posible temas de actualidad en los que la antropología social y cultural puede aportar un punto de vista para el debate académico, social y político.
La sección está coordinada por uno o varios autores y se compone de una secuencia de textos cortos por parte de especialistas nacionales e internacionales sobre el tema concreto que se propone.
El dossier inaugural de esta sección, denominado «Migración y refugio en el mediterráneo, más allá de las fronteras» estuvo coordinado por Liliana Suárez-Navaz (2015).
En él, desde una perspectiva crítica, se analizan tanto las políticas europeas de asilo y la economía moral que subyace a ellas, como las retóricas del humanitarismo que mueven el movimiento asociativo y que en ocasiones priorizan los conceptos de crisis y urgencia -dejando fuera de foco la justicia social y los derechos humanos; y la cobertura mediática, que espectaculariza todo el proceso y a la postre arroja más sombras que luces sobre la tragedia, que está teniendo lugar en el Mediterráneo-.
En «Colaboraciones experimentales: una modalidad etnográfica», Adolfo Estalella y Tomás Sánchez Criado (2016) y los autores invitados al dossier plantean una discusión sobre cómo reimagninar y reaprender la práctica etnográfica en el mundo contemporáneo, en el que el tradicional encuentro etnográfico ya no es un paradigma de relación viable sobre el terreno.
Plantean la necesidad de renovar el vocabulario descriptivo y el registro conceptual del trabajo de campo etnográfico y repensar al tiempo los procesos complejos de producción de conocimiento derivados de él.
En «La emigración juvenil, ¿aventura o exilio?»
Carles Feixa y MUDAR DE NOMBRE Clara Rubio (2017) bosquejan una mirada antropológica sobre el éxodo juvenil en nuestro país motivado por la falta de perspectivas laborales, la precarización del empleo y la ausencia de un horizonte vital viable.
La más reciente, coordinada por Marta Pérez y Ainhoa Montoya (2018), ha puesto el foco en otro tema de una importante dimensión social y consecuencias dramáticas para las generaciones más jóvenes de profesores e investigadores: las «precariedades en la Academia».
Las autoras enmarcan el debate en la importancia de conectar las experiencias personales con un proceso global de neoliberalización de la Academia.
Este último tema emergente presenta artículos en castellano e inglés, e incluye por primera vez una introducción bilingüe en la versión online de la revista.
Al igual que en las «Cartografías», ya hay propuestas aprobadas por el Consejo de Redacción para las próximas entregas de esta nueva sección.
Hay que mencionar que, habida cuenta sus características, y si bien la revista se dirige, como se recoge en su web, «a un público de carácter internacional especializado» en la antropología, la sección «Temas Emergentes» ha tenido un cierto impacto más allá de lo estrictamente académico, tanto a través de las redes sociales como en los medios de comunicación más clásicos.
Así, la sección coordinada por Liliana Suárez en 2015 dio lugar a un artículo en el periódico digital Público -en su sección «Universidad del Barrio» se entrevistaba a la coordinadora del dossier y se enlazaba a la página web de la revista3, lo que supuso un gran incremento de visitas a la misma-.
El Consejo de Redacción de la revista valoró positivamente esta iniciativa, y tratará de que el número máximo de temas emergentes tengan una difusión pública similar.
También han tenido incidencia en las redes sociales algunos de los artículos que caracterizan la orientación de la revista, como los dedicados a los desplazados por conflictos o los migrantes, los nuevos modelos familiares, los nuevos modelos patrimonializadores, el urbanismo, las prácticas religiosas, las reflexiones sobre el cuerpo o, por supuesto, varias de las discusiones teóricas aparecidas en los distintos números.
No ha sido intención expresa de la revista lograr tener grandes impactos en las redes sociales o que estos sustituyan a las cuestionables métricas académicas.
Pero hemos constatado algunas de las virtudes (no exentas de riesgos) que de ellos se pueden derivar, por lo que sería absurdo renunciar a estos medios -nunca finesque facilitan la comunicación y participación de numerosos potenciales lectores.
Otras dos secciones también han aparecido en estos últimos años.
Nos referimos a las que llevan por nombre «En pocas palabras» y, más recientemente, «En tierra de nadie».
La primera de ellas está pensada para propiciar breves reflexiones, debates, críticas, balances de congresos, noticias, etc. Ejemplo de ello es la noticia sobre el II Seminario Red de Antropología Ambiental que con el título «Etnografías de las relaciones humano-animales» escribieron Cruzada, Campanera y Escalera (2017).
Por último, en la sección «En tierra de nadie» («In the Wild», en su nombre en inglés) se incluyen textos que por sus características especiales no tienen cabida en las secciones regulares pero que se consideran de interés para las y los lectores de la revista.
Ejemplo de ello puede ser el artículo «Retóricas del momento: (per)versiones (mis)antropológicas» (Ruiz y Moncusí 2018), que recoge la conferencia de clausura del XIV Congreso de Antropolo-gía de la FAAEE celebrado en Valencia en 2017.
En ella, un supuesto antropólogo de una universidad africana -Vicente Artur Belda-, paella y Nino Bravo mediante, reflexiona sobre las discusiones teóricas en el trabajo de campo o el compromiso que adquiere el etnógrafo con lo que considera que son sus causas emancipadoras.
La originalidad de esta ficción etnográfica, leída por un actor en la clausura de un congreso nacional, hizo que nos pusiéramos en contacto con sus autores reales -desconocidos para los asistentes durante el acto de su lectura-para sugerir su publicación en nuestra revista.
Los autores aceptaron la invitación y le añadieron el aparato crítico, sin tocar la conferencia tal y como se leyó públicamente.
Con este artículo la revista se abre también a la inclusión de textos más experimentales y heterodoxos.
En suma, como puede apreciarse en las líneas precedentes, la renovación de la línea editorial supone que, actualmente, la revista publique mayoritariamente artículos que tienen que ver con las tendencias y preocupaciones más recientes de la antropología social y cultural del siglo XXI, lo que implica una discordancia fácilmente constatable con el nombre de la propia revista.
La disonancia surgida de este anacronismo entre el nombre de la revista y sus contenidos genera problemas de tres tipos.
Por una parte, el título actual hace que la revista pueda ser percibida como un híbrido y tenga dificultades para ubicarse con nitidez en el conjunto de revistas de antropología social contemporáneo.
Desde el punto de vista de su ubicación en los índices de impacto, de importancia muy significativa en el entorno académico presente, el nombre actual también puede resultar engañoso y no favorece su catalogación en los índices más específicamente antropológicos.
En segundo lugar, la revista sigue recibiendo numerosos artículos propios de la dialectología o de las tradiciones populares que deben ser rechazados por su inadecuación temática con el nuevo proyecto editorial y la evolución de la propia disciplina (a pesar de su adecuación al título).
Esto genera, además de confusiones y pérdidas de tiempo y energía tanto en los autores como en la propia revista, protestas por parte algunos autores que envían sus aportaciones a una revista que creen propia de su campo debido al nombre que ostenta en la cabecera.
Finalmente, no son pocos los profesionales de la antropología, principalmente de otros países donde todavía no está suficientemente posicionada, que mantienen una cierta resistencia a publicar en una revista que se considera de dialectología, pues puede introducir un cierto ruido en su carrera.
Atendiendo a lo expuesto, tras varios meses de deliberación y decenas de propuestas de nombres alternativos, el Consejo de Redacción de la revista acordó solicitar al director de Editorial CSIC que, coincidiendo con el septuagésimo quinto aniversario de la creación de la misma, se autorizase el cambio de nombre de la Revista de Dialectología y Tradiciones Populares sustituyéndolo por el de Disparidades.
Con dicho acto se prosigue en la dirección que se indicaba en el citado «Editorial» (Tomé y Ferrándiz 2015) en la que se indica que la revista iría asumiendo paulatinamente cambios para «continuar la senda de modernización temática y conceptual de la revista» iniciada décadas atrás.
La línea editorial fijada en ese momento asume como punto de partida que la antropología no es solo una fuente de conocimiento empírico y teórico basada en la experiencia directa e intensiva de los entornos de investigación estudiados, sino también un agente crítico y transformador de la percepción de la complejidad de los procesos sociales, económicos, culturales y ambientales.
Por tal motivo, resulta imprescindible que preste atención, jun-to a los temas clásicos de la disciplina, a aquellos que tienen que ver con la diversidad cultural expresada de múltiples y complejas formas que pueden incluir semejanzas y desigualdades.
Es decir, compaginar de manera imaginativa la versatilidad del repertorio metodológico de la disciplina, su constante labor teórica y analítica, y su intuición para detectar y acotar los entornos de investigación relevantes en cada contexto -lo que algunos autores denominan «imaginación etnográfica»-, no lleva a desconsiderar homogeneidades, identidades e igualdades, sino a descubrir las formas plurales y dispares en que estas pueden llegar a construirse.
Además, al considerar la etnografía como un proceso emergente y denso en el que se establecen dinámicas de retroalimentación entre teoría y práctica, entre realidad y texto, entre diseños de investigación y situaciones cambiantes, entre escenarios de campo y aplicación de técnicas de investigación, entre la posición del investigador y la de los informantes, entre los investigadores y las audiencias de sus textos, etcétera, lo dispar y las disparidades se convierten en escenario idóneo para la reflexión y el avance antropológico.
Igualmente, el nombre Disparidades.
Revista de Antropología, además de fijar claramente y sin ambigüedad el área de conocimiento al que se dirige la revista, concuerda plenamente con estrategias de naming propias de la disciplina, al situarla en una línea que mantienen otras revistas ya clásicas y de gran proyección.
Una estrategia que se acompaña, además, del abandono del papel como soporte fundamental y su sustitución por el formato electrónico de manera exclusiva.
Es una forma más de reducir la factura ambiental y, aunque sea de modo simbólico, no contribuir al gasto de agua y energía más de lo estrictamente imprescindible.
Este cambio, no obstante, no se verá reflejado en la numeración: el próximo número, ya con el nombre nuevo, será el 74 y no el uno o el cero.
No quisiéramos cerrar este editorial sin agradecer la continua ayuda de la Unidad de Apoyo a la Edición de Revistas del Centro de Ciencias Humanas y Sociales del CSIC y, sobre todo, el aliento y amparo que la Editorial CSIC, personalizada en su Director y en el Responsable del Servicio de Edición Electrónica, nos ha brindado en todo momento y sin el cual los cambios reseñados, y los que en el futuro próximo vendrán, no hubieran sido posibles. |
Aunque pueda parecer chocante, la presentación de una cartografía sobre la antropología de los contextos musulmanes3 elaborada desde España, ha de comenzar con una crítica a los estudios clásicos del islam y a la construcción de este espacio disciplinar, siendo conscientes de que, como relatoras de este estado de la cuestión y como antropólogas de este ámbito, no superamos los principales dilemas a los que nos conduce este cuestionamiento.
Los estudios sobre las comunidades musulmanas en Europa no se han podido separar de los lugares de origen de esta población; al mismo tiempo, antropólogas y antropólogos españoles, o europeos, que trabajan en el norte de África, en algún momento han terminado abordando también cuestiones que tienen que ver con diferentes aspectos de la inmigración magrebí (o viceversa).
A modo de marchamo de autenticidad, sucede como si para escribir sobre islam en Europa pareciera lo más conveniente trabajar con la teoría generada en los contextos arabo-musulmanes (más específicamente que musulmanes) y tener, o haber tenido, algún contacto etnográfico en/con ellos.
Así, la inmensa mayoría de las y los autores que escriben sobre islam en Europa, tienen como horizonte teórico lo que se escribió sobre estos contextos arabo-musulmanes.
Por ejemplo, hay correspondencia y continuidad conceptual entre lo que Saba Mahmood (2004) escribe sobre mujeres que comienzan a aprender Corán en las mezquitas cairotas y a usarlo para su vida cotidiana, con el trabajo de Rouse (2004) en relación a las afroamericanas conversas al islam y las negociaciones en su vida diaria en Estados Unidos.
Se trata, en los dos casos, de mujeres musulma-LA ANTROPOLOGÍA DE LOS CONTEXTOS MUSULMANES DESDE ESPAÑA... nas en situaciones sociales, políticas y económicas bien diversas, pero inmersas en procesos que son naturalizados como si fueran comparables, justamente por la religión que -supuestamente-comparten.
Al mismo tiempo, este tipo de estudios se hacen hegemónicos también como horizonte teórico en los trabajos que se realizan entre musulmanas en Europa, en la idea de que se van a encontrar temáticas similares.
Desde la etnografía se hace difícil pensar esta traslación de contextos, idea basada en un reificación de la cultura, al modo en que se concebía al inicio de la disciplina.
En estas lógicas esencialistas se da el riesgo de hablar del islam y de las gentes musulmanas como una especie de núcleo cerrado sobre sí mismo, que no varía esté donde esté y que mantiene una coherencia interna y una cohesión.
Es decir, todo lo contrario a lo que hacemos desde la etnografía.
Por eso, uno de los mayores problemas al elaborar este trabajo ha sido la delimitación de su objeto, algo que quizás carezca de sentido si se está hablando de cualquier otro ámbito.
Todo esto es lo que deseamos desarrollar en esta cartografía.
Para ello, presentaremos el dilema teórico que encierran las producciones académicas de esta línea de investigación, mostraremos los recorridos temáticos realizados desde los años 90 del siglo XX hasta la fecha (décadas de desarrollo del área) y reflexionaremos sobre la intersección entre las realidades sociales contemporáneas y los enfoques de estudio.
Veremos cómo la asociación entre islam, musulmanas, musulmanes y migración ha guiado al campo desde su construcción, tal y como mostrarán las distintas publicaciones referidas en la cartografía, donde la preocupación por los vínculos coloniales, la migración, su gestión, la religión, la islamofobia y las incursiones en el Magreb, marcarán las líneas de debate y reflexión en el desarrollo del campo de estudio.
En esta evolución, la academia francesa tendrá un gran peso en sus orígenes, observándose una actual incipiente atención hacia la anglosajona, que podría explicarse en parte por la ineludible hegemonía del inglés.
A pesar de estas influencias, podemos afirmar que la antropología del islam y de los contextos musulmanes tiene una idiosincrasia propia en el Estado español, marcada por la proximidad con Marruecos y por la configuración histórica de vínculos hispano-marroquíes, complementarios al alto porcentaje de población musulmana en las ciudades autónomas de Ceuta y Melilla y a una afectación propia por las distintas lógicas de violencia global4 que guían y preocupan las reflexiones en el presente.
El origen de este trabajo es el encargo que nos hizo la RDTP para la sección de temas emergentes, en la que nosotras propusimos el título: «Islamofobia y nuevos pánicos morales».
Contactamos entonces con colegas que aceptaron participar en el monográfico.
El Comité editorial de la revista decidió después convertir el formato en una «Cartografía», ante el temor de que lo que entonces era un tema emergente, no lo fuera después, cuando saliera el número -algo que desgraciadamente no se ha cumplido, siguiendo la estela de los mismos procesos en otros países europeos-.
Pero justamente un tema emergente se caracteriza por su novedad en el panorama académico, de modo que difícilmente se podría llevar a cabo una cartografía de un tema que recién comenzaba.
Por todo esto, ha resultado complicada la materialización de la cartografía que hemos elaborado, y nos ha ocupado mucho más espacio del que habíamos previsto inicialmente.
El resultado final ha acabado centrándose en una antropología de los contextos musulmanes/antropología del islam, que para nosotras reubica disciplinarmente los estudios de islamofobia, objeto primario de aquel encargo, y que traza una línea que va desde la antropología colonial en Marruecos hasta la antropología de las comunidades musulmanas en España.
El criterio tenido en cuenta para la inclusión de las obras es que estuvieran etnográficamente fundamentadas, y/o que sus autoras y autores se adscribieran a grupos de investigación o a departamentos de Antropología.
Pero hay muchas disciplinas presentes en esta cartografía, porque la antropología de los contextos musulmanes se ha construido en relación con otras: el arabismo, la historia, las ciencias políticas o la sociología5.
Puede observarse una focalización de las autorías en Madrid y Cataluña, lo que se debe a que la mayor parte de las autoras y los autores se encuentran en la Universidad Autónoma de Madrid, Universitat Autònoma de Barcelona, Universidad Complutense de Madrid y Universitat de Barcelona, así como que el mayor volumen de población marroquí se encuentra en Cataluña y en tercer lugar en Madrid, después de Andalucía6, el otro foco de producción científica destacado en la cartografía.
Pero también puede deberse a nuestro propio y nunca suficientemente reflexionado centralismo académico.
Para su elaboración nos ayudaron los repositorios, como Dialnet y muchos otros, pero el hilo está marcado por nuestras propias experiencias como antropólogas y nuestra percepción de las temáticas y preocupaciones de la disciplina.
Hemos optado por incluir monografías, más que artículos, cuando ha habido esa posibilidad.
Desgraciadamente, la presión para publicar artículos, propia de esta universidad neoliberal, que cae fundamentalmente sobre las personas más jóvenes, hace que se elija estratégicamente escribir textos cortos para ser publicados como artículos en revistas JCR y que se haya perdido la posibilidad de disponer de libros, que era un formato más habitual en la antropología en España.
En ese sentido, aunque a veces la cartografía pueda tener la apariencia de un catálogo, por la enorme cantidad de referencias, es un trabajo impresionista como apuntaba otra cartografía anterior (López, Mariano y Medina 2016).
Impresionista es siempre subjetivo y personal.
Y aquí, como en el resto de la vida, lo personal es político.
No es el momento de elaborar aquí una crítica a Edward Said (2003Said ( [1978]]), que le sobran, pero sí de enfatizar nuestra idea de que naturalmente, no toda la producción orientalista en todo momento entra en las categorías de las representaciones coloniales e imperiales que Europa usó para justificar la dominación, tal y como reza el argumento central del autor, sobre todo sostenido por sus exégetas, que no fueron contradichos por Said.
En 1981, Gellner, tan endiosado en la antropología en general, como denostado en la antropología del islam en particular (Asad 1986; Varisco 2005), relataba la siguiente conversación:
Los orientalistas están a sus anchas entre los textos.
Los antropólogos están a sus anchas en las aldeas.
La consecuencia natural es que aquéllos tienden a ver el Islam desde arriba, éstos desde abajo.
Recuerdo a un antropólogo, especialista en un país musulmán, quien me contaba de su primer encuentro con un anciano y distinguido islamicista.
El viejo erudito comentó que el Corán se interpretaba de manera diferente en diversos lugares del mundo musulmán.
El joven antropólogo señaló que ello era obvio.
¿Obvio? replicó airado el anciano-: ¡tardé años de paciente investigación en averiguarlo!
Este texto representó durante mucho tiempo una manera de hacer de la antropología, diferente a la del arabismo y de los estudios de orientalismo.
Antropólogas y antropólogos salían triunfantes de esta contienda, con sus ideas sobre la gente de verdad, con sus métodos que captaban y explicaban los contextos locales, más allá de libros y discursos que pertenecen a las élites y a la Gran Tradición.
Pero orientalismo es un término que nos persigue a las que trabajamos con contextos y temáticas musulmanas (Cardeira 2016) y del que no conseguimos mantenernos a salvo.
Porque por un lado, haciendo etnografía (Herzfeld 1997), desmontamos el esencialismo del viejo orientalista, que pensaba que todos los musulmanes eran iguales solo por serlo; por otro y al mismo tiempo, haciendo esa misma etnografía cuando hacemos antropología del islam, lo actualizamos y revitalizamos, puesto que tenemos un objeto, el islam, al que podemos acceder con legitimidad en todos sus aspectos.
En estos tiempos en los que las investigadoras e investigadores del área somos constantemente requeridas desde espacios mediáticos o políticos -no necesariamente institucionalesel dilema es aún mayor.
Como antropólogas, respondemos a la estigmatización con un discurso crítico y basado en la etnografía; como orientalistas8, nos encontramos presionadas para tomar posición sobre todas las temáticas que afecten a cualquier cosa relacionada con el islam y con la población musulmana, con la dificultad añadida de tener que bregar con unos conceptos que están dotados de un cariz fuertemente estigmatizado y securitizado.
Pero, ¿qué es una antropología del islam?
Con Asad (1986), tenemos que seguir diciendo que no es fácil delimitarla; si el islam no es una categoría analítica, no puede existir tal antropología.
En la historia de la disciplina, los adjetivos que han ido acompañando a la antropología del islam han ido cambiando, en parte también por las variaciones idiomáticas.
Según Eickelman (1989Eickelman ( [1981]]), Middle East o mundo arabo-musulmán en castellano se utiliza para definir la zona que va de Rabat hasta Teherán, que nace en el siglo XIX como un término de estrategas militares, como un concepto «desvergonzadamente eurocéntrico».
La zona que delimita coincide con la primera ola de invasiones árabes y, más o menos, con los tres grandes imperios del Mediterráneo desde la conquista árabe: el omeya, el abasí y el otomano.
El hecho de que estos países fueran islamizados a la vez, permitió a muchas autoras y autores, desde diferentes perspectivas, analizar el impacto del islam en la misma época en sociedades próximas geográficamente.
Durante décadas y hasta el día de hoy, se siguen editando manuales o compilaciones del tipo Women in Middle Eastern History, que por cierto, fue pionero en su género, de las antropólogas Nikki Keddie y Beth Baron (1991).
Naturalmente, el espíritu de estas obras no es la consideración del Middle East como un área cultural en el sentido clásico de que hay factores o rasgos que le dan unidad a la zona.
Sin embargo, el hecho es que nos encontramos que los trabajos sobre, por ejemplo, Qatar y Marruecos, comparten manual y a veces, hasta autora.
A esta cuestión se añade otro dato interesante para los argumentos que sostenemos en esta cartografía.
Hasta la edición de 1998 del manual de Eickelman (hay dos anteriores, en 1981 y en 1989), Middle East aparece incluyendo los países árabes mas Turquía, Irán, Afganistán y Pakistán, que es -si excluimos este último-lo que en castellano venimos llamando mundo arabo-musulmán.
Pero en la edición de 1998 aparece ya el Asia Central, que está conformada por lo que fueron las repúblicas de la URSS9, independizadas en nuevos Estados a lo largo de la década de los 90.
Eickelman (1989Eickelman ( [1981]]: viii) justificó la inclusión de estos países refiriéndose al hecho de que desde los últimos años ochenta, comenzaron a tener lugar una serie de intercambios comerciales y culturales que antes no había, además de una intensificación de la cooperación entre colegas rusos y del Asia Central, por un lado, y europeos y americanos, por otro.
Obviamente, más allá de las cuestiones políticas, que fuerzan decisiones disciplinares, no hay argumento teórico para estos cambios.
Aún tendría más recorrido el texto de Eickelman con respecto a la delimitación del ámbito disciplinar.
Cuando la editorial Bellaterra tradujo el manual de Eickelman en 2003 y solicitó un prólogo de una de las autoras de este artículo, tuvimos un largo debate concerniente al título que llevaría en castellano.
A pesar de que la propuesta de la prologuista era justamente titularlo como Antropología del mundo arabomusulmán y Asia Central o de los contextos musulmanes, finalmente se optó por Antropología del mundo islámico, con lo cual se terminaba poniendo la religión en primer lugar, acabando con cualquier pretensión de considerar otros factores más allá del islam en conformación de este espacio teórico.
La historia del manual de Eickelman, en definitiva, muestra esta tensión -compartida por la mayor parte de las antropólogas y antropólogos que trabajamos en este ámbito-entre la negación de la existencia de ese área para la antropología, al mismo tiempo que se asume como un ámbito disciplinar discreto.
No se ha resuelto esta cuestión.
El manual más recientemente publicado sobre la materia es el del antropólogo John Bowen, en 2012, que lleva como título A New Anthropology of Islam.
En él se refiere a las ideas y los textos religiosos, tal y como son entendidos y transmitidos en diferentes momentos y lugares a lo largo y ancho del mundo musulmán y ahora LA ANTROPOLOGÍA DE LOS CONTEXTOS MUSULMANES DESDE ESPAÑA... sí, también entre la población musulmana procedente de la inmigración que reside en Europa.
ANTROPOLOGÍA DE LAS MIGRACIONES MAGREBÍES
Al contrario de lo que ocurre en Francia, donde los intelectuales y científicos sociales estuvieron muy implicados en la dominación colonial de los siglos XIX y XX en el norte de África, inscribiéndose también el análisis de la cuestión musulmana en esta genealogía, el compromiso en España con la producción científica colonial sobre Marruecos fue mucho menor.
Por un lado, los arabistas españoles continuaron con el análisis del oriente doméstico, como lo denomina López García (2016), centrados en los estudios sobre Al Andalus.
Por otro lado, será el momento de la emergencia de los intelectuales y militares africanistas que desde el siglo XIX y de diversas maneras apoyaban el colonialismo español en Marruecos y compartían un compromiso científico o simplemente erudito por este país.
Ellos, que debieron ser llamados marroquinólogos, serán los que producirán las primeras obras en las que las lenguas marroquíes, el tamazigh o beréber y el dariya o árabe marroquí, con sus diferentes variantes, tendrán un importante papel (Hernando de Larramendi y Azaola 2006).
En España no hay una producción sobre el Magreb comparable a la francesa (Mateo Dieste 2002), pero hay que rescatar la paraetnografía y la etnografía realizada desde la administración colonial, como la de Blanco Izaga10, Benítez Cantero o García Figueras (López y Mateo 2005).
Tan solo hay una excepción antropológica en este panorama, que es la obra de Caro Baroja, con su extensísima monografía sobre el Sáhara occidental, producto de una estancia de tres meses en 1953, en la que trabajó codo con codo con militares, así como su (breve) recopilación de artículos sobre el norte de Marruecos (Caro Baroja 1957Baroja y 1990)).
No hubo sin embargo conformación de equipo por parte de Caro Baroja que recogiera el testigo de su erudición antropológica o de su incipiente especialización en el mundo arabo-musulmán.
Pudo ser por su periférico lugar académico, pero seguramente tuvieron más peso las individualistas y jerárquicas relaciones intelectuales de la época, que impedían una concepción más colaborativa de la formación.
Por su parte, los estudios sobre contextos musulmanes o sobre migraciones procedentes del norte de África no ocupan un lugar hegemónico en la antropología española, que tradicionalmente ha preferido otras áreas, como América Latina, o ha llevado a cabo una antropología hecha en casa por obligación, mientras el territorio del Estado constituía un entorno amigable de trabajo de campo para la potente y colonialista antropología anglosajona (Moreno Navarro 1975).
Sin duda, la primera antropología de los contextos musulmanes en España viene de la mano de las migraciones marroquíes y argelina, desde mediados de los años ochenta.
Ahí se van a encontrar antropólogas y antropólogos trabajando en equipos que abordan las migraciones del norte de África, a veces no como tema principal.
Hay que mencionar en este sentido el papel pionero de Carlos Giménez en el estu-dio de las nuevas agriculturas capitalistas en el litoral mediterráneo y la inserción de los trabajadores extranjeros, especialmente magrebíes y subsaharianos, en este sector (Giménez 1991(Giménez y 1994)).
La idea de estas primeras etnografías es mostrar la ligazón entre la inmigración del norte y del Sahel africanos y el desarrollo de una agricultura fuertemente competitiva que necesitaba una mano de obra precaria y estigmatizada para poder existir.
Algunas de estas zonas se convierten en áreas preferidas de estudio por estas nuevas generaciones de antropólogas y antropólogos, como el País Valencià (Jabardo 1993; Zapata 1993) o el Maresme catalán (Ramírez 1992(Ramírez y 1993)).
Pero los estudios sobre antropología de los contextos musulmanes en España le deben justamente su razón de ser, no a un antropólogo, sino a un historiador, arabista de formación, un orientalista, que de hecho es el director de esos primeros proyectos de investigación sobre migraciones magrebíes, Bernabé López García.
El hecho de que el área de estudio de este autor fuera fundamentalmente Marruecos, modela también el perfil investigador probablemente de la totalidad de científicas y científicos sociales que se forman en las universidades españolas desde los últimos años de los ochenta.
Las ciencias políticas, estudios árabes, sociología, historia y, por supuesto, antropología, son los campos disciplinares de los que salen especialistas que a su vez desarrollarán líneas propias de investigación en universidades de todo el Estado, a partir de la relación con lo que será uno de los primeros grupos de investigación en la universidad española, el Taller de Estudios Internacionales Mediterráneos de la Universidad Autónoma de Madrid, liderado por López García, que comienza su andadura en 1991 y que aún hoy continúa en activo.
La Revista de Estudios Internacionales Mediterráneos (REIM), un producto académico del grupo de investigación, es referencia hasta el día de hoy en los estudios sobre la materia.
Los atlas de la inmigración magrebí en España, coordinados por López, Planet y Ramírez (1996 y 2004) y basados en parte sobre un análisis de materiales estadísticos inéditos en aquel momento, sobre migraciones magrebíes, aglutinan una serie de trabajos de algunas antropólogas que si bien más adelante diversifican sus líneas de investigación, constituyen aproximaciones etnográficas novedosas a un proceso del que se conocía muy poco.
Es el caso de Gregorio (1996), quien además elabora con Ramírez un ensayo que trata de comparar procesos migratorios de las inmigrantes marroquíes y caribeñas (Gregorio y Ramírez 2000) y de Franzé (1996).
Esta última fue además coeditora, junto con la arabista Laura Mijares, de una obra pionera sobre el impacto de los programas de enseñanza de lengua y origen (ELCO) aplicado al alumnado marroquí en la escuela española.
Más tarde, Franzé publicaría una extensa etnografía sobre educación e inmigración (Franzé 2002), indagando en el impacto del papel adjudicado a la «cultura de origen» por parte de la institución escolar sobre la trayectoria escolar de hijas e hijos de inmigrantes -con especial énfasis en la inmigración marroquí-y sobre las construcciones o representaciones de la integración.
En suma, un análisis de cuán larga podría ser «la sombra del origen», según Franzé (Franzé y Mijares 1999).
En una línea similar, Mijares (2006) llevó a cabo una etnografía en la que analizaba el papel de la escuela en el proceso de aprendizaje de la marroquinidad por parte de hijas e hijos de inmigrantes marroquíes, a través de las estigmatizadas representaciones que tenía el profesorado y la institución en general.
Los geógrafos también se ocupan de la temática migratoria magrebí, destacando el estudio de Pumares (1996) y el de Sempere-Souvannavong (1998), este centrado en las migraciones de descolonización.
LA ANTROPOLOGÍA DE LOS CONTEXTOS MUSULMANES DESDE ESPAÑA...
Otros trabajos de la época se ocupan de las difíciles condiciones de vida de la ya no tan nueva inmigración marroquí en España a partir del análisis de la segregación urbana y del racismo, como el de Martínez Veiga (1999), que además realiza uno de los dos trabajos que han tratado el racismo antimagrebí (2001).
Un estudio relevante es el de Martín Díaz (2002a), que lleva a cabo una evaluación del estallido racista unos años después.
El caso de El Ejido11 hizo que se multiplicara el interés por el racismo en España, especialmente el producido contra la población árabe, pero no abrió ninguna línea específica de estudios12, aunque era un tema central en las etnografías realizadas en el área, especialmente por Martín Díaz (Martín y Rodríguez 1999; Martín Díaz 2002b).
No se usaba sin embargo el término islamofobia en aquel momento y el racismo se construía desde una perspectiva marxista, como un instrumento para la explotación de la población obrera marroquí.
Aquí hay alguna analogía -muchos años después-con los primeros análisis franceses franco-magrebíes.
También Talha (Talha et al. 1983) o Baroudi (1978) construyen esta aproximación marxista a las migraciones magrebíes, en la que el racismo aparece firmemente anclado en las relaciones de producción.
En el panorama español, esos tiempos pre-Al Qaeda y pre-Daesh, muestran que no hacía falta la amenaza terrorista para construir el pánico moral.
El islam apenas existía en las etnografías, más allá de una referencia religiosa abstracta y de algunos trabajos que se analizan más abajo.
LA ISLAMIZACIÓN DE LA INMIGRACIÓN Y LA (SIEMPRE) EMERGENTE ANTROPO-LOGÍA DEL MAGREB
La inmigración procedente del norte de África se va difuminando como lugar etnográfico, y si en el momento analizado más arriba la producción antropológica es diversa y vinculada a diferentes líneas dentro de la antropología, termina siendo un reducto prácticamente de esas antropólogas y antropólogos de los contextos musulmanes.
Efectivamente, es a últimos de la década de los 90 cuando una entonces joven generación conforma disciplinarmente ese ámbito y lleva a cabo etnografías tanto en los países musulmanes como en otros contextos islámicos de lo que algunos autores han nombrado como diáspora.
En este sentido, cabe destacar dos etnografías centradas en las mujeres marroquíes, la de Ramírez (1998), que construye su objeto en las relaciones entre el islam y el género en las migraciones, y la de Aixelà (2000), sobre parentesco y género en Marruecos.
Aquí el islam se sitúa no ya como el elemento que explicaba todo, tal y como le decía el orientalista al antropólogo en el texto de Gellner, sino que se rescata el islam vivido, el islam práctico 13 fundamental de la vida social de las mujeres marroquíes.
Sin pertenecer al panorama académico español, hay que mencionar dos obras de gran relevancia en la conformación del campo de estudio.
Una es la de Maria Cardeira (1999), que realizó una etnografía clásica en un contexto que también lo había sido para la antropología del Magreb, la medina de Salé, esta vez desde la concepción del islam práctico de las mujeres urbanas de clases populares.
La segunda es la etnografía de Rosander (2004de Rosander ( [1991]]) sobre las mujeres ceutíes de origen marroquí y la conformación de las concepciones de género a lo largo de la vida en un lugar de frontera14.
Estas cuatro etnografías enfocan de un modo rupturista las cuestiones de género, parentesco e islam, cuestionando la idea base de una ciencia social liberal que pretendía salvar a las mujeres -especialmente a las árabes y musulmanas-de una cultura opresora (Cardeira 2008; Abu-Lughod 2013) y en definitiva, de los propios hombres de su cultura.
En estos trabajos, la negociación con el patriarcado y la normalización de las vidas cotidianas de las mujeres se inspira fuertemente en los trabajos de Hildred Geertz (1978), invisibilizados por la extensa producción de su esposo en la época, pero con un enfoque mucho menos exotizante y esencialista que él en lo que se refiere a este ámbito.
Hay que sumar una quinta etnografía, la realizada por Hernández Corrochano (2008), que, en una línea similar a las anteriores, destaca el papel del parentesco y la gestión femenina de este en un entorno urbano cambiante.
Por otra parte, desde el arabismo, hemos podido disponer desde muy temprano de una buena base documental sobre género y marcos jurídicos, como los trabajos de Ruiz de Almodóvar-Sel (2005) y también de Pérez Beltrán (1997), que desde la dirección de la Cátedra Emilio García Gómez, que asume en 2004, ha conformado una importante línea académica sobre contextos musulmanes que ha permitido decenas de reuniones, foros y congresos de especialistas, con apoyo específico a publicaciones.
Especial atención merecen los trabajos de la arabista Gema Martín Muñoz sobre temas muy diversos.
Para lo que aquí nos ocupa, hay que mencionar la recopilación de 1995 sobre mujeres, derechos y democracia en el Magreb y en la inmigración, obra pionera en su género y que además rescató y difundió para la academia española una serie de nombres de autoras que eran absolutamente desconocidas en el panorama español.
Si se exceptúan los trabajos de la politóloga de formación arabista, Ana Planet (1997Planet ( y 1998)), del sociólogo Joan Lacomba (1996Lacomba (, 1998Lacomba (, 1999aLacomba ( y 1999b) ) o del antropólogo Jordi Moreras, que firma las etnografías pioneras sobre musulmanes en España (1999), no hay apenas trabajos específicos sobre el islam con un enfoque de ciencias sociales hasta los años 2000.
Son estos autores los que desde un momento más temprano comienzan a utilizar los términos de islam y musulmanes en sus investigaciones, en las que el papel de los marroquíes es protagonista en el primer caso, coprotagonista con senegaleses en la Comunidad Valenciana en el segundo y con pakistaníes en Barcelona en el tercero.
Planet (2014) realizó una investigación sobre el comportamiento electoral en las comunidades musulmanas de Melilla y Ceuta, rompiendo el estereotipo de los perfiles políticos de la población musulmana, siendo después referencia para los procesos de institucionalización del islam en España.
Lacomba tuvo un peso muy importante en este ámbito de estudios a comienzos de siglo con sus LA ANTROPOLOGÍA DE LOS CONTEXTOS MUSULMANES DESDE ESPAÑA... dos publicaciones sobre la figura de los imames inmigrados (2000 y 2001a) y las transformaciones y adaptaciones de las prácticas culturales y religiosas de marroquíes en suelo español, a lo que se refirió como «el islam inmigrado» (2001b).
Moreras sería el protagonista de una cartografía del estudio de los musulmanes y el islam en Cataluña, a partir de la etnografía.
La reflexión que ha lanzado recientemente al contexto europeo cuestiona las formas en que las personas musulmanas son concebidas en las políticas y muchos trabajos académicos en la actualidad europea, donde aparecen representados por un proceso de extranjerización asociado a un pasado migratorio (2017c).
Su propuesta es la de iniciar el campo de la antropología del islam postmigratorio en el espacio europeo.
Por último, hay que señalar la extensa producción del antropólogo Ignacio Castien, que a caballo entre la psicología y la antropología, explora la construcción de las identidades en diferentes poblaciones musulmanas, comenzando con la inmigración marroquí en Madrid (2003) y continuando con sus trabajos sobre Senegal (2016), Afganistán (2015a), el Sáhara Occidental (2015b), Mauritania (2014) y, por supuesto, Marruecos (Morales y Castien 2014).
Los atentados del 11S irrumpen social, política y académicamente en 2001 provocando un giro ontológico en la concepción de los sujetos de estudio, quienes dejarán de ser nombrados marroquíes para pasar a ser referidos mayoritariamente como musulmanas y musulmanes, creando un efecto que se ha nombrado como la islamización de la migración (Allievi 2006; Mijares y Ramírez 2008a).
Este giro se irá consolidando tres años después, con los inesperados atentados del 11M en Madrid.
En este sentido, la identificación de la hasta ahora población marroquí como musulmana es, entre otras cuestiones, un efecto de las políticas de gestión del islam, que eligen nombrar por la religión a unos interlocutores de los que se espera actúen como contención frente a lo que después se conocerá como procesos de radicalización de los musulmanes.
Para una persona musulmana, el único modo de tener un espacio ciudadano será a partir de la etiqueta religiosa.
Esta cuestión reorientaliza y esencializa aún más el ámbito de esta cartografía.
La islamización de la literatura se corresponde con un énfasis en una suerte de proceso de reislamización de las poblaciones musulmanas, que habría comenzado en los años 90 y que fue primeramente elaborado en la literatura francesa en esta década (Roy 1992(Roy y 2011;;Khosrokhavar 1997; Kepel 2011).
Esta interpretación está fuertemente cuestionada por otros autores (Geisser 2016), ya que reduce toda la lógica social de poblaciones procedentes de países musulmanes, a una racionalidad islámica, idea que fundamentará después cierto discurso racista que relaciona la religión con el terrorismo.
La política internacional de Guerra contra el terror ya está asentada a principios de siglo y se abrirán tres líneas principales de investigación en respuesta a la misma: las reacciones de las personas musulmanas a este contexto de sospecha; el estudio de las dinámicas de ciertas religiosidades islámicas identificadas como sospechosas y En cualquier caso, Marruecos seguirá siendo el lugar etnográfico más importante en esta antropología de los contextos musulmanes del siglo XXI, visto desde diferentes perspectivas.
La antropología y la historia se combinan en el trabajo de uno de los antropólogos más prolíficos del área, Josep Lluís Mateo Dieste, que desde una original perspectiva historiográfica en la que combina el trabajo de archivos con la etnografía más clásica15, busca comprender el pasado del Protectorado español en Marruecos, en cuanto al desarrollo de un sentimiento de hermandad hispano-marroquí ( 2003) con sus tensiones y conflictos (2012), conversiones religiosas ( 2013), lógicas de corrupción entre colonizados y colonizadores (2014), el establecimiento de matrimonios mixtos ( 2005) o los sistemas de clasificación social en relación al poder militar en el contexto colonial (2002).
Los dos polos de la antropología de esta cartografía, los contextos musulmanes y la inmigración, se juntan en otras obras del autor, que analiza los ecos de este vínculo histórico en el presente migratorio en España, y específicamente en Cataluña, por medio del estudio del impacto de las representaciones del indígena marroquí en el periodo colonial en la concepción del migrante marroquí actual (2002), o las estrategias matrimoniales y el parentesco entre las clases populares marroquíes asentadas en Cataluña (2013).
En esta misma perspectiva historiográfica puede señalarse el trabajo de López García y Ramírez (2002) sobre la obra de una de estas figuras coloniales, el médico Felipe Ovilo, autor de cierta protoetnografía a últimos del siglo XIX, o la más reciente edición crítica de Martínez Antonio (2009) sobre los usos y costumbres en Marruecos desde la mirada de tres médicos del siglo XIX, así como una antología sobre la antropología en Marruecos (Ramírez y López 2002), que pretendía reunir los trabajos etnográficos de autoría marroquí, francesa, norteamericana y española a modo de homenaje a uno de los grandes antropólogos olvidados de Marruecos, David M. Hart.
Como a Caro Baroja, su condición periférica -académicamente hablando-le situó en una posición marginal que dificultó que su obra fuera más conocida y que hiciera de puente entre la vieja antropología colonial y la moderna antropología española sobre Marruecos.
Si Hart ha sido editado y si ha habido un empeño por recuperar ese legado, ha sido gracias al antropólogo José Antonio González Alcantud, quien LA ANTROPOLOGÍA DE LOS CONTEXTOS MUSULMANES DESDE ESPAÑA... también con una fuerte impronta de los estudios históricos, dirigió desde el Centro de Investigaciones Etnológicas Ángel Ganivet de Granada una línea editorial que pretendía recuperar, editar críticamente y difundir estos materiales.
Es importante destacar aquí la intersección entre antropología del islam y antropología médica, en una tradición que recoge y recupera aspectos clásicos de las temáticas de la etnología colonial, como los trabajos que desarrolla Mateo (2008 y 2013) en el abordaje de la salud, santería y prácticas de curación marroquíes, o los de González Vázquez (2015), también en el norte de Marruecos, pero con etnografía en un entorno rural sobre los yenún16 y su existencia entre las mujeres.
Continuando con las etnografías en las zonas rurales de Marruecos, hay que señalar dos más recientes, situadas en el marco de los efectos del neoliberalismo en Marruecos.
Una de ellas, desde la economía feminista, analiza la alianza de la agricultura capitalista con las desigualdades de clase y género, a través del análisis del trabajo y de las relaciones sociales de las trabajadoras agrícolas en el norte de Marruecos (Moreno Nieto 2014 y 2017).
La segunda se ocupa de otra alianza del neoliberalismo, la que establece con los modos tradicionales de gestión y herencia del usufructo de las tierras colectivas y sus consecuencias para las mujeres (Ramírez 2017).
En los dos trabajos son fundamentales las estrategias de respuesta de las mujeres, tanto en el nivel de movilización política como en las formas de representación del mundo.
Aunque las instituciones nunca estimularon los estudios en general de la temática de esta cartografía, hay que señalar el impacto de las políticas mediterráneas de la Generalitat catalana en la producción académica sobre el norte de África y sobre la inmigración marroquí en España.
Los objetivos de la política de Vecinazgo de la Unión Europea sirven de base para los intereses empresariales de la Generalitat en el Mediterráneo y se funda en 1989 el Institut Català d'Estudis Mediterranis, un think tank autónomo de la Generalitat catalana17, cuya sección de seminarios y publicaciones dirigió la antropóloga Maria Angels Roque.
El interés y la disposición de presupuesto para organizar encuentros y publicar textos, supuso un estímulo importante en la construcción de redes desde Cataluña y en la difusión de trabajos sobre el Magreb y las migraciones a lo largo de la década de los años 90 y hasta bien entrados los 2000.
Especialmente importante fue el refuerzo de relaciones con antropólogos marroquíes, así como los congresos celebrados a ambos lados del Estrecho.
Roque y su equipo, con una formación antropológica que debía mucho a la antropología francesa del Magreb, abrieron varias líneas de libros y revistas, que hoy en día siguen funcionando, como Afkar o Quaderns de la Mediterrània.
Pensamos que ha tenido especial relevancia su trabajo pionero sobre mujeres en Marruecos (2000Marruecos (, 2006aMarruecos (, 2006bMarruecos (, 2013 y 2016) como admiradora de la socióloga Fatima Mernissi, y su rescate de la cuestión amazigh (2002 y 2009), de gran relevancia en Cataluña, no solo por el gran volumen de inmigración rifeña que allí reside, sino por la conexión de lo amazigh con la cuestión nacional catalana desde una parte de los ambientes académicos.
Igualmente es relevante señalar su interés por sostener la tensión con la tradición de la antropología mediterraneísta y debatir con las etnografías clásicas, desde Caro Baroja a Pitts-Rivers o Boissevain.
También en esta línea mediterránea hay que mencionar a la antropóloga Danielle Provansal que, como gran conocedora de la tradición etnológica franco-magrebí, hizo algunas aportaciones en esta línea (1997), añadiendo análisis específicos de Argelia sobre colonialismo y nuevas naciones ( 2004), estados de la cuestión sobre etnología franco-magrebí (2002a) o inmigración magrebí en Almería (Provansal 1997(Provansal y 2002b)), sosteniendo una inédita Antropología del Magreb como asignatura en la Universitat de Barcelona desde principios de los años 90 hasta su jubilación, en 2005, cuando comenzó a ser asumida por López Bargados.
Aunque como se ha dicho, el análisis de los procesos migratorios se va diluyendo en otras temáticas diversas, hay que mencionar los trabajos sobre la frontera entre Marruecos y España a partir de dos autoras.
La primera, Natalia Ribas, socióloga de la inmigración y la globalización con una extensísima obra, incluyendo una monografía sobre migraciones femeninas procedentes de diferentes países, entre los que se cuenta Marruecos.
Ribas (1999) ha trabajado la cuestión de la frontera como un espacio histórico y un micro-paisaje desde el que observar las movilidades globales, trabajando con el carácter específico de las ciudades fronterizas (2001 y 2005).
La segunda, la antropóloga Mercedes Jiménez, ha trabajado sobre las relaciones entre esta frontera y la infancia vulnerable, especialmente menores no acompañados, desde una larga etnografía en la ciudad de Tánger y su enorme conurbano (entre todos sus trabajos destacamos 2003 y 2011; además del realizado junto a Ángeles Ramírez en 2005).
Jiménez además ha realizado y realiza una imprescindible labor académica de comunicación y enlace entre las universidades de ambos lados del Estrecho, trabajo necesario que sigue suponiendo una gran dificultad.
En un desplazamiento más al sur, es necesario mencionar el interés de López Bargados por el sistema de facciones y las tribus en el norte de África (2002) y la sociedad mauritana contemporánea (2005a, 2006b y 2009), así como por el Sahara colonizado por España (2003España ( y 2005b)), en un enfoque de intersección entre la antropología del islam y la antropología política.
Es interesante señalar que los estudios sobre el Sahara occidental y los campamentos de personas refugiadas en Tindouf (Argelia) han solido mantenerse fuera del ámbito de los estudios de esta cartografía, como si pertenecieran a otro ámbito disciplinar, quizás en virtud de la cercanía a Marruecos y de la imposibilidad de hacer etnografía en los dos lugares a la vez por el control que ejerce el Estado marroquí sobre el Sahara.
Es ineludible sin embargo la consideración de los trabajos de los antropólogos y antropólogas del Sahara (Solana 2017; Gimeno Martín 2016; Gimeno y Robles 2013), que desde la economía política ofrecen visiones críticas de la historia postcolonial y de la construcción del Sahara postrevolucionario en los campamentos de personas refugiadas en Tindouf, constituyendo un magnífico ejemplo de antropología comprometida.
Y en unas coordenadas geográficas mucho más alejadas, también en el mundo árabe, hay que mencionar la etnografía que Ewa Strzelecka (2017) realizó durante algunos años, que analiza el LA ANTROPOLOGÍA DE LOS CONTEXTOS MUSULMANES DESDE ESPAÑA... asociacionismo y las luchas de las mujeres yemeníes en un contexto de guerra civil, antes de integrarse como parte de un equipo de investigación sobre el Gran Sahara, liderado por el antropólogo Francisco Freire, de la Universidade Nova de Lisboa.
EL FUTURO: SOSPECHA, VIOLENCIA Y LA ISLAMOFOBIA COMO MARCO Esta última vertiente teórica es aquella con la que pretenden dialogar nuevas generaciones de antropólogas y antropólogos que han comenzado sus estudios en este campo de antropología del islam y de contextos musulmanes en la última década.
Junto a su trabajo, destaca en espejo el de Mariana Tello Weiss que aunque no ha continuado en esta línea de investigación, realizó una gran contribución a la misma con su análisis de las formas de representación mediática del perfil de los actualmente llamados terroristas yihadistas (2007).
En este enfoque de la sospecha, es importante mencionar los análisis realizados sobre colectivos musulmanes que por su interpretación y práctica de la religiosidad islámica son mirados desde un mayor recelo y con más suspicacias: los salafíes y la Yamaa'at at-Tabligh.
Hay que destacar la etnografía de largo recorrido de la antropóloga Sol Tarrés, quien inicia el análisis del último colectivo mencionado (2003) y retoma su interés por él posteriormente (2012); también sobre este grupo ha trabajado, con una producción aún incipiente, un representante de la nueva generación, Guillermo Martín Sáiz (2014).
La sospecha se asocia en el presente a la visibilización de la religiosidad islámica en el espacio público, por lo que son importantes los análisis realizados sobre los rituales islámicos.
Pueden mencionarse los trabajos sobre los ritos funerarios de Sol Tarrés (2006), la aparición de los cementerios musulmanes en España como lugares de alteridad (Moreras y Tarrés 2012) y patrimonio cultural funerario (Tarrés y Moreras 2017), los rituales funerarios transnacionales (Solé 2012(Solé, 2014(Solé, 2015(Solé y 2017)), el ritual del Eid al adha (Alonso 2008), el Ramadán (Alonso y Solé 2012) y las manifestaciones particulares de los rituales islámicos en Cataluña (Alonso et al. 2015).
Hay que nombrar también el trabajo de Salvatore Madonia (2017), quien analiza las implicaciones identitarias y los significados de la participación sociopolítica de los y las jóvenes musulmanes en Madrid, en reivindicaciones presentes, del calado del 15-M, y de Óscar Salguero Montaño (2018), que usa un interesante enfoque en su último trabajo en el que trata de indagar desde los estudios urbanos en la relación entre la visibilización del islam y los espacios públicos desde una perspectiva diacrónica en el caso de la fronteriza ciudad de Melilla.
De este modo, podemos indicar tres ejes temáticos que han guiado la literatura académica en este campo de la disciplina.
En primer lugar, ha habido una asociación directa entre musulmán y migrante, destacando entre ellos el origen marroquí, como es el caso de los estudios mencionados más arriba.
Finalmente, en tercer lugar, se abre un campo de reflexión sobre la representación de las personas musulmanas, ancladas aún a un pasado migratorio, o ciudadanas de hecho y derecho, pero que con independencia de su condición político-administrativa, son puestas bajo sospecha con el argumento de la amenaza de radicalización y su posible vinculación al llamado terrorismo yihadista.
En este último sentido se abre un debate sobre el rechazo que se deriva de estas formas de representación, bajo la categoría de islamofobia o racismo antimusulmán, como formas de violencia simbólica, política y estructural.
El contexto catalán y europeo es trabajado específicamente en López Bargados (2009), que analiza las lógicas de control, construcción de la sospecha y vigilancia con las que se negocia, representa y ejerce el poder sobre todas las personas -percibidas como-musulmanas en la actualidad, y que dan como resultado la génesis de un sujeto subalterno presentado a la ciudadanía como una amenaza vehiculada por medio del yihadismo (2016 y 2018).
No hay mucha producción aún sobre la relativamente nueva temática de la islamofobia en España.
La obra más extensa, fuera de la antropología, es la del historiador Fernando Bravo (2012), que trabaja sobre la construcción discursiva de la islamofobia en relación con el antisemitismo, elaborando una completa genealogía de este proceso en España.
En las ciencias sociales, las nuevas líneas de reflexión ponen en relación los modelos seculares con prácticas islamófobas (López Bargados 2018).
Una línea de análisis de este debate es la discusión sobre el origen de la islamofobia, con implicaciones políticas y disciplinares.
Se puede decir que hay una línea que tomando prestados los ineludibles trabajos del historiador Martín Corrales (2002 y 2004) sobre la imagen del moro desde el siglo XVII y sobre la maurofobia en España, reduce la islamofobia a esto último (Zapata Barrero 2006), lo que supone finalmente una negación de este nuevo racismo, que termina de algún modo culturalizándolo y entroncándolo con una difusa tradición ibérica.
Las similitudes entre la maurofobia de la España moderna y la islamofobia contemporánea no deberían llevar, por comodidad intelectual, a asumir el carácter inmanente de esta construcción del islam y de musulmanas y musulmanes (López Bargados 2016).
Si se asume que siempre ha existido este odio como una característica de la historia social de España, de occi-LA ANTROPOLOGÍA DE LOS CONTEXTOS MUSULMANES DESDE ESPAÑA... dente, o del territorio que fuere, se está aceptando implícitamente que se trata de un conjunto de planteamientos culturales, identitarios, que son independientes de las circunstancias históricas, políticas y sociales.
En este sentido, es útil reconstruir las diferentes posiciones de Edward Said (2003Said ( [1978]]) y de Maxime Rodinson (1980) sobre el orientalismo.
El primero analizó las obras literarias de los grandes autores clásicos occidentales -los escritos de los orientalistas-mostrando cómo se articulaba un discurso que estigmatizaba a los orientales y que construía un oriente preparado para ser colonizado, destruido y domesticado, como parte fundamental de la identidad de un occidente opuesto.
Sin embargo, la interpretación más extendida de Said -a la que él no se opuso-apunta a una suerte de culturalismo que sostiene de modo ahistórico una matriz orientalista (López Bargados 2016) homogénea y esencial.
La perspectiva de Rodinson, que no es un crítico literario como Said, sino historiador, sitúa las relaciones entre oriente y occidente en un ámbito histórico y político, y eso le permite analizar las discontinuidades y rupturas en esa relación con lo árabe y lo musulmán en diferentes momentos históricos.
Otros análisis actuales -hegemónicos en la academia a día de hoy-vienen a apuntalar aquella primera línea de interpretación culturalista sobre la islamofobia19 (Martín Muñoz 2012; Grosfoguel 2014).
En ruptura epistemológica con esta interpretación y mucho más cercano al análisis de Rodinson, se sitúa el texto de Mateo Dieste (2017), que recompone la historia de estos estereotipos y de esa reactualización del racismo.
Este es también uno de los hilos de la red internacional de los Orientalismos periféricos, liderada por la antropóloga portuguesa Maria Cardeira y que reúne a investigadoras e investigadores (básicamente en la antropología, pero no únicamente) de países periféricos en la producción orientalista (Portugal, España, Brasil, Argentina, Italia o México), con el objeto de reflexionar sobre estas representaciones y procesos.
Una muestra de esta producción, la mayoría inédita, puede verse en el número 21 de la Revista de Estudios Internacionales Mediterráneos (REIM), mencionada más arriba.
En tercer término, hay una serie de trabajos que también confrontando la primera línea, pretenden fundamentar etnográficamente no solo la islamofobia y su conformación por parte de las instituciones, sino las respuestas y los repertorios de la resistencia de las poblaciones musulmanas (Ramírez 2014).
La reflexión sobre la islamofobia ha sido reubicada en trabajos recientes en intersección con las relaciones de clase (López Bargados y Ramírez 2015) y las estructuras patriarcales (Ramírez y Mijares 2018).
Las respuestas y formas de resistencia se ha analizado recientemente a través del cuestionamiento del papel de la musulmaneidad en la movilización política de personas musulmanas (Mijares y Lems 2018).
La cuestión del pañuelo más allá del islam, en el centro de los racismos de Estado y de los regímenes abiertamente patriarcales como una forma de control de la población musulmana y de las mujeres, ha sido tratada en Ramírez (2011Ramírez ( y 2015)).
Ahondando en esta cuestión, es interesante la mención del concepto de islamofobia de género, que fue construido por Zine (2006) y trabajado para el caso español por Mijares y Ramírez (2008b), el cual define las formas específicas de discriminación étnico-religiosa y racializada dirigidas hacia las mujeres musulmanas, que proceden de estereotipos negativos construidos históricamente y que forman parte tanto de las opresiones individuales como de las sistémicas.
Finalmente, Aixelà (2012) enmarca el análisis del cuerpo musulmán de hombres y mujeres, especialmente del pañuelo musulmán, en el centro de la cuestión identitaria y vinculado a las cuestiones de integración e islamofobia, en un interesante análisis en contextos migratorios, pero sin perder de vista Marruecos.
Avanzando más allá de los cuerpos individuales y de los procesos migratorios, se ha publicado recientemente un monográfico específico sobre islamofobia y racismo antimusulmán (REIM), donde la entronización de estas prácticas protagoniza los distintos artículos que lo componen, dedicados al análisis de la institucionalización jurídica y política de la sospecha hacia las personas musulmanas por medio de dispositivos específicos.
En primer lugar, del llamado Pacto Antiyihadista (Téllez 2018); en el segundo, de los razonamientos jurídicos de las dos altas instancias jurídicas europeas (Relaño 2018); en el tercero, de los argumentos de la izquierda política sobre el islam y los musulmanes (Gil-Benumeya 2018); en el cuarto, de la instrumentalización de los sujetos queer por las políticas neoliberales para promover la representación
LGBTIQ+fóbica del islam (Ahmed 2018); en quinto lugar, del Plan Municipal contra la Islamofobia, implementado por la administración municipal de Barcelona y su compatibilidad o incompatibilidad con los «imaginarios seculares» de Göle (2015; López Bargados 2018); y finalmente, en un artículo basado sobre la realización de grupos de discusión, dos de las coordinadoras del monográfico indagan en la relación entre la conciencia de subalternidad por parte de la población musulmana y su musulmaneidad, explorando la posible articulación de esta condición con los tipos de lucha contra la islamofobia o racismo antimusulmán (Mijares y Lems 2018).
Llegamos al final de un texto que sobrepasó nuestras propias expectativas en cuanto al espacio y también a las dudas sobre su enfoque.
Hemos aprendido algunas cosas más, como los enormes débitos de nuestra antropología con otras disciplinas, principalmente con los estudios orientalistas, llevados desde el arabismo y la historia especialmente, de los que las ciencias más modernas en España, como la sociología, las ciencias políticas y la antropología, han ido bebiendo en todos estos años.
Por entender que aún está en plena consolidación, hemos dejado fuera de la cartografía algunas temáticas muy nuevas, como toda la investigación generada sobre el estallido de las primaveras árabes y su impacto en los contextos migratorios, que ha forzado a fijar la vista no solo en lo acontecido desde 2011, sino en los focos de protesta y activismos siempre vivos en los diferentes rincones del área.
Como buen dilema, el que nosotras planteamos en este texto es irresoluble.
Trabajamos desde la etnografía para parecernos al antropólogo de Gellner y romper con la reproducción de estereotipos y esencializaciones, al tiempo que como su orientalista, somos capaces de hablar de los musulmanes o del islam o de referirnos a cualquier aspecto o lugar donde haya población musulmana.
Pero tampoco deberíamos pare-LA ANTROPOLOGÍA DE LOS CONTEXTOS MUSULMANES DESDE ESPAÑA... cernos a Gellner, con sus esencialismos sobre árabes y bereberes.
Quizá es algo de lo que ninguna antropología puede escapar.
Para nosotras, esta relación conflictiva es también una oportunidad de reflexión sobre los temas clave de la disciplina, como la construcción de la alteridad, la reificación y nuestro papel y responsabilidad en la reproducción de los estigmas que pesan sobre algunas poblaciones.
En este último sentido, el final del recorrido de este texto muestra el compromiso creciente de antropólogas y antropólogos con la denuncia de la estigmatización y de las distintas formas en que se ejerce el racismo antimusulmán o islamofobia en el seno del Estado español.
Por eso, nos parecen contraproducentes los enfoques -ahora hegemónicos en muchas academias-que culturalizan el racismo y lo terminan banalizando, desgajándolo de las condiciones materiales y simbólicas en las que se produce.
Y por supuesto, también denunciamos la daeshización de la investigación sobre islam y el hecho de que cada vez más se primen encuentros y publicaciones sobre esa conceptualización del léxico securitario, como son los supuestos procesos de radicalización.
Confiemos en seguir haciendo y disponiendo de una antropología que sea capaz de desbordar lo académico a partir de la teoría; y de la etnografía. |
el estudio de las dinámicas de pobreza y exclusión en otros contextos.
Para tal fin, se utilizan tres relatos de vida seleccionados de una muestra más amplia.
A partir del análisis de las narraciones biográficas de los sujetos se construye una tipología de estrategias económicas individuales con base en los tipos de activos movilizados.
Este artículo tiene como objetivo estudiar la diversidad de estrategias individuales de los usuarios de la Renta Mínima de Inserción (RMI) para hacer frente a la situación de pobreza.
Las RMI, son prestaciones económicas concebidas para que ningún ciudadano se quede sin nada para vivir, por lo que marcan un nivel mínimo de la protección social3.
El objetivo inicial de esta medida era «la erradicación de la marginación y la desigualdad en Andalucía».
La filosofía de este programa tenía un fuerte componente de inclusión social, tratando de ir más allá de acciones meramente asistenciales.
Se concibió desde un principio como algo más que un simple salario social.
Para ello se tomaron una serie de decisiones fundamentales con el fin de orientar la política social en esta dirección.
Este subsidio, según la normativa de la Comunidad Autónoma de Andalucía, asciende en el año 2017 a una cuantía de 400,09 euros mensuales, incrementándose en 51,62 euros al mes por miembro de unidad familiar hasta un máximo de 645,30 euros.
El disfrute de la prestación tiene una duración máxima de 6 meses.
Además, para poder solicitarla es necesario: estar empadronado en Andalucía con un mínimo de un año de antigüedad; carecer de recursos económicos suficientes para las necesidades básicas de la vida; haber solicitado todas otras ayudas públicas, es decir, prestaciones o pensiones que le pudieran corresponder; y aceptar las medidas de inserción laboral, orientación y formación que (en teoría) proponga la administración autonómica.
En Andalucía en 2014 se presentaron 55 400 solicitudes de esta prestación, que es tramitada a través de los servicios sociales municipales aunque es gestionada en las diputaciones provinciales.
De éstas, se concedieron 33 068 que eran, según la administración, las que cumplían los requisitos estipulados en el decreto que las regulan 4.
Llama la atención que en 2007 se presentaron 22 466 solicitudes, reflejando cómo la crisis económica ha multiplicado la situación de exclusión social en esta comunidad autónoma.
Según datos de la Encuesta de Población Activa en el año 2015, 1,3 millones de andaluces se encontraban en situación de desempleo, lo que constituye el 36,3 % de la población activa.
Además, numerosas familias no tienen ningún miembro trabajando, lo que agrava aún más la situación de emergencia social en esta comunidad autónoma.
Dentro del marco andaluz, para esta investigación se han elegido tres municipios de más de 40 000 habitantes de la provincia de Cádiz: Jerez de la Frontera, El Puerto de Santa María y San Fernando.
El estudio se ha centrado en esta provincia por ser una de las más castigadas por el desempleo y la pobreza severa en el estado español según RELATOS DE VIDAS EN LA POBREZA.
Según datos de Cáritas, la provincia de Cádiz encabeza los índices de pobreza, exclusión social y de economía sumergida de la región andaluza y del conjunto del país (Cáritas 2012).
En dicho territorio existe un gran número de habitantes cuyos ingresos se sitúan por debajo del 60 % de la renta media disponible en el conjunto del estado.
En municipios con más 40 000 habitantes, el porcentaje de personas con bajos ingresos es mayor.
En este contexto, la RMI se convierte en la última red de protección para personas que agotaron prestaciones por desempleo.
Este artículo trata de conocer las estrategias de acumulación de activos de usuarios de la política social de la RMI, e investigar qué percepciones tienen estas personas sobre su situación social y la prestación.
En primer lugar este artículo repasa el marco teórico de la acumulación de activos, reflexionando sobre los conceptos de agencia y estructura en el estudio de las estrategias de los actores sociales.
En segundo lugar, se describe la metodología utilizada en este estudio, basado principalmente en relatos de vida y testimonios orales de informantes-tipo (usuarios) e informantesclave (responsables políticos y técnicos implicados en esta política social).
Posteriormente se narran los relatos de vida de una muestra de tres usuarios, seleccionados según su representatividad teórica en relación a los tipos de activos y estrategias desplegadas para lidiar con la pobreza.
Finalmente se estudian de manera comparativa los testimonios de los tres informantes con el objeto de identificar diferentes estrategias y analizar el rol de la RMI en dichas estrategias individuales.
ESTRATEGIAS INDIVIDUALES ANTE LA POBREZA: REPENSANDO LA PERSPECTI-VA DE LA ACUMULACIÓN DE ACTIVOS
El concepto de estrategia es fundamental para comprender el comportamiento de las personas que se encuentran en situación o en riesgo de exclusión social.
Hablamos de estrategia para referirnos a las prácticas sociales que, con cierto componente de intencionalidad e innovación, diseñan y llevan a cabo los actores sociales con el objeto de satisfacer sus diversas necesidades (Tobio 2005).
Este artículo estudiará las estrategias individuales.
El estudio, no obstante, deberá ser complementado con el análisis de estrategias familiares, basadas en la reciprocidad y distribución de recursos en el marco del grupo de convivencia, pues numerosos análisis demuestran que los grupos domésticos tienen un papel fundamental en el desarrollo de estrategias en situaciones de pobreza y precariedad (Han 2011).
Aunque en este trabajo se tratará de ubicar las estrategias individuales en el contexto de los grupos domésticos de los sujetos, conocer en profundidad las estrategias familiares requiere un tipo de aproximación diferente (Lewis 1961).
En un futuro se abordarán las estrategias familiares.
Para el estudio de las estrategias de usuarios de las RMI se utilizará una versión de la perspectiva teórica de la acumulación de activos propuesta por Caroline Moser (2008).
Este modelo fue desarrollado inicialmente para el estudio de las políticas de reducción de la pobreza en los países del sur y posteriormente ha sido aplicado a la investigación de otros procesos sociales relacionados con la pobreza, como las migraciones internacionales.
Se parte de que las diferentes estrategias de los sujetos sociales persiguen acumular activos o capitales en sus diversas formas: económico, cultural, social, etc. Un activo es una reserva de recursos naturales, humanos, sociales y financieros que pueden adquirirse, desarrollarse, mejorarse y transferirse a través de generaciones (Ford 2004).
La pobreza y el bienestar no es únicamente una cuestión de ingresos, gastos y consumo: deben ser analizados no solo en relación a los ahorros financieros sino también en términos de inversiones sociales y humanas (Sherraden 1991; Moser, Sparr y Pickett 2007).
Hablar de ingresos nos lleva a hablar de consumo, pero hablar de activos nos permite reconocer cómo piensa la gente e interacciona con el mundo.
Los sujetos sociales piensan a largo plazo, persiguen objetivos a largo plazo.
De este modo, los esfuerzo de los individuos por sobrevivir, prosperar o escapar de la pobreza pueden entenderse como acciones semi-conscientes destinadas a aumentar la cartera de activos individual o familiar a diferentes escalas temporales.
Los activos o capitales que los individuos y grupos familiares tratan de acumular son variados.
El capital físico son las existencias de equipamientos, infraestructuras y recursos productivos propiedad de individuos, empresas o países.
El capital financiero son los recursos financieros disponibles para la gente.
El capital humano se refiere a las inversiones en educación, salud y nutrición.
La fuerza laboral depende en buena medida de estas inversiones de capital humano, puesto que la cualificación y la salud son fundamentales para la inserción en el mercado de trabajo.
El capital social es definido por Moser como el conjunto de «reglas, normas, obligaciones, reciprocidades y confianza que están incardinadas en las relaciones sociales, las estructuras sociales y los dispositivos institucionales» (Moser 2006: 6).
Este capital opera tanto a nivel micro (en individuos, hogares y comunidades locales) como a nivel macro (en las normas de instituciones políticas, económicas y de la sociedad civil).
Por último, el capital natural es definido como el conjunto de recursos provistos por el medio ambiente, como el petróleo, el agua, la atmósfera, los minerales, el clima, los bosques.
Estos recursos son vitales tanto en enclaves rurales como en urbanos.
El concepto de acumulación de activos está relacionado con el concepto de agencia.
La agencia puede definirse como la capacidad de los individuos para actuar con independencia y para elegir libremente sus propias opciones.
Por el contrario, la estructura se refiere a aquellos factores que determinan, condicionan o limitan a los actores sociales y sus decisiones (Barker 2005).
La agencia es la capacidad para seguir nuestra propia voluntad, independientemente de la influencia de factores estructurales que afectan a nuestra conducta.
Esta habilidad depende: i) de la estructura de creencias que se ha formado a partir de nuestras experiencias; ii) de las percepciones sociales e individuales sobre las estructuras sociales y las circunstancias de nuestro entorno; y iii) de la posición con la que se nace.
A pesar de las interesantes aportaciones del enfoque de la acumulación de activos y del concepto de agencia para estudiar las estrategias individuales ante situaciones de exclusión y pobreza, es preciso señalar algunas objeciones que dan lugar a que optemos por reorientar la mirada teórica de esta investigación.
En concreto, estos conceptos presentan un marcado sesgo ideológico.
Hasta cierto punto, constituyen una variante moderna de la teoría del actor racional, que sobredimensiona la libertad (y, con ello, la responsabilidad) de los sujetos para actuar y decidir su destino.
No obstante, como Callejo (2005) ha puesto de manifiesto, la estrategia está estrechamente ligada a la posición en la estructura social que ocupan los sujetos.
Desde la RELATOS DE VIDAS EN LA POBREZA.
ESTRATEGIAS INDIVIDUALES DE USUARIOS... posición social se percibe el conjunto o parte de la estructura y esta percepción condiciona las posibilidades de acción de los sujetos.
Por no hablar de la influencia de variables estructurales como el género o la etnicidad en las prácticas de los actores sociales.
Es preciso añadir que, siguiendo a Bourdieu (1998), la acumulación de activos o capitales es el resultado de una combinación variable de decisiones estratégicas y constricciones y determinantes estructurales.
Sin tener en cuenta las desigualdades sociales (que vienen marcadas por la posesión de los diferentes tipos de capital) no es posible investigar las prácticas de los actores sociales.
Con el objeto de analizar la interacción entre factores individuales y sociales, y cómo éstos afectan a los comportamientos, decisiones y procesos de distinción de los actores sociales, Bourdieu propone el concepto de habitus, que define como esquemas asociados a la posición social que influyen en el modo en que los actores sociales piensan y actúan.
Afirma que estos esquemas son «estructuras estructuradas y estructurantes»: estructuradas dado que son resultado de la interiorización de las estructuras sociales por parte del sujeto, y estructurantes dado que al mismo tiempo construyen, a través de las prácticas, las estructuras sociales mismas (Bourdieu 1984).
El autor francés trata así de superar el viejo dilema sociológico entre objetivismo y subjetivismo.
En una línea similar, la propuesta de Archer (2003) puede contribuir a analizar las estrategias individuales.
Afirma que los actores disponen de diferentes grados de libertad a la hora de determinar sus cursos de acción (Archer 2007: 6).
Entiende que lo que media entre las estructuras sociales y la agencia es la reflexividad, que define como una conversación interna a través de la cual los sujetos fijan su lugar en la sociedad, sus intereses y sus planes para acciones futuras (Archer 2003).
De este modo, estos conceptos nos permiten comprender las estrategias en términos de la interacción entre las cambiantes condiciones estructurales y las elecciones reflexivas de los actores sociales (Mrozowicki, Pulignano y Van Hootegem 2010).
Asimismo, la distinción de De Certeau (1996) entre estrategia, que implica reflexividad, y táctica, que presenta un mayor componente de inconsciencia, puede contribuir a discernir en modo en que agencia y estructura intervienen en los comportamientos de los sujetos sociales.
La perspectiva que proponemos en este artículo sostiene que las estrategias individuales de acumulación de activos por parte de usuarios de las RMI no se desarrollan en un vacío socio-cultural, sino que se basan en recursos culturales que incluyen creencias prácticas y morales (normas, costumbres, reciprocidades) que son influenciadas por las experiencias individuales y colectivas de las estructuras sociales (estrechamente relacionadas con factores como la posición de clase, el género o la etnicidad).
METODOLOGÍA: LA HISTORIA DE VIDA COMO HERRAMIENTA DE INVESTIGA-CIÓN EN POLÍTICA SOCIAL
Con frecuencia, las investigaciones cualitativas sobre los procesos de exclusión se han inspirado en el enfoque de la «cultura de la pobreza» formulado inicialmente por Oscar Lewis (1972).
Según este modelo los pobres son representados como personas presas por los condicionamientos de la «cultura», entendida como una realidad externa que posee sus propias dinámicas de transmisión y autoperpetuación.
Otros dis- cursos sociales, en cambio, enfatizan la agencia de los individuos y responsabilizan a los pobres de su destino social (Wacquant 2001).
Nuestra aproximación trata de huir de ambos extremos -determinista y subjetivista-prestando atención a las causas estructurales de la pobreza, pero también al modo en que los sujetos sociales perciben su situación, reflexionan sobre las instituciones y dinámicas sociales, y desarrollan planes de acción (Hogget 2001).
Para conocer las estrategias de acumulación de activos de los actores sociales no es suficiente estudiar cifras y estadísticas, sino que es preciso contar la vida de los individuos y las familias.
Es necesario, por tanto, «comprender las relaciones sociales dentro de familias, hogares y comunidades, y a la vez sus relaciones estructurales con actores externos» (Moser 2008: XV).
El análisis de las situaciones de pobreza y exclusión social demanda combinar mediciones económicas y narrativas cualitativas.
Esta investigación se interesa por los relatos de vida de usuarios de las RMI.
Las narraciones de los sujetos sobre su vida, solicitadas por los investigadores, nos permiten adentrarnos en el modo en que agencia y estructura se conectan (Lewis 2008), mostrando cómo los individuos leen los hechos sociales y producen sus propias expectativas, visiones y estrategias (Roca y Florido 2015).
Las narrativas personales pueden ser entendidas como formas de respuesta y resistencia de los actores sociales a los discursos hegemónicos sobre la pobreza (Pemberton et al. 2016).
La historia de vida, además, permite humanizar (Plummer 1983) una investigación sociológica en la que ha predominado enfoques fríos y despersonalizados.
La investigación se basa en un total de 46 entrevistas semiestructuradas a informantes-tipo (n=40) -usuarios de la RMI-y a informantes-clave (n=6) -trabajadores sociales de los Ayuntamientos de Jerez, El Puerto de Santa María y San Fernando, trabajadora social de la Diputación de Cádiz, la técnico responsable del salario social de la Diputación de Cádiz y un responsable político del gobierno andaluz que forma parte de la comisión que aprueba la concesión de esta política social-.
Respecto al estado civil, los informantes se encontraban en su mayoría casados (n=18), aunque también separados o divorciados (n=13) y solteros (n=9).
En relación a los estudios la mayoría no tenía estudios (n=24), y sólo algunos tenían formación primaria (n=8), secundaria (n=5) o universitaria (n=3).
Respecto al número de hijos a su cargo, los entrevistados presentaban diferentes situaciones: sin hijos (n=9), un hijo (n=16), dos hijos (n=12), o tres o más hijos (n=3).
Las entrevistas a informantes-tipo se realizaron en 2014 y 2015 en los despachos de las Áreas de Bienestar Social de los ayuntamientos de los municipios de la muestra, cedidos desinteresadamente por los trabajadores sociales.
A pesar de la significación social que dicho espacio tiene para los usuarios de la RMI, pues es el lugar en el que son sometidos a examen y vigilancia gubernamental 5, consideramos que el rapport alcanzado durante las conversaciones y la garantía de confidencialidad ayudaron a superar dicho obstáculo.
En el transcurso de las entrevistas, algunos benefi-RELATOS DE VIDAS EN LA POBREZA.
ESTRATEGIAS INDIVIDUALES DE USUARIOS... ciarios de la RMI hicieron referencia a actividades ilegales y a realidades que, de haber sido conocidas por los administradores del subsidio, podrían haber implicado la pérdida del derecho.
Esta realidad refleja que se produjo una relación de confianza, y el contenido de los relatos puede considerarse, a grandes rasgos, un indicador de las estrategias y prácticas de los sujetos.
Por otro lado, las entrevistas a informantesclave se llevaron a cabo en sus lugares habituales de trabajo.
El guión de las entrevistas a los usuarios giró en torno a cinco ejes: perfil socio-demográfico, trayectoria vital (incluyendo aspectos de la vida familiar), experiencia laboral, experiencia tras recepción de la ayuda y percepciones.
RELATOS DE VIDA DE TRES PERCEPTORES DEL SALARIO SOCIAL
Del total de 40 entrevistas realizadas a los perceptores de la RMI, se han seleccionado los relatos de vida de tres de ellos.
Los tres casos han sido seleccionados: por un lado, porque implican entre los tres a la totalidad de tipos de activos movilizados y acumulados por los sujetos; por otro lado, porque son los tipos de estrategias más frecuentes encontradas durante el trabajo de campo (centradas principalmente en la formación, el matrimonio y la percepción de ayudas públicas y privadas, respectivamente).
Los testimonios permitirán analizar cómo los individuos que viven en la pobreza perciben su situación y construyen estrategias para sobrevivir, mejorar y, en ocasiones, ofrecer oportunidades a sus hijos.
Se estudiarán, además, sus percepciones sobre la política de las RMI.
ERNESTO: FORMACIÓN, DIVERSIFICACIÓN Y AUTO-EMPLEO
Ernesto nació en El Puerto de Santa María (Cádiz) hace 42 años.
Hijo de un oficial de la construcción y un ama de casa sin estudios, logró estudiar un módulo de formación profesional de informática compaginándolo con trabajos de verano con su padre.
Cuando se tituló estuvo trabajando en otros puntos de España, pero al tener su pareja y sus padres lejos no se encontraba bien sentimentalmente.
Con el tiempo utilizó la experiencia adquirida para encontrar un empleo cerca de casa, en la planta de Visteón -una filial de la automovilística Ford-donde su único hermano ya estaba trabajando como operario.
Afirma que logró entrar por ser una persona polivalente y que es de sus mejores trabajos ya que estaba contratado a jornada completa, tenía buen sueldo y le permitió comprar una vivienda: En Visteon, lo que era aquí la Ford, estuve cuatro años.
Yo creo que es de lo mejores trabajos que he tenido porque era un trabajo de 40 horas.
Ahí ya trabajaba mi hermano y me informó que iban a salir plazas en la empresa y logré entrar debido que, aunque soy informático, he sido y soy capaz de meterle mano a cualquier cosa.
Mira que yo estuve siempre en turno de noche, que era sacrificado, pero yo lo llevaba bien porque el sueldo era bueno.
Gracias a eso me pude comprar la casa, porque si no, no me hubiesen dado la hipoteca en mi vida.
A partir de 2008 despidieron a los eventuales y solo logró trabajar algunas temporadas en la empresa hasta que cerró en 2011.
En ese momento comenzaron las difi-cultades económicas y la ayuda de la familia se volvió fundamental para sufragar los iniciales problemas de impago que se le avecinaban por la situación de desempleo.
Los padres de su pareja, con la que convive sin estar casado y sin hijos, son los que les ayudan económicamente.
Su pareja, además, trabaja esporádicamente de dependienta en un comercio, pero los ingresos de dicho trabajo no superan los 100 euros mensuales.
Afirma que su situación económica es la que les ha hecho decidir no tener hijos.
Tener que pedir ayuda constantemente a la familia le hizo sentirse frustrado, por lo que buscó empleo en cualquier sector.
Encontró trabajo en una empresa de placas fotovoltaicas en un municipio vecino.
Aunque le hicieron contrato indefinido esta empresa también cerró después de un año y medio debido a la retirada de las ayudas estatales para energías renovables.
Desde entonces ha optado por la diversificación, buscando empleo en cualquier sector y actividad.
Sin embargo, sólo ha encontrado trabajos muy precarios, de corta duración, y ha tenido que depender de ayudas sociales.
La falta de empleo debilita su autoestima.
Se replantea además su estrategia de búsqueda de empleo, que consiste básicamente en explicar verbalmente su disposición a aceptar cualquier trabajo y a destacar sus habilidades y experiencias en función de las características de la empresa.
No obstante, explica, lo más duro es la sensación al volver a casa con las manos vacías:
Nunca me ha faltado el trabajo, pero ha llegado el momento que ni buscando trabajo, (...).
Lo que intento cuando lo entrego es decir: «Mira, que lo que haga falta».
Porque yo no solamente entrego el curriculum, lo entrego y lo explico.
Intento explicarlo según el sitio. (...) pero es que hoy en día ni eso te encuentras en una situación que..., muy de impotencia.
Lo duro del tema este es que cuando yo llego a casa siempre me preguntan: «bueno, ¿has encontrado trabajo o algo?», y te sientes mal porque dices: «¡Joder!, si yo me pateo polígonos y me pateo cada día».
Además de la búsqueda de empleo, Ernesto contempla la posibilidad del autoempleo personalizando camisetas.
Ahora mismo me he apuntado a unos cursos para nuevos emprendedores, porque tengo una idea de montar mi propia empresa.
Pero claro, falta lo que falta: la parte económica.
Precisamente hoy empieza en el curso el tema financiero (...).
A ver si nos dan alguna pista de cómo conseguir dinero o que algún banco te haga caso, que es difícil, porque en mi situación lo tengo bastante complicado.
Llevo tiempo pensando en el tema y tal, el tema de emprender.
Y alguna cosita que hago relacionado.
No lo estoy haciendo en plan profesional, porque es que no puedo por falta de recursos, pero alguna cosa sí, porque lo que hago es, tunear no, sería personalizar camisetas, y mi intención es hacerlo más.
La percepción del salario social se ha combinado con la ayuda económica de familiares para hacer frente a los gastos de hipoteca, asegurando su supervivencia y evitando ser desahuciados (circunstancia al borde de la cual afirma haberse visto en dos ocasiones).
Percibe el salario social como un alivio para la familia, pues no tienen que ayudarles económicamente durante el disfrute de la prestación.
Al no tener ahorros, señala, tiene miedo de perder su vivienda: Y ahora mismo estamos tirando gracias a Dios porque tenemos familia cerca, si no tuviéramos familia, nada de nada, porque realmente nos están echando un cable muy gordo.
Y ahora nos ha venido el salario, pues tenemos seis meses para por lo menos no atosigar a la familia.
Nosotros no atosigamos, pero así se sentirán también un poco más aliviados la familia porque son los que nos están ayudando.
Porque no tenemos nada de ahorro, nada de nada, y nos hemos visto ya un par de veces a las puertas de empezar a devolver letras y estar en situación de impago y el miedo a que te quiten la casa.
Para Ernesto es muy dura la experiencia de movilidad social descendente.
Afirma que el salario social es «un parche», y que el desempleo y depender de ayudas sociales le hizo sentirse mal, especialmente al principio:
Con la crisis me he visto obligado a llegar hasta aquí.
Al principio pues te choca y te sientes mal y tal, porque esto es una cosa muy delicada.
Yo era un tío que trabajaba, que no lo ganaba mal y tal.
Igual que a mi mujer, bueno mi pareja porque no estamos casados, pero nos está yendo a los dos como el culo.
Señala que pensaba que antes los servicios sociales estaban para casos extremos y que hoy son muchos los pobres como él.
Afirma que se considera «pobre» y antes de la crisis y de perder el trabajo se sentía de «clase media».
Considera que esta experiencia ha sido una «cura de humildad» ya que él no esperaba llegar a padecer esta situación: «Pensaba que esto a mí jamás me pasaría y mira, ¡toma castaña!».
EL RELATO DE LOLI: ESTRATEGIA MATRIMONIAL Y MOVILIDAD INTERGENERACIONAL
Loli nació en Jerez de la Frontera hace 33 años en el seno de una familia desestructurada a consecuencia de las drogas.
Cuando sólo tenía 11 años su padre falleció.
Su madre murió cuando tenía 18 años por motivos relacionados con las drogas.
Desde pequeña ha estado cuidada por su abuela materna y no fue al colegio.
Actualmente no sabe leer ni escribir.
A los 16 años se emparejó con un chico mayor que ella que traficaba con drogas, reeditando en cierta medida la vida que desarrollaron sus padres.
Narra que aunque la relación nunca le fue bien, tuvo dos hijas.
La actividad ilegal de su esposo les permitía vivir cómodamente.
La entrada en prisión de su marido supuso un problema económico para la familia, aunque para ella fue una oportunidad para desvincularse del mundo de la droga, de su pareja y vivir más tranquila.
Se separó del marido y comenzó una relación con otro hombre.
Actualmente vive en la vivienda heredada de su madre con sus dos hijas de 10 y 15 años.
Su pareja vive con sus padres en un pueblo de la Sierra de Cádiz, y los fines de semana los tres van al pueblo para estar juntos.
Afirma sentirse «feliz» y haberse «quitado un peso de encima» a pesar de ser pobre; aunque reconoce que sus hijas no se han adaptado a la nueva situación económica:
Yo soy ahora soy feliz.
Me he quitado el peso de encima.
A lo mejor para mis hijas es un trauma, porque a la mayor la estoy llevando a un psicólogo.
La mayor tiene una obsesión que dice que no quiere ser pobre, como yo digo.
Valora más el dinero porque ella ha vivido ese momento bueno que pasamos económicamente.
Yo ahora mismo, pa mí, estoy en la mejor etapa de mi vida.
Estoy que he cogido 18 kilos.
Antes era un sin vivir porque vivía de la droga y yo no quería esa vida para mí.
La estrategia de Loli tiene dos componentes.
Primero, a corto plazo, espera que su pareja reciba una herencia y con esa cantidad montar un negocio de elaboración de queso.
Afirma que su novio es el «príncipe» que ella busca y que ella lo «cogió»:
Mi idea es que mi novio coja la herencia.
Como ellos tienen un campo que lo van a partir, pues la madre le va a dar su parte antes y vamos a tener cabrillas y hacer quesos y demás.
Y yo he encontrado el príncipe que yo buscaba.
Él es más chico que yo.
Tiene 26 años y soy su primera novia.
Es un campurro que lo he cogido yo y desde que lo que vi dije: «Este es pa mi».
Narra que tenía antecedentes penales de cuando vivía con su ex marido y que la policía le paraba con frecuencia.
Temía que este estigma enturbiara las relaciones con la familia de su nueva pareja en el campo.
Una familia, afirma, en la que impera el amor, el respeto y la honradez, a diferencia del entorno en el que ella se crió:
Otra vida totalmente diferente porque ellos son del campo, trabajadores.
Y todos allí se quieren y se respetan y honrá.
Quillo, una vida tranquila.
Así es que mi situación ha cambiao y estoy bien.
A medio plazo, su estrategia de acumulación de activos se centra en invertir en la educación de sus hijas, para que tengan estudios universitarios y puedan ascender socialmente.
Mis expectativas de futuro es que mi hija termine el instituto, porque yo le he dicho que cuando terminé se vaya pa la carrera.
Ella quiere estudiar medicina.
Tú ves a la niña y parece que la niña no es mía.
Me dice de tó y yo, «¡Ojú, chiquilla!
Será porque como yo nunca he estudiao le he puesto mucho hincapié en que ellas lo hicieran.
Loli relata que esta es la primera vez que acude a los Servicios Sociales ya que siente vergüenza y, aunque en ocasiones lo ha necesitado, este sentimiento le ha frenado.
Recibe alimentos de Cáritas a través de una amiga usuaria de esa ONG para no tener que ir personalmente.
Cuenta, no obstante, con ayuda económica de su actual pareja:
Esta es la primera vez que vengo a los Servicios Sociales, porque a mí me da mucha vergüenza.
Incluso necesito a veces comida pero no voy.
No me veo todavía como para ir a Cáritas.
Es mi amiga la que me da cosas de Cáritas porque le dan una barbaridad (...), no voy a asociaciones y ni quiero ir porque me da vergüenza.
El chavalito este me ayuda en lo que puede a mí y a las niñas, a las niñas le va comprando ropa si les hace falta.
En relación al salario social, Loli critica la escasa cuantía, la tardanza y el exceso de trámites burocráticos que es preciso sortear para solicitarla.
Señala que no tiene sentido que tarde varios meses en recibirse, dada la urgencia de las necesidades.
Señala que no vale para mucho y no sirve para salir de la pobreza: «Es una medida necesaria pero no vale pa mucho porque el dinero no te saca de la pobreza».
Afirma que preferiría un puesto de trabajo con el que aprender para poder valerse por sí misma.
Su experiencia en entrevistas de trabajo ha sido dura, al no ser capaz de expresarse verbalmente con soltura.
Demanda, por tanto, formación para el empleo: «Yo lo he pasado muy mal, a mí me han llamado para entrevistas y me las veía y me las deseaba porque yo no sé explicarme.
A mí lo que me gustaría es que me dieran cursos para que me formaran».
LUISA: UNA HISTORIA DE CUIDADOS
Luisa nació hace 55 años en un pequeño pueblo de la provincia de Córdoba, en el seno de una familia estructurada pero con pocos recursos.
Su madre, sin estudios, dedicada toda su vida a las labores del campo y su padre fue trabajador del mar y posteriormente vendedor de helados en un quiosco cerca de la playa de El Puerto de Santa María.
Su madre perdió la visión y comenzó a sufrir ataques epilépticos y tuvo que hacerse cargo de sus cuatro hermanos menores (dos varones y dos mujeres), por lo que no pudo ir a la escuela.
Al poco tiempo su padre falleció.
Luisa piensa que este hecho le ha limitado toda su vida, impidiéndole desenvolverse con éxito en el mercado de trabajo.
Sus hermanos y hermanas, en cambio, aunque no tienen estudios, sí lograron un desarrollo profesional y se casaron.
Considera que el bajo capital cultural de sus padres es la principal causa de que ella haya tenido un capital cultural bajo:
Yo valoro la educación que me han dado mis padres como negativa, porque si no me hubiesen quitado de estudiar yo hubiese tenido más estudios y hubiese estado hoy mejor, y yo no tengo más estudios en primer lugar porque mis padres no tenían estudios.
A pesar de todo, ha trabajado muchos años de limpiadora y portera en centros escolares, además de como dependienta en el quiosco familiar.
Las adversidades han hecho que esté muy unida a sus hermanos, que viven todos en el mismo barrio.
Loli está soltera y tiene una discapacidad reconocida del 66 por ciento por artrosis y obesidad.
Recibe una pensión no contributiva de 366 euros mensuales, con la que vive y ayuda en ocasiones a su familia.
Manifiesta que haber centrado su vida en cuidar a familiares ha provocado además que no haya podido establecer vínculos sociales con otras personas, quedando soltera y sin descendencia.
Se siente sola y con «complejos» respecto a su físico:
Yo achaco mi soltería no sólo a la dedicación a mi familia, sino que también he pasado mucho con mis padres, ellos me han enseñado un mundo que aunque se llevaban bien, no sé cómo explicarte, no vi felicidad.
Sola es verdad que se pasa mal, pero yo ahora mismito no estoy mal.
Solo estoy mal cuando echo las llaves de la puerta por la noche, porque por el día hago de todo estoy para arriba y para abajo, pero cuando llega la noche ahí nos vemos Pepa (...).
Me llamaron de Juan y Medio [un programa de televisión autonómica en el que emparejan a personas mayores] (...) y dije no porque me da mucha vergüenza (...).
Yo reconozco que tengo más complejo que soledad.
Mi complejo me puede para todo incluso para salir con la agrupación, tener que ponerme un disfraz y ver que a aquella le queda como un figurín y a mí como una mesa estufa, es que no puedo.
Debido a su estado de salud se siente incapaz de realizar trabajos físicos y, al no tener estudios, no puede aspirar a otro tipo de empleos.
«No sé en qué puedo trabajar por eso no busco empleo.
Con las manos no puedo trabajar, a consecuencia de la espalda no me puedo ni agachar y no puedo coger peso.
Dime tú qué puedo hacer».
Como ya recibe una prestación, el salario social que le corresponde es sólo de 35 euros mensuales, que se suman a los 366 que ya recibía.
Ha solicitado la prestación en cuatro ocasiones y siempre se ha resuelto favorablemente.
No busca empleo y no encuentra ninguna salida a su situación de dependencia de las ayudas sociales.
En ocasiones también solicita ayuda de alimentos en la Cruz Roja, aunque reconoce no ir por vergüenza a Cáritas y no le compensa ya que dada su obesidad no consume los alimentos que allí se distribuyen:
He ido a la Cruz Roja pero en los dos años que estoy apuntada solo me han llamado dos veces.
A Cáritas me da vergüenza ir.
Verás, las cosas que da Cáritas yo no las utilizo porque siempre estoy a dieta, entonces garbanzos, habichuelas, galletas...
Entonces, a lo mejor a mi hermano Francisco, como estamos en la Iglesia San Marcos, lo han llamado para descargar los camiones y le han dado comida y él me ha dado a mí.
Pero es que no utilizo casi ná, y yo digo pasar la vergüenza para coger una bolsa para después regalarla, si dieran verduras en vez de esa comida.
Porque para pasar la vergüenza yo, que la pase quien utilice esa comida.
La estrategia económica de Luisa es una estrategia principalmente de supervivencia, basada en la recepción de ayudas sociales de administraciones y entidades del tercer sector.
Luisa considera que el salario social es una «puerta encajadita», una medida que ofrece una salida provisional a las personas que como ella, están en la «pobreza absoluta».
No obstante, critica la tardanza en la recepción de la prestación y el poco tiempo que es posible disfrutarlo (6 meses), que no permite que los perceptores superen la situación en la que se encuentran:
El salario tarda mucho, es urgente y tardan.
Aunque cierto es que el salario es un dinero que no es tuyo y te dejan una puerta encajadita, aunque ya que echas tantos papeles para el salario, y si ven que estamos en la absoluta pobreza, te dan poco dinero y durante poco tiempo, porque cuando nos lo quitan de nuevo estamos en la pobreza.
Yo pienso que aunque hubiera que dar menos cantidad de salario, este dinero debía alargarse por más tiempo ya que seis meses son muy pocos.
Y no digo solo por el caso mío, sino porque hay personas que no tienen tiempo en levantar cabeza, no les da tiempo a buscar nada.
La comparación de las narraciones biográficas y las percepciones de Ernesto, Lola y Luisa nos permiten investigar diferentes tipos de estrategias de acumulación de activos.
Ernesto, a pesar del bajo capital cultural de sus padres consiguió una titulación de formación profesional.
Aunque la mayor parte de su carrera no ha trabajado de informático, las habilidades y conocimientos adquiridos a lo largo de su trayectoria formativa y laboral le permitieron conseguir empleo estable y bien remunerado en su municipio, y adquirir una vivienda a través de un préstamo hipotecario.
La deslocalización o cierre de las empresas en las que había trabajado a partir de la crisis de 2008 le empujan a una movilidad social descendente.
En el momento de la entrevista se encontraba al borde de la exclusión, evitando el impago de la hipoteca y sobreviviendo gracias a la percepción de la RMI, la ayuda económica familiar y la diversificación en la búsqueda de empleo (que le ha permitido conseguir alguna ocupación temporal y mal remunerada).
Loli ha vivido siempre en una situación de exclusión social.
Sus padres fallecieron siendo ella joven a causa de las drogas y fue criada por su abuela.
No tuvo oportunidad de ir a la escuela.
La actividad delictiva de su primer marido, con quien tuvo dos hijas, le permitió vivir desahogadamente a pesar de no estar satisfecha con la relación sentimental.
La entrada en prisión de su entonces esposo la empujó a acudir a los servicios sociales en busca de ayuda económica.
El activo más importante de Loli es su actual pareja.
A quien afirma que «ha cogido».
El pequeño patrimonio familiar y la ayuda económica de su pareja, junto a la RMI, le permiten sobrevivir.
Afirma dedicar un enorme esfuerzo en la educación de sus hijas, de las que espera que realicen estudios.
Su sueño es crear su propio negocio de elaboración de quesos con la herencia familiar de su actual pareja.
Luisa también ha padecido la pobreza desde pequeña.
No pudo ir a la escuela porque tuvo que hacerse cargo de su madre enferma y sus cuatro hermanos menores.
Trabajó muchos años de limpiadora o portera en centros escolares y como dependienta en el quiosco familiar, sin embargo, el desarrollo de la artritis y otras enfermedades le hicieron imposible seguir realizando trabajos manuales.
Tiene reconocido un 66 % de discapacidad y recibe una pensión no contributiva muy reducida que compagina con la RMI.
En ocasiones compagina estas ayudas con ayuda alimenticia de la ONG Cruz Roja, y las relaciones de ayuda con sus hermanos, que viven en el mismo barrio, son fundamentales para vivir el día a día.
Luisa se siente sola y no tiene expectativa de salir de la pobreza.
La primera diferencia entre los casos presentados es el capital cultural disponible, que refleja diferentes procedencias de clase entre los sujetos estudiados.
Los estudios de formación profesional de Ernesto le dieron una serie de conocimientos y competencias que le ayudaron a vivir bien hasta el inicio de la crisis económica.
Loli y Luisa, en cambio, no asistieron a la escuela y no saben leer ni escribir.
Por el encarcelamiento de su marido, en el caso de Loli, y por motivos de salud, en el caso de Luisa, ellas ya estaban en una situación de pobreza cuando la crisis económica irrumpió en España.
Se confirman, de este modo, conclusiones de investigaciones previas sobre la influencia de la posición social de los beneficiarios de la RMI y sus discursos en torno a la prestación (Ayala 2013).
Una segunda diferencia de las estrategias de las personas de la muestra son sus perspectivas: mientras Ernesto busca activamente empleo e incluso apuesta por el autoempleo, Luisa ha perdido toda expectativa de encontrar un puesto de trabajo de acuerdo a sus limitaciones.
Loli, en cambio, deposita su confianza en los estudios de sus hijas, expresando un sueño de movilidad social intergeneracional.
En el día a día, la elección de pareja ha sido la forma en que se ha asegurado su supervivencia y, en un futuro, espera que le permita montar un pequeño negocio.
La existencia de diferentes estrategias en los tres sujetos reflejan diferentes niveles de agencia (reflexividad).
Pero esta agencia no puede separarse de las condiciones estructurales de los sujetos.
Los capitales con los que parte Ernesto, que ha experimentado movilidad social descendente con la crisis económica, y los activos de Loli y Luisa, que han vivido siempre en situación de pobreza, son muy diferentes.
Esto explica que el planteamiento del primero tenga un mayor componente estratégico (al menos siguiendo la racionalidad de orientadores profesionales e instituciones públicas), y el comportamiento de las segundas presente un componente más táctico (más reactivo a condiciones estructurales de privación).
Los activos disponibles marcan diferentes niveles de libertad y reflexividad, y, en consecuencia, distintos tipos de estrategias de acumulación.
Un elemento común en los tres relatos es la importancia de los cuidados y la ayuda familiar como un activo para asegurar la supervivencia y el bienestar.
Esto coincide con estudios recientes que destacan la moral familiar respecto al amor, el afecto y los cuidados en familias en situación de exclusión en otros contextos, y que contrasta con las teorías que enfatizan los déficits culturales y de comportamiento de las personas en situación de pobreza (Daly y Kelly 2015).
Una importante coincidencia en los tres relatos es su identificación en la categoría de «pobres».
Ernesto denuncia que él y muchos otros fueron engañados al identificarse como «clase media».
La crisis económica lo desenmascaró: «éramos clase media, pero en realidad éramos pobres».
En los relatos de Loli y Luisa también se definen a sí mismas como «pobres», aunque no afirman en ningún momento haberse sentido de «clase media».
Otro elemento común a los tres relatos es la vergüenza.
El hecho de ir a los Servicios Sociales o a ONG que reparten alimentos es vivido por estas personas como una vergüenza.
En una sociedad con valores meritocráticos y materialistas la pobreza se convierte en un estigma que genera dolor y sufrimiento.
Loïc Wacquant (2000), por ejemplo, explica cómo el discurso hegemónico neoliberal culpabiliza al pobre de su situación social, categorizando, en ocasiones, a las explicaciones sociológicas como «excusas» que exculpan e infantilizan a los pobres por sus comportamientos desviados.
El sentimiento de vergüenza es más elevado cuando se experimenta una movilidad social descendente, como en el caso de Ernesto, aunque la sensación, afirma, se va reduciendo conforme pasa el tiempo y va normalizando la situación en la que vive.
El hecho de que Ernesto haya pasado de una situación de autonomía económica a una de dependencia, y que Luisa y Loli hayan vivido siempre en situación de dependencia, refleja cómo el género interviene decisivamente en el modo en que las personas experimentan y perciben las situaciones de pobreza.
Como Butler (2009) ha puesto de manifiesto, precariedad (entendida como la percepción de que nuestra vida está siempre en manos de otra persona), vulnerabilidad y dependencia, son tres elementos indisociables.
La desigualdad de poder entre géneros y la construcción normativa sobre el género en nuestra sociedad ubica a las mujeres en posiciones de dependencia, vulnerabilidad y precariedad.
En el caso de las informantes existe una fuerte intersección entre la clase y el género que refuerza su situación de subalternidad (Viveros Vigoya 2016).
Por ello, las emociones de vergüenza son experimentadas con diferente intensidad en beneficiarios varones y mujeres.
A esto es preciso añadir que más del 72 % de los perceptores del subsidio sean mujeres.
Este dato refleja dos cuestiones: primero, que la pobreza afecta en mayor proporción a las mujeres; segundo, que en situaciones de pobreza, las mujeres adquieren un papel central en la interacción con las administraciones encargadas de la protección social.
Estas dos realidades se corresponden con dos dimensiones del concepto de feminización de la pobreza, y refuerzan la tesis de que las crisis económicas suponen una intensificación del trabajo de las mujeres (Gálvez y Rodríguez 2011).
Por último -y posiblemente relacionado con lo anterior-, es preciso señalar que el discurso de los entrevistados sobre su situación y experiencia es un relato totalmente despolitizado.
Ninguna de las personas entrevistadas hizo referencia a culpables externos de su situación (a excepción de las malas decisiones de sus padres).
Cuando Ernesto hablaba de su situación, hacía referente al concepto abstracto de la |
El objetivo principal de este artículo es mostrar que, para entender de una manera amplia y compleja el qué y el cómo de algunas transformaciones políticas individuales y colectivas que se están produciendo en el contexto del proceso de paz que está viviendo la sociedad vasca (y en concreto, la de una activista que ha estado varios años en la cárcel), es necesario adentrarnos en la dimensión corporal y de género de las mismas.
Asimismo, este análisis se puede enriquecer y diversificar todavía más si reparamos en experiencias emocionales y sensoriales que suelen ser obviadas en la literatura antropológica, como son, en este caso, el olor, la risa, la voz o la vergüenza.
Este artículo quiere contribuir a ese «manantial de los relatos» que está fluyendo hoy día en el País Vasco2, tras el cese definitivo de la actividad armada por parte de la organización ETA (Euskadi ta Askatasuna), el 20 de octubre de 20113.
A partir de esa fecha se ha abierto un proceso de paz atípico y anómalo, por su unilateralidad, ya que el Gobierno español (en manos del Partido Popular desde noviembre de 2011 hasta junio de 2018) lo ha obstaculizado sistemáticamente 4.
Este texto forma parte de una investigación en curso sobre las transformaciones políticas que se están produciendo en la sociedad vasca, donde me interesa rescatar la experiencia de algunas/os activistas independentistas que han tenido una dedicación política intensa y múltiple, y que han sufrido cárcel.
Una experiencia respecto a la que muestran una actitud (auto)crítica, sin dejar de comprometerse con los derechos políticos y culturales del País Vasco.
Esta posición les ha llevado a algunas de estas personas a implicarse en un proceso de reflexión colectivo en torno a la historia vasca reciente, incluyendo un análisis en profundidad de las formas de militancia y de hacer política, que ven necesario modificar y adaptar a los tiempos actuales 5.
El núcleo del artículo es el testimonio de una activista a la que llamaré Arrate Gardoki, una mujer de 40 años que empezó muy pronto a militar en la Gazte Asanblada (Asamblea de Jóvenes) de su pueblo y que participó posteriormente en distintas organizaciones de la denominada izquierda abertzale6, donde llegó a tener puestos de responsabilidad, y más tarde pasó a trabajar en una de ellas, abandonando otras actividades laborales.
Una vida que cataloga como de «alta velocidad» 7, de un cierto aislamiento, donde el yo se ponía siempre por detrás del compromiso político, «hija de la cultura política de que "hay que hacer todo aunque no te guste"».
Consciente, eso sí, de que su actividad la podía llevar a la cárcel.
En concreto, quiero mostrar que, para entender de una manera amplia y compleja el qué y el cómo de las transformaciones individuales y colectivas que se están produciendo (en concreto, la de Arrate), es necesario adentrarnos en la dimensión corporal y de género de las mismas.
Asimismo, considero que este análisis se enriquece y diversifica si reparamos en experiencias emocionales y sensoriales que suelen ser obviadas en la literatura antropológica, como son, en este caso, el olor, la risa, la voz o la vergüenza 8.
EL RELATO ENCARNADO DE UNA ACTIVISTA La dimensión de género de dichos procesos es fundamental, más si tenemos en cuenta que en la trayectoria de algunas mujeres, como Arrate, se ha dado un proceso de concienciación feminista que es clave para entender su posición actual y para valorar en su justa medida el papel de las mujeres en el llamado «conflicto vasco» 9, así como las aportaciones de las organizaciones de mujeres al proceso de paz 10.
En las últimas décadas ha aumentado notablemente el interés académico y político por el papel de las mujeres en el trabajo por la paz 11.
Sin embargo, como señala Irantzu Mendia Azkue (2014), ha quedado evidenciado que sigue existiendo una división sexual en dicho trabajo que excluye a las mujeres de los espacios de negociación y decisión.
En el contexto vasco, la experiencia de las mujeres está todavía por elaborar, pero en los últimos años han proliferado iniciativas directamente relacionadas con la intervención política, además de cursos, encuentros e investigaciones específicas 12.
Así, podemos afirmar que las feministas están llevando a cabo lecturas que trascienden los esquemas habituales respecto al conflicto vasco, conectando en sus planteamientos distintos tipos de violencias de género, como son las agresiones y humillaciones durante la guerra civil, la violencia policial y tortura sexual, la violencia de ETA, la experimentada en el marco de las relaciones sexo-afectivas, la sufrida por personas inmigrantes o refugiadas, o la lesbofobia, por citar algunas 13.
Esto no solo ensancha y hace más complejo el análisis político general, sino que permite adherirse al proceso de paz a mujeres (y hombres) con sensibilidades ideológicas y posiciones partidarias irreconciliables hasta hace poco tiempo.
Todo ello desde la idea de que el proceso de paz debería servir también para transformar las relaciones de poder imperantes en la sociedad.
Este artículo se centra en la experiencia de Arrate Gardoki en su paso por la cárcel.
Como han señalado numerosas autoras, la cárcel es una institución androcéntrica La investigación etnográfica en un escenario de reclusión y confinamiento como es el penitenciario, opaco y de acceso restringido, presenta dificultades específicas, como se ha señalado en distintas revisiones (Rhodes 2001; Wacquant 2002; Cunha 2014).
Así y todo, en las últimas décadas se ha ido conformado un espacio de saber feminista a nivel internacional, tanto en lo relativo a la denominada criminología feminista14, como en la disciplina antropológica, en la que podemos destacar algunos estudios desarrollados en la última década en distintos países latinoamericanos (por ejemplo, Ojeda 2013; Arens 2018).
En el contexto vasco contamos también con aportaciones significativas, alrededor de temáticas generales o específicas, como la violencia institucional, las consecuencias sobre la salud, las relaciones amorosas o la maternidad, por citar algunas.
Sin ánimo de establecer separaciones rígidas entre un tipo u otro de presas, podríamos afirmar que existen muchas similitudes, pero también diferencias, respecto a las consecuencias de la vida en prisión.
Las similitudes tienen que ver, en general, con la mayor condena social, personal y penitenciaria que afecta a las mujeres (Aguilera 2011).
Está demostrado, por ejemplo, que las presas políticas vascas han sufrido y sufren aislamiento e incomunicación en mayor proporción que sus homólogos varones, lo que tiene que ver también con la política de la dispersión de las/os presas/os políticas/os por las cárceles del Estado español y francés15 y el menor número de mujeres encarceladas 16.
Las diferencias tendrían que ver, sobre todo, con un mayor apoyo social, económico y jurídico en el caso de las políticas, tanto durante como después de su estancia en prisión, además de una concienciación social que les influye específicamente, no siempre en positivo, en la elaboración y vivencia de su situación y la de su colectivo; como veremos más adelante en el caso de Arrate.
El presente artículo quiere contribuir a todo ese capital de investigación, aplicando una perspectiva corporal que en nuestro contexto no se ha llevado a cabo hasta el momento17.
En este sentido, mi análisis se encuadra en una aproximación antropológica que he denominado somática y vulnerable (Esteban 2015), una estrategia teórico-HERIDA DE POLÍTICA Y CÁRCEL.
EL RELATO ENCARNADO DE UNA ACTIVISTA metodológica «desde el cuerpo y con el cuerpo», influida por autoras/es muy diversas/ os18, que toma la carnalidad humana como nicho privilegiado para el análisis de distintos fenómenos políticos, sociales y económicos, aunque haya diversidad de propuestas teóricas respecto a cómo entender el cuerpo y sus relaciones con el entorno 19.
La vulnerabilidad es también un elemento central en mi propuesta, siguiendo la estela de antropólogas como Ruth Behar (1996).
La vulnerabilidad como punto de partida pero también como condición, que se puede desplegar a distintos niveles en una investigación: marco etnográfico, perspectiva de análisis, relación de la etnógrafa con el tema de estudio...
Más aún cuando esta investigación se lleva a cabo en el País Vasco actual, donde se ha conformado un nuevo panorama que tendría que ver básicamente con el nuevo ciclo político abierto en el Estado español, a partir de la constatación del fracaso de la denominada Transición democrátrica después del fin de la dictadura, el impacto de la crisis económica, y el cese definitivo y unilateral de la actividad de ETA.
Un contexto especialmente vulnerable, por la pérdida de derechos y aumento de las desigualdades sociales, por la necesaria redefinición del Conflicto, y por el vértigo que conlleva la constatación de las certidumbres políticas del pasado y las incertidumbres respecto al futuro.
Hacer etnografía en un ambiente como el descrito conlleva particularidades y fragilidades.
Así, por ejemplo, dadas las condiciones anómalas del proceso de paz anteriormente comentadas, muchos/as de las/os activistas siguen estando sometidas/os a vigilancia policial una vez cumplida su pena, e incluso son detenidas/os bajo cualquier pretexto 20.
Por tanto, inspirándome en la propuesta de Beatriz Kalinsky (2014) respecto a la metodología a utilizar en lo que ella denomina «ambientes criminógenos» 21, diría que, más allá de la preparación teórica y emocional requerida para un estudio de este tipo, en el transcurso del mismo hay que tomar decisiones éticas y metodológicas de muy distinto tipo, por ejemplo, decidir cómo narrar y para qué el sufrimiento de dichas personas, ya que la línea entre resignificar y reconocer su experiencia, por un lado, y reificarla y fijarla en una matriz de desigualdad, por otro, es excesivamente fina; también es delicado seleccionar qué contar, cuándo y cuánto, para, entre otras cosas, no contribuir a aumentar el riesgo que ya corren.
Otros dos factores a destacar y que influyen directamente en cómo yo estoy afrontando mi investigación son, uno, que yo misma vivo en el País Vasco y participo activamente en algunas iniciativas feministas en torno al proceso de paz; y dos, que sigo de cerca el trabajo de investigadoras que han sufrido en primera persona la violencia del Estado.
Todo ello me fuerza a tener que sopesar muy bien cómo entrelazar mi propio trabajo con el activismo, por un lado, y con la investigación llevada a cabo por personas que han sido y están siendo represaliadas, por otro.
ARRATE GARDOKI: UN CUERPO RECLUIDO EN UNA CELDA Arrate fue detenida por primera vez en el año 2000, siendo acusada de «integración en una organización terrorista».
Llevaba seis meses «viviendo en una mochila», durmiendo cada día en una casa distinta.
«Luego supe que nos seguían desde hacía un año, que sabían todo de mi vida (...)
Por fin había llegado el día de la detención (...) lo tenía todo pensado (...) no responder ni a cómo te llamas».
Salió dos años más tarde, pero fue recluida de nuevo.
Un total de seis infinitos años en diferentes prisiones del Estado; la segunda vez más dura que la primera.
La cárcel, ese dispositivo monstruo que tiene como fin despersonalizar, resetear, castigar al individuo, anularlo; uno de los núcleos más sólidos y perversos del patriarcado más violento.
Una vez fuera de la cárcel, al tiempo que elaboraba su experiencia y se curaba, llevó a cabo algunos sueños, como viajar al extranjero o disfrutar del sexo, por ejemplo, y cumplió un compromiso, terminar sus estudios universitarios, como les había prometido a sus padres, afines ideológicamente pero muy preocupados por las decisiones que había ido tomando su hija.
Arrate entiende la entrevista y la investigación como un lugar, entre otros, para «depositar su dolor», el dolor individual pero también el colectivo, por lo experimentado por ella en las dos últimas décadas.
Es consciente de la huella que le han dejado la violencia, la represión, la cárcel, y una determinada manera de hacer política y comprometerse en su militancia; y está convencida de que es preciso examinar esa experiencia minuciosamente, desgranarla, comunicarla, compartirla, quebrar el silencio que todavía impera, aunque vayan abriéndose pequeñas grietas en el muro.
Mucha gente que ha vivido procesos similares, apunta, una vez vencidos el estrés y la ansiedad posteriores a la excarcelación, se sumergen en un silencio que puede durar años y años.
En este sentido, está muy orgullosa de participar hoy día junto a otras muchas mujeres en un proceso colectivo surgido al hilo de la iniciativa Kalera kalera22, comenzada en diciembre de 2016 con el objetivo de defender los derechos de los/as presos/as políticos/as vascos/as23.
Una oportunidad de poder articular su experiencia personal y su conciencia feminista e intentar incidir en el proceso político general.
EL RELATO ENCARNADO DE UNA ACTIVISTA Arrate es pequeña pero recia.
No puede permanecer sentada todo el tiempo mientras habla, se pone de pie, y luego vuelve a sentarse, mueve sus manos, se queda pensativa, habla rápido y luego más lentamente, baja y sube el tono de su voz, se ríe de tanto en tanto.
Su cuerpo habla a la vez distintos lenguajes.
Yo permanezco clavada a sus ojos, intentando que no pierda la concentración, pero (con)moviéndome/ nos al ritmo de su narración.
Uno de los días en que quedamos para hablar llueve y hace frío.
Quiere fumar, busca un pitillo en su bolso, se levanta, abre la ventana, y sigue hablándome desde la distancia.
El frío y la humedad que invaden el seminario en el que estamos me parecen el escenario ideal para el tema que estamos tratando.
El siguiente texto, escrito por ella sobre una escena de su estancia en la cárcel, me lo envió por correo electrónico una semana después de la última conversación que mantuvimos.
Reproduzco aquí solo un fragmento:
Voy, siento el viento y la lluvia en la piel de la cara, el aire es la velocidad, y eso me da placer.
Acelero el ritmo, quiero sentir el gusto por el poder de correr, sentir que estoy en forma.
Ya no me ahogo hasta el final.
Subo el ritmo, sí, quiero sentir cómo se altera mi respiración, soy una bala en el patio, una bala que sabe esquivar las paredes.
Me han roto el momento, me llaman para ir a la garita, ¡mierda!
Retomo el ritmo, voy, siento el cansancio en los muslos, siento todos los músculos, tensos.
¡Dale, dale, acelera el ritmo!
El cuerpo va solo, va, va.
Se me mueve la carne de la cara, el vientre, las tetas, en cada paso contra la tierra, cada vez más rápido.
Correr es llorar, correr es pegar a alguien, correr es sentirse fuerte, correr es vivir, correr es gritar (...)
Puedo sentir cómo me consumo.
Parece que nada se mueve en esta ciega.
Que estoy metida en una velocidad que se repite una y otra vez.
Mi interior es un ratón en una rueda, sin parar.
La pregunta que no tiene respuesta.
¿Hay algo más absurdo que esperar algo que no llega? (...)
Mi cuerpo está aquí, preso, en una cadena de rutinas, pero mi interior hierve.
Tengo necesidad de saber quién soy, pero no puedo andar.
Me tienen quieta, obligada a la lentitud, al no movimiento, a estar estática.
Mis pies están como clavados a la mesa.
¿A qué velocidad se moverá mi sangre en mi interior?
¿Cuántos minutos necesitará la sangre para recorrer todo el cuerpo?
¿Ese es el único movimiento al que puedo aspirar? (...)
Estaba en una caja y esa caja se ha abierto en los últimos tres años.
Se ha ido abriendo poco a poco.
Se ha roto y estoy orgullosa.
Por eso me parece que hay que hablar de esto.
Porque hay muchas cajas por ahí.
Si a mí me ha pasado, sé que hay mucha gente que también le ha pasado...
Es que, ¡a ver, cómo no me va a pasar!
He conversado con ella largas horas.
Cuento con un vasto material que abarca una gran cantidad de temas.
Todos me parecen imprescindibles.
Pero, para este artículo, he seleccionado solo algunos fragmentos, de los que iré retomando y analizando los aspectos que me parecen más significativos.
En los siguientes apartados iré entrelazando el relato de Arrate con el mío propio.
Doy comienzo a su narración la mañana en que sale de comisaría, después de estar cuatro días incomunicada24, y es ingresada en prisión por primera vez.
Y cuando salí de comisaría, ya, superbien.
En el paso a la Audiencia Nacional, superbien.
Me acuerdo del olor de aquellas mantas, tengo todavía muy presente el olor de la manta.
Iba en el furgón tapada con una manta.
Pues, la verdad, de subidón, de subidón, de subidón.
Luego, en el traslado a la prisión, íbamos tres en el mismo furgón.
Claro, no te puedes tocar.
Estábamos Haizea, Oihane y yo.
Entramos a la vez y la primera vez salimos también a la vez.
Yo tuve en ese momento un ataque de euforia, de alegría, me puse a hacer chistes...
Haizea se enfadó mucho conmigo (...)
En el furgón y luego también en el ingreso...
Claro, de repente empiezas a dar cuenta del olor que tienes...
Yo tenía el pelo largo y hacía así y se me quedaba todo para arriba, era todo grasa (...)... muchísimo sudor.
Con el miedo, en el calabozo, totalmente sudada, «a chorretones» (Arrate Gardoki, entrevista personal, ene.
El olor es fundamental en esa memoria encarnada de la que habla Teresa del Valle (1997).
Arrate lleva inscrito en sus papilas olfativas el olor acre de las mantas del furgón policial.
Unas mantas que no se lavan nunca, que han ido absorbiendo todo tipo de fluidos corporales, destinadas a ocultar el sufrimiento vivido en comisaría por personas que son trasladadas ante el juez.
En sus rostros demacrados, el insomnio, el miedo, la extenuación.
La manta le susurra al preso: ten presente que no eres persona, que no eres nada, que no mereces ningún tipo de consideración.
Sin embargo, la manta puede ser también un símbolo, un objeto de resistencia.
Los presos del IRA convirtieron sus mantas en instrumento radical de protesta, en 1976, en su lucha por el reconocimiento de su estatus como presos políticos.
Una protesta que duró cinco años, con diferentes fases y huelgas de hambre.
Obligados a utilizar el uniforme destinado a los presos comunes, renunciaron al mismo y se vistieron solo con mantas.
En 1978 se negaron a salir de sus celdas y comenzaron la denominada protesta sucia; los excrementos se acumulaban en sus celdas y ellos embadurnaban con ellos sus paredes y a sí mismos.
Las mujeres le dieron a la protesta un sello de género y utilizaron en estas acciones la sangre de su regla (ver Aretxaga 1997; Feldman 1991).
El tema del olor, omitido por lo general en la investigación social (Synnot 2003), puede resultar clave para analizar aspectos referidos al estatus, la memoria o la identidad individual o de grupo.
Cristina Larrea Killinger (1997) ha señalado que un rasgo singular de las sociedades occidentales, agudizado en el siglo XVIII con el discurso moral burgués, ha sido el proceso de desodorización.
Este proceso ha implicado también una jerarquización de los sentidos, que hizo equivalentes olor y animalidad y convirtió a la vista en el sentido por excelencia, a nivel estético y científico (ibid.).
Pero el ansia de desinfección y desodorizacion ha provocado que vivamos sobrearomatizados, unas veces por el olor de los perfumes, otras por el de los productos de limpieza.
El olfato es un sentido fundamental «que detecta que te encuentras dentro de una institución penitenciaria», señala Frances Escribano 25.
Arrate lleva impregnado en su HERIDA DE POLÍTICA Y CÁRCEL.
EL RELATO ENCARNADO DE UNA ACTIVISTA memoria el olor de la cárcel.
Esto queda de manifiesto, por ejemplo, cuando habla de su experiencia con la limpieza de la celda:
Tu cuerpo es la celda y, de repente, «¡me daba un asco el olor!».
Es el olor metálico de la cárcel, entre tabaco... y de repente todo era ese olor, también yo era ese olor ¡Me daba un asco!
Xanpa es un producto de limpieza superpotente, también se usa en la calle, y una amiga me dijo, «no sé yo si quiero para mi casa».
Entonces, estuve una temporada limpiando con Xanpa, su olor es potente, y yo limpiando y limpiando.
Una vez en un cacheo la funcionaria... «oiga Gardoki, esto huele demasiado a limpieza, ¿qué está haciendo?».
Pero me seguía oliendo mal y comencé a cambiar las cosas de la celda de sitio.
Llegaba y dejaba la mochila, tack, porque las duchas estaban abajo, no teníamos duchas.
Pensaba, «no puedo dejar la mochila en este sitio» y lo cambiaba, lo cambiaba.
Cambiaba las fotografías de la pared de sitio...
Luego se me pasó, pero...
Esto les contaba a las compañeras, «me estoy volviendo loca, no aguanto el olor, no aguanto...».
Decían que se olía en toda la galería.
Pero yo no podía soportarlo (Arrate Gardoki, entrevista personal, ene.
La cárcel es, antes que nada, un «dispositivo de control y/o de coerción» (Malventi 2009-2010: 72), sea esta coerción más o menos consentida o pacífica.
Pero en esas condiciones también es posible la resistencia, como ha mostrado entre otras autoras Ruiz Torrado (2017 y 2018) en su estudio sobre presas sociales en cárceles vascas.
Las mujeres entrevistadas por ella pusieron en marcha distintas tácticas, desde pequeños trapicheos para disponer de algo de dinero, hasta las relaciones sexo-afectivas o la escritura literaria o epistolar para comunicarse con el exterior y/o afrontar el sufrimiento cotidiano.
Modos de neutralizar y/o aliviar su estancia en prisión.
Como la limpieza para Arrate.
El Xanpa se convirtió para ella en símbolo y materia de desinfección, no solo de su celda, sino de su propio yo herido.
Combatir el mal olor de la celda, intentar higienizarla al máximo, no era más que una manera de intentar restituir su propia identidad, aunque esta quedara sobrearomatizada.
LA RISA NERVIOSA, LA RISA FUERA DE LUGAR Arrate no puede evitar reírse cuando la trasladan a la cárcel una vez decretada por el juez la prisión incondicional:
Cuando fui a declarar delante del juez me acuerdo de que puse la mano encima de su mesa, en estas mesas pomposas, y sentí vergüenza de mí misma porque dejé una marca en la mesa, un pozo de agua.
Sentí vergüenza yo ante Garzón de dejar eso en su mesa (...)
Entonces [luego, con las compañeras] empecé a hacer bromas: nuestro olor, nuestro pelo... y una compañera se enfadó conmigo y me decía, «pero tú no estás bien de la cabeza, ¡que estamos en la cárcel!».
Y yo le decía, «¡ya está, Haizea!, ¡da igual! estudiaremos, haremos deporte, yo qué sé, ¡tranqui! ya hemos terminado» (...)
Luego, sobre el paso por comisaría hablamos poco en la cárcel...
Sobre los insultos y contarnos un poco, «¿a ti cómo te insultaban?».
Se metían mucho con el cuerpo.
A mí no tanto, pero a una de ellas, le metieron mucha caña con su cuerpo.
Yo realmente sentía euforía, me reía, me reía, y decía, «no puedo aparecer en la foto de... pero todo era una locura» (Arrate Gardoki, entrevista personal, ene.
2016). sé si el fracaso tendrá algún olor, pero, si lo tuviera también se encontraría mezclado con los demás» (.
Una risa que contradice el sentido común que nos conduce a pensar que, cuando menos, debería estar preocupada por su situación.
El enfado de sus compañeras así lo confirma.
Pero ella no puede parar de reír.
Una interpretación rápida de su risa nos haría relacionarla con la alegría por haber terminado con la incomunicación y los interrogatorios.
Pero veamos qué apunta Nancy Rose Hunt (2008) sobre este tipo de reacciones.
En su análisis de las atrocidades cometidas en El Congo desde la época del rey Leopoldo II de Bélgica hasta la actualidad, se muestra muy crítica con la saturación visual provocada por la repetición una y mil veces de imágenes de cuerpos y miembros mutilados en el contexto congoleño.
Imágenes que han ido siendo «recicladas, reempaquetadas y rectificadas» (ibid.: 222), contribuyendo a un «humanismo deshistorizante» 26 (ibid.: 238).
Con ello se estaría provocando un efecto narcotizante sobre la conciencia del público que las recibe, reificando así «la noción de un cuerpo mutilado, desfigurado e individualizado» (ibid.: 223) y enmudeciendo la voz de sus protagonistas 27.
Esta autora reivindica el prestar atención a «otros sentidos y capacidades, especialmente el campo de la audición» (ibid.: 224).
Analiza, así, los testimonios y grabaciones correspondientes a informes y pruebas documentales que, desde principios del siglo XX, han ido mostrando el alcance de los crímenes cometidos.
En estas grabaciones aparecen referencias a todo tipo de sonidos, desde los relacionados con la naturaleza o con el armamento militar, hasta los gemidos, lamentos, llantos e incluso cantos humanos.
Pero uno de los sonidos al que presta más atención es, precisamente, la risa fuera de lugar, una risa que puede brotar, por ejemplo, en el momento de dar testimonio de un hecho terrible.
Georges Bataille, nos recuerda Hunt, ya había escrito que la risa fuera de lugar tiene que ver con lo no conocido, lo que no se puede decir, lo indecible.
La risa aparece, estalla, cuando es imposible hablar de otra manera de lo que ha pasado o está pasando.
La risa sería así una especie de catarsis, una excitación que no puede ser detenida, pero también una forma de comunicación (Bataille, en Hunt 2008: 234-235).
Ahora bien, en prisión, la risa, incluso la sonrisa, pueden llegar a desaparecer, sobre todo en situación de aislamiento.
Así lo atestiguan las mujeres de la izquierda abertzale que han vivido en prisión entrevistadas por Olatz Dañobeitia (2016).
Eso sí, cuando aparece, la risa puede servir para la cohesión del grupo y el aumento del bienestar físico y psicológico: «Puede ser útil para volar por encima de la realidad que nos rodea, o para superar los límites que tienen las personas»28 (Dañobeitia 2016: 84) 29.
EL RELATO ENCARNADO DE UNA ACTIVISTA En el momento de escribir estas líneas pienso en la risa que interrumpe a menudo la narración de Arrate cuando conversamos, una risa, a veces, espontánea, nerviosa, jovial y autoirónica, y otras, negra y grotesca.
Recupero una cita de Mijail Bajtin (2003: 140): «La risa se propone desenmascar las mentiras siniestras que ocultan la verdad con las máscaras tejidas por la seriedad engendradora de miedo, sufrimiento y violencia».
LA VERGÜENZA FRENTE AL JUEZ Como hemos leído anteriormente, desde la comisaría, Arrate es llevada frente al juez, nada menos que el juez Baltasar Garzón.
Casi un honor que te atienda Garzón, le digo irónicamente, y vuelve a reírse 30.
Una vez delante del juez, pone la mano sobre la mesa, «una mesa pomposa de estas», y deja una marca de sudor en ella.
En ese preciso momento, ese acto material de dejar esa marca en la mesa le hace ser plenamente consciente de la escena que está viviendo, consciente del estado de su cuerpo, de la falta de higiene, de la grasa de su pelo, del sudor a chorretones y, por un instante, revive todo lo sucedido en los últimos días.
Detengámonos un momento en esa imagen poderosa, intentemos apreciar debidamente su consistencia material: un charco de sudor sobre una mesa, una mano (no sabemos si la derecha o la izquierda) de una mujer joven, pequeña, con una conciencia social sólida, que está sentada frente a un juez que ella conoce bien por la prensa y la televisión.
En la actualidad, tanto en antropología como otras ciencias (arqueología, arte, historia, filosofía...) los objetos no son considerados como un mero «reflejo de procesos sociales y culturales sino como parte constituyente y activa en la producción de los mismos» (Hicks, en Alonso 2015: S13/29).
Ahora no nos preguntamos tanto sobre cómo los objetos son hechos por los humanos, sino sobre cómo los objetos nos hacen 31.
Una mesa media entre una mujer joven, una militante a la que han querido anular su dignidad personal y política, y un juez.
La mesa como límite pero también como posibilidad, como elemento constituyente de esa (dis)continuidad material y simbólica: ella, «una vulgar terrorista», él, El juez de la Audiencia Nacional por excelencia.
¡Lo que daría la antropóloga por poder recuperar y examinar esa mesa, tocarla, olerla, intentar encontrar en ella el rastro de la mano de Arrate y de otros cientos de manos que la han tocado!
Hay objetos que no podremos ver ni tocar nunca, que solo podemos imaginarnos, que sin embargo tienen papeles estelares y guardan más historia que los miles de libros de Historia que pueblan nuestras bibliotecas.
Pero vaya-30 Baltasar Garzón es un juez que ha provocado controversias y polémicas en distintos ámbitos.
En 2012 fue condenado por las escuchas ilegales de un caso de corrupción política (el caso Gürtel), lo que provocó protestas en medios internacionales y por parte de intelectuales y artistas españoles.
Pero también es un juez conocido porque el Tribunal Europeo de Derechos Humanos y algunas organizaciones de derechos humanos denunciaron en diferentes ocasiones que ni las autoridades españolas ni el juez Garzón «habían investigado adecuadamente las acusaciones de tortura por parte de acusados de terrorismo contra agentes de los Cuerpos y Fuerzas de Seguridad del Estado».
31 Para una revisión de las relaciones entre objetos y seres en la llamada apertura ontológica de la antropología, ver, por ejemplo, González-Abrisketa y Carro-Ripalda (2016). mos al aspecto central de esa mediación, de esa agencia: la vergüenza que siente Arrate.
Una vergüenza que, seguro, está mediada (incluso, intensificada) por su trayectoria social, su propio estatus de clase y étnico, su experiencia política y su conocimiento previo del medio judicial.
En los últimos años se está escribiendo mucho sobre la importancia de la vergüenza como una emoción principal en la constitución de la identidad, en general, y en lo que tiene que ver con el género, en particular.
Son obras que nos permiten reflexionar sobre cómo tener en cuenta la vergüenza en nuestras etnografías, ampliando los planteamientos clásicos al respecto.
Una autora clave para pensar este tema es Eve K. Sedgwick (2003), que afirma que la vergüenza es un fenómeno complejo: por una parte, es la posibilidad de haber transgredido algo, una sensación muy nítida, aunque a veces no sabes bien qué es ese algo; por otra, es un momento disruptivo, un cortocircuito en la comunicación entre dos o más personas, en la identificación con otra/s persona/s. Es decir, para ella, la vergüenza (relacionada sobre todo con la posibilidad de humillación), cuando aparece, representa un fallo o una ausencia de comunicación (sonrisa, contacto...) y un aislamiento: sientes vergüenza y te quedas sola/o.
Pero, al mismo tiempo, precisamente porque interrumpe la identificación con el otro, crea identidad, es productiva: a través de una identificación dolorosa, a través de una relacionalidad incontrolable, tu identidad se construye.
Para J. Brooks Bouson (2009), la vergüenza es la experiencia, puntual o sostenida en el tiempo, de tener un yo inferior, no adecuado, sentir tu yo como no válido, inadecuado, insuficiente.
Algo que se aplicaría de diferente manera a las mujeres, que pasarían gran parte de su vida sintiendo que no son suficientes, que son inadecuadas, lo que las convertiría en las otras.
Una frase de Arrate sobre su actividad como responsable en una organización política es ilustrativa a este respecto: «Siempre el sentimiento de que en el fondo no era capaz, de que eres un fraude».
La vergüenza que siente Arrate frente al juez la convierte, aunque sea por un momento, en un ser inferior, un ser inadecuado, anómalo, y esa sensación la aísla todavía más, la hace absolutamente vulnerable.
Se pone de relieve, además, no solo la diferencia ideológica sino la de género entre los protagonistas del suceso.
Es seguro que el juez es consciente de las consecuencias de la detención y la incomunicación sobre las personas que tiene enfrente.
No hay que olvidar que provocar vergüenza y humillación en las mujeres (y, en general, en los considerados otros), mediante la sexualización y violencia sexual, el desnudo o el rapado del pelo, ha sido una forma de castigo y un arma política habitual en situaciones de guerra y de conflicto, utilizada incluso dentro de la misma comunidad 32.
Aunque en la mayoría de los casos las personas entierran la vergüenza sufrida en el silencio más sepulcral, en ocasiones esta experiencia se afronta o, incluso, se revierte.
Para ello, el camino más habitual suele ser dar testimonio de lo ocurrido, narrarlo, denunciarlo, sea por escrito o de forma oral, inmediatamente o después de un tiempo, como hace Arrate frente a mi grabadora33.
Otras veces se recurre a la repre- Mientras nos mostraba fragmentos de los documentales, afirmaba Santesteban que ese análisis nos permite darnos cuenta de que cuando el foco, la atención, se pone en las mujeres, surgen otras historias, otras experiencias, que contribuyen a construir otro/s relato/s sobre el pasado.
Pero, atendiendo a las grabaciones, lo que llamó mi atención no fueron solo los contenidos tratados que, efectivamente, no eran los habituales.
Estaba también la cuestión de la voz, las voces de estas mujeres, su manera de hablar, el timbre, el tono, los silencios, la cadencia...
No es solo lo que decían.
En una de las partes del documental Barrura begiratzeko leihoak, dirigido por Txaber Larreategi, Maika Larrarte (esposa del expreso Jon Ugarte Zinkunegi) habla de su relación afectiva de años, dando toda una lección crítica de la ideología romántica.
Por su parte, Haize Goikoetxea, hija del miembro de ETA Mikel Goikoetxea, asesinado en 1984, aborda de un modo muy valiente los aspectos más agridulces de la actividad militar de su padre.
Miren Amilibia, la única mujer participante en la Fuga de Segovia, subraya los errores cometidos.
Ninguna de las tres lo hace para mostrar seguridad o dar autoridad a su discurso.
Enfatizan la duda, la contradicción, la insatisfacción.
Expresan también de otra manera lo que no pueden decir con palabras.
Como si fueran conscientes de que la duda y la vulnerabilidad son los elementos fundamentales en el proceso de paz que no acaba más que empezar.
En el testimonio de Arrate hay una cuestión relacionada con la voz que me interesa resaltar:
La primera vez que estuve en la cárcel... ahí pasaron muchas cosas (...) el 11M40 (...)... me llevaron a otra cárcel, estaba muy mal, el ambiente estaba muy mal, muy mal, todavía después del 11M, y me llevaron a otra cárcel para el juicio.
Me acuerdo que perdí la voz, se me fue la voz durante una semana, me quedé muda.
Llegué y al día siguiente el juicio, tenía que preparar el juicio, tenía que declarar, no podía hablar.
Luego me aislaron y me encontré con otras dos presas, que no las veía desde hacía tiempo... y no podía hablar, y dije «¡ostia, ostia!».
De ahí al juzgado y luego a la calle (Arrate Gardoki, entrevista personal, ene.
Justo en el momento que tiene que declarar ante el juez, pierde la voz, pero en su testimonio se citan también otras transformaciones físicas, otras pérdidas:
En la segunda estancia en la cárcel empecé a adelgazar, a adelgazar (...)
Se me fue la regla, se me cayó el pelo... todas esas cosas que pasan mucho, y luego salí a la callé y engordé, me inflé (...)
Te estoy hablando de coger 15 kilos casi de golpe.
Y luego, poco a poco, he ido volviendo a la normalidad, a mi cuerpo de siempre.
Sí, hablábamos entre nosotras, nos reíamos: «¡Joe!
A ti se te fue la regla, a mí se me cayó el pelo, no sé qué y lo del pelo y no sé qué».
Entonces empiezas: «Joe, que voy a salir calva de aquí» (...)... la regla cambia mucho.
No sé qué cambia, pero yo todo el tiempo HERIDA DE POLÍTICA Y CÁRCEL.
EL RELATO ENCARNADO DE UNA ACTIVISTA que estuve sin regla me sentía como que no estaba en mi cuerpo, no sé cómo explicarlo, no sé, como si te cambian el cuerpo (Arrate Gardoki, entrevista personal, ene.
Me parece interesante también recuperar ahora un concepto, el de «crisis de la presencia», acuñado y desarrollado por el antropólogo Ernesto de Martino (1999) en los años sesenta del siglo pasado, en su investigación sobre el tarantismo en Apulia.
Como es conocido, De Martino utilizó dicho concepto para relacionar las supuestas consecuencias de la picadura de la tarántula en la época de la siega con la merma en la capacidad de actuación respecto al mundo de los sujetos afectados (lo que hoy día denominaríamos la agencia), personas que estaban viviendo crisis vitales, relacionadas muchas veces con aspectos relativos al género: menarquia, menopausia, un matrimonio obligado, un aborto41...
Crisis cuyos síntomas eran afrontados en dichas sociedades mediante rituales mágico-simbólicos.
Algunos autores, como Amador Fernández-Savater (2011) o Pablo Romero (2013), que se basan a su vez en los escritos del colectivo de filósofos franceses Tiqqun42, han recuperado este concepto para aplicarlo a la realidad del momento histórico actual.
Una recuperación que considero que es especialmente oportuna para el contexto del País Vasco.
Lo que estamos viviendo se puede caracterizar de muchas maneras, pero creo que esa crisis de la presencia lo expresa mejor que ninguna otra.
TRANSFORMACIONES DE GÉNERO Y FEMINISTAS: EL CULTIVO DE LA IMAGEN Y EL CUIDADO DE LA SALUD
Como he desarrollado a lo largo de mi trayectoria antropológica, influida por muy distintas autoras/es (Butler 2002 [1993]; Connell 1995; Wacquant 1995) 43, la identidad individual es algo que se va conformando y modificando a lo largo de la vida a través de prácticas corporales cotidianas connotadas de género, clase, etnia y edad, entre otros factores.
Así lo hemos podido comprobar también en el relato de Arrate, que feminiza su imagen en la cárcel mediante un movimiento de contraidentificación, primero, e identificación, después, con el comportamiento de sus iguales; un comportamiento que es absolutamente inusual en su vida y que, de entrada, rechaza:
Yo te digo la verdad, entré [en la cárcel] y todas super apañadas, y dije, «pero qué cuadrilla es esta, que están hablando todo el día de pelos y no hablan de lo que pone el Gara 44!».
Pero empecé yo también a depilarme, a darme crema.
Los hombres hacían más al colectivo de mujeres presas, así como la complicidad con sus compañeras de cárcel, son, en mi opinión, cruciales para entender su conciencia de género.
Arrate se convirtió en feminista en la cárcel, lentamente, «como una línea en el tiempo», apostilla.
Cuenta una anécdota significativa al respecto: una vez fuera, al de algunos años, participó en un seminario donde se les pidió a las asistentes que reflexionaran sobre episodios de su vida en los que hubieran sentido opresión o emancipación.
Ella relacionó el comienzo de su emancipación feminista con su estancia en la cárcel.
Lo escribió en un papelógrafo y la monitora, sin saber de quién era, dijo en alto, «aquí debe haber una confusión».
Pero no, no la había.
Lo había escrito ella.
Llegamos aquí a un tema que considero que hay que tratar con toda la delicadeza, porque esa anécdota se podría zanjar concluyendo de modo apresurado que en este (y en otros casos) la estancia en la cárcel ha resultado o puede resultar beneficiosa.
Creo que hay que tener en cuenta algunas cuestiones.
Primera, que, efectivamente, al margen del sufrimiento que le supone la cárcel, poder parar en una actividad política vertiginosa como la suya, le da la oportunidad de mirar atrás y reelaborar su vida; el feminismo no es más que una faceta, aunque clave, de esa reelaboración que emprende, que continúa hasta hoy.
Segunda, que esa reflexión no se produce en todas las mujeres que han pasado una temporada en la cárcel, sea cual sea el motivo de su estancia; para que esa concienciación se produzca es necesario que se den otras condiciones, como pueden ser lecturas y conversaciones con otras compañeras.
Tercera, que esa concienciación feminista es una manera fundamental de reforzar y alimentar su análisis crítico respecto al mundo, y por supuesto respecto a sistema penitenciario que la tiene cautiva.
Cuarta, que, por tanto, podemos afirmar que hacerse feminista es una forma radical de resistencia.
Lila Abu-Lughod (1990) da la vuelta a la idea foucaultiana de que «donde hay poder hay resistencia», afirmando que cualquier práctica de resistencia no hace más que arrojar más luz sobre las condiciones estructurales en las que surge.
Dicho de otra manera, la conciencia feminista de Arrate que comienza a forjarse en la cárcel reafirma la naturaleza de institución represora y de género de la prisión.
Por último, como he señalado en la introducción de este artículo, añadiría que esa conciencia es un elemento cualitativamente significativo en cómo algunas mujeres (y unos pocos hombres) están afrontando el proceso de paz en la sociedad vasca.
Pero, la transformación en la identidad de género que observamos en Arrate, se produce a partir de prácticas, de acciones concretas.
Una agencia que, al menos en un primer momento, no está conscientemente dirigida a acabar con las relaciones de dominación, sino que está conformada por actos pequeños, simples (vestirse, cuidarse, comer de otra forma...), que se van encadenando en el día a día; una agencia de proyectos (Ortner 2006).
Un proceso fértil, insisto, solo si se dan las condiciones adecuadas, como son, en este caso, la experimentación con su imagen y con su cuerpo, las largas horas de reflexión obligada por el aislamiento, las lecturas y las conversaciones con sus compañeras, tanto en la cárcel como fuera de ella...
Todo ello permite que fluya la posibilidad de (re)sentir y elaborar de manera alternativa su pasado y la encamina de otro modo hacia el futuro:
Llegó un momento en el que sentí que no aguantaba las maneras de las organizaciones donde había estado, las maneras con las mujeres... ya no podía (...) las cocinas políticas entre 3-4 hombres (...)
Pero no tienes tiempo de procesar y de decidir.
Es como si vinieran como sentencias, inamovibles.
Pero yo ya no estaba a gusto (...)
Cuando salí tenía claras dos cosas.
Entonces decidí, una, que visto lo visto, lo que había vivido dentro y lo que iba a pasar, decidí que lo primero era curarme, y que no militaría.
Y dos, que mi figura como militante, no Arrate, que mi figura como militante que no estaba al servicio de nadie ni de nada (...)
No estaba en condiciones, ni físicas, ni emocionales, ni políticas, para seguir ahí.
CURARSE ES SIEMPRE UN ACTO CORPORAL
En un momento de la entrevista le pregunto si pidió ayuda psicológica mientras estaba en la cárcel:
Eso lo hice luego, fuera.
No era capaz de confesarme, no podía.
Ahí sí pedí ayuda, porque estaba fatal.
Ya en la calle tuve ataques de llanto del cuerpo, joe, una gozada, eso era lo que necesitaba en la cárcel (pausa).
Caía al suelo y descargaba, pffff, yo creo que sentía placer, «¡aaahh!» (...)
Tuve unos tres o cuatro ataques similares, me tenía que quedar varios días en la cama, era todo, me cagaba, vomitaba, era increíble (...)
Tres o cuatro meses (...)
Eso solo lo saben tres personas, mi madre y mis dos amigas íntimas (...) mis hermanas estas que tengo (... )
Es que yo no sabía ni que existía eso.
Yo me acuerdo de que las gitanas en la cárcel, y las africanas, cuando alguien se les moría, lloraban en el patio.
Yo me acuerdo de que sentía mucha envidía.
Catarsis, medio teatro, medio catarsis, una parte cultural, ya sabes... (...)
Su proceso de curación pasa inevitablemente por el cuerpo.
En un artículo anterior (Esteban 2013), analicé el proceso largo de curación de una mujer que había vivido un desamor intenso que yo catalogué de saturación romántica y crisis corporal.
Una crisis corporal que de modo muy agudo se produce también en la experiencia de Arrate.
Trayendo una cita de aquel artículo, subrayaría que la dimensión corporal, material, que constituye nuestra vida no solo es ineludible sino que impide que sea transformada o reemplazada como si se tratara de meras opiniones o creencias (Martínez Benlloch, 2008).
Así, modificar una conducta (por ejemplo, modular o cambiar la emoción que te produce una situación) no se produce a partir de una mera racionalización, sino que supone una reeducación corporal, en el sentido expresado previamente.
Y a la inversa, una remodelación de la experiencia motriz o sensitiva puede generar interrogantes y planteamientos vitales igualmente nuevos (Esteban 2013: 420).
La crisis de Arrate, sus «ataques de llanto del cuerpo», donde todos los tejidos y órganos están comprometidos, son eventos connotados ideológica y simbólicamente, pero tienen un carácter radicalmente fisiológico, orgánico, somático.
Una lentísima recuperación, a la que acompañará más tarde una terapia.
Pero, es a través de ese proceso como ella consigue desencarnar, o al menos transformar, el sufrimiento, al tiempo que reelabora y recupera facetas anteriores de su vida, en un ejercicio de bricolaje identitario simbólico y material/carnal.
Una experiencia que le permite también empatizar con esas mujeres de otras culturas que ha conocido en la cárcel, que expresan el dolor y el sufrimiento de otra manera.
Un proceso que, aunque aquí se presenta resaltando lo individual, se irá complementando y enriqueciendo con esas acciones colectivas con muje-HERIDA DE POLÍTICA Y CÁRCEL.
EL RELATO ENCARNADO DE UNA ACTIVISTA res/personas que han pasado por lo mismo y que, como Arrate, están dispuestas a revisar lo vivido para proyectar un futuro que puede ser reinventado.
A MODO DE RECAPITULACIÓN
Este texto está articulado alrededor de tres grandes ejes interconectados entre sí: por una parte, la idea de que una perspectiva de género posibilita encontrar otras claves para el estudio del encarcelamiento y de los procesos de paz; en segundo lugar, la pertinencia de tener en cuenta en el análisis antropológico, en general, y en el de las prisiones, en particular, experiencias sensoriales y emocionales como el olor, la risa, la voz o la vergüenza (u otras).
Finalmente, y relacionado con lo anterior, mostrar que una etnografía corporal permite enriquecer nuestra aproximación a las transformaciones sociales y políticas que se están produciendo, en nuestro caso, en el País Vasco, en el marco de una revisión general llevada a cabo por algunos sectores sociales no solo del uso de la violencia sino de los diagnósticos y maneras de hacer política puestas en marcha hasta ese momento. |
Aquellos que trabajamos con poblaciones vulnerables, como los migrantes adolescentes, entendemos que los métodos clásicos de investigación adolecen de ciertos cuidados y prevenciones éticas.
Con la intención de contribuir al avance de los métodos de investigación en las ciencias sociales a la hora de trabajar con jóvenes migrantes, presentamos los talleres artísticos como dispositivos metodológicos especialmente útiles para aproximarse a dichas poblaciones.
Con esa meta, partimos de un taller construido a partir de distintas técnicas artísticas, cuyos productos fueron un documental de 17 minutos y una cartografía imaginaria de Bilbao y Tánger, que nos permiten reflexionar sobre el alcance y los retos de nuevos enfoques de investigación.
La migración a través de múltiples fronteras es una característica definitoria del tiempo en que vivimos, y los más jóvenes son centrales y protagonistas de los flujos y fenómenos migratorios contemporáneos (Bhabha 2008; Eurostat 2016).
La migración, ya sea como parte del imaginario, personalmente experimentada o imaginada en el futuro (Veale y Kennedy 2011), se ha convertido en una dimensión central de la experiencia vital de muchos menores.
De este modo, muchos adolescentes, al igual que los protagonistas3 de este artículo, imaginan y entienden su vida en torno a la movilidad (Veale y Kennedy 2011; Gimeno 2014; Mendoza Pérez 2017).
Sobre todo, aquella que preste atención a las perspectivas y experiencias de los propios actores sociales (Mendoza y Morgade 2016a; Mendoza Pérez 2017).
Es esta una carencia que dificulta el conocimiento en profundidad del denominado colectivo de los Menores Extranjeros No Acompañados (MENA), que en este artículo denominaremos adolescentes migrantes o migrantes adolescentes indistintamente (Mendoza y Belarra 2015; Mendoza Pérez 2017), y, a su vez, este desconocimiento dificulta la generación de propuestas y políticas sociales para su atención e integración social.
Con esta carencia en mente, en esta época de constantes movimientos fronterizos, y donde cada vez más actores sociales están empezando a ser reconocidos como productores de formas de conocimiento afines a las ciencias sociales, la investigación debe transformarse y adaptarse (Estalella 2015).
Por tanto, este artículo se centra en reflexionar sobre la propia metodología como un resultado más del proceso de la investigación con jóvenes migrantes de entre 16 y 17 años, que han abandonado Marruecos para vivir en España, concretamente en Bizkaia4 (País Vasco).
Por lo tanto, el objetivo de este artículo es triple.
En primer lugar, explicitaremos toda una serie de reflexiones y decisiones que fueron tomadas durante el trabajo de campo con la voluntad de producir, junto a los menores migrantes, un conocimiento situado en un contexto específico.
En segundo lugar, fruto de dichas reflexiones, deconstruiremos el taller realizado a partir de distintas técnicas artísticas.
Por último, discutiremos en torno a los retos y las dificultades que nos plantea esta alternativa metodológica.
TALLERES ARTÍSTICOS COMO DISPOSITIVOS DE INVESTIGACIÓN...
CONSIDERACIONES ÉTICAS, EPISTEMOLÓGICAS Y METODOLÓGICAS EN LA INVES-TIGACIÓN CON ADOLESCENTES MIGRANTES
La idea principal en torno a la que gira esta investigación era acceder a la vida de los menores migrantes, pero no de cualquier manera, sino participando de otras formas para generar otro tipo de conocimiento (Lafuente y Lara 2013; Estalella y Sánchez 2016), ya que consideramos que incorporar los puntos de vista y los saberes contrastados de menores migrantes a nuestras disciplinas, formas de intervenir, etc., nos ayudaría a alumbrar mundos menos asimétricos.
LOS MENORES MIGRANTES COMO COINVESTIGADORES
Nuestro primer acceso al campo partió de una etnografía clásica a través de observación participante y entrevistas andadas en torno a la ciudad y el hogar (Pink 2004(Pink, 2009(Pink y 2012)).
Sin embargo, nos dábamos cuenta de que con estas metodologías no conseguíamos aproximarnos a la complejidad de la vida de estos jóvenes.
Es más, en alguna ocasión ellos mismos se quejaban de nuestras formas de investigar: Una de las educadoras de los pisos para personas en exclusión me pide que le ayude a pasar alguna de las entrevistas estructuradas para el «Estudio sobre la Situación de las Personas en Situación de Exclusión Residencial Grave en la CAPV».
Le tengo que pasar la entrevista a Hakim, un joven de 22 años que, como «menor no acompañado», también había estado en Bizkaia en distintos centros de menores.
Al principio, se niega a responder a la entrevista porque me dice: «eso ya me lo han preguntado mil veces y no sé para qué lo quieren saber una vez más».
Así mismo, me pregunta: «¿En qué me va ayudar a mí responder a esas preguntas?».
La rotundidad de su respuesta me hace cuestionarme muchos de los privilegios que nos damos los investigadores al preguntar y replantearme los métodos con los que investigo.
No sé qué responderle, y al final lo convenzo para hacer la entrevista diciéndole que, a la par de responder a las preguntas, puede decirme qué es lo que no le gusta de las preguntas para que yo en mi investigación no cometa esos errores (Notas del diario de campo, 10 nov.
Esta escena nos hizo reflexionar sobre la necesidad de incluir a los otros en el proceso de construcción de conocimiento, y más a aquellos cuyos mundos y agencia se han intentado reducir e invisibilizar (Myerhoff y Ruby 1982; Curiel 2011: 52).
Por tanto, decidimos crear un colectivo de investigadores que estudiara la propia vida de los jóvenes en los centros de menores y la ciudad, y donde, por supuesto, estuvieran incluidos los menores migrantes como coinvestigadores (Morgade y Mendoza 2017a).
Para ello, empezamos a aproximarnos a toda una serie de autores que entienden la investigación social como un proceso en construcción donde se investiga conjuntamente por el bien común (Gónzalez Granados 2011; Kullman 2012; Lafuente y Lara 2013; Sansi 2015; Estalella y Sánchez 2016).
De este modo, nos planteamos la necesidad e importancia de crear un colectivo que estudiara la propia vida de los jóvenes en los centros de menores, y donde por supuesto estuvieran incluidos ellos (Morgade y Mendoza 2017a).
Por tanto, empezamos a pensar y diseñar un dispositivo metodológico como artificio que nos permitiera experimentar (Kullman 2012), cacharrear (Sánchez Criado 2014) y compartir saberes y habilidades, en este caso con nuestros adolescentes migrantes (Lafuente y Lara 2013; Estalella y Sánchez 2015; Amaste 2017).
Decidimos crear un espacio y, además, confiamos en el arte como lenguaje, como práctica y como estrategia no solo para adentrarnos en los saberes, en lo incógnito del ser adolescente migrante, sino también para enfrentarnos y encontrarnos con el ser adolescente migrante de forma colectiva (Amaste 2017).
EL TALLER COMO ESPACIO DE EXPERIMENTACIÓN Y OTRAS FORMAS DE RELACIONALIDAD
La estructura, normatividad y actividades del centro de menores, subdividido en cinco módulos independientes, dificultaba que estos adolescentes pudieran realizar actividades en las que trabajaran con chicos de otros módulos.
Además, éramos conscientes de que el espacio no era mero contenedor de actividades, sino un actor más (Lafuente, Gómez y Freire, s. f.).
Por ello, decidimos sacar el espacio de trabajo fuera del centro de menores.
Pero, además, queríamos que ese espacio fuera un lugar de experimentación (Kullman 2012; Estalella y Sánchez 2016), donde cualquier propuesta, idea o forma de trabajar, viniera de quien viniera, fuera bien recibida (Claisse y Sun 2015).
El Museo de Bellas Artes de Bilbao nos facilitó de forma gratuita un espacio claramente diferenciado del centro de menores en el que emplazar nuestro taller.
Además, nos prestaron una serie de recursos materiales y audiovisuales, que podríamos utilizar para compartir nuestras experiencias, deseos y anhelos, para expresar ideas, plantear nuevas preguntas e interpretaciones en torno a la realidad de los menores migrantes (Claisse y Sun 2015).
Trabajar con una investigadora y futuras educadoras en prácticas, fuera del contexto del centro de menores, daba a los jóvenes la oportunidad de desarrollar otras formas de relacionarse, estar y participar en torno a la vida en el centro (Morgade et al. 2016).
Esto se consiguió en gran medida porque en el taller no había una historia relacional establecida, sino que se construyó con la colaboración de todos los participantes (Morgade et al. 2016).
No éramos ni artistas ni visitantes en el museo, y ese espacio de indecisión nos permitió experimentar (Kullman 2012; Estalella y Sánchez 2016).
Por ejemplo, escuchando música y merendando, porque, como plantearon nuestros coinvestigadores, investigar sin reggaeton es muy aburrido.
Además, investigar cuando solo se ha comido un «bocadillo de mortadela, queso, huevo y ruina» (Figura 1)6 es complejo y agotador.
Así, en nuestro taller de investigación, también se compartía música y se merendaba.
Dentro del taller también fuimos experimentando con nuestros roles.
Ni nosotras ni ellos teníamos claro cuál era nuestro papel dentro del taller, sino que lo fuimos descubriendo y fuimos haciendo a medida que el taller avanzaba.
No había unos roles clara-mente preestablecidos o estancos.
De este modo, pudimos intercambiar y combinar roles como investigador/a investigado/a o experto/a aprendiz.
Es decir, no solo nosotras investigamos, por ejemplo, respecto a sus prácticas en la ciudad, ellos también se interesaron por saber qué era lo que nosotras hacíamos, y con quién y para qué.
Por tanto, todos desempeñamos roles mixtos: como investigadores y expertos, pero también como investigados y aprendices.
Además, la reflexividad de la metodología utilizada, en la que las decisiones podían ser modificadas ya que no todo estaba decidido, así como el uso del arte y el proceso creativo, nos permitió inventar nuevos roles y relaciones necesarias para componer y dar respuesta en tiempo real a otras posibilidades y necesidades que teníamos, aunque a veces no sabíamos muy bien cuáles eran y qué podían implicar a la larga.
De este modo, hemos llegado a sentirnos amigos, confidentes e incluso hermanos.
Es mi penúltimo día en el centro de menores.
Me quedo con Moad7, uno de los participantes en el taller, un rato en el patio charlando y escuchando canciones de reggaeton que va seleccionando en su móvil.
Con reggaeton de fondo, Moad dice: «Ya te hemos cogido cariño, y ahora te vas.
¿Te podrías quedar más?».
Le explico que no puedo porque pacté mi salida al entrar con el centro de menores y la Diputación de Bizkaia, pero que seguiremos en contacto.
Ese mismo día más tarde, me siento con Yassine y Moad a ver la televisión; cuando sale el tema respecto a que es mi penúltimo día, Yassine me pregunta si los voy a olvidar.
Les respondo que nunca (Notas del diario de campo, 2 jun.
Al hablar de relaciones, y como nos recuerdan constantemente colectivos como Colaborabora (Amaste 2017) o autores como Estalella y Sánchez (2015 y 2016), Lafuente y Lara (2013), en este tipo de investigaciones las emociones, los afectos, los sentimientos, como en el arte, forman parte del propio proceso.
No es que las emociones, los afectos y los sentimientos no hayan tenido importancia en la práctica investigadora en el pasado (Casanovas 1998: 39), sino que en otras formas de investigar no se han reconocido ni se les ha dado espacio.
Sin embargo, en este artículo hemos querido darles espacio a las relaciones porque nos parecen necesarias para comprender que los lazos tejidos durante la investigación no acabaron cuando se agotó el tiempo del taller, sino que continuaron, por ejemplo, en la construcción del relato, en el diseño de la portada de la tesis doctoral a la que pertenece esta investigación, etc., pero, por supuesto, en nuestra vida.
De este modo, a lo largo de este tiempo y de forma bidireccional, nos hemos ido preocupando de las distintas cosas que afectaban nuestras vidas: el curso, las prácticas, la tramitación de los papeles, los problemas que tenían en el centro, las novias, los viajes.
La prolongación de estas redes afectivas ha tenido un efecto beneficioso para ambas partes.
A mí, Karmele Mendoza, por un lado, me ha permitido triangular los datos del trabajo de campo, pero, sobre todo, ver los distintos cambios en sus vidas, su evolución, y contar con ellos como amigos.
A ellos, por otro lado, más allá de los beneficios de participar en una investigación, considero que les hemos servido como figuras a las que consultar ciertas dudas o preguntas, o con las que tomarse un té y hablar de música (Véase como ejemplo la Figura 2).
En pocas palabras, investigar es tejer relaciones, relaciones que muchas veces van más allá de los límites de la propia investigación.
Pero la continuidad de estas relaciones nos permite, a la hora de realizar el análisis, resituarnos una y otra vez en relación con el contexto fenomenológico con los productores y la producción de los materiales, comprendiendo y produciendo conocimiento de forma reflexiva (Pink 2009(Pink y 2012)).
EL ARTE COMO LENGUAJE, COMO PRÁCTICA Y COMO ESTRATEGIA
En primer lugar, los métodos basados en las artes nos permitieron distanciarnos de la retórica de muchos trabajos cuantitativos en los que el ciclo de investigación dominante implica la identificación de relaciones causales simplistas, patrones numéricamente contestables y tendencias (Firestone 1987; Marcus y Myers 1995; Parry 2015).
Por el contrario, los métodos basados en las artes y el proceso creativo en sí mismo nos invitan a participantes e investigadores a acercarnos, incluso a vivir el caos, la incertidumbre y la ambigüedad de la investigación y, por lo tanto, del mundo en general y del mundo de nuestros participantes en concreto (Parry 2015; Morgade y Mendoza 2017a;).
En segundo lugar, Eisner (2008) considera las dimensiones sensoriales de los métodos basados en las artes y sostiene que tales métodos generan diferentes tipos y múltiples formas de conocimiento.
Con esto en mente, consideramos que una metodología fundamentada en las artes dota a los participantes de nuevas y creativas vías de expresión, que a menudo transmiten un mensaje poderoso y de cierto carácter duradero en las personas.
La relación entre el uso de técnicas artísticas y la construcción de conocimiento es evidente en tanto en cuando el arte permite generar conocimiento, representarlo y difundirlo en y de diferentes modos, lo que permite generar múltiples formas de saber y de conocer (Pink et al. 2010; Wright y Schneider 2010; Sansi 2015).
De este modo, las artes nos permiten ensayar formas de representar y expresar nuestras experiencias utilizando como vehículo de entendimiento herramientas distintas al lenguaje oral o escrito (Morgade y Müller 2015).
Moad, sin darme ningún tipo de explicación, me dice que el próximo día igual no viene al taller.
Aunque intento sonsacarle los motivos, no lo consigo.
Yassine, que nos escucha, me explica que es porque Moad no sabe escribir ni leer mucho en castellano.
Revisando los videos me doy cuenta de que disminuye su participación cuando hacemos las lluvias de ideas en las que escribimos en post it las distintas cosas que nos vienen a la cabeza.
Teniendo esto en cuenta, le insisto a Moad que no hay por qué escribir para participar en el taller.
Además, le recalco que en el taller estamos todos para aprender y que, si quiere escribir algo y no lo sabe, el resto lo ayudaremos, como él también nos ayudará en otras cosas (Notas del diario de campo, 7 abr.
Como vemos, esta metodología facilita que los jóvenes migrantes se expresen y que se documenten otras formas de conocimiento experto, poniendo en relieve la investigación como una práctica situada, pero también performativa, que se desarrolla en colaboración con los participantes de la investigación (Véase como ejemplo la Figura 3).
Un aspecto clave de este tipo de metodologías y su carácter performativo Este taller se presentó como yuxtaposición de dos microtalleres que pretendían ser un ejercicio práctico en el que los propios participantes, a través de disciplinas y técnicas artísticas, fueran quienes experimentaran, documentasen y representaran su vida tanto dentro como fuera del centro de menores.
En el Anexo se presenta información más detallada respecto a la dinámica de ambos microtalleres.
Las preguntas clave, u objetivos, en torno a las cuales giraba el taller eran las siguientes:
(a) la construcción y documentación de las experiencias de estos menores en torno a sus prácticas en el entorno urbano de Bilbao. (b) la construcción y documentación de las experiencias de estos menores en torno a su vida en el centro de menores.
Los productos principales del taller fueron: 1.
Un mapa imposible, donde Bilbao y alrededores (País Vasco España) hacen frontera con Tánger (Marruecos).
Este mapa imaginario, compuesto por un mapa de 2 × 1,4 m de Bilbao y 65 × 50 cm de Tánger, nos habla de las prácticas en la ciudad de los cinco participantes, una de las educadoras de prácticas y Karmele Mendoza Pérez.
Pero también nos habla de anhelos de ver a aquella gente y realizar aquellas prácticas que se hacían en su lugar de origen.
Un documental de 17 minutos aproximadamente, donde los cinco menores documentan cómo entienden ellos vivir en un centro de menores; para ello, también cubren temas como el de la familia, la vida dentro y fuera del centro de menores, las normas, la libertad, los estudios, los papeles, los viajes para «buscarse la vida».
No podemos entender dichos productos sin tener en cuenta el proceso de producción y el contexto en el que fueron generados (Pink 2009(Pink y 2012)).
Sin embargo, el proceso de producción del taller no fue tan lineal y ordenado como estos párrafos y la Tabla 1 dejan entrever.
El taller, como lugar de experimentación, no estuvo exento de cierto caos (Morgade y Mendoza 2017a y 2017b).
Como señalábamos en apartados anteriores, los métodos basados en las artes tienen un gran potencial para distanciarnos de la retórica de muchos trabajos cuantitativos.
Al hacerlo, los métodos artísticos nos invitan a los investigadores y participantes a ser parte de un proceso creativo que nos permite vivir el desorden, la incertidumbre y la ambigüedad que devienen de la investigación y, por tanto, del mundo (Morgade Salgado et al. 2016).
Es más, narrar dicha ambigüedad pone de relieve la investigación como una práctica situada, que se desarrolla en colaboración con adolescentes migrantes dentro de un contexto particular y moldeado por relaciones de poder más amplias.
Al hacer esta dulce introducción al caos, también se deja vislumbrar en la construcción un espacio intersubjetivo, donde los participantes y expertos pueden dialogar, reflexionar e investigar juntos con el propósito de facilitar una interacción creativa y dinámica, que pueda acomodar diferentes perspectivas (Morgade Salgado et al. 2016).
Llevamos pocas sesiones, pero a veces tengo la sensación de que el taller es un caos.
Hay días en que algunos de los participantes parecen no querer trabajar, parece que les interesa más lo que pasa en su móvil, o todo lo contrario: quieren crear tanto que, visto desde fuera, todo parece ruido.
Cada vez que hay una nueva sesión del taller, no sé muy bien cómo empezará, ni mucho menos cómo acabará (Notas del diario de campo, 16 abr.
Esa incertidumbre, en cierta medida, fue vivida como algo angustioso por la primera firmante de este artículo, Karmele Mendoza Pérez, quien en más de una ocasión llamó a la segunda firmante, Marta Morgade Salgado, para comentarle que no sabía si el taller como dispositivo de investigación era buena idea, porque en ocasiones resultaba un caos.
A lo que Marta respondía: «[este caos] es bueno; cuando todos los participantes toleréis el caos y la incertidumbre, podréis crear juntos.
El caos es parte del proceso de creación» (Notas del diario del taller, 9 abr.
A medida que pasaban las sesiones, la primera autora entendió el significado de dichas palabras, y es que la investigación experimental basada en talleres artísticos desvía el papel del investigador del clásico observador distante y objetivo a un contexto en el que el investigador se convierte en cocreador, facilitador y colaborador de historias e ideas.
Es más, a veces el investigador no es otra cosa que un mero provocador del caos, es decir, un instigador del pensamiento creativo y el desorden, que hace hincapié en el proceso en lugar de en el producto.
Desordena el orden establecido contestando «no lo sé» y repite como un mantra «¿es eso lo que tú quieres contar?» o «como tú quieras» (RTVE 2015; Morgade Salgado et al. 2016), interpelando al otro como copartícipe del conocimiento a generar.
Comprender este rol, como investigadora, no es tarea sencilla, ya que supone no saber muy bien cómo empezará, ni mucho menos cómo acabará, cada sesión del taller.
Esto implica asumir cierta pérdida de control para que los jóvenes migrantes TALLERES ARTÍSTICOS COMO DISPOSITIVOS DE INVESTIGACIÓN... puedan participar de forma significativa y en sus propios términos en el proceso creativo y la coconstrucción de significados (RTVE 2015; Morgade y Mendoza 2017b).
Por tanto, aunque etiquetemos a nuestras investigaciones como participativas, colaborativas o experimentales, la participación no dejará de estar permitida y restringida por las estructuras y relaciones de poder a las que se circunscribe nuestra investigación.
Por lo tanto, si no se cede el control, no se contribuirá a facilitar la participación, decisión, afirmación y gestión de los procesos a quienes están ahí investigando.
Así, la pérdida de control permitirá que nuestros coinvestigadores puedan participar, de forma significativa y en sus propios términos, en el proceso creativo y la coconstrucción de significados (RTVE 2015; Morgade Salgado et al. 2016; Morgade y Mendoza 2017b).
Este talante colaborador, que comienza con la cesión del control, facilitará el desarrollo de la experiencia y la performatividad de las actuaciones de todos los implicados.
Por lo tanto, hay ocasiones en que es beneficioso invocar el caos para que, en ese desorden e incertidumbre, los participantes, y nosotros entre ellos, de forma creativa y dinámica tenga un sitio dentro de la investigación (Morgade y Mendoza 2017b).
De este modo, el caos se debe conjurar en una especie de improvisación jazzística, aunque requiere planificación y organización antes de las sesiones, y en estas siempre hay que buscar lugares para la intersubjetividad performativa.
Invocar el caos, más bien, es un ejercicio que todo investigador debe aprender y que puede consistir en saber y hacer, en dejar en suspensión los planes y objetivos de la investigación, o más bien tenerlos abiertos desde el principio, para que los otros sean partícipes de ellos y actúen planificando, decidiendo cómo trabajar (Morgade y Mendoza 2017a y 2017b).
Por ello, el caos asociado a una investigación empírica se considera aquí un elemento clave, necesario, para promover distintos intercambios y aprendizajes de todos aquellos que participan en el proceso de investigación.
Las decisiones que tomaban estos menores migrantes durante el taller nos enseñaron que sus vidas son más complejas de lo que los investigadores nos imaginamos.
Además, nos demostraron que, si un día no querían trabajar durante la sesión, no significaba que no tuvieran interés por la actividad, sino que en ese momento no querían participar.
De este modo, buscamos una forma colaborativa de trabajar, que nos permitiera respetar los distintos tiempos y formas de hacer, pero también comprobar la implicación y compromiso de los menores con el objetivo del proyecto.
Yassine lleva una semana más o menos enfadado, tanto en el taller como en el centro.
En el taller apenas participa y en el centro se pasa toda la tarde metido en la cama o solo en la sala de la TV, como si no estuviera.
Es más, una noche, después de llevar toda la tarde metido en la cama, no bajó a cenar, y un educador lo encerró en el módulo sin darse cuenta, puesto que pensaba que todos los chavales habían bajado ya a cenar.
Al preguntarle por qué en la última sesión no había trabajado y si quería cambiar algo de la dinámica del taller, me respondió que no era por el taller, que era por sus cosas y que estaba muy preocupado por sus papeles, que aún no le habían llegado.
Sin embargo, aunque llevaba una semana sin participar activamente en el taller ni en las sesiones de grabación que estábamos haciendo el resto para el documental, seguía trabajando por su parte.
Con ayuda de su móvil había editado dos vídeos, compuestos de fotos y música, para que fueran incluidos en el documental (Notas del diario de campo, 30 abr.
En esta dulce introducción al caos, comprendimos también que, si queríamos alejarnos, como espacio, de la normatividad del centro de menores y de la escuela, debíamos dejar de sancionar el uso del móvil.
Cuando los menores migrantes acudían a nuestro taller a compartir su sentido del mundo, lo hacían siempre con el móvil.
Al principio, el uso excesivo de este nos parecía que podía distraerlos del objetivo del taller.
Sin embargo, con el tiempo aprendimos que el móvil, como artefacto, era su principal recurso para dar sentido al mundo y compartirlo, en este caso, con nosotras.
Así, vimos que debíamos permitir el uso del móvil en el taller, ya que comprender qué cosas usan y cómo las usan para crear significados era parte en sí mismo de la propia investigación.
Además, el potencial del móvil como artefacto de investigación nos abría la puerta a una cultura contemporánea en la que la tecnología es un elemento indispensable dentro de sus prácticas cotidianas (Punch 2002).
Y es que para nuestros migrantes adolescentes su smartphone es parte de ellos y una identidad encarnada (Carrington 2012).
Así, el móvil se nos presentaba como una ventana a su mundo, donde aparecían actores y prácticas que permanecían ajenas al control del centro (Mendoza Pérez 2016 y 2017; Mendoza y Morgade 2018), pero también era una fuente de aprendizaje de distintos saberes y una herramienta fundamental para expresar sus puntos de vista.
Como vemos, aunque el caos pudiera representar desventajas en un principio, fue un elemento clave para promover distintos intercambios y aprendizajes tanto en las investigadoras como en los participantes.
Así mismo, el desorden nos hizo ver que el compromiso que los jóvenes migrantes habían adquirido con el proyecto era real y suficiente para encontrar sus propios artefactos de investigación y documentación, para generar historias que compartir y discutir con el resto del grupo y con una audiencia imaginaria.
RETOS QUE NOS PLANTEAN LAS METODOLOGÍAS BASADAS EN TALLERES
En apartados anteriores de este artículo, hemos planteado el alcance de las metodologías basadas en talleres experimentales, y las consideramos una buena opción para investigar conjuntamente por el bien común con jóvenes migrantes (Sansi 2015; Estalella y Sánchez 2016).
Así mismo, hemos visto, a lo largo de estas líneas, cómo la metodología utilizada en esta investigación contribuye de manera significativa a (re)presentar otras formas de entender las vidas de estos migrantes, pero además nos hace recapacitar respecto a las relaciones emocionales y afectivas que se generan en la práctica de investigación (Kearns 2012; Procter 2013; Nicholson et al. 2014).
Sin embargo, como toda metodología, también nos plantea distintos retos que hemos categorizado en los siguientes tres apartados:
La participación, colaboración o experimentación ha sido presentada como mecanismo de transparencia y democratización de las investigaciones; no obstante, esto no garantiza la apertura real y efectiva de procesos participativos con capacidad de influencia en la toma de decisiones (Riva y Moreno 2015).
Así mismo, muchos auto-TALLERES ARTÍSTICOS COMO DISPOSITIVOS DE INVESTIGACIÓN... res asumen que participar en una investigación de estas características y escuchar las voces de los oprimidos empodera (Craig y Mayo 1995).
Sin embargo, consideramos que esta afirmación es, en cierta medida, exagerada.
Ser miembro de una investigación como la que se presenta en este artículo puede liberar a la gente de algunas limitaciones inmediatas, pero no les da poder para tratar aspectos de sus vidas fuera del contexto de la investigación.
Es más, en muchas ocasiones, cuando los participantes documentan dificultades o desafíos, es poco probable que el investigador esté en condiciones de cambiar sus circunstancias.
Este parcial empoderamiento fue algo muy notable en nuestro taller: los participantes se sentían escuchados y valorados cuando aportaban críticas e ideas para mejorar el funcionamiento del centro.
Sin embargo, cuando les planteaban esas mismas quejas a los educadores, eran ridiculizados.
En más de una ocasión estuvimos presentes en las quejas de los menores respecto al bocadillo triple de mortadela, queso y huevo, que comían día tras día aquellos menores que tenían clases por las tardes.
Los educadores desestimaban las quejas diciendo: «Antes os quejabais porque siempre era de sardinas» o «ya verás lo fuerte que te vas a poner con la mortadela».
Por otro lado, para aquellos investigadores que trabajan en entornos institucionales como los centros de menores es importante ser conscientes de que, por muy participativa, colaborativa o experimental que sea nuestra investigación, las relaciones de poder siempre están ahí.
En este caso no hablamos de aquellas que se establecen entre investigador/a participante, sino de aquellas que se dan entre los propios participantes.
Este tipo de metodologías son útiles para identificarlas, pero a veces son difíciles o imposibles de neutralizar, puesto que esto repercutiría en el proceso de participación y producción, y en la creación de significado a lo largo del proceso de investigación.
Estoy en el patio hablando con un chaval del módulo residencia.
Se ha enterado de lo del taller y me pregunta a ver qué hacemos ahí.
Le cuento lo que hacemos y lo invito a unirse, aunque el taller ya está empezado.
Me dice que sí, que le gustaría unirse, e inmediatamente después me pregunta a ver qué chavales van.
Cuando le digo quiénes formamos el grupo, me dice que prefiere no ir porque con uno de ellos no se lleva para nada.
Le insisto, aunque no lo hago cambiar de opinión, diciéndole que quizás puedan tener la oportunidad de conocerse en otro ámbito (Notas del diario de campo, 15 abr.
He notado que Yassine y Moad se distancian bastante del grupo cuando estamos en el taller.
Antes trabajábamos todos juntos bien, pero ahora prefieren trabajar ellos por su cuenta y luego contarnos lo que han hecho.
Tras preguntarle a Yassine a qué se debe este cambio de actitud, me confiesa que ya no se lleva bien con uno de los participantes del grupo, porque según me dijo: «Nos trata como si fuéramos perros» y Yassine considera que dicho participante quiere captar la atención tanto en el taller como en el centro.
Ya me había fijado en ese distanciamiento; antes, por ejemplo, en la mesa del comedor se sentaban juntos; ahora, sin embargo, se sientan en las puntas opuestas de la mesa.
Yassine añade que preferiría que dividiéramos el taller en dos días distintos para no tener que trabajar con él.
Le explico que esto no va a pasar porque todos debemos aprender a trabajar juntos.
Rayan es consciente de esta separación del grupo, y a veces noto que hace todo lo posible para que el grupo se mantenga unido, lidiando entre las dos partes (Notas del diario de campo, 19 may.
Por tanto, participar o colaborar en una investigación de este tipo no está en absoluto basado en una premisa de igualdad.
Aunque muchas investigaciones partici-pativas, colaborativas, experimentales, etc., se basen en la coconstrucción de conocimiento entre participantes que se conciben como igualitarios y voluntarios, no deja de ser importante repensar dichas prácticas y mapear los agentes que toman decisiones de peso durante el proceso de investigación8.
Al fin y al cabo, ¿no hemos sido nosotras las que han impuesto cómo, dónde, cuándo y por qué comenzar un proceso de experimentación junto a estos menores migrantes?
Por lo tanto, hay que ser conscientes de que investigar conjuntamente por el bien común no significa acabar con las relaciones de poder, sino trabajar contra ellas, sean del tipo que sean, a la par que se investiga.
Es por ello que consideramos, humildemente, que esta propuesta de metodología, además de ser un intento para trabajar juntos por el bien común, ha sido capaz de generar espacio y tiempo para experimentar y reflexionar sobre lo que hemos observado, para construir las relaciones, los relatos; pero también para tender puentes entre el dentro y fuera, lo informal y lo formal, los expertos acreditados y los expertos en experiencias (Lafuente y Lara 2013).
En otras palabras, el corte experimental de la metodología aquí propuesta tiene el interés de diluir, o bien problematizar, las clásicas dualidades sujeto/objeto, nosotros/otros o emic/etic (Banerjea 2015), a través de la construcción de un espacio intersubjetivo que facilite un diálogo mutuo, crítico y, en la medida de lo posible, horizontal con aquellos que tradicionalmente han sido vistos como objetos de investigación (Morgade y Müller 2015).
Así, consideramos que esta metodología propicia la promoción de otras formas de hacer, la generación de conciencia y de difusión del conocimiento que, generalmente, se ha intentado reducir y excluir.
DILEMAS ÉTICOS ANTES, DURANTE Y DESPUÉS DEL TRABAJO DE CAMPO
El uso de un taller artístico, al igual que el trabajo de campo, al ser un modo de investigación libre, abierto y autogenerado por los participantes (Strathern 2000), es muy difícil de reproducir y de enseñar.
Sin embargo, aunque la metodología que presentamos en este artículo se trate de un acontecimiento único e irrepetible, a continuación, presentamos una serie de retos que nos fueron surgiendo antes, durante y después de la realización del taller y el trabajo de campo.
Esto no significa que el investigador que aplique la metodología aquí descrita se vaya a encontrar con los mismos dilemas; no obstante, a modo de guía de buenas prácticas, narramos cómo hemos intentado solventar dichos problemas en el transcurso de la práctica investigadora.
Antes de la investigación:
-Se debe ser consciente de que esta metodología, como fruto de la colaboración intensa y extensa en el propio proceso investigador, genera un conoci-TALLERES ARTÍSTICOS COMO DISPOSITIVOS DE INVESTIGACIÓN... miento empático, profundo y con una fuerte validez interna.
Pero si bien este conocimiento resulta clave a la hora de articular decisiones políticas y sociales a corto y largo plazo, su elaboración requiere de tiempo y esfuerzo, y a menudo demanda procesos de aprendizaje y transformación de diversa índole por parte del investigador (Berraquero, Maya y Escalera 2016).
Durante la investigación: -Se tiene que entender que el consentimiento informado9, más allá de un papel apto y comprensible para los participantes, debe ser un proceso dinámico y continuo a lo largo de toda la investigación y que deberá iniciarse desde el diseño del proyecto, para continuar a través del diálogo y la negociación con quienes estudiamos (AAA 1998; Mann y Stewart 2000). -Se tendrá que dejar claro qué es y para qué sirve una investigación (Hall, Pahl y Pool 2015), y los beneficios y posibles daños de participar en esta.
Ciertamente, muchas veces es difícil para el/la investigador/a, y más al trabajar con este tipo de metodologías, predecir los cauces y derroteros de la propia investigación; aun así, deberá mantener a los participantes informados. -Se debe explicar qué sucederá con los datos y los productos generados una vez que acabe el taller.
Recomendamos que los productos sean una coautoría, es decir, pertenezcan al grupo y se pida permiso cada vez que vayan a ser mostrados o publicados.
Después de la investigación: -Se tiene que ser consciente de que, después de una colaboración intensa y extensa en el propio proceso investigador donde se han construido relaciones, los participantes tienen derecho a reclamar que esas relaciones de amistad se sigan manteniendo una vez que la investigación se haya finalizado (Mendoza y Morgade 2016b).
Una ética del cuidado debe ser un elemento más de la discusión de estas propuestas. -Se debe mantener informados a los participantes de los avances de la investigación y seguir pidiendo opinión y consejo respecto a las formas que van tomando estas investigaciones.
Así mismo, consideramos que los productos de la investigación deberían ser públicos.
Es decir, se debería fomentar que se publique bajo licencias de Open Access con el fin de propiciar la transferencia, reproductibilidad, reutilización y remezcla del conocimiento que alberga la investigación por el mayor número posible de personas y colectivos.
Llevamos décadas utilizando el discurso narrativo, ya sea oral o escrito, como vehículo para compartir conocimiento tanto a través de artículos de impacto, libros y blogs como en las conferencias académicas.
Sin embargo, reinventar nuestros métodos también conlleva reconsiderar cómo se va a (re)presentar el conocimiento generado a través de dichas metodologías.
Así, si el primer paso era apostar por metodologías que fomentaran espacios híbridos para la producción de conocimiento, el segundo es generar plataformas híbridas para la (re)presentación de dicho conocimiento.
Por ello, consideramos que hay vida más allá de los informes escritos y las conferencias en congresos.
De este modo, a la hora de devolver los resultados de nuestras investigaciones, las ciencias sociales tienen dos retos importantes:
-Ser accesibles a múltiples audiencias; es decir, generar productos académicos accesibles y comprensibles para quienes antes eran parte de nuestro objeto de estudio y ahora se han tornado en la contraparte de nuestras investigaciones. -Combinar el uso de enfoques multimodales basados en las artes y las tecnologías digitales, teniendo en cuenta que la devolución de nuestras investigaciones no tiene por qué ser exclusivamente a través del lenguaje escrito, sino que puede combinar distintos lenguajes audiovisuales y medios que fomenten los aportes sucesivos.
Con este artículo queremos contribuir a pensar otros modos de hacer investigación, producir y (re)presentar conocimiento dentro de las ciencias sociales cuando se trabaja con adolescentes migrantes.
Así, la metodología aquí propuesta implica un viraje en las metas epistémicas de la investigación social (Lafuente y Lara 2013; Estalella y Sánchez 2015; Amaste 2017).
La vertiente clásica del método entiende la fase explicativa de la investigación como la interpretación de hechos empíricos constatados por un investigador que, en cierto modo, actúa como pontífice entre academia y sociedad.
Lo que permite la metodología aquí propuesta es la propagación y prolongación de esa interpretación explicación a lo largo del tiempo y una red compleja de actores (Lafuente y Lara 2013; Amaste 2017).
En este sentido, los investigadores sociales dejamos de ser traductores y únicos generadores de conocimiento, para convertirnos en un nudo más en una red que pretende integrar academia y sociedades (Berraquero, Maya y Escalera 2016).
Por otro lado, cabe subrayar que, aunque estas metodologías son sensibles a la diversidad de los menores migrantes (Kullman 2012), también generan otro tipo de limitaciones y problemas éticos, que hemos intentado recoger en el texto.
Es por ello que nos gustaría subrayar que, aunque a nosotras esta metodología nos ha funcionado y ayudado de manera significativa a comprender y respetar otras formas de (re)presentar y entender las vidas de los jóvenes migrantes (Kearns 2012; Procter 2013; Nicholson et al. 2014; Mendoza y Morgade 2018), consideramos que cada investigador, en función de sus objetivos, tiempos y posibilidades, debe elegir aquel método que le resulte más adecuado.
Por último, al investigar codo con codo con jóvenes que se han lanzado al camino de la diáspora, no podemos dejar de reflexionar, egoístamente, sobre nuestra propia diáspora.
Es decir, sobre la movilidad académica y el precario entramado de la ciencia.
Del artículo puede intuirse que este tipo de metodologías dejan un poso de redes materiales y afectivas que, como toda red, necesitan de distintos mantenimientos (Peñaranda Cólera 2010).
Sin embargo, la alta movilidad a la que nos vemos sometidos los investigadores nos lleva en ocasiones a descuidar dichas redes.
Bien es cierto que aprendimos de estos migrantes adolescentes a «estar aquí, pero también allí», haciendo llegar, a través de distintas prácticas transnacionales, los cuidados imprescindibles.
No obstante, no podemos dejar de pensar que lanzarse al camino de la diáspora académica dificulta y entorpece que, como científicos, contribuyamos al debate local.
Mientras tanto, al igual que los protagonistas de este artículo, seguiremos «surfeando» entre la resistencia y la supervivencia (Gimeno 2014).
ANEXO: ESQUEMA DE LOS MICROTALLERES REALIZADOS
TALLER 1: ITINERARIOS POR BILBAO Gráficos, dibujos, mapas, fotos, vídeos y relatos críticos Tiempo y espacios.
Se presentará la actividad en una sesión, y para la siguiente sesión, una semana después, los participantes deberán traer los distintos productos en bruto (fotos, mapas, vídeos, grabaciones, etc.).
Ellos se encargarán de trabajar, editar, desechar, etc., estos materiales durante las siguientes dos sesiones (2 horas cada sesión).
Entorno de recogida de material: Bilbao, o el que el participante considere oportuno.
Entorno de trabajo de edición: a determinar.
Materiales de recogida de datos: sus propios móviles; cámaras y grabadoras; archivos de fotos que ellos traigan.
Materiales de edición de datos: teléfono móvil propio (fotos, vídeos y/o sonido), para documentar; cámaras y grabadoras; impresiones de las fotos si los participantes lo consideran necesario; hojas de periódico o de revista; hojas de tamaño A3, A4, en varios colores; lápices; tijeras; pegamento; pinturas de colores; mapas de Bilbao y del centro de menores; objetos que traigan los participantes; ordenadores, para almacenar la información y editar los materiales; una cámara de vídeo, para documentar lo que pasa dentro del taller.
Esta actividad se plantea como un ejercicio práctico para experimentar, documentar y repensar la ciudad de Bilbao, con el objetivo de construir experiencias a lo largo de los espacios más frecuentados por los participantes y así ir narrando, construyendo historias y trazando rutas.
Los participantes, individualmente, por parejas o por grupos, intentarán crear una representación de lo que son para ellos esos espacios que habitan, más allá de la visión oficial y estereotipada que podemos tener de cada uno de esos lugares.
De esta forma, los participantes irán redefiniendo la actividad a lo largo de su tránsito por la ciudad y en función de sus subjetividades y deseos.
Así, cada participante, de manera individual o colectiva, se encargará de narrar y representar de forma sensorial el territorio experimentado.
TALLER 2: ITINERARIOS POR EL CENTRO DE MENORES Gráficos, dibujos, mapas, fotos, vídeos y relatos críticos Tiempo y espacios.
Se presentará la actividad en una sesión, y para las siguientes sesiones, una semana después, los participantes deberán traer los distintos productos en bruto (fotos, ma- |
A lo largo del siglo XX y en lo que va del XXI se han publicado muchos libros de memorias, novelas autobiográficas y testimonios de historia oral de judíos sefardíes.
Son gentes que conocieron la vida tradicional de las comunidades del antiguo imperio otomano, experimentaron los cambios sociales, culturales y políticos del paso de los siglos XIX al XX y la descomposición de las comunidades.
Hoy recrean -la mayor parte de las veces, desde los nuevos países de emigración-ese mundo ya desaparecido.
En este artículo la autora analiza una docena larga de este tipo de obras, publicadas por mujeres sefardíes entre 1987 y 2006.
Enfatiza cómo estas mujeres reconstruyen su pasado y su identidad, evocando la vida, los usos y las costumbres de sus comunidades.
Sus descripciones difieren sustancialmente de las de los hombres, en especial en lo que atañe a las relaciones familiares y sociales.
Esta aproximación a las memorias escritas por mujeres sefardíes forma parte de un proyecto de estudio basado en cerca de un centenar de narraciones autobiográficas, tanto en forma de autobiografía como noveladas, publicadas en forma de libro durante el siglo XX y lo que va del XXI por judíos sefardíes (hombres y mujeres) provenientes de las regiones que pertenecían al antiguo Imperio otomano 1 y hoy ya fallecidos o residentes en distintas partes del mundo.
El objetivo del proyecto es examinar, basándonos en esos testimonios, los cambios que experimentó la sociedad sefardí oriental con la entrada en el mundo moderno y la asimilación a la cultura occidental que se produjo entre la segunda mitad del siglo XIX y las primeras décadas del XX; y, en particular, observar con su mirada cómo se construye la identidad sefardí en la nueva diáspora.
Como es bien sabido, los judíos sefardíes son los descendientes de los judíos expulsados de la Península Ibérica en 1492 y los que se han asimilado socio-culturalmente a ellos conservando los rasgos culturales hispánicos hasta el día de hoy -especialmente la lengua, el judeoespañol-.
Se llaman -y se llamaban a sí mismos durante el Medioevo-sefardíes porque provenían de Sefarad, nombre hebreo con que designaban su tierra de origen 2.
Entre ellos distinguimos tres grandes grupos: los sefardíes orientales, asentados en el Imperio otomano; los sefardíes del Norte de África; y los sefardíes occidentales, cuyos círculos de influencia son europeos (Países 1 Parte de este trabajo se ha realizado en el marco del proyecto de investigación HUM2006-03050/FILO "Los sefardíes ante sí mismos y en sus relaciones con España", del Ministerio de Educación y Ciencia de España, dirigido por Paloma Díaz-Mas.
2 Me refiero a Sefarad como sinónimo de Península ibérica y al gentilicio sefardíes para denominar a los judíos originarios de Sefarad, aunque entre los judíos no es un mero término geográfico sino que designa el concepto más amplio de España judía.
Si bien el sentido actual de España no es aplicable a la historia del judaísmo medieval en la Península y los estudiosos creen incorrecto designar como sefardíes a los judíos que vivían allí durante la época medieval, ese es el apelativo que ellos mismos se aplicaban, entonces y después, una vez en el exilio (Paloma Díaz-Mas, Los sefardíes: Historia, lengua y cultura, Barcelona 2006, 28).
Bajos, Hamburgo, Venecia, Liorna.
Hemos dejado de lado por el momento las memorias de los sefardíes procedentes de esos otros ámbitos culturales y geográficos para centrarnos en los de origen oriental.
Los hombres y mujeres sefardíes orientales que nos han legado su testimonio proceden de una vasta área geográfica, tanto como lo fue el antiguo Imperio otomano: de Jerusalén a Bucarest y de Esmirna a Sarajevo.
Algunos permanecen aún en su lugar de origen; otros emigraron -ellos o sus familias-, ya desde la vuelta de los siglos XIX-XX, y se asentaron, preferentemente, en países europeos, en Israel y en América, formando la Segunda Diáspora Sefardí.
Son personas de diversa extracción social y procedencia, con profesiones muy variadas3, buena parte de las cuales salieron -o nacieron ya-fuera del lugar de origen de su familia.
Por ello los relatos se han escrito en diversas lenguas, las de los países de adopción, y aunque la mayoría están en inglés o francés, las hay también en alemán, búlgaro, hebreo, macedonio, serbo-croata, castellano y judeoespañol.
Cronológicamente, las memorias cubren tres etapas: 1) oriental4 (hasta la Primera Guerra Mundial); 2) de emigración y reasentamiento en los nuevos países o de cambio en las estructuras políticas sociales y económicas en el propio país -hasta los años 20-30-, especialmente en Turquía tras la proclamación de la República el 29 de octubre de 1923; y 3) de afirmación en la Segunda Diáspora.
La primera etapa corresponde con las últimas décadas que vivieron en el Imperio otomano las comunidades sefardíes orientales instaladas allí tras la expulsión de España de 1492.
La segunda se inicia con las revoluciones sociales, políticas y económicas de finales del siglo XIX y principios del XX que se produjeron a nivel mundial y que provocaron el éxodo masivo de sefardíes.
La tercera etapa ve el resurgir de nuevas comunidades o grupúsculos sefardíes en la nueva diáspora5.
Desde el punto de vista literario, para reconstruir su memoria personal, los sefardíes han escrito obras que podrían encuadrarse en distintos géneros: biografías, autobiografías, colecciones epistolares, novelas, cuentos, relatos y narraciones biográficas e historias de vida.
MEMORIAS ESCRITAS POR MUJERES
El deber de la memoria es típicamente judío.
Sin memoria no ay avenir dice el refrán sefardí, uno de los cientos que utilizaban las mujeres orientales en su comunicación diaria (Kolonomos 2006b: 8).
Sin embargo, de entre más del largo centenar de memorias que actualmente tenemos localizadas (y cuyo número se ve incrementado de mes en mes, pues van publicándose de continuo), no llega a la veintena las que tienen por autora a una mujer -sin contar los testimonios de estas en los libros de historias de vida-; lo cual las hace especialmente interesantes, porque esos pocos libros en los que las mujeres sefardíes construyen su propia memoria histórica nos dan, a veces, visiones bastante divergentes de las de los hombres, tanto en el enfoque general de su visión como en los detalles que ellas consideran relevantes6, y que reflejan un mundo femenino separado del masculino.
En este estudio tenemos en cuenta sólo las memorias de las mujeres sefardíes de origen otomano, aunque sería interesante en un futuro analizar sus similitudes o diferencias con las de las mujeres sefardíes procedentes de los otros ámbitos geográficos para saber si existen costumbres comunes heredadas por todas las sefardíes.
Las obras que hemos tenido en cuenta están ordenadas alfabéticamente en la lista de referencias bibliográficas al final de este estudio.
Entre ellas hay ocho relatos autobiográficos -Arditi, Cohen, Courtine-Denamy, Kastoryano, Kohen Drohobyczer, Kohen-Sarano, Kolonomos, Serotte-, una novela -Gord-, dos libros de relatos de vida -Gutkowski y León-, y un libro de seudo-memorias difícilmente clasificable -Bensignor-.
En la elaboración de los relatos de vida dirigidos por Gutkowski participaron cerca de una cincuentena de mujeres, casi todas residentes en Argentina pero originarias de Rodas, Italia, Macedonia, Bulgaria, Grecia, Turquía, Siria, Líbano, Samarcanda, Filipinas, Egipto y Marruecos; y dos en los de León -de las seis mujeres que entrevistó León, sólo dos eran sefardíes; ambas vivían en Argentina, pero eran originarias de Esmirna-.
Los libros publicados nos ofrecen también visiones distintas según la edad de las autoras, lo cual implica que reflejan distintas vivencias y experiencias.
Vieja en kaza, alegría en kaza!, como dice el refrán sefardí.
Les siguen en la década de 1930 Lidia Kastoryano (Estambul), Matilda Kohen-Sarano (Milán) y Adèle-Rivka Cohen (Bruselas); en los 40, Ana Gord (Belgrado), Matilde Bensignor (Buenos Aires), Brenda Serotte (Nueva York), Roz Kohen Drohobyczer (Estambul) y Sylvie Courtine-Denamy (París).
Es relevante también la procedencia geográfica de las autoras e informantes y el carácter transnacional de su experiencia y de sus testimonios.
Jamila Kolonomos vive actualmente en Skopje y Ana Gord en Belgrado, Leontina Arditi sigue residiendo en Sofía y Lidia Kastoryano en Estambul; pero la mayor parte ha emigrado a lo largo de su vida a uno o varios países, como la mayoría de informantes de Gutkowski, donde encontramos testimonios que reflejan el elemento transnacional de forma asombrosa.
Iojévet Huniú de Maya, por ejemplo, nació en Rodas en 1907 de padres también rodiotas; una primera emigración le llevó a Barcelona en 1932, y de allí, en 1937, huyendo de la guerra civil, a Argentina.
También nació en Rodas en 1908 Rosa Notrica de Soriano, que emigró a Egipto al casarse con Soriano; allí vivieron 20 años antes de recalar en Argentina.
Judith Cohen nació en Jerusalén en 1920 en una familia de miembros todos ellos de distinto origen: su padre era asquenazí, de origen inglés; el abuelo paterno era oriundo de Austria y la abuela, nacida en Inglaterra, era de origen turco; la madre, en cambio, era sefardí búlgara; emigró con su familia a Argentina, pero de mayor vivió parte del año en Israel y parte en Australia.
Por fin, Clara Tani de Salem nació en 1926 en Legazpi (isla de Luzón, Filipinas) -su padre era de Estambul y su madre de Edirne-, a los 20 años fue a vivir a Manila y emigró a Argentina en 1951.
También las autoras de libros reflejan ese trasiego: Matilda Kohen-Sarano nació en Milán de familia mayoritariamente originaria de la isla de Rodas y de Turquía -Pérgamo, Aydin, Esmirna-, pero reside en Jerusalén; Roz Kohen Drohobyczer nació en Estambul, pero vive en St. Louis (Missouri); y Adèle-Rivka Cohen, que nació en Bruselas de padres fanariotas, vive actualmente en Israel.
Brenda Serotte, en cambio, nació en Nueva York de familia originaria de Çanakkale (Turquía) y sigue viviendo en los Estados Unidos; Matilde Bensignor, cuya familia provenía de Buduralí-Karatas, (Esmirna), nació y vive en la Argentina; y Sylvie Courtine-Denamy, cuya familia provenía de Estambul, nació y vive en París.
Otras dos recopilaron relatos de vida de hombres y mujeres sefardíes provenientes de una amplia área geográfica: Hélène Gutkowski (asquenazí) y Denise León (sefardí), ambas en Argentina.
SITUACIÓN DE LAS MUJERES EN LA ÉPOCA ORIENTAL
Las memorias más lejanas reflejan la vida de las comunidades sefardíes antes de la entrada en el mundo moderno 7: varias generaciones viven bajo 106 PILAR ROMEU FERRÉ RDTP, 2008, julio-diciembre, vol. LXIII, n. o 2, 101-120, ISSN: 0034-7981 el mismo techo, el padre domina la escena familiar, los hijos no se casan por amor, las esposas llaman al esposo Señor marido, las hijas le llaman Señor padre, y las relaciones suegra-nuera son infernales:
Era poco tiempo después de mi casamiento, un viernes de tarde...
Había terminado la limpieza para shabat8 y con mi bogo9 en la mano estaba por salir para el baño cuando un grito de mi suegra me paralizó en el lugar: "¡No has limpiado la lampika!"
Y es que ya dice el refrán sefardí: Kuando yo era nuera no tuve esfuegra buena.
I kuando me ize esfuegra no tuve nuera buena.
Pero las relaciones no son mejores entre cuñadas.
Las memorias recrean una vida repleta de todas las miserias de la desventurada existencia de unos hombres que creen mandar mucho, pero están dominados por la implacable Ley de Dios.
Casi siempre, uno o varios personajes encarnan el deseo de secularización y asimilación a la sociedad occidental, pero los rabinos y su corte de rabinísimos imponen el temor de Dios y aplican sus severas leyes.
La palabra del jajam10 es incuestionable.
Casi todas las autoras coinciden en reflejar cómo el patriarcado -a través del dominio de padres, maridos, hermanos, e incluso otros miembros varones de la comunidad (rabinos, tíos, amigos)-mantenía a las mujeres en los roles tradicionales que generaban subordinación y explotación.
Debían realizarse como esposas y madres y pasaban a depender del padre al marido sin transición y a muy tierna edad.
Clara, la abuela de Moïse Abinun (1988: 11) (Sarajevo), quedó huérfana a los 11 años ¡y ya había bordado ella misma su ajuar!
A principios de siglo era habitual en Rodas que la mujer le presentara al marido una palangana con agua caliente para que se lavara las manos al llegar a casa (Gutkowski 1999:38); pero en París, varias décadas después, la abuela de Courtine-Denamy (2001: 25) seguía trayéndole a él las babuchas y el café.
Marido, dolor de oído.
El pretexto de este control, tintado con un ápice de tiranía, era la «protección», naturalmente, en beneficio propio.
En las obras se refleja cómo las estrategias matrimoniales estaban vinculadas a la conservación del patrimonio; el amor era un valor ignorado.
Todas las hijas se casaban, empezando por la mayor y por riguroso orden.
Los matrimonios endogámicos estaban a la orden del día; los padres de Kastoryano, por ejemplo, eran primos hermanos, y su abuela fue desposada con Saadi Eshkenazi hacia 1880 tras esta consideración de su hermano mayor: Il est vrai qu 'il n' a pas une grande fortune [el candidato a novio], mais il peut la faire à l'avenir.
Pepo Bahar, un sionista fornido -física y moralmente-, invita a bailar a Débora Barzilay en la década de 1910 en Monastir y le recrimina que ande con ese señorito americano: «There' s a shortage of nice Jewish men, or what? [...]
Con todo, había muchas que quedaban solteras por no poder pagar una dote, pues si bien existía una burguesía adinerada (importadores, ingenieros, médicos, abogados y periodistas), el grueso de la población judía estaba integrado por capas medias y bajas11.
Las diferencias de clase se hacían patentes en las comunidades importantes, como Esmirna o Estambul, más que en las pequeñas, como Kos o Chíos, donde las mujeres gozaban de un estatus más igualitario (Gutkowski 1999: 233).
Varias autoras coinciden en reflejar cómo las mujeres eran también garantes del orden social en el ámbito doméstico: el cuidado de la casa y de los hijos eran sus labores principales.
Sólo esporádicamente dejaban el hogar.
Ken tiene mujer ermoza ke la tenga bien guadrada!
En su angosto reino se veían abocadas a trabajos penosos:
La kuzina era la ocupación la mas emportante de las mujeres sefardas. [...]
Aparte los angajimentos en kaza, faziyan i otros lavoros para ayudar la famiya.[...]
Otras en kaza faziyan sestos de palos, skovas, filavan lino, lana, filos de sirma12 i otro.
En akeyas famiyas onde los maridos ganavan kon vender pivitas toradas, kalavasas, kastanyas, guevos inhaminados, las mujeres los ayudavan a preparar todos los produktos (Kolonomos 2006b: 23-24).
Sólo las hijas de buenas familias no trabajaban; las demás, «las mas mancebas o bivdas, lavoravan en kazas ajenas komo muchachas o lavanderas» (Kolonomos 2006b: 24), como embelekadoras 13 o como cocineras.
El oficio de modista era también recurrente.
Para remendar se valían las amas de casa, porque los vestidos se llevaban hasta que se deshacían: se remen-PILAR ROMEU FERRÉ RDTP, 2008, julio-diciembre, vol. LXIII, n. o 2, 101-120, ISSN: 0034-7981 daban hasta que se cortaban en tiras para reutilizar en los más variados usos.
Y aún les quedaba tiempo para preparar el ajuar de las hijas y, sobre todo, parir sin tregua, de preferencia hijos varones que continuaran el apellido paterno y recitaran el kadish14 a la muerte del patriarca.
Paridura de ijo!, deseaban las abuelas.
Parir era un "oficio" altamente valorado en la sociedad sefardí; las mañeras sufrían el rechazo social.
Mujer sin kreaturas es un árbol sin frutas.
Pero, ¡ah, si nacía una niña!: «los padres se lamentaban y se echaban recíprocamente la culpa por el desvelo que los esperaba; la criatura, pobrecita, cargaba sus hombrecillos la culpa de su preocupación: ¡la dote!»
Además de las madres de familia, otras mujeres tenían un papel preponderante en la sociedad sefardí: las casamenteras y las curanderas, que con frecuencia son mencionadas de modo loable en los relatos, pues cumplían una función social reconocida aunque, para colmo, ejercían sus artes sin remuneración.
Las primeras eran garantes de la tradición y en la consecución de sus alianzas no escatimaban esfuerzos.
Las curanderas merecen capítulo aparte, pues gozaban de gran reputación.
Por lo regular, las sanadoras -muestras madres, las madres de mi madre, las tías, las ermanaseran mujeres, habitaban en el entorno familiar y eran viejas.
Tenían fama de saberlo todo y la experiencia las acreditaba como portadoras de bien; por eso se las denominaba también buenas mujeres y a sus curas, melezina de mujeres.
A veces ejercían también de comadronas 15.
Las memorias nos hablan de la más conocida de Monastir, la di kuru (Kolonomos 2006a: 84): «kurajoza, zvelta, aktiva [...].
Faziya todos modos de chayes, sekava i vendia muchas yervas»16; de Kokona Rikucha17 de Chíos, que leía los posos de café y tiraba las cartas, y era la comadrona y curandera de la isla: «Kokona Rikucha, venga, mi ijika esta mal».
Rikucha conocía también el arte de las plantas, hacía ungüentos y pociones, y compresas para la cabeza y el estómago; sus manos habían heredado de su padre el talento de calmar dolores -la ciencia solía venirles de familia a todas-, y hasta el médico la mandaba llamar a veces (Gutkowski 1999: 171).
Pero todavía en los años 30-40, Nona Behora, la abuela real de Brenda Serotte (Nueva York) era una reputada adivina y curandera en el Bronx.
Entre la magia y la superstición, las creencias mágicas forman parte de lo que se denomina folk-religion «religión popular», frente a la religión oficial, cuyo centro es la sinagoga.
Ambas estaban polarizadas, ya que la mujer judía no tiene obligaciones religiosas aparte del encendido de las velas sabáticas y tampoco cuenta para constituir minyán 18.
Entre los judíos, los hombres son los interlocutores de Dios.
Esto permitió el desarrollo de una serie de creencias relegadas al ámbito femenino y doméstico.
Un mundo de fantasía y supersticiones con las que los sefardíes convivieron siempre sin miedo, en una cosmovisión judeo-oriental de profundo respeto a la naturaleza 19.
Bensignor (2004: 40) se pregunta: «La mujer sefaradí, bula, janum 20, ¿estaba eximida de los ritos hebreos, por virtud o por pecado?
¿No debía rezar porque estaba bendecida o porque no era digna de orar en el templo?».
Menos poéticamente, responde Denise Capuia (Rodas 1906) que ellas «eran observantes -a su medida-en el cuidado del kashrut 21, en el respeto del shabat 22 y en la fidelidad a las tradiciones, sea en las fiestas, en el vestir o en la educación de los hijos» (Gutkowski 1999: 43).
En suma, la realización religiosa de la mujer pasaba necesariamente por la familia y el ámbito doméstico.
Para completar el panorama, constatan las memorias que sólo una minoría accedió a la escuela.
A la larga, la formación afirmó la posición de la mujer en la familia y en la sociedad.
Aún así, tenemos noticia de algunas que eran instruidas por los propios padres, maridos e hijos, algún jajam contratado al efecto o que asistían a algún meldar de mujeres (Ayala 2006: 47); pero la mayoría eran mujeres incultas y analfabetas: avariko se amostro delante de mi el mundo de las noches maraviyozas.
La streya ke kaye del siyelo i el dedo del kriyo apuntado, se vertyo delantre de mi la fuersa de la palavra al tino, ansina komo lo kuydavan las madres sefardes analfabetas, alumbradas kon la memoria (Kolonomos 2006b: 7).
También Isaac Behar, en un momento de enfado infantil, constata que su madre era una turca inculta que no sabía leer ni escribir correctamente en los años 30: "Ich habe halt nur eine dumme türkische Mama, die nicht richtig lesen und schreiben kann" (2006: 68).
Sin embargo, pese a su atraso 18 Hb.: grupo mínimo de diez hombres que la tradición religiosa judía requiere para la realización de un acto religioso de carácter público.
19 El estudio más extenso acerca de estas prácticas en el mundo sefardí es el de Lévy y Lévy Zumwalt (2002).
20 Bula, janum, apelativos cariñosos de la mujer sefardí oriental, mayor o jovencita.
21 Hb.'(sistema de) purificación (ritual de alimentos)'.
22 Hb.'sábado', día festivo para los judíos, como se ha dicho ya en la nota 6. educativo, algunas se involucraron en movimientos sociales ya después de las guerras balcánicas.
El ocio no se concebía en aquellos tiempos.
La mayoría menciona que gozaban de pocos entretenimientos: hacer confituras, coser, ir al baño turco, y poco más, que, en realidad, no constituía sino una continuación de la actividad cotidiana con el ingrediente sazonador de la compañía de otras mujeres.
En Salónica, a principios de siglo, se entretenían hablando de ventana a ventana, o instalaban sus taburetes en las calles mientras zurcían, tricotaban, daban el último toque a los fideos, y se contaban sus historias (Morin 1989: 37).
Más tarde, los juegos de cartas -especialmente pastra, tavle y kunkanse impusieron en la sociedad sefardí.
Se organizaban reuniones en las casas y en tanto jugaban, cantaban, merendaban y, sobre todo, charlaban:
El kante era siman ke los musafires tienen ambre i ke ya les vino enfasio d'estar djugando, i ke se keren atabafarsen de todo lo bueno ke la balabaya iva trayer a la meza.
Kuando ya mos inchivamos los papos kon las dulsurias, las borekas i las limonadas, Diamante mos empesava a kontar las istorias de los djudios nuvorishes ke se fueron a viajar en la Evropa i ke les paresiya ke era posible de debruyarsen en avlando djudio23 (Kohen Drohobyczer 2005: 66).
En su vida conyugal muchas eran infelices.
Tenían su reino tras la puerta (La mujer ermoza tiene su reinado detrás de la puerta) mientras el marido corría tras otras puertas.
Los factores que explicarían las relaciones extramatrimoniales habituales en la sociedad judía oriental -que los testigos son renuentes a hacer accesibles-podrían deberse, según Gutkowski (1999:317): 1) al contacto con la sociedad musulmana circundante; 2) a las pocas oportunidades de intimar en el recinto familiar; y 3) a que las mujeres se casaban muy niñas -los hombres les llevaban décadas-, lo que no favorecía la cohesión en la pareja.
Pero todas las situaciones descritas las sufrían igualmente en Oriente las mujeres turcas y las de otras minorías étnicas.
Así, uno de los objetivos de Atatürk fue liberar a la mujer de años de explotación y opresión (Ergas 2004: 249).
También un rabino, Sabetay Djaén, se erigió en defensor de la cultura para las mujeres (Kolonomos 2006a: 98).
Sin embargo, existe una diferencia sustancial a favor de las sefardíes: a pesar de que casi ninguna participaba de las decisiones relativas a los negocios familiares, gozaban del respeto y de la consideración de los hombres, y sus juicios en lo concerniente a la vida en general, a la moral o al cumplimiento de las leyes, siempre eran tenidos en cuenta.
En un entorno sin excesivas dudas existenciales, ellas sostuvieron la tradición con una firme voluntad de continuidad judía, gracias a que mantuvieron un conservadurismo a ultranza y rehusaron cambiar en nada lo que les habían enseñado sus madres, a que se obstinaron en cantar viejos cantos en judeoespañol, observaron ciegamente la tradición y no profesaron otra fe más que la de sus ancestros (Wagenstein 2002: 22).
Fueron así las transmisoras de la lengua y las tradiciones de esa cultura durante generaciones, el puntal primordial de la cohesión familiar entre los sefardíes hasta prácticamente las décadas de 1920-30.
A partir de la segunda mitad del siglo XIX, cuando el mundo sefardí comenzó a abrirse a Occidente, surgieron las primeras rebeldías femeninas, entre las que contamos la asimilación, los matrimonios mixtos o por amor y los hijos espurios.
Esther Albahari (Sarajevo, hacia 1918) llama al orden y al respeto de las tradiciones a su hija Nina Salom para que olvide al muchacho serbio de quien se ha enamorado: "Car, s 'il ne s' était pas conformé aux coutumes et aux traditions, leur peuple aurait disparu depuis longtemps de la surface de la terre".
Casarse con un serbio significaría "effacer les coutumes et les croyances séfarades".
Pero, decididos a vivir según sus propias reglas, el novio, Åkoro, pide ante toda la tribu sefardí de Sarajevo la mano de Nina.
Nadie había mostrado tamaña osadía.
Se casaron, pero no sólo Nina y Åkoro, convertida ella a la ortodoxia, sino sus otras tres hermanas ¡también con goyim24!
La mayor fue la única que aceptó seguir las reglas de juego de los matrimonios sefardíes.
Se cumplió así la maldición de la abuela.
Los protagonistas de Tu ne tueras pas de Navon (1a ed. 1937) acaban casándose por amor en Edirne a finales del siglo xix, un hecho insólito.
El padre de la muchacha la había educado a la moderna, pese a ser religioso, y ella había jurado que no se casaría por obligación.
La desazón de la madre era evidente: veía como su hija envejecía -tenía 20 años-y quedaba soltera 25.
Tiene casi 22 años y va a aceptar la invitación del capitán francés Blaise de la Roche contra la voluntad de su madre.
Hana la recrimina que su hermano Aarón tiene un hijo ilegítimo al que ni siquiera conoce porque ella, su madre, se opuso a que continuara su relación amorosa con la criada y, por tanto, no tiene autoridad moral para decirle a ella lo que debe hacer: Mama, I'm twenty-one years old -almost 22, in fact.
Matrimonios mixtos pueden considerarse también los realizados entre sefardíes y asquenazíes.
Estaban mal vistos ("no son komo mozotros"), pero existían de todos modos.
Por ejemplo, Judith Cohen era de padre asquenazí y madre sefardí búlgara (Gutkowski 1999: 351); Alvina Lehman estaba casada con el fanariota M. Barouch (Kastoryano 1993: 108); e Isaac Salom se casó con la judía polaca Zdenka Weiss, una hachparoch -término peyorativo para definir a los asquenazíes, como lejlí o polaco- (Gord 2000: 332).
Comienzan también los embarazos fuera del matrimonio.
Courtine-Denamy relata los de sus tías maternas Klara (nacida en 1914) y Luna Gabay (nacida en 1919) en la década de los 30.
El padre echó de casa a Klara y no se preocupó ni de alimentarla; sus hermanas le pasaban las sobras de la casa; a Luna la casaron a toda prisa para ocultar la vergüenza (Courtine-Denamy 2001: 120-124).
Pero, el patriarca hizo dejación de una sagrada costumbre sefardí vigente hasta la Segunda Guerra Mundial, la meza franka: los recién casados no debían preocuparse por su alimentación durante el primer año de matrimonio, pues comían de balde en casa de los padres o suegros.
Sin embargo, constatan los testimonios que la mayoría de las veces, en estas rebeldías se hacía la vista gorda.
Lo único que no se perdonaba eran las conversiones -sea al islam o al cristianismo ortodoxo-, aunque en la práctica las mujeres no tuvieron poder decisorio en este sentido hasta los años 30.
Con todo, a Papá León Salom le fue prohibida la entrada a la sinagoga tras la boda de Nina y Åkoro (Gord 2000: 56).
No es extraño que, ante la revolución que se gestaba y que se les venía encima, los intelectuales sefardíes clamaran contra la modernización de la mujer como sinónimo de decadencia social (Ayala 2006: 48-49).
Los estratos medios y bajos de la población judía sufrieron una gradual depauperización que arrojó a la emigración a los más jóvenes.
Los centros económicos se desplazaron y las posibilidades de cumplir como fieles judíos menguaron 26.
Durante 450 años se había mantenido de forma ininterrumpida la presencia sefardí en el Imperio otomano.
¿Fue una segunda patria para ellos?
Los sefardíes emigraron a Occidente reproduciendo los patrones de conducta que se dieron en el momento de la expulsión de España en 1492.
Cuando emigraron a Oriente se enraizaron espiritualmente en la Península Ibérica, en la Sefarad ancestral, con una facilidad digna de encomio.
Sin embargo, con idéntica facilidad se enraizaron en sus nuevos lugares de asentamiento en Oriente, de modo que cuando se enfrentaron a una nueva emigración, se hallaban tan arraigados en Oriente como lo habían estado en Sefarad (Morin 1989: 314).
Este nuevo arraigo se deja sentir en los testimonios de Kohen Drohobyczer (2005: 87-88), cuyo buen viejo tiempo quedó anclado allí: Munchos anyos despues, leshos de Estambol, en la sivdad St. Louis en los Estados Unidos [...] lo topo al apartamento Andjelo.
Sus puertas son aviertas, las paredes i las eskaleras limpias, i la djente esta oroza.
Mizmo mis djugetes son adovados, las fotografiyas de mis keridos estan enkuadrados en las paredes, i todo esta briyando... i a mi me parese ke el tiempo se kedo en el apartamento Andjelo, i ke ainda esto biviendo ayi27.
Pero incluso los que no emigraron debieron amoldar su mentalidad para adecuarla a nuevas formas de vida.
La sociedad sefardí que permaneció en Turquía, aunque no vivió la modernización socio-económica de los demás países europeos, inició un proceso de apertura, especialmente en el ámbito 114 PILAR ROMEU FERRÉ RDTP, 2008, julio-diciembre, vol. LXIII, n. o 2, 101-120, ISSN: 0034-7981 cultural y educativo, a lo que contribuyeron las reformas implantadas por Atatürk.
La escuela era obligatoria.
Con ello, esta generación de mujeres poseía una diferencia educativa y cultural abismal en relación con sus abuelas, de lo cual se sienten agradecidas.
En la década de 1930, signos precursores de grandes cambios, propios de épocas de crisis comenzaron a notarse.
Las antiguas tradiciones se abandonaban y, paralelamente, existía una fuerte tendencia asimilacionista, en aparente contradicción con un ser genuinamente judío.
Además, el abandono de la lengua propia por las lenguas oficiales de las nuevas naciones emergentes se extendió en todas las capas de población.
Los rabinos clamaron contra esa modernización educativa.
Los nuevos conceptos de enseñanza no traían sino consecuencias perniciosas para las jóvenes, que se iban desligando de las tradiciones y deberes ancestrales.
Las mujeres de los países balcánicos, especialmente de Bosnia y Serbia, sí vivieron la modernización socioeconómica en sus países.
El proceso de asimilación cultural se dejó sentir mucho antes que en Turquía o Siria.
La nueva generación tenía estudios secundarios, incluso carreras universitarias.
Eran mujeres emprendedoras, menos atadas a las tradiciones que sus madres, como constata Anita Zakaj, nacida en Skopje en 1934:
Mi madre y mi tía trabajaban y no concurrían regularmente al baño de los viernes.
Formaban parte de una clase de jóvenes modernas y emprendedoras, menos atadas que sus propias madres a las tradiciones, pero no por eso menos judías en su sentir; esa nueva generación de mujeres ya había hecho estudios secundarios e, inclusive, algunas de ellas, carreras universitarias (dos primas de mi madre, por ejemplo, se recibieron de médicas) (Gutkowski 1999: 114).
Las familias practicaban un judaísmo de transición, adaptado a las corrientes intelectuales modernas: no eran asiduos a la sinagoga -según Gord, las mujeres de Bosnia iban raramente a la sinagoga (Gord 2000: 28)-, no comían kasher28, y se relacionaban con no-judíos.
Con rapidez inusitada, en los aledaños de la Segunda Guerra Mundial, su identidad judía se diluyó casi por completo en las formaciones del Partido Comunista.
Por último, las que con sus familias se asentaron en Occidente, tanto en Europa como en América, conservaron durante años el pensamiento y, sobre todo, la mentalidad, y el modo de vida "orientales" en los barrios que se fueron formando en Nueva York, París o Milán, y permanecieron casi intactos hasta prácticamente la Segunda Guerra Mundial.
Así, la madre de Adèle-Rivka Cohen (1996: 158), varios años después de vivir en Bélgica:
En este sentido, el testimonio de Brenda Serotte constituye una íntima y profunda historia cultural del Bronx neoyorquino de los años 40-50, con sus gentes de nivel social medio-bajo, que poco difiere del que describen las crónicas orientales: un mundo de danzadoras del vientre y echadoras de suertes, un microcosmos abigarrado de tíos y tías, nonas, primos y parientes sin fin, cantidades ingentes de comida mediterránea y una hospitalidad a prueba de terremotos.
Nona Behora -adivina y curandera-había nacido en Celebria, suburbio de Estambul.
Su nuera Rozika -la madre de Serotte-, nacida ya en América, era una mezcla de mujer del siglo XX e hija del antiguo mundo sefardí, educada para detestar las supersticiones turcas sin sentido.
Ella y sus hermanas Allegre y Sultana salían cada día a pasear; siempre estaban juntas, comían, jugaban a las cartas, y reproducían en todo y a voluntad los patrones de vida que imperaron en Oriente.
La familia las llamaba «el Consejo» porque nada ocurría sin su conocimiento.
Cuando la Nona le leyó la fortuna a Rozika antes de casarse, vaticinó que su primer hijo caería enfermo.
Ella pensó que sentía pura envidia porque iba a casarse con su hijo favorito; pero Brenda enfermó y Rozika recordó la maldición.
Una anécdota más, relacionada con las tradiciones, la aporta Matilda Kohen-Sarano (2006: 116).
Hacia 1958, un amigo de su padre interpela a éste: "Saves, Alfredo, tú tienes tres ijas muy ermozas i muy buenas, ma vas a tener problemas para kazarlas!".
"Porké?, le demandó el papá maravillado".
"Porké no tienes parás29 para darles".
Tres ijas i una madre, mala vida por su padre.
Dotar a las hijas casaderas convenientemente seguía siendo pues de razón en Milán en la segunda mitad del siglo XX.
Otro hecho, en relación con la alimentación, recuerda Courtine-Denamy en París (2001: 39).
Cuando sus padres salían de viaje, la sirvienta llevaba a Sylvie cada día a casa de sus abuelos maternos para la merenda.
Nunca faltaban los bombones importados de Estambul, de Hac1 Bekir -la centenaria y famosísima confitería constantinopolitana-, con fuerte olor a bergamota, que guardaban ¡en una bombonera de Christofle!
Sólo de pasada diré que la alimentación es un factor aglutinante en la memoria de todos los sefardíes de hoy sin excepción porque, en realidad, es el único elemento cultural reproducible a voluntad.
Esto explicaría porqué se han escrito y publicado tantísimos libros, folletos y artículos de cocina sefardí, especialmente en los últimos años 30.
Ese mundo se perdió para siempre en la siguiente generación, ya integrada en los patrones culturales occidentales, pero con un grado de nostalgia muy significativo en todos los trámites de edad.
Nostalgia cuya mejor expresión surge de la pluma de un hombre, Albert Cohen (2007: 84-85), hacia esa madre judía emigrada, forastera espiritual en un mundo que no es el suyo: Amor de mi madre, ningún otro semejante. [...]
Mi madre era mi muérdago.
Coser junto a mí era lo que más le importaba en el mundo.
Aspirando un poco de saliva, cosía y nos mirábamos y yo me sentía en mi lugar, reconfortado, un hijo.
Acto seguido, se levantaba, se metía en su querida cocina, pasarela de su mando, a realizar sus sagradas faenillas, a dar sus inútiles golpecitos a las albóndigas, a poner horrendas cenefas recortadas en las repisas. [...]
De tan humildes cosas se compone un amor sublime. [...]
Sólo con ella no estaba solo.
Ahora estoy solo con todos.
APRECIACIÓN DE SU CONDICIÓN
Los relatos femeninos, en general, no destilan amargura, son luminosos e inciden en los aspectos positivos de su condición.
Sólo Rebecca Gategno, la protagonista de la obra de Brigitte Peskine, detesta "haber nacido en Estambul, mujer, oriental y judía" (Peskine 2000: 195).
Podría pensarse que es un testimonio real de una mujer sefardí, pero hemos consultado a la autora de la obra, que nos ha confirmado lo que ya suponíamos: Rebecca es una mujer ficticia que vive situaciones imaginadas, aunque estén adscritas a la realidad histórica y cultural sefardí31.
Los hombres se rebelaron abandonando las yeshivot32 por las escuelas laicas y la universidad, o emigrando, para lograr una holgada posición social y económica; las mujeres se resignaron a su situación por más tiempo, pero no dejaron de avanzar, en silencio y sin estridencias y, sobre todo, sin guardar rencor a sus predecesoras.
Esa actitud positiva las lleva a describir un mundo maravilloso que hizo dudar a Gutkowski de la veracidad de los relatos de sus informantes, tan diferentes del mundo asquenazí: "cuyo color siempre se había mantenido para mí en la gama que va del gris al negro" (1999: 35) y "que, a los que sólo sabíamos de intolerancia y persecuciones, esta revelación nos pareció en ciertos momentos pecar de fantasiosa" (1999: 71).
Independientemente de su origen, hay elementos comunes sobresalientes en todos los relatos, cualquiera de los cuales transporta a un mundo mágico, que no fue mítico, pero que es ya obsoleto: 1) la ubicua luz del mediterráneo que trasluce en cada una de sus expresiones: color y calor que emanan de cada palabra; 2) la solidez de la amplia familia: un reguero de personajes caben en la casa grande o el kortijo33; 3) la solidaridad vecinal: abigarramiento, bullicio, alegría de vivir; 4) el trasiego constante en las cocinas: sabores y aromas de exquisitas fragancias; 5) la serena resignación con su suerte: fatalismo asumido; 6) el arraigo y la fidelidad a las tradiciones, que les brindaban sensación de continuidad; y 7) el profundo respeto por los mayores.
Con estos elementos en la mano son capaces de desvelar un mundo rico en sensaciones y desgranar muchos más datos acerca de la vida familiar y comunitaria que los varones.
Recrean una y otra vez con nostalgia ese mundo anclado en una infancia despreocupada.
Nostalgia de lo que fue y ya no es, pero con la alegría de poder contarlo.
Para la mayoría de las narradoras o informantes, su juventud quedó truncada por la guerra o la emigración, y su vida adulta estuvo plagada de desilusiones.
Hubieron de pasar décadas antes de enhebrar los hilos de su memoria, doliente aún por los miles de mujeres y niños que fueron masacrados sin piedad de la noche a la mañana por los nazis.
Las juderías de Monastir, Salónica, Rodas o Kos, renacieron en lugares tan dispares como Temuco, París, Nueva York o Buenos Aires.
Cambios socioculturales semejantes a lo largo de la propia vida no pueden darse sin conmoción.
Un recuerdo amable, amado que despierta pasiones.
Las memorias, novelas autobiográficas y testimonios de mujeres nos ofrecen así datos sobre la vida y las costumbres de una sociedad sefardí tradicional, apegada a las costumbres ancestrales, ya extinguida.
Pero también nos permiten una reflexión acerca de cómo los propios sefardíes -y, en concreto, las mujeres-construyen, en la distancia del tiempo y del espacio, el discurso de su propio pasado reciente y de su memoria personal colectiva.
De lo dicho hasta ahora podemos notar cómo también en el ámbito sefardí de origen otomano se produjeron en el siglo XX tres revoluciones trascendentales para la mujer: la social -realización en igualdad con el varón-, la sexual -no es más objeto sexual procreador-y la cultural -la educación permite la independencia económica-.
Las más relevantes reivindicaciones de las corrientes feministas desde mediados del siglo XIX -abandonar el patriarcado, las estrategias matrimoniales vinculadas al patrimonio, el reinado de la mujer en el ámbito doméstico como garante del orden social, la participación en el mundo laboral con escasa o nula remuneración-se realizaron también entre las mujeres sefardíes, aunque fueron pospuestas algunas décadas a las de sus homónimas europeas y se introdujeron mucho más tímidamente debido a las especiales condiciones familiares y sociales que imperaban en las comunidades judías orientales.
La revolución se hizo sola, sigilosamente, casi de puntillas.
Tal parece que se hubiera obrado también por la gracia de Dios... o del patriarca.
No se vaya un señor, mos venga un peor. |
artículo analiza críticamente tres ideas que se toman como axiomáticas respecto al ámbito de las migraciones y la gestión de la diversidad en esos documentos políticos, y de qué manera estos utilizan, adaptan u omiten desarrollos académicos al respecto.
El artículo analiza, en primer lugar, la afirmación de que ha habido un aumento de la diversidad en la ciudad como consecuencia de las migraciones internacionales.
En segundo lugar, el hecho de que la diversidad cultural plantea una situación nueva que hace falta gestionar.
Por último, el artículo analiza la afirmación de que la interacción entre personas socioculturalmente distintas, elemento este que se encuentra en la base de los distintos planteamientos denominados interculturales de gestión de la diversidad cultural, es buena y tiene consecuencias sociales positivas.
Como establecía el ex alcalde de Barcelona Joan Clos en la introducción del primer Plan Municipal para la Interculturalidad en Barcelona de 1997 «Las ciudades europeas son cada vez más multiétnicas [...]
Barcelona es también la suma de muchas tradiciones y culturas, el resultado del enriquecimiento que supone la diversidad cultural [...]»
En palabras de este mismo alcalde, recogidas esta vez en la introducción del Plan Municipal de Inmigración de la ciudad de 2002, en la ciudad de Barcelona desde finales del siglo XX se percibe que la «oleada de inmigración es muy diferente a las del siglo XX porque nos aporta y nos acerca culturas que son muy distantes desde todos los puntos de vista: lingüístico, religioso, de hábitos alimenticios, higiénicos.
O sea, culturas manifiestamente diferentes, alejadas» (Ayuntamiento de Barcelona 2002: 71).
Unos años después el Plan de Trabajo de Inmigración de Barcelona para los años 2008-2011 establece que «[e]l fuerte aumento de la diversidad sociocultural de la ciudad es a la vez fuente de oportunidades, pero también de mayores complejidades, y que depende de cómo la interpretemos y gestionemos para que prevalezcan unos factores u otros» (Ayuntamiento de Barcelona 2008: 71).
La diversidad cultural, y en concreto «la gestión de la convivencia en la diversidad» como establece Jordi Hereu, otro ex alcalde de Barcelona, en el prólogo del Plan Barcelona Interculturalidad de 2010 (Ayuntamiento de Barcelona 2010: 5), deviene un reto así como una oportunidad para la convivencia y la cohesión social en la ciudad.
Xavier Trias, alcalde de Barcelona entre 2011 y 2015, coincide con sus antecesores al establecer en el Plan de Trabajo de Inmigración 2012-2015 que las autoridades tienen un papel importante que jugar en la gestión de esta nueva realidad «estableciendo condiciones que fomenten la interacción positiva entre personas de distintas culturas para generar diálogo y conocimiento mutuo» (Ayuntamiento de Barcelona 2012: 3) lo que sin lugar a dudas repercutirá, entre otros aspectos, en una reducción de las actitudes xenófobas y una mejora de la cohesión social ya que, como recogía el citado Plan Municipal de Inmigración de Barcelona de 2002, «si la población que llega a la ciudad pertenece además, a otros dominios culturales y tiene hábitos y pautas que no son propios de la sociedad de acogida, la presión de los movimientos migratorios puede desembocar en conflicto y pueden aparecer prejuicios y brotes de xenofobia» (Ayuntamiento de Barcelona 2002: 77)2.
El párrafo anterior, que combina citas procedentes de los planes municipales en materia de integración y gestión de la diversidad aprobados en la ciudad de Barcelo-EL DISCURSO SOBRE LA GESTIÓN INTERCULTURAL DE LA DIVERSIDAD EN BARCELONA na en los últimos veinte años entre 1997 y 20173, recoge tres ideas respecto al ámbito de las migraciones y la gestión de la diversidad en esa ciudad que se repiten frecuentemente en documentos políticos.
A saber, 1) que ha habido un aumento de la diversidad en la ciudad como consecuencia de las migraciones internacionales; 2) que la diversidad cultural plantea una situación nueva que hace falta gestionar; y 3) que la interacción entre personas socioculturalmente distintas (elemento este que se encuentra en la base de los distintos planteamientos denominados interculturales de gestión de la diversidad cultural) es buena y tiene consecuencias sociales positivas.
En este texto analizo esas tres afirmaciones que son habitualmente tomadas como axiomáticas en el discurso político, y cómo estas interpelan, apropian, tergiversan o ignoran los debates académicos relacionados, en especial las aportaciones conceptuales relativas a la cultura y la diversidad hechas desde la antropología.
Para ello utilizo el caso de Barcelona ilustrándolo con datos etnográficos generados en uno de sus barrios periféricos, el barrio del Carmelo4.
Barcelona es un caso de estudio especialmente interesante ya que esta ciudad ha sido tanto canal de entrada como espacio generador de ideas y aplicaciones concretas en el ámbito de la integración de las personas migradas y la denominada gestión de la diversidad.
Muchos de estos enfoques se han extendido posteriormente hacia otras ciudades españolas.
Como veremos, la estrategia antirrumores que forma uno de los pilares del actual Programa de Interculturalidad de la ciudad continúa siendo el modelo a seguir para la implementación de la estrategia en muchas otras ciudades españolas 5.
Antes de continuar se hace necesaria una reflexión dada la confusión conceptual en torno a las nociones ampliamente utilizadas de interculturalidad e interculturalismo.
Giménez (2003) provee una temprana aclaración conceptual para el caso concreto de la educación al diferenciar claramente entre el ámbito de la realidad social (lo que es y en cierta manera siempre ha sido) y el de la ideología política (lo que se cree que debería ser)6.
Por un lado, la interculturalidad es el contacto entre personas diferentes bien porque profesan diferente religión, hablan lenguas distintas o, entre otros elementos, viven de acuerdo a cosmovisiones diferentes.
Por el contrario, el interculturalismo es la ideología política que entiende que la diversidad cultural es buena y que hace falta intervención pública para asegurar los principios de igualdad, diferencia e interacción positiva.
Esta reflexión se ampliará en la sección 4.3 al cuestionar el tercer axioma, el de la interacción, ya que la distinción interculturalidad e interculturalismo en ocasiones se difumina, lo que tiene consecuencias importantes.
Este artículo se estructura en cinco apartados.
En la siguiente sección se presentan de manera resumida los planes sobre migraciones e interculturalidad aprobados en Barcelona.
El apartado 3 recoge de forma muy breve la parte empírica del trabajo.
Tal brevedad se debe al hecho de que este texto utiliza de manera ilustrativa dinámicas sociales de un barrio periférico de Barcelona para realizar un análisis crítico-antropológico del modo en el que los discursos académicos-antropológicos son apropiados por los discursos políticos en el campo de la gestión de la diversidad.
Este artículo por tanto es más un texto de revisión documental que un texto etnográfico al uso.
El cuarto apartado analiza las tres ideas fundamentales que subyacen a los mencionados planes y a ciertas aplicaciones del interculturalismo.
El artículo termina con algunas ideas a modo de conclusión.
BARCELONA, LA ESTRATEGIA INTERCULTURAL
Es a partir de finales de siglo XX cuando en España, tanto a nivel municipal, autonómico como estatal, la preocupación política pasa de centrarse únicamente en la cuestión de la entrada y recepción de inmigrantes y se comienza a pensar en los efectos a medio y largo plazo de la presencia de esta población, empezándose a hablar de la integración de los inmigrantes.
Dado que el análisis pormenorizado de cada uno de los planes excede el objetivo de este artículo, la Tabla 1 recoge los principales planes de inmigración de la ciudad de Barcelona, así como los planes realizados a nivel estatal y autonómico en Cataluña con el único fin de contextualizar cronológicamente los desarrollos ocurridos en los tres niveles de gobierno.
El desarrollo del modelo intercultural para la integración en el caso de Barcelona está marcado por tres documentos claves: el temprano Un Plan Municipal para la Interculturalidad de 1997, el ambicioso Plan Bcn Interculturalidad de 2010, y el Programa Bcn Interculturalidad en vigor desde 2016.
El Plan Municipal para la Interculturalidad aprobado en 1997 ha de entenderse más como una declaración de principios y de posicionamiento político que como un plan operativo.
Este plan es importante porque muchas de las ideas actuales sobre interculturalidad en la ciudad estaban ya presentes en él.
Su objeto de interés eran las «personas inmigrantes extranjeras y las minorías étnicas», aunque se reconocía que su presencia era baja en la ciudad y se hacía además la distinción entre extranjeros provenientes de países del Sur y países del Norte (Ayuntamiento de Barcelona 1997: 9).
Los sujetos de aplicación de los cinco ejes programáticos del plan eran «los organismos y servicios municipales [habiéndose] de compartir con el tejido asociativo y con toda la ciudadanía» (Ibid.
El plan se asienta sobre una visión de la diversidad cultural como fuente de riqueza e incorpora de manera clara la retórica intercultural como opuesta al asimilacionismo.
Es claramente progresista por cuanto establece medidas de tipo material-estructural que sin embargo no se llegaron a aplicar, como por ejemplo un acceso a los servicios municipales basado únicamente en la distinción entre transeúnte y residente en la ciudad y el establecimiento de mecanismos justificadores de residencia alternativos si el padrón no fuese posible (1997: 14).
El plan enfatiza la no discriminación, el acceso adecuado a la información para las personas migradas, la promoción de una imagen positiva de las mismas y la reducción del prejuicio (algo que años después se convertirá en un punto central del Plan Barcelona Interculturalidad 2010 con la estrategia antirrumores), así como la promoción del asociacionismo.
Es en general un plan ambicioso pero ambiguo en sus ejes programáticos.
Este programa sigue en esencia los planteamientos del plan de 2010 que estructura en torno a cuatro grandes áreas o estrategias.
En primer lugar, y de manera destacada, la estrategia antirrumores cuya lógica y resultados serán analizados con más detalle en las próximas secciones.
El segundo eje es el espacio Avinyó de Lengua y Cultura, surgido en coordinación con el Consorcio por la Normalización Lingüística de la Generalitat de Catalunya y que inició sus actividades dando gran preponderancia a la lengua para pasar a incluir cada vez más temas de diálogo interreligioso y fomentar la visibilidad de manifestaciones artísticas diversas.
El tercer pilar lo conforman distintos programas de formación intercultural dirigidos a grupos diferentes de la ciudad.
Finalmente, el programa recoge y pone a disposición de las distintas entidades locales un amplio catálogo de recursos clasificados como interculturales generados tanto por las autoridades municipales como por otros agentes de la ciudad.
En la primera mitad de 2017 aún no se había aprobado ningún nuevo plan aunque desde 2016 está en marcha un proceso de evaluación del plan vigente y de elaboración de uno nuevo.
En septiembre de 2016 aparece un Informe sobre los Retos y Oportunidades del Programa Bcn Interculturalidad (2016a: 4) donde se plantea explícitamente un cambio paradigmático al «entender las políticas públicas de gestión de la diversidad cultural de manera global y no solo vinculadas a los procesos migratorios como hasta el momento».
Según la información disponible en el momento de escritura de este texto hay varios elementos que marcan, al menos sobre el papel, un cambio en el enfoque aplicado.
Por un lado se sustituye el énfasis en la interacción positiva por el interés en los entramados relacionales al entender que las relaciones sociales no están exentas de conflictos.
En segundo lugar y como respuesta esperable a la evolución temporal del fenómeno migratorio, se incorpora un interés por la realidad de las personas de ascendencia migrante.
En tercer lugar se busca incorporar explícitamente las cuestiones que atañen al pueblo gitano.
Y por último, se apuesta por regular aquellos elementos relacionados con la diversidad religiosa.
La expresión que titula esta sección, «Del Carmelo al cielo», es una expresión de uso habitual por los habitantes de este barrio que condensa tres elementos: 1) la posición geográfica del barrio, situado en las faldas de dos pequeñas colinas (Turó de la Rovira y Turó del Carmel); 2) una reacción de sus habitantes frente a la fuerte estigmatización espacial que tradicionalmente ha sufrido el barrio y sus habitantes por parte de ciertos sectores de la ciudad de Barcelona; y 3) la preponderancia del uso del castellano, en comparación con el catalán, de los habitantes del barrio, en especial de aquellos que vinieron de otras partes de España y a quienes se considera fundadores del barrio, pero también de sus descendientes cuyo idioma materno sigue siendo el español.
El Carmelo es por tanto un barrio situado en la periferia tanto geográfica como social de Barcelona.
La periferia social queda clara al comprobar cómo la renta familiar disponible per cápita en el Carmelo en 2015 era casi la mitad que la de la ciudad en su conjunto (Ayuntamiento de Barcelona 2016b).
Desde el establecimiento del barrio en su forma actual por migrantes internos con posterioridad a la Guerra Civil, este barrio presenta sistemáticamente un porcentaje más alto de población nacida en otras partes del país que la media de Barcelona.
Ese mismo año en el barrio vivía un decreciente 18,4 % de población nacida en otros países frente al 22,5 % para Barcelona en su conjunto (Ayuntamiento de Barcelona 2016c).
Comparten espacio geográfico por tanto viejos vecinos venidos de otras partes de España, con nuevos vecinos provenientes de fuera de España.
Esta realidad demográfica se despliega en una realidad espacial precaria, ya que el Carmelo presenta una escasez de espacios públicos de acceso abierto, lo que unido a un tradicional olvido urbanístico por parte de las autoridades, genera espacios donde confluyen muchas personas que además los utilizan de maneras diferentes, en especial en cuanto a sus edades, con una tensión muy fuerte entre jóvenes/adolescentes y personas ancianas.
Estas tensiones generacionales son presentadas por ciertos vecinos de edad avanzada como tensiones culturales, de la misma manera que ha sucedido en otros espacios de la ciudad (para el caso de Ciutat Vella ver Aramburu 2002).
Para hacer frente a estas tensiones entre viejos y nuevos vecinos (con tales adjetivos haciendo referencia tanto a la edad de las personas como al tiempo de residencia en el barrio) desde la administración local se ha promovido una gestión intercultural de la diversidad en algunos espacios públicos del barrio.
Es importante mencionar que el antiguo servicio municipal denominado Nouvinguts ('Recién Llegados') destinado a ofrecer asesoramiento e información básica a personas migradas, ha pasado a convertirse en el Servicio de Convivencia.
Este servicio ha sido el espacio coordinador de las distintas iniciativas institucionales de gestión de los conflictos que han tenido lugar en algunos espacios públicos del barrio entre los que destaca la Mesa de Convivencia de Plaza Pastrana y Alrededores que reúne de manera periódica a entidades del barrio y vecinos y vecinas de la denominada plaza para tratar los «problemas de convivencia» en ese espacio.
Muchas de las iniciativas de mejora promovidas se limitan a acciones de embellecimiento del paisaje urbano como la realización de grafitis en persianas colindantes, a una mayor presencia de cuerpos policiales y equipos de limpieza municipales, así como a otras acciones de disuasión suave sobre ciertos grupos, en especial de jóvenes y adolescentes, por parte de educadores de calle y otros equipos técnicos del ayuntamiento.
Desde las autoridades se ha impuesto por tanto un enfoque de regulación de la interacción en la línea del tutelaje pedagógico que se discutirá más adelante, y que persigue mostrar las maneras correctas de estar en el espacio público en aras de una convivencia desconflictivizada.
El denominado Servicio de Convivencia carece de los recursos y el poder para implementar cambios urbanísticos de calado que dotarían al barrio de más y mejores espacios públicos, lo que sin duda aliviaría la tensión de uso de espacios como plaza Pastrana.
El diseño metodológico de la investigación se compone de veinte entrevistas semiestructuradas con personas que trabajan en alguna asociación del barrio o viven en él (tanto vecino/as recientes como de toda la vida), la participación en dos organizaciones del barrio (una tradicional, la Asociación de Vecinos y Vecinas del Carmelo, y otra de nueva aparición, un grupo de consumo) durante todo el año 2016, observaciones no intrusivas (Pétonnet 1982) en «La Pastrana» (como se conoce coloquialmente a la plaza Pastrana) durante dos meses y el desarrollo de tres fotopaseos sobre diversidad y espacio público en el barrio.
La participación en la Asociación de Vecinos/as permitió un acceso privilegiado tanto a las problemáticas del barrio como a la respuesta institucional ya que esta asociación actúa como interlocutor legítimo ante las autoridades locales.
Las observaciones no intrusivas se llevaron a cabo en la plaza Pastrana, eje neurálgico del barrio, durante los meses de mayo y junio de 2016 en distintas franjas horarias.
Esta plaza es una plaza dura, reconstruida a raíz de la llegada del metro al barrio en 20108, que presenta gran intensidad de uso, como espacio para descansar, zona de juego para niños y niñas de distintas edades, así como área de paso dada la salida del metro.
Las observaciones se centraron en los usos, la distribución espacial de las personas en la plaza, así como en las interacciones que se daban entre distintas personas.
AXIOMAS EN LA GESTIÓN INTERCULTURAL DE LA DIVERSIDAD EN BARCELONA
Los extractos de documentos políticos redactados a nivel municipal en Barcelona en los últimos veinte años recogidos al inicio de este artículo, aunque elaborados bajo mandatos de diferente signo político, descansan todos ellos en un número reducido de presupuestos comunes.
Tales pilares se encuentran habitualmente fuera de toda crítica al presentarse bajo la forma de axiomas, es decir de elementos no discutibles.
Para tal transformación, los discursos políticos recurren de manera simplificada a desarrollos supuestamente académicos.
Es por tanto necesario analizar cómo los discursos políticos hacen uso de los discursos académicos.
Como se verá a continuación para el caso de las tres afirmaciones centrales de tales planes, la complejidad con-EL DISCURSO SOBRE LA GESTIÓN INTERCULTURAL DE LA DIVERSIDAD EN BARCELONA ceptual, y sobre todo, los elementos más críticos de las elaboraciones antropológicas, se difuminan en el traslado que se hace de los mismos al ámbito de las políticas públicas.
VIVIMOS EN CIUDADES QUE SON MÁS DIVERSAS QUE NUNCA COMO CONSECUENCIA DEL AUMENTO DE LOS FLUJOS MIGRATORIOS Muchos trabajos sobre migraciones, gestión de la diversidad e interculturalidad empiezan con la afirmación de que las ciudades son hoy en día más diversas que nunca.
Tal afirmación aparece en muchas ocasiones como una realidad sin necesidad de explicación.
En otros casos se alude a la magnitud sin precedentes o a la composición diferente de los flujos migratorios actuales como elemento causante, y por tanto explicativo, de tal diversidad urbana.
El informe anual de 2015 de la Organización Internacional de las Migraciones Los migrantes y las ciudades: Nuevas colaboraciones para gestionar la movilidad es una cita recurrente al respecto (OIM 2015), así como la utilización del término superdiversidad (Vertovec 2007) para definir la creciente multiplicidad de orígenes y la complejidad de las trayectorias migratorias que encontramos especialmente en las grandes metrópolis.
Sin embargo, afirmar que las ciudades son en la actualidad más diversas que nunca es entender la diversidad de manera exógena a lo urbano, cuando en realidad 1) la diversidad es constituyente de lo urbano, y a la vez 2) lo urbano pone en marcha procesos de diferenciación que operan sobre categorías diferentes dependiendo del tiempo y el lugar concreto.
Una vecina entrevistada del Carmelo lo tenía claro al ser preguntada por la diversidad en el barrio:
-¿Crees que el Carmelo es hoy más diverso que hace treinta años? -Entonces no hablábamos de diversidad.
Pero todo depende de en lo que te enfoques.
Al final del día, todos somos diferentes (Vecina de 50 años de toda la vida del Carmelo con experiencia en otras partes de España, entrevista personal, 15 abr.
Suponer que las ciudades en el pasado tenían menos diversidad porque tenían menos inmigrantes9 es la imposición de códigos de sentido y clasificatorios actuales, dado que la diferencia socialmente significativa no siempre ha estado sustentada en las características que en la actualidad se consideran relevantes.
La diversidad, es decir la copresencia de diferentes, no es un elemento resultante de la movilidad per se, sino de procesos de diferenciación social que en la actualidad toman características asociadas o que de cierta manera se vinculan a (ciertos tipos de) la movilidad internacional.
Haber nacido en otro país, poseer otra nacionalidad, hablar otro idioma o tener cierta tonalidad de piel o ciertos rasgos fenotípicos, no son diferencias que tengan que ser en todo contexto necesariamente significativas, sino que son construidas como tal en procesos de diferenciación social, y que se utilizan a posteriori como relevantes para establecer distinciones.
Para operar la diferenciación social es necesario activar mecanismos que conviertan elementos o atributos inicialmente indiferenciados en el material sobre el que efectuar la diferenciación.
Es decir, como establece Jean Pouillon (1998: 198), «No clasificamos porque hay cosas que clasificar, sino que al clasificar identificamos elementos para hacerlo», lo que en el caso concreto del racismo cristalizaría en la declaración de Eugenia Ramírez (2011: 458) de que «hay razas porque hay racismo».
Los procesos de diferenciación en muchas ocasiones no se limitan a diferenciar, sino que habitualmente llevan a clasificaciones jerárquicas 10.
La movilidad geográfica aparenta ser un criterio fundamental en los procesos de clasificación urbana ya que ciertas migraciones internacionales aparecen en la actualidad como fuente y origen de la creciente diversidad en la ciudad.
Como establece Lavanchy, Gajardo y Dervin (2011) el Consejo de Europa se apropió en la década de 1970 del concepto de interculturalidad, un término que venía del terreno de la educación, la comunicación y la psicología, como una medida para gestionar la diversidad cultural traída por los inmigrantes de las excolonias a Europa en un contexto de «emergencia de nuevas definiciones de la otredad, que se designaban como vehículos potenciales de problemas sociales, y que demandaban por tanto medidas de canalización y neutralización de los supuestos riesgos que encarnaban» (Lavanchy, Gajardo y Dervin 2011: 3).
Si prestamos atención al inmigrante como objeto de los estudios sobre diversidad cultural e inmigración y de las políticas de integración, veremos cómo la movilidad no es tan siquiera el hecho definitorio único en la definición de inmigrante (Delgado 2003; Mata Codesal 2016).
Como ya varios autores han puesto de manifiesto, el inmigrante no es una categoría únicamente administrativa sino más bien un operador cognitivo que delimita los límites del nosotros (Delgado 2003; Lurbe y Santamaría 2007; Mata Codesal 2016).
Un nosotros como categoría que se define en negativo, pero que además es cambiante y por supuesto sujeta a discusión.
En el caso de Barcelona y muy especialmente para el barrio del Carmelo la diferencia relevante ha ido cambiando.
Como señalaba Aramburu, en las décadas de 1970 y 1980 los estudios y la preocupación política se centraban en la relación entre las personas venidas de otras partes de España (los denominados charnegos) y la catalanidad o la identidad catalana (Aramburu 2016).
Este grupo de interés y objeto de preocupación social y política desapareció casi en su totalidad del mapa político y de investigación en las siguientes décadas 11, sustituido sin mayor problema por aquellas personas venidas de (ciertos) otros países (Aramburu 2017).
En el caso concreto de Barcelona, la oposición catalán-charnego fue central en los procesos de diferenciación posteriores a las migraciones desde otras partes del Estado español, en especial durante las décadas centrales del siglo XX (Clua 2011; Aramburu 2016).
La palabra charnego o xarnego ha sufrido modificaciones importantes en su aplicación, desde el que pareciera ser su primer uso para denominar en el siglo XIX a descendientes de matrimonios mixtos entre hombres franceses y mujeres catalanas, hasta el uso que se extendió en las décadas de 1960 y 1970, y que nos interesa aquí, para denominar 10 Podría darse el caso de que ciertos atributos sí fueran percibidos como diferentes pero que no se encontraran imbuidos de significación relevante para los procesos de estructuración social.
Es decir, que no fueran elementos con incidencia en los procesos de estructuración social.
11 La coyuntura política en Cataluña desde 2011 parece haber vuelto a poner en el punto de mira político-social el «problema charnego» (Vassallo 2018). a los no catalanes venidos de otras partes de España para trabajar en la ciudad (Clua 2011: 67).
Aunque el paso del tiempo ha diluido la oposición y esta ha quedado ensombrecida por la nueva alteridad amenazante que opera sobre la figura del inmigrante (quien a manera de elipsis se equipara a personas provenientes del Sur global o las antiguas zonas coloniales), esta continúa vigente, lo que explica los esfuerzos por parte de muchos inmigrantes internos y sus descendientes, como los que conforman buena parte de los habitantes del Carmelo, por diferenciarse de los llegados con posterioridad, y por tanto de manifestar lo inadecuado de aplicar la etiqueta inmigrante a quienes provienen del mismo país.
Cabría preguntarse si en el último siglo han cambiado los procesos en los que la diferencia se sustenta.
Los mecanismos en sí no han variado pero sí que han recrudecido sus consecuencias para las personas etiquetadas, debido a la aplicación extra de las categorías legales12.
La desigualdad ha aumentado por cuanto el régimen de control migratorio dificulta la inserción sociolaboral y económica en condiciones dignas, mientras los mecanismos siguen siendo similares a los que operaron sobre los trabajadores murcianos que a principios del siglo XX llegaron a Barcelona, o sobre la gran masa de inmigrantes de otras partes de España, especialmente de Andalucía y Extremadura, que vinieron con posterioridad.
Así pues, las ciudades no son, porque no pueden serlo, más diversas en la actualidad que en el pasado, ya que la diversidad (es decir, la copresencia de diferentes) es la condición misma de su existencia: «una metrópoli no puede estar hecha de otra cosa que de gente de toda clase, llegada de cualquier parte» (Delgado 2003: 9), ya que desde un punto estrictamente demográfico, la heterogenética o falta de capacidad endógena de muchas ciudades para sostenerse demográficamente por sí mismas, da lugar a una necesidad constante de atraer población desde otras áreas (Vidal 1997).
LA DIVERSIDAD CULTURAL NECESITA SER GESTIONADA
Diversidad es en la actualidad un término de uso ubicuo.
El N-grama de Google Books13 (Gráficos 1 y 2) con las palabras migración y diversidad muestra claramente cómo a finales del siglo XX esta ha superado a aquella en los libros listados por Google escritos tanto en inglés como en español.
El concepto de diversidad es un ejemplo paradigmático de los diálogos conceptuales existentes entre el mundo académico y el político: un término complejo que es apropiado para su aplicación práctica en sus acepciones más utilitaristas, alejadas de los debates y la complejidad de la misma en las aportaciones antropológicas.
Las a priori potencialidades del término quedan a menudo neutralizadas por las apropiaciones y concreciones que se hacen de él (Faist 2009; White 2013; Boccagni 2015).
La diversidad ha sido un concepto central para los Management and Organizational Studies, especialmente en Estados Unidos (Boccagni 2015).
La gestión de la diversidad (diversity management) es un enfoque dirigido a paliar las desigualdades detectadas en los lugares de trabajo que emerge a mediados de 1980 en ese país (Berrey 2014).
En cierta manera, los expertos en recursos humanos van a reformular como gestión de la diversidad las acciones afirmativas, o discriminación positiva, que se habían estado llevando a cabo, y de esta manera «las popularizan con una nueva retórica sobre la maximización del desempeño de las mujeres y las personas de color» (Berrey 2014: 349).
A diferencia de las cacepciones más complejas de la diversidad derivadas de los desarrollos antropológicos, el énfasis actual en la necesidad de gestionar la diversidad señala la adopción del término a partir de los estudios organizacionales.
La extensión hacia otras ciencias sociales de esta noción inicialmente relacionada con el mundo de la empresa señala la preocupante tendencia de «la penetración de las lógicas del mercado y sus códigos en los diferentes terrenos institucionales» (Boccagni 2015: 17).
No sorprende entonces que en los debates sobre el final del multiculturalismo y los enfoques interculturalismo versus multiculturalismo, la diversidad entendida como «técnica de gestión despolitizada» (Faist 2009: 173) haya encontrado un terreno fértil, lo que está íntimamente relacionado con la crítica más sólida del enfoque de la diversidad hasta la fecha: el hecho de que ignora las desigualdades estructurales (Boccagni 2015).
Esta concepción deslavazada es claramente percibida por una trabajadora de una asociación en el Carmelo cuando dice que:
Hay una obsesión por parte de la administración por el tema de la diversidad y la interculturalidad y de programas específicos para la inmigración y ha habido presiones para desarrollar cosas específicas a colectivos [...]
Imagínate, con el catálogo este de antirrumores, que en muchos territorios seguro que se puede utilizar, funciona, pero imagínate que yo ahora voy a las cuidadoras, mujeres latinas que cuidan sin contrato de personas mayores, pero por la tipología del territorio, imagínate que yo voy y le ofrezco a hacer una historia de etiquetas, de estereotipos a esa señora que lo que necesita es un contrato laboral para que ella pueda participar en algún asunto (Vecina de 39 años de toda la vida y trabajadora de una asociación del Carmelo, entrevista personal, 13 abr.
Las visiones celebratorias de la diversidad «a la Benetton» (Lentin y Titley 2008) han oscurecido el inevitable conflicto social en sociedades construidas sobre masivas desigualdades, alienaciones y procesos de desposesión (Caglar y Glick 2015).
Tales desigualdades estructuradoras permanecen convenientemente fuera de la vista detrás de los puestos, la música y la comida de los festivales multiculturales y étnicos.
En el mejor de los casos, estamos asistiendo a un cambio de marca positivo de la diferencia sin tener que comprometer ni los recursos materiales ni los esfuerzos políticos para cambios sociales profundos (Boccagni 2015: 17).
La cuestión pertinente por tanto no sería qué es la diversidad como qué es lo que los diferentes grupos hacen de ella.
El término diversidad ha penetrado en los secto-EL DISCURSO SOBRE LA GESTIÓN INTERCULTURAL DE LA DIVERSIDAD EN BARCELONA res blancos hegemónicos de clase media de la sociedad para señalar el cuándo, el dónde y el cómo de los grados aceptables de la diferencia.
Su versión despolitizada y desconflictivizada ha servido en demasiadas ocasiones como un medio para obviar la desigualdad al folkclorizar partes visibles de la vida de ciertos otros al mismo tiempo que elimina los llamados a la redistribución y el reconocimiento.
La promesa del enfoque de la diversidad para analizar las desigualdades cruzadas o intersectadas, y por lo tanto para ayudar a unir las luchas de distintos grupos subordinados, está lejos de ser clara.
En España, por ejemplo, casi no hay intentos de unir, teórica o políticamente, las luchas de los migrantes con las de grupos tradicionalmente marginados como los gitanos.
La lucha entre grupos explotados y grupos excluidos como Delgado ( 2016) lo ha etiquetado es un buen ejemplo de las promesas incumplidas del actual enfoque de la diversidad.
Además, si analizamos los documentos de gestión en Barcelona citados en la introducción es fácil constatar que cuando se habla de diversidad en el contexto de las migraciones, en realidad se está hablando de diversidad cultural.
Como establece Dietz: «la noción antropológica de diversidad cultural está transitando últimamente en las ciencias sociales y sus traducciones hacia políticas públicas desde su abierta estigmatización como «problema» -de escasa integración y/o articulación, según una noción esencialista y funcionalista de cultura-, pasando por su reivindicación como un «derecho» -de las minorías, de los pueblos indios o incluso de la humanidad entera, como en el caso de la Declaración Universal sobre Diversidad Cultural» (UNESCO 2002)-, hasta su proclamación antropológico-pedagógica como un «recurso» para la educación intercultural, para la gestión de la diversidad, para desarrollar competencias-clave en la sociedad del conocimiento» (Dietz 2011: 5).
Sucede además con frecuencia que este tipo de documentos no ofrece definiciones claras acerca de qué se entiende en cada caso por cultura, algo que resulta cuanto menos llamativo dado que la diferencia cultural tiene un peso central en la justificación de gran número de planes y regulaciones.
Para aquellas personas que son clasificadas como inmigrantes, la cultura se esgrime como el elemento clave de diferenciación, a menudo equiparando su cultura-etnicidad con su nacionalidad, país de nacimiento o de ascendencia, reduccionismo conocido en las ciencias sociales como nacionalismo metodológico y cuyos peligros son de sobra conocidos (Wimmer y Glick 2003).
Resulta entonces paradigmático que las sustentaciones teóricas de las políticas de gestión de la diversidad cultural provean de tan poca información con relación al concepto de cultura que manejan y que además se encuentren tan alejadas de los debates conceptuales existentes en el mundo académico en torno al término y especialmente dentro de la disciplina antropológica.
Es cuanto menos sorprendente que ni en las treinta y cinco páginas del Plan Municipal para la Interculturalidad de 1997 ni en las ochenta del Plan Barcelona Interculturalidad de 2010 se defina qué es cultura.
Esta ausencia es aún más elocuente si atendemos a los largos y aún irresolutos debates conceptuales (en especial dentro de la antropología) y a la variedad de acepciones del término 14.
Aún en ausencia de una formulación explícita en muchas de las propuestas políticas de gestión de la di-versidad cultural (y concretamente en el planteamiento vigente de las políticas interculturales en Barcelona) es fácil percibir cómo estos enfoques utilizan una aproximación al concepto de cultura que es de naturaleza eminentemente ideacional, y que falla al poner de manifiesto el necesario engarce de esta visión inmaterial con aspectos materiales y estructurales, así como la naturaleza y dirección de tal engarce.
Resulta interesante ver cómo en el amplio proceso participativo que precedió a la elaboración del Plan Barcelona Interculturalidad los factores identificados como aquellos que dificultan las relaciones de convivencia entre los habitantes de Barcelona de orígenes culturales diversos son en gran medida subjetivos-relacionales, del tipo desconocimiento del otro, estereotipos y prejuicios, costumbres diferentes, cierre hacia el otro, etc. (Ayuntamiento de Barcelona 2010: 26), muy por encima de factores de tipo estructural-económico.
Sin embargo, como establece Goldberg (1993: 128), «los cambios en los estereotipos serán más efectivos cuanto más convengan al interés de quienes sostienen los estereotipos».
Es decir, es el «interés, más que el conocimiento de particularidades discordantes con el modelo [...] la fuerza transformadora de los estereotipos» (Aramburu 2002: 261).
Este elemento explicaría los inesperados resultados de evaluaciones preliminares de la estrategia antirrumores, una estrategia en principio incuestionablemente exitosa y exportada como «medida estrella para hacer frente a los estereotipos y el racismo» (Moreno, Fernández y Fouassier 2016: 13) a varias ciudades españolas de la Red Española de Ciudades Interculturales.
En una evaluación de la estrategia en un barrio de Bilbao los datos (sobre una muestra muy limitada eso sí) sugieren que «el impacto a corto plazo de las estrategias antirrumores son cuanto menos muy limitadas o prácticamente inexistentes y que incluso otros factores o determinantes pueden tener a corto plazo mucha más influencia que un programa de estas características» (Moreno, Fernández y Fouassier 2016: 12).
En comparación con los aspectos de estructura social y exclusión, aludir al componente cultural sale barato cuando la cultura se entiende sin conexión con aspectos materiales.
Como plantea Carlos Giménez (2015) en realidad la mejor política de interculturalidad sería una política de igualdad, lo que implicaría repensar la tendencia a separar la aludida diversidad cultural de otras formas de diversidad social, cuestión que a su vez complejizaría la supuesta homogeneidad hacia el interior de cada una de las culturas en contacto ya que en general se asume uniformidad intracultural frente a marcadas diferencias interculturales.
La ausencia de una concepción clara y explícita de cultura en muchos trabajos sobre diversidad cultural o inter/multi culturalidad genera un riesgo claro de reduccionismo: cultura ha sido en ocasiones igualada a expresiones artísticas y más habitualmente se reduce cultura a lenguaje y religión.
Para Charles Taylor, uno de los ideólogos más conocidos del multiculturalismo, el lenguaje es el logro cultural paradigmático de la humanidad (mencionado en Benhabib 2002: 55).
En la misma dirección, en Canadá por ejemplo, entre los casos de acomodo razonable de la diferencia destacan los ajustes razonables por motivos que se definen como religiosos.
También en el caso barcelonés la lengua y la religión aparecen como ejes centrales (ver la cita de Joan Clos extraída del Plan de Inmigración de Barcelona del 2002 al inicio de este texto), lo que es necesario relacionar por un lado con la importancia de la lengua en la definición del denominado nacionalismo cívico catalán (Clua 2011: 65), y por otro con el papel del catolicismo en la construcción del nosotros, tanto en España como en Cataluña.
En segundo lugar, la relación entre cultura e identidad no ha sido suficientemente problematizada, ejecutándose una traslación aproblemática de lo cultural en el individuo.
«Cultura se ha vuelto un sinónimo ubicuo de identidad, un indicador y diferenciador de la identidad» (Benhabib 2002: 22).
Para pasar de lo social a lo personal se ha procedido en demasiadas ocasiones de manera no suficientemente reflexiva.
Sin embargo, en las actuales ciudades la mayor parte de las identidades individuales se definen a través de múltiples afinidades colectivas, ya que las personas forman parte de más de una comunidad, grupo lingüístico o ethnos (Benhabib 2002: 33).
El habitante urbano está constantemente activando procesos que podríamos denominar de «travestismo identitario» (Delgado 2007: 253).
Así pues en este segundo axioma encontramos que se trabaja con definiciones simplificadas de la diversidad, en especial reducidas a ciertas visiones de la denominada diversidad cultural, que buscan gestionar a partir de lógicas empresariales la presencia de aquellos que son definidos como culturalmente diferentes, no con el fin de reducir las diferencias y desigualdades estructurales que contextualizan tal existencia, sino en aras de una aparente, por estética, paz social.
LA INTERACCIÓN ENTRE PERSONAS DE DISTINTAS CULTURAS ES BUENA
El principio básico del enfoque intercultural recogido en el Plan Barcelona Intercultural 2010 es que la interacción en clave positiva de personas de distintas culturas o con diferente ascendencia cultural es buena.
El concepto de «interacción positiva» aparece de manera explícita por primera vez en Barcelona en el Plan de Trabajo de Inmigración 2008-2010, para pasar a convertirse en uno de los ejes centrales del Plan Barcelona Interculturalidad 2010.
Este principio que se afirma de manera axiomática se sustenta sobre elementos que son en realidad problemáticos.
En primer lugar, es discutible la idea de que el contacto, sea del tipo que sea siempre que se realice en clave positiva (y este término es suficientemente ambiguo), dará lugar a fuerzas centrípetas de atracción entre las partes involucradas.
Por un lado la vida de barrio, las aceras animadas, las personas que salen a los parques a tomar el fresco o el sol, son mencionadas como razones para permanecer en el barrio del Carmelo, para estar a gusto en él, incluso para seleccionarlo como lugar de residencia:
-¿Y por qué vienes a vivir al Carmelo? -Bueno... yo vivo con mi madre, mi madre ha decidido mudarse aquí.
Cuando llegamos, vimos que era un barrio... estable.
Y que se podía vivir.
Y como hay más como de pueblo, que hay mucha gente, se puede hablar con la gente y que todo está tranquilo, pues, elegimos este sitio [...]
Y claro, a la hora de decidir, digo, vamos a buscar un sitio, si no es un pueblo, vamos a buscar un sitio cerca de Barcelona donde podamos sentirnos como, como, como población, o como pueblo.
Y ese era el sitio que encontramos que más nos gustó (Vecino reciente en el barrio, 24 años, extracomunitario, entrevista personal, 8 jun.
Por el contrario una vida de acera demasiado intensa, con mucha interacción, puede también generar reacciones negativas, como es el caso de la siguiente vecina del Carmelo: [...] hace ya tiempo que estoy mirando para cambiarme del barrio, ya es como...
No puedo trabajar y vivir en el mismo sitio, porque es que... la gente te cansa mucho.
Tú mira, yo por ejemplo, yo puedo estar paseando por la calle y yo soy de hablar un montón, conozco a mucha gente de aquí de toda la vida, aparte de clientes.
Que puedo estar tomándome algo un sábado a las 11 de la noche y seguro que se acerca alguien a preguntarme por las pipetas del perro y dices, la primera vez, contestas bien; la segunda te quedas con cara de «a ver», ¿sabes?
(Vecina de 38 años de toda la vida del barrio con una breve experiencia en el pueblo originario de sus padres en Extremadura, entrevista personal, 28 jun.
Gregory Bateson (1935), atendiendo a la manera concreta que adopta la interacción, identificó casos de cismogénesis o espirales crecientes de diferenciación entre individuos y grupos.
La cismogénesis o progresiva diferenciación en las normas de comportamiento individual que resultan de la interacción acumulativa entre individuos (Ibid.
En el caso concreto de las grandes ciudades como Barcelona, demasiada interacción traducida en una vida de barrio demasiado intensa, puede generar efectos negativos como Jane Jacobs menciona: «Cercanía es una expresión adecuadamente nauseabunda para un viejo ideal de la teoría urbanística.
Este ideal es que si las personas comparten algo deben compartir muchas cosas [...] la «cercanía» resulta destructiva en las ciudades.
La obligación de compartir demasiadas cosas distancia a la gente» (Jacobs 2012: 90).
Estar obligados a interaccionar mucho, sobre todo entre personas que pueden no tener perfiles iguales (en cuestión de edad, costumbres, rutinas, intereses, etc.), puede llevar a que se evite la interacción como ocurre en el caso de la vecina entrevistada más arriba.
La especificidad del perfil personal viene dada por cuestiones de género y del ciclo de vida, por la edad y su concreción en las capacidades y apetencias corporales, por la situación laboral que afecta a elementos como el horario, o por cuestiones relacionadas con las características de la vivienda (si se comparte, si tiene elementos exteriores, el tamaño, etc.), entre otros muchos elementos.
En el caso concreto del Carmelo además, la orografía moldea fuertemente la distribución urbanística.
El barrio fue construido en las faldas de una pequeña montaña por migrantes procedentes de otras partes de España, y en especial de Andalucía, especialmente en las décadas de 1950 y 1960 en procesos de autoconstrucción15 que se tradujeron en una muy alta densidad poblacional16 junto a una baja calidad de las construcciones y un urbanismo desordenado.
El resultado: paredes muy estrechas que no aíslan de los ruidos y los olores de otros pisos, zonas comunes oscuras y pequeñas, poca luz en algunas viviendas bajas; o en el caso de los espacios abiertos del barrio, aceras muy estrechas, en algunos casos insuficientes para el paso de dos personas, o plazas rodeadas de edificios donde el sonido reverbera.
Este contexto constituye el espacio físico que enmarca las interacciones vecinales, y que sin lugar a dudas influye en la percibida intensidad de las mismas.
EL DISCURSO SOBRE LA GESTIÓN INTERCULTURAL DE LA DIVERSIDAD EN BARCELONA El interculturalismo busca remover las barreras a la interacción.
Como ya se ha mencionado (y criticado) la estrategia antirumores encaminada a desmontar estereotipos se basa en la idea de que el desconocimiento del otro es una barrera para el acercamiento positivo.
Sin embargo, las condiciones de la interacción se limitan en ocasiones a la generación de espacios específicos para encuentros puntuales.
Esta interacción institucionalmente promovida tiene lugar en alguno de los espacios físicos o sociales existentes sujetos a control.
De esta manera la interacción escapa de la calle en una suerte de artificialidad que no puede reproducirse en el día a día fuera de los espacios creados para tal fin.
El Ayuntamiento de Barcelona en temas de fomento de las interacciones desde un enfoque intercultural aplica un claro tutelaje pedagógico sobre ciertos sectores de la población de la ciudad.
El interculturalismo (es decir, el enfoque ideológico de acción pública) al buscar incidir en la interculturalidad (aspecto social de la vida en conjunto en la ciudad) puede llegar a afectarla de manera negativa debido a un exceso de injerencia, obviando los ineludibles conflictos que no pueden no existir en toda interacción o convivencia que se da en el marco de profundas desigualdades estructurales.
La incorporación del conflicto en las relaciones está llevando a redefinir en el nuevo plan de interculturalidad para la ciudad de Barcelona (en elaboración en el momento de escritura de este texto) pasando de poner el énfasis en la «interacción positiva» para enfocarse en la creación de tramas relacionales (Ayuntamiento de Barcelona 2016a).
Por último, dentro del análisis de lo que he denominado el tercer axioma de la gestión intercultural de la diversidad en Barcelona, es necesario preguntarse por el énfasis en la interacción intercultural en oposición a otros tipos de interacciones, como por ejemplo intergénero o intergeneracional.
Las observaciones no intrusivas llevadas a cabo en la Plaza Pastrana mostraron cómo la distribución espacial de las personas mostraba patrones de concentración sobre todo en función del género, mucho más que a partir de la racialización de los cuerpos.
Los cuerpos marcados como hombre o mujer interaccionaban menos frecuentemente que los cuerpos racializados y no racializados.
En especial las mujeres con niños y niñas de edades similares interaccionaban en mayor proporción que los adultos varones.
Cabría preguntarse el porqué del énfasis en ciertos inter, en especial el que se relaciona con la cultura entendida en el espacio público como cuerpos con distintos grados de racialización, y la completa ausencia de interés en otro tipo de relaciones inter, en especial entre distintos géneros, generacionales y, sobre todo, estatus económico.
El interculturalismo como ideología política guía las actuaciones públicas de tutelaje pedagógico inscritas en los planes de interculturalidad de la ciudad de Barcelona.
Estas iniciativas buscan eliminar las barreras a la interacción significativa entre «diferentes culturales».
Sin embargo, el aspecto material-estructural de esos obstáculos no es tenido suficientemente en cuenta, enfatizándose cuestiones subjetivo-emocionales que entienden que el desconocimiento se encuentra en la base de recelos y otros impedimentos a la interacción positiva.
El énfasis en la interacción es también cuestionable, algo de lo que las propias autoridades barcelonesas actuales son conscientes (Ayuntamiento de Barcelona 2016a).
En general resulta problemático el hecho de que la mezcla social a través de la interacción se promueva solo entre ciertos sectores sociales.
La mezcla socioeconómica (a través de la nivelación de desigualdades excesivas), que sería el objeto de las denominadas políticas de igualdad, pierde visibilidad en la denominada apuesta intercultural de la ciudad.
En Barcelona la diferencia relevante en la actualidad se encarna en el inmigrante internacional, en especial aquel de niveles económicos bajos proveniente de países del Sur Global.
Esta diferencia se construye en relaciones de poder específicas.
Con la figura por excelencia del otro cultural, el inmigrante, no enfrentamos una definición aséptica, sino política en tanto actúa como operador cognitivo.
Es por tanto ineludible poner el foco, no solo en las diferencias constitutivas de esa celebrada diversidad (cultural), sino en los subyacentes procesos de diferenciación.
Más allá del significado o el contenido de las diferencias, aporta más información preguntarse por el para qué de los procesos de diferenciación.
Es decir poner nuestra lente analítica, no solo en el contenido de la supuesta diferencia, sino también en la motivación que anima el proceso y el resultado que se persigue.
Es por tanto, el deseo de diferenciar, y no tanto cómo se sustantive la diferencia, el aspecto relevante.
La ciudad capitalista genera diferencias que se alimentan de, a la vez que alimentan, una profunda desigualdad.
Las visiones desconflictivizadas de la diversidad (cultural) que abogan por su gestión en términos de lógicas neoliberales necesitan dar paso a concepciones que incluyan el conflicto como parte integrante de toda interacción, en especial cuando esta tiene lugar en contextos de asimetría y desigualdad, como es el caso en grandes ciudades como Barcelona.
Es necesario romper el paralelismo que existe entre la interacción en el modelo intercultural y el intercambio libre en el mercado de la concepción neoliberal de la economía.
En ambos casos sujetos aparentemente libres y en igualdad de condiciones aceptan bien interaccionar, bien intercambiar.
Quedan en la sombra las condiciones estructurales que mostrarían las asimetrías entre las partes involucradas y que afectan a la supuesta libertad de cada una de ellas.
Programa Bcn Intercultu- ralidad |
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ParticiPat es un proyecto de investigación del Plan Nacional que tiene como objetivo analizar la participación y sus instrumentalizaciones en nueve estudios de caso sobre procesos de patrimonialización.
A la hora de abordar el proyecto, quisimos cuestionar las jerarquías y lógicas raramente colaborativas que rodean la producción de conocimiento en la antropología.
Para ello decidimos seguir los principios de la investigación acción participativa (IAP) para elaborar conjuntamente una guía de campo de mínimos que facilitara la comparabilidad de los casos de estudio.
A través de la descripción de este proceso participativo reflexionamos sobre la estructuración de los proyectos de investigación, entendiendo que su arquitectura inicial condiciona la reproducción de lógicas de poder y autoridad entre las personas investigadoras.
Asumimos así el reto de investigar sobre participación desde un meta diseño de investigación participativo que nos permite visibilizar algunos presupuestos ideológicos dentro de la práctica académica.
Palabras clave: Investigación y metodologías participativas; Autoridad; Horizontalidad; Privilegios epistémicos.
En las últimas décadas, diversas corrientes de pensamiento han denunciado la vigencia de relaciones de poder y autoridad en el seno de la antropología.
Estas perspectivas críticas han defendido la introducción de criterios éticos e intersubjetivos en la vinculación con los grupos investigados, desarrollando distintas propuestas teórico metodológicas como la antropología comprometida (Low y Merry 2010), antropología pública (Purcell 2000), etnografías militantes (Shukaitis y Graeber 2007), etnografía colaborativa (Lassiter 2005), investigación acción participativa (Greenwood y Levin 2000) o investigación co-operativa (Heron 1996).
Como apunta Lamphere (2004), estas propuestas presentan numerosas similitudes ya que comparten ascendentes teóricos como Franz Boas, Ruth Benedict o Margareth Mead, tienen su origen geográfico en países del Norte global y se apropian de pensadores latinoamericanos que vinculaban investigación y transformación social desde los años 70 (Orlando Fals Borda, Paulo Freire, etc.).
Sin embargo, estas corrientes críticas han insistido básicamente en la importancia del compromiso, la implicación y la responsabilidad hacia los interlocutores, sin reconceptualizar las relaciones mantenidas dentro del ámbito académico, donde siguen reproduciéndose estructuras de desigualdad que relegan a la periferia de la disciplina opciones metodológicas alternativas o subalternas.
De hecho, como ha señalado Bourdieu (2002), la producción académica está condicionada y determinada por disciplinas de pensamiento que consagran determinadas prácticas, saberes y metodologías.
Solamente así se explica la paradoja de que algunos enfoques supuestamente participativos, cooperativos, simétricos, descentrados y horizontales se elaboren en contextos profesionales marcados por lógicas verticales, autoritarias, competitivas, centralistas e individualistas.
Partiendo de esta crítica, planteamos en este artículo una reflexión sobre las relaciones de poder naturalizadas en el diseño de los proyectos de investigación.
Para ello, describiremos la elaboración colaborativa de la guía de campo del proyecto ParticiPat (acrónimo de Patrimonio y participación social: propuestas metodológicas y REPENSANDO LAS PRÁCTICAS ACADÉMICAS: EL DISEÑO COLABORATIVO... revisión crítica), elaborada por el conjunto del grupo de investigación vinculado al proyecto mediante el uso de herramientas de la investigación acción participativa (IAP).
Al emplear principios de la IAP pretendíamos cumplir con tres objetivos teóricos y políticos.
Primero, cuestionar las relaciones de autoridad dentro de los procesos de investigación, tanto aquellas que derivan de las posiciones académicas en el marco del proyecto (investigadora principal, investigadoras colaboradoras, becarias, personal de apoyo) como en referencia a un contexto de relaciones de poder más amplio (discriminaciones por género, edad, estatus profesional, modas académicas, etc.).
Segundo, reflexionar sobre el reto de investigar y hablar de participación de forma participativa, incorporando a nuestro estudio el proceso de aprendizaje de estas dinámicas de trabajo.
Tercero, poner en un primer plano elementos clave de la práctica investigadora que por lo general son invisibilizados, resaltando la centralidad de la afectividad en la co-construcción del conocimiento.
De este modo, pretendemos reflexionar sobre la brecha existente entre las intenciones que guían el desarrollo teórico en el campo de la participación y las prácticas concretas que se llevan a cabo dentro de los proyectos de investigación.
No son pocas las expresiones populares que nos advierten de esta brecha: «predicar con el ejemplo», «aplicarse el cuento», «obras son amores», «del dicho al hecho hay mucho trecho», etc. Para quienes desarrollan estudios antropológicos, esta incoherencia supone uno de los rompecabezas principales a la hora de teorizar sobre las variables que entran en juego en las prácticas cotidianas de los grupos estudiados, así como el motivo de muchas cautelas metodológicas en el trabajo etnográfico.
Este problema no solo atañe al objeto/sujeto de estudio y los procedimientos metodológicos aplicados en el campo, sino también al conjunto de procesos de debate, discusión y toma de decisiones que sucede en la trastienda de los proyectos de investigación.
Por eso, consideramos importante poner el foco en las situaciones concretas de debate procedimental, un ámbito donde frecuentemente se generan coartadas, naturalizaciones e institucionalizaciones de determinados lugares de enunciación.
En consecuencia, en el proyecto ParticiPat nos planteamos el siguiente presupuesto de partida: la necesidad de un ejercicio explícito para generar desde el principio una metodología participativa y colaborativa.
De hecho, si nuestro objetivo es analizar los procesos participativos de los otros en los diferentes estudios de caso, resulta oportuno que también analicemos nuestra propia praxis participativa en el seno del proyecto.
En nuestro caso, hemos querido trabajar de manera colaborativa también por una cuestión experimental, puesto que nos ofrece la oportunidad de comprobar, en un contexto reducido y familiar, cómo los procesos participativos son herramientas de decisión que conllevan en sí mismas una serie de prácticas de gobierno (Cortés-Vázquez, Jiménez y Sánchez-Carretero 2017).
Como parte de este proceso de elaboración colectiva de la metodología de trabajo, pusimos nuestras reflexiones en común en un archivo compartido, creando una especie de diario de campo grupal en una plataforma virtual que fue la savia y la semilla de este artículo.
Las reflexiones volcadas en el espacio cibernético tras las distintas reuniones y procesos de toma de decisión mostraron elementos que normalmente la investigación no suele tener en cuenta o trata de soslayo, pero que aparecieron como fundamentales a la hora de pensar sobre qué investigar, y, sobre todo, para qué, cómo y en qué condiciones.
En este artículo, usaremos las reflexiones del diario de campo grupal como testimonios, prescindiendo de la autoría individual de las voces entrecomilladas por decisión colectiva (votación mayoritaria no anónima) sin que esto implique una homogeneidad en las posiciones de las participantes.
Usaremos la primera persona del plural para remarcar la centralidad del consenso en el habitus político del proyecto ParticiPat.
Entre los acuerdos tomados por consenso figuran la propia participación en la escritura del artículo, la decisión sobre su autoría y el uso de substantivos genéricos, como personas, en la redacción final.
Esta última decisión se tomó después de un debate grupal, primero presencial y después virtual, sobre el tratamiento del género en la escritura.
El acuerdo fue intentar utilizar formas de lenguaje que soslayaran la atribución genérica y apostar por el uso del femenino cuando la elipsis fuera complicada a nivel sintáctico.
EL PROYECTO PARTICIPAT Y LA LÓGICA DE LA PARTICIPACIÓN EN INVESTI-GACIÓN
Para poder contextualizar nuestro análisis, incluimos primeramente un resumen del proyecto ParticiPat6.
El proyecto se centra en las instrumentalizaciones de diferentes procesos participativos en gestión patrimonial, planteándose un triple objetivo: (1) analizar el papel que están jugando las técnicas participativas en políticas patrimoniales; (2) analizar el vínculo entre participación pública y procesos de patrimonialización; (3) analizar el vínculo entre dicha participación e instituciones patrimoniales.
El proyecto reúne un total de 16 personas investigadoras procedentes de 6 instituciones diferentes que desarrollan un total de 9 estudios de caso (Sánchez-Carretero y Jiménez 2016: 195-196).
A nivel teórico metodológico, el proyecto ParticiPat asumió desde un primer momento la crítica a las formas de producción de la antropología dominante (Restrepo y Escobar 2005), cuestionando la organización contemporánea del campo intelectual, el mito del pensamiento autónomo y los privilegios epistémicos derivados de la posición teórica o académica.
La apuesta por la metodología IAP en la elaboración de la guía de campo pretendió precisamente democratizar y horizontalizar el proceso de construcción de saberes.
Más allá de contraponer nuestra experiencia a una supuesta antropología hegemónica impregnada por una razón moderna, colonial, capitalista, patriarcal, occidentalocéntrica y cristianocéntrica (Grosfoguel 2013), nuestra aportación pretende diversificar y enriquecer el espacio epistemológico político de la disciplina.
Varias reflexiones compartidas en el diario grupal apuntan a la estrechez de los regímenes de conocimiento antropológico, problematizando especialmente la prevalencia de relaciones de poder, jerarquía y autoridad en el mundo académico: La forma participativa ha sido una apuesta consciente por la colaboración en un contexto académico muchas veces regido por el individualismo y la competencia.
«El diseño de la guía ha retado al academicismo empeñado en mantener jerarquías entre actores».
«Sentí que la participación rompía con los esquemas jerárquicos de categoría, experiencia profesional y grado de conocimiento de los miembros».
«El diseño participativo ha sido un REPENSANDO LAS PRÁCTICAS ACADÉMICAS: EL DISEÑO COLABORATIVO... instrumento útil para superar la ideología del liderazgo, así como todos los sesgos, marginalizaciones y desequilibrios relacionados con el pensamiento teórico y el peso académico del IP (investigador principal)».
Por esta razón, desde el comienzo del proyecto se pusieron sobre la mesa distintas precarizaciones de las integrantes del mismo.
En este caso, como consecuencia de las condiciones laborales débiles e inestables de algunos miembros de ParticiPat, a quienes no se reconoce como investigadoras del proyecto, así como por su agravamiento derivado del recorte en un 75 % del presupuesto concedido por el Ministerio.
De hecho, de las 16 personas participantes, en un principio solo dos fueron reconocidas como miembros del equipo de investigación por no cumplir el resto los requisitos de contratación que exige el Ministerio; el resto formaban parte del equipo de trabajo.
Estas precarizaciones, además de afectar a las condiciones materiales y simbólicas de las investigadoras para poder desarrollar sus vidas (Pérez Orozco 2014), forzaron una readaptación de las estrategias del grupo, una minimización de los objetivos, los casos de estudio inicialmente propuestos, los recursos y los tiempos para hacer trabajo de campo y, por supuesto, las expectativas de impacto social del proyecto.
su defensa de la figura del maestro como investigador.
Hay otros que identifican los orígenes de la IAP con John Collier, comisario del Indian affairs en Estados Unidos, por enfrentar los problemas de relaciones interétnicas entre indios, administradores, letrados e investigadores.
Otros miran más atrás y consideran, por ejemplo, a Alexander Bain, del movimiento de la Ciencia en Educación, o a Karl Marx con su Encuesta Obrera, como instrumento de reflexión sobre las condiciones de vida del proletariado, como algunas de las finas raíces que entroncan con el corpus teórico práctico de la IAP que comienza a desarrollarse a partir de los años 70 del siglo XX (Cortesão 2006: 183-189).
En América del Sur, podemos tomar como primera referencia y cuasi fundacional el trabajo de Paulo Freire (1997Freire ( [1970]]).
Allí también se desarrollaron investigaciones por parte de autores como Orlando Fals Borda, Carlos Rodrigues Brandão o Paulo Latapi, que fueron estructurando un grupo latinoamericano de IAP, en principio muy vinculado a la educación popular pero pronto abiertos a otras problemáticas de actuación, cuyos contrastes teóricos y metodológicos tuvieron una primera formulación académica colectiva importante con el I Simposio Mundial sobre Investigación Acción y Análisis Científico, realizado en Cartagena de Indias en 1977(Fals Borda 1978; Vejarano 1983; Cortesão 2006).
Por otra parte, en Europa, más que en Estados Unidos -la Guerra Fría y las inversiones en un tipo de investigación y no en otro son un buen referente de la tesis de Habermas sobre la ciencia como ideología-, se fueron conformando grupos de investigación acción participativa influenciados por los enfoques de Lewin, sobre todo en la denominada Democracia Industrial Noruega y en el Instituto Tavistock de Relaciones Humanas de Londres.
Debido a estas diferencias entre los entornos industriales europeos de los años 70 y 80 y las «circunstancias dramáticas» de América Latina (Fals Borda 1978), junto al propio desarrollo ideológico práctico de la IAP en unos contextos y otros, para esta primera etapa de desarrollo de la IAP se suelen distinguir dos tradiciones principales, dos extremos entre los que se pueden situar todas las escuelas que toman como punto de referencia este marco de análisis e intervención.
De un lado, está la «pragmática operativa», en cuyo caso la participación es sobre todo un método para la resolución de problemas grupales o institucionales concretos, puntuales, sin un análisis de sus relaciones con el conjunto del sistema social y con etapas fijas sin recorridos posteriores y, por tanto, sin alternativas globales.
De otro lado, está la tradición «crítica implicativa», que propugna la investigación acción a partir de un rechazo global de las situaciones de desigualdad, discriminación, exclusión, pobreza, etc. existentes en cualquier sociedad y, por tanto, como una vía de liberación social (Colectivo Ioé 2003: 6-11).
Esta circunstancia ha generado cierta asociación connotativa entre una IAP del Norte (anglosajona), con una orientación más pragmática, y una IAP del Sur (latinoamericana), con un sentido más revolucionario.
División no exenta de críticas por su simpleza y ubicación en primeros y terceros mundos (Escalera y Coca 2013: 26) y por dejar atrás interesantes experiencias en África, Filipinas, India, Italia, España o Francia.
Valgan como ejemplos las diversas escuelas de intervención social directa o indirectamente relacionadas con la IAP surgidas tras el Mayo del 68 en Francia: «el análisis institucional» de Lourau, Lapassade o Guattari, «la crítica institucional y creatividad colectiva» de Michel Seguier, el «sociopsicoanálisis» de Gérard Mendel o la «sociología permanente» REPENSANDO LAS PRÁCTICAS ACADÉMICAS: EL DISEÑO COLABORATIVO... de Alain Touraine.
O también el núcleo constituido en Madrid en torno al «socioanálisis» de corte dialéctico y hermenéutico de Jesús Ibáñez, por no mencionar el desarrollo de algunas Universidades Populares y la Educación de Adultos en España en los años 80 (Colectivo Ioé 2003: 8-14; Red CIMAS 2015: 16).
Y previamente, lo cual nos sitúa en los antecedentes mencionados anteriormente, el modelo educativo de las escuelas populares republicanas españolas y su conexión posterior con movimientos contestatarios en América Latina.
En esta contextualización histórica pueden vislumbrarse cuáles y de qué tipo son los principios estructurantes de la IAP.
En primer lugar, se parte de la necesidad de cambiar el rol del investigador, como observador distante, por un investigador involucrado en la resolución de problemas concretos, principio sostenido por Lewin (Greenwood y Levin 2007: 17).
Sin embargo, es importante no olvidarse del para qué y para quién sirve esta episteme (Red CIMAS 2015: 17).
A diferencia de la ciencia convencional y su pretensión de independencia, la IAP reivindica su carácter comprometido y su vocación transformadora, superando meros posicionamientos éticos para situarse en la lucha contra las desigualdades y las estructuras que sustentan y reproducen la dominación (Escalera y Coca 2013: 25-26).
Este sesgo político e ideológico constituye otro de sus principios epistemológicos.
Más aún, contrariamente a la investigación social aplicada clásica llevada a cabo por los expertos, la relación con la práctica y con los otros que propugna la IAP no se desarrolla de forma vertical y experta, sino de manera intersubjetiva, superando la relación objeto/sujeto.
Esta premisa nos obliga al diálogo de saberes, otro de los principios de la IAP, y a un intento de construcción de una entidad colectiva de investigación acción que protagonice los procesos de producción de conocimiento y el cambio para la autotransformación desde la praxis.
Por tanto, la conexión entre teoría y práctica, conocimiento y aplicación, pensamiento y acción ha de ser una guía constante en los procesos de IAP (Colectivo Ioé 2003: 6-7; Escalera y Coca 2013: 24-25).
Tal y como explican Escalera y Coca (2013: 26-27), la IAP no es una teoría, puesto que bebe de corrientes teóricas y filosóficas distintas (marxismo, anarquismo, constructivismo, hermenéutica).
Tampoco es una disciplina, puesto que su vocación es la transdisciplinariedad.
Ni tan siquiera viene definida fundamentalmente por una metodología, puesto que se trata más bien de un armazón epistemológico para orientar procesos colectivos de investigación e intervención.
Su carácter único viene definido por un objetivo principal: propiciar y desarrollar procesos participativos, articulados por las co-decisiones y las co-responsabilidades (Escalera y Coca 2013: 17-38).
La elección de metodologías y técnicas determinadas busca ser coherente con dichos principios, puesto que las técnicas en sí mismas no ofrecen garantías de que los procesos sean participativos.
De hecho, en no pocas ocasiones el recetario técnico de la participación ha terminado por cumplir una función cosmética (Coca 2008; Quintero 2011; Sánchez-Carretero 2013), por camuflar mecanismos de cooptación ejercidos desde el mundo empresarial, como tempranamente se observó en las grandes empresas escandinavas (Greenwood y Levin 2007: 17), o por ser la excusa y justificación para imponer decisiones tomadas previamente desde la maquinaria del Estado, como ha ocurrido, por poner un ejemplo del otro extremo de Europa, con los Planes de Desarrollo Sostenible en los Parques Naturales Andaluces, donde los procesos participativos se convirtieron en escenarios en los que los actores sociales, después de cons-truir una obra colectiva, eran despreciados por los políticos situados detrás del telón (Coca y Díaz 2005; Coca 2008).
Como reacción a esta situación, se propuso una «cosmovisión participativa» (Reason 1994), es decir, una intención previa desde la cual implementar una metodología participativa.
Este posicionamiento, desarrollado por el grupo de Human Inquiry (Human Inquiry, Collaborative Inquiry, Action Inquiry y Cooperative Inquiry) (Greenwood y Levin 2007: 208-212), nos introduce explícitamente en el análisis de las dimensiones éticas, emocionales y motivacionales contenidas en los procesos de investigación y, por tanto, existentes en las relaciones personales que se establecen en ellos.
Este análisis es central para la reflexión que planteamos en este artículo sobre la generación participativa de conocimiento, tanto desde un punto de vista práctico como ideológico.
Partimos de la idea de que el conocimiento es construido a partir de secuencias y combinaciones de diferentes tipos de saber y acciones en un contexto determinado.
Reason (1994) nos habla del conocimiento vivencial, presentacional, proposicional y, finalmente, del práctico.
Estas diferencias resultan particularmente fructíferas, ya que atendemos a las actividades diversas que forman parte de un concepto amplio e inclusivo del conocimiento y nos sitúa en una perspectiva procesual, reflexiva e introspectiva.
La construcción del conocimiento es una acción colectiva que deriva de la interpretación que las personas hacen de sus vidas cotidianas, en interacción con el resto de actores sociales y con la realidad contextual que viven en un momento y lugar dados (Lucio Villegas 2006: 151).
La transformación social requiere la transformación personal, hasta el punto de que, como defiende Torbert (2001: 250-260), las reflexiones surgidas en el desarrollo de las discusiones y su análisis posterior, permiten problematizar los patrones interpretativos desde los que actuar.
Para Marshall (2004) tanto la atención al otro (attentional disciplines), como la mejora del autoconocimiento, es prerrequisito y constituyen una buena motivación para optar por la IAP.
MICROPOLÍTICA DE UNA REUNIÓN DE PROYECTO
En esta sección describiremos cómo aplicamos las premisas de la IAP al proceso de elaboración de la guía de campo común del proyecto.
En primer lugar, describiremos las distintas sesiones de trabajo, para posteriormente reflexionar sobre las aportaciones de la metodología IAP, así como algunas de sus condiciones de posibilidad y limitaciones en la práctica académica.
De este modo, atendemos a la dimensión micropolítica8 de la práctica investigadora, entendida como la concreción efectiva de la gobernanza en su dimensión molecular, es decir, los aspectos internos, cotidianos e informales de la actividad investigadora durante la fase de diseño del proyecto.
PERSONAS, CIRCUNSTANCIAS Y HECHOS
En febrero de 2016 tuvo lugar la primera reunión del proyecto ParticiPat, en la REPENSANDO LAS PRÁCTICAS ACADÉMICAS: EL DISEÑO COLABORATIVO... sede del Incipit, en Santiago de Compostela.
Estaban convocadas tanto las personas que llevaban a cabo los estudios de caso como las que trabajaban en otras tareas dentro del proyecto, incluyendo quienes colaboraban haciendo estudios de tipo teórico y quienes hacían funciones de apoyo a la investigación y administrativas.
Las edades, situaciones laborales y posiciones dentro del ámbito académico también eran muy diversas.
Por ejemplo, algunas investigadoras consolidadas superaban en más de treinta años a otras investigadoras predoctorales y personal de apoyo, mientras otras en formación predoctoral superaban en edad a personas con carreras consolidadas.
Las condiciones de precariedad laboral de la mayoría de las personas investigadoras que colaboraban en el proyecto impedían su vinculación oficial como parte del grupo de investigación, relegándolas -de acuerdo a la normativa vigente-a la figura de grupo de trabajo.
De hecho, solo dos de las investigadoras consolidadas, contando a la IP, pudieron formar parte del grupo de investigación de manera oficial.
El resto de las 16 personas no tenían ese estatus, en su mayor parte por carecer de un contrato vigente durante la totalidad de la duración del proyecto; un requisito de los proyectos de I+D del Plan Nacional financiados por el Ministerio de Ciencia, Innovación y Universidades, que es el organismo del que depende la investigación en España.
Esta era la primera vez que nos reuníamos para trabajar en grupo.
A pesar de que muchas de nosotras nos conocíamos de otras colaboraciones, eventos y proyectos, otras se veían por primera vez.
De las 16 personas que formaban parte del proyecto, acudieron a la reunión 14.
De ellas, 5 tenían una situación consolidada en instituciones académicas (Universidad de Santiago, Universidad Pablo de Olavide, IAPH y CSIC), otras 5 tenían salarios precarios vinculados a instituciones académicas y 4 vivían en situación precaria sin contratos laborales.
Entre otras cosas, el desequilibrio entre investigadoras que podían ser reconocidas oficialmente por el Ministerio frente a las que no (2 frente a 16) hizo que el tema de los desequilibrios en la investigación atravesara la propia dinámica grupal.
El objetivo de esta reunión era contextualizar y facilitar la elaboración de una guía de mínimos para el trabajo de campo con referencias teóricas y etnográficas compartidas, así como anotaciones relativas a la diversidad de situaciones a analizar.
El trabajo colaborativo que se analiza aquí es, por tanto, previo al desarrollo de las diferentes etnografías de los estudios de caso.
La finalidad última era establecer unas bases comunes para que los estudios de caso del proyecto pudieran ser sometidos a las mismas preguntas de investigación.
Para ello se organizaron varias sesiones con propósitos específicos.
En la primera sesión matutina, un grupo de investigadoras hizo una presentación del trabajo previo realizado en torno a las instrumentalizaciones de la participación en distintos ámbitos de estudio.
El objetivo era introducir elementos de análisis y reflexión sobre las posibilidades que ofrecen los procesos participativos, mediante esquemas y cuadros de ideas.
Este trabajo se enmarcaba dentro del Laboratorio de Ideas desarrollado durante los primeros meses del proyecto (septiembre a diciembre de 2015) y en el que colaboró tanto el personal del Incipit vinculado a ParticiPat, como una compañera del Estudio Rurban.
Se escogió la etiqueta Laboratorios de Ideas para describir la forma de construcción teórica, grupal, del proyecto.
En estos laboratorios se hizo una revisión de la bibliografía y webografía sobre estudios similares centrados en los usos de procesos participativos vinculados a la gestión patrimonial, y también sobre otras áreas como políticas públicas, medio ambiente, cooperación, etc. Después de esta puesta en común inicial, se hicieron las presentaciones de los diferentes estudios de caso por parte del resto de integrantes del grupo.
Para diseñar la guía de campo de mínimos, se partió de la lectura previa de «El taller del etnógrafo» (Díaz de Rada 2011), con el objetivo de entender las formas de co-construcción de las categorías analíticas.
Sin embargo, a diferencia del ejemplo presentado en este libro, donde una propuesta individual era discutida, consensuada y asumida por el resto del grupo, nuestra idea era que la propuesta inicial fuera generada a través de la dinámica grupal.
Para conseguirlo, se decidió seguir los fundamentos de la IAP a la hora de estructurar la participación en la actividad de construcción de la guía.
Los límites y posibilidades de esta forma de trabajar se pusieron enseguida de manifiesto, surgiendo las primeras reflexiones en torno a las coherencias o incongruencias entre el fondo y la forma, que a su vez nos llevaron a plantear cuestiones de jerarquías y horizontalidades, no solo en entornos participativos, sino en la propia práctica académica: ¿de qué forma la manera de producir conocimiento condiciona los resultados?, ¿cómo repensar la autoridad académica en el diseño de la investigación?
Finalizado este primer bloque de trabajo, y tras una comida colectiva, se inició por la tarde el taller participativo para la elaboración de la guía.
La técnica utilizada fue la visualización de ideas con tarjetas o cartulinas de tamaño medio, de un modo parecido a como se utilizan en trabajos de IAP (ver Figura 1).
En las tarjetas, cada participante podía expresar sus opiniones por escrito sobre distintas cuestiones relacionadas con los objetivos propuestos para este taller.
Estas opiniones eran recogidas por dos moderadoras que las situaban en un soporte visible y accesible, encargándose también de organizar, clasificar y matizar (en caso de dudas), las opiniones según los contenidos.
Las dos personas del equipo que ejercieron de moderadoras y dinamizadoras comenzaron explicando brevemente el uso y el sentido de esta técnica, conectándola con el objetivo fundamental del encuentro: llegar a un acuerdo de mínimos en la guía de campo.
Para ello se trabajó sobre tres grandes temas:
-Selección de tres ejes analíticos sobre procesos participativos en contextos patrimoniales. -Selección de tres elementos fundamentales de cada eje analítico.
-Selección de conceptos clave para guiar las orientaciones analíticas.
A continuación, las dinamizadoras entregaron tres tarjetas a cada persona, a las que se les preguntó por los ejes analíticos que se podrían establecer, incidiendo en la importancia de la concisión y la síntesis en las respuestas.
Recogidas y barajadas dichas tarjetas anónimas se comenzaron a leer, colocar y agrupar en la pared.
Tras algunas deliberaciones sobre el conjunto de tarjetas, debido a la existencia de tarjetas más teóricas y otras más metodológicas, se estableció finalmente el siguiente cuadro analítico:
-Mapa/red de actores -Aportes y retornos (inputs, outputs y outcomes) -Procesos y participación (formas, tipos, cauces) -Contexto (diagnóstico de las circunstancias socioeconómicas y culturales del objeto o motivo de la participación) -Versiones del patrimonio (discursos, significados, interpretaciones, usos, narrativas) REPENSANDO LAS PRÁCTICAS ACADÉMICAS: EL DISEÑO COLABORATIVO...
En la segunda sesión de trabajo se entregaron otras tres tarjetas a cada participante y se les pidió que, una vez escritas las ideas, las explicaran en unos cinco minutos.
Lógicamente se perdió el anonimato y ganó fuerza la expresión oral de los participantes.
En cualquier caso, la confianza generada durante la dinámica grupal del día anterior fue clave para fortalecer la horizontalidad y la participación.
Cuando estaba finalizando la ronda de entrega de estas tarjetas, una compañera propuso un esquema de análisis más sintético y comprensivo de presentación de resultados.
Dibujando los trazos en una pizarra de la sala estableció un eje analítico a partir de líneas de tiempo paralelas en torno a los procesos de patrimonialización, participación e investigación, con hitos, fases y dimensiones espaciales y cartográficas.
Con esta base construimos un segundo esquema síntesis de lo que había ido mostrándose en las tarjetas, que fue debatido y puesto en común.
Finalmente, cerramos la reunión con la cuarta sesión, ideada para programar las siguientes tareas del proyecto 9.
Las modificaciones de aplicación de la técnica que realizamos durante la reunión nos llevaron a analizar cómo la IAP no puede ser únicamente un instrumento de aplicación mecánica y reproducible de forma idéntica en circunstancias cambiantes, sino un proceso siempre abierto de negociación y conflicto, donde la práctica cobra más relevancia que la teoría y lo real prevalece sobre lo ideal.
La técnica utilizada durante la reunión de Santiago buscaba facilitar la participación de un grupo que se estaba conociendo.
El hecho de ser por escrito facilitaba el anonimato, dificultaba el monopolio de la palabra y garantizaba que todas las voces estuvieran presentes.
Al visualizarse las ideas de todas las participantes se obtenía una panorámica general de las diversas opiniones de una manera transparente.
Esto permitía agrupar las ideas por bloques y realizar una gradación de las problemáticas, así como construir acuerdos e identificar desacuerdos.
El objetivo final era fomentar la reflexión colectiva desde la consciencia de que una técnica en sí misma no garantiza un proceso participativo, ya que este debe ser diseñado atendiendo a sus fundamentos ideológicos.
No se trataba de aplicar una receta, sino de encuadrar el estudio en el marco general de la IAP, donde eran fundamentales valores e intenciones como la consideración de todas las personas como sujetos activos y con capacidad de auto-organización, la integración de los sectores minoritarios, la transparencia en el diseño y la corresponsabilidad en la toma de decisiones.
En nuestro caso concreto, desatendimos algunas máximas de este tipo de talleres porque el foro era distinto al que solemos encontrar cuando diseñamos una IAP.
En primer lugar, nosotras teníamos un conocimiento previo de la metodología y habíamos realizado una serie de tareas preparatorias de la reunión.
En segundo lugar, las personas encargadas de la dinamización también escribieron sus propias tarjetas, lo que altera su papel de facilitadoras del proceso participativo y la máxima de no generar opiniones propias sobre quienes participan.
En tercer lugar, la reunión fue entre compañeras del grupo de investigación que, por otra parte, comparten un bagaje disciplinario común.
Además, el desarrollo de las sesiones no se ajustó al tiempo previsto y, por tanto, no se llevaron a cabo todas las prácticas inicialmente planeadas.
Sin embargo, esta flexibilidad metodológica estuvo al servicio de los fundamentos ideológicos de la IAP, y, a nuestro juicio, facilitó la comunicación y el involucramiento de todas las investigadoras.
Protagonizar este proceso nos ha situado en una perspectiva etnográfica propia, desarrollando lo que podríamos denominar una subjetividad participativa.
A nivel teórico nos sentíamos cómodas con enfoques fenomenológicos que valoran la experiencia corporal y empírica como requisito previo a la teorización y el ejercicio intelectual.
Practicar la participación en gerundio, nos ha permitido comprender, desde nuestra propia vivencialidad, las interdependencias entre fondo y forma, la articulación entre teoría y práctica, y, en definitiva, las implicaciones sensitivas, corporales y afectivas de la metodología IAP.
RELACIONES, AUTORIDADES Y AFECTOS
La dinámica de trabajo estuvo orientada hacia la búsqueda de la horizontalidad, tanto en la toma de decisiones como en la forma de utilizar los espacios.
El hecho de sentarnos en semicírculo en la sala o intercambiar las posiciones tras cada descanso rompió con el embalaje académico habitual.
A estas ganas de experimentar con el espacio, el tiempo y los vínculos establecidos en el proyecto, subyace la intención de diversificar y enriquecer el espacio epistemológico político de la disciplina, abriéndolo a la cooperación.
Nos parece necesario subrayar que el proceso colaborativo desarrollado durante REPENSANDO LAS PRÁCTICAS ACADÉMICAS: EL DISEÑO COLABORATIVO... la elaboración de esta guía de campo no implica para nada la eliminación de determinadas autoridades, sino la multiplicación de las mismas.
En nuestro proceder buscábamos transformar la estructura jerarquizada impuesta por la entidad financiadora que, con su diferenciación de distintas figuras (IP como la principal de ellas) y el establecimiento de condiciones para la participación en el grupo de investigación, parece seguir el clásico esquema weberiano, otorgando poder a un solo individuo (Castro y Rodríguez 2009: 108).
Con esta propuesta, el liderazgo que se otorga a una sola figura o grupo se extiende al total de las personas que participan en el proyecto de investigación.
Así, más que considerar como referencia la autoridad tradicional legitimada por la costumbre y las prácticas aceptadas en investigación, o la autoridad burocrática legal, basada en el cumplimiento de las regulaciones impuestas por la entidad financiadora, concebimos la autoridad grupal como una autoridad carismática legitimada por los atributos personales de cada individuo, a los que el resto considera capaces de interpretar su voluntad y realizar lo que conviene para el bien común (Weber 1978), obteniendo como resultado una tenencia y delegación del poder (la capacidad de participación en este caso) por parte de cada persona participante en el proyecto de investigación.
Con la metodología propuesta, pretendíamos también repensar las formas de funcionamiento dominantes en la academia, donde se normaliza que una voz inicie y dirija el proceso, a modo de autoridad tradicional o burocrática legal.
Esta propuesta alternativa de participación horizontal promovía en cada una de las personas del proyecto de investigación el entendimiento y apropiación de las subjetividades de sus compañeras, desde la colaboración y no la competencia.
Como comentaba una de las investigadoras:
Poder llegar a un consenso de mínimos para categorizar y parcelar la realidad que queremos investigar supone un sano ejercicio de renuncia o matización del propio ego para abrazar e in-corporar los otros egos que componen el grupo [...]
El aprendizaje conjunto y consensuado con las demás subjetividades, sin tratar de imponer nuestras versiones y visiones de la realidad, es un ejercicio muy beneficioso para la musculatura etnográfica (Diario de campo grupal, 1-15 mar.
A las reflexiones sobre los niveles de precarización y las distintas relaciones de poder dentro del grupo, queremos sumar también un análisis de los afectos implicados en el proyecto de investigación.
Por un lado, hicimos un esfuerzo por visibilizar nuestras propias inseguridades y vacilaciones como investigadoras, valorizando las capacidades generativas de la duda y reclamando cierto derecho a la incertidumbre en un campo de enorme flexibilidad hermenéutica como la participación.
Por otro lado, compartimos nuestras ideas, dudas, miedos, sugerencias, preguntas e incertidumbres, para evitar el oscurecimiento del pensamiento bajo criterios de autoridad académica.
En este sentido, el juego y el ambiente relajado se mencionaron en el diario grupal como ingredientes esenciales de una praxis colaborativa:
Las dudas, los miedos, las incertidumbres se superan mejor desde opciones colaborativas, compartiendo ganamos todos, también en ánimos y seguridad para echar a andar.
La ansiedad derivada de la toma de decisiones individual se alivia enormemente cuando el proceso de decisión es compartido (Diario de campo grupal, 1-15 mar.
La dinámica de trabajo estuvo también orientada hacia la búsqueda de la horizontalidad en otros momentos que no son técnicamente participativos, en esos otros tiempos no académicos que, sin embargo, están siempre presentes en este tipo de reuniones académicas: comidas, descansos, trayectos, etc. Estos espacios no productivos pueden ser pensados en términos goffmanianos como el bastidor de la escena, lugares no visibles desde el escenario donde se ensaya y planifica la representación, siendo fundamentales para facilitar el conocimiento mutuo y fortalecer la dinámica grupal.
Por su carácter intersticial, entre lo público y lo privado, las relaciones establecidas en el tiempo de ocio posibilitaron una mayor vinculación afectiva entre los miembros del grupo, que sin duda repercutió positivamente en el proyecto.
En última instancia, el reconocimiento de nuestras inseguridades, dilemas y precariedades en espacios y tiempos informales cobró tanta relevancia como para ser tenidas en cuenta en espacios formales de toma de decisiones.
Estas reflexiones entroncan con otras dimensiones humanas que raramente se incorporan en el análisis, como el papel de la confianza, la seguridad o la afectividad en el trabajo colaborativo.
Hace tiempo que la antropología defiende que las aportaciones de una investigación no dependen únicamente de su resultado final, sino también de la forma de alcanzarlo, convirtiendo el dilema filosófico sobre si los fines justifican los medios en un absurdo, en la medida que el método es un objetivo en sí mismo.
En un momento en el que tanto se habla de sensibilizar la etnografía y del lugar de la experiencia en la construcción de habitus y subjetividades, parecía imprescindible que un proyecto sobre participación adoptara a su vez un diseño participativo, entendiendo la participación como una herramienta metodológica, un instrumento de investigación, una técnica proyectiva y un vector de conocimiento.
La elaboración colaborativa de la guía de campo del proyecto ParticiPat tenía precisamente como objetivo replantear una dinámica que, por tradiciones académicas e imposiciones reglamentarias, tiende a reproducir jerarquías dentro del trabajo investigador.
El resultado de este proceso fue una forma diferente de llevar a cabo el diseño de una investigación, asumiendo debates introducidos por los propios estudios de participación y, simultáneamente, resaltando elementos clave de la práctica investigadora como la afectividad, la inseguridad o la precariedad profesional que muchas veces resultan invisibilizados.
El trabajo aquí analizado nos conecta así con el concepto central de Paulo Freire de «seres en situación» (1997 [1970]: 135), de nuestra comprensión y acción sobre la base de nuestra percepción in situ de las circunstancias que vivimos, y con la propuesta de Gramsci del necesario cambio intelectual y valorativo para edificar una nueva ideología.
En la socio praxis se parte de la desigualdad existente para construir procesos transformadores (Red CIMAS 2015: 18).
Dadas las diferencias de poder, estas tienen que ser reconocidas para permitir el comienzo del trabajo colectivo, pero combatidas en el curso del mismo.
En la IAP los grupos han de trabajar conjuntamente para cambiar su lenguaje, sus modos de acción, sus relaciones sociales y, así, prefigurar, presagiar, provocar cambios en el marco más amplio de las interacciones que caracterizan nuestra sociedad (Macttagart, en De Souza 2007: 129 130).
En este artículo, hemos planteado REPENSANDO LAS PRÁCTICAS ACADÉMICAS: EL DISEÑO COLABORATIVO... la necesidad práctica de aplicarlo también al trabajo que desarrollamos como profesionales de la investigación desde la universidad y otras instituciones académicas.
El uso de la metodología IAP en la generación de las categorías analíticas, como se explica en este artículo, buscaba establecer relaciones de cooperación, colaboración y reciprocidad entre actores que partían de posiciones teóricas, académicas, disciplinares y contractuales distintas.
Considerando esta experiencia y las reflexiones surgidas tras ella, nos aventuramos a ir más allá de la crítica, esbozando hibridaciones metodológicas que incorporen la dimensión colectiva a la producción de conocimiento.
En nuestro caso, consideramos que la co-construcción de la guía de campo fue un proceso marcado por la ética inherente a la metodología IAP, favoreciendo resultados más equitativos, o, como mínimo, ganando legitimidad en la medida que se desarrolló de forma conjunta.
Queda por averiguar, y es tema que debe ser tratado en elaboraciones posteriores, el impacto de estos cambios metodológicos en el resultado de las investigaciones que estamos proponiendo.
Desde este grupo se comparte la idea de que más allá de cumplir con determinados objetivos político-epistemológicos, este sistema de trabajo ha supuesto una transformación de nuestras prácticas de investigación.
En primer lugar, las categorías de la guía de campo se han seleccionado de forma reflexiva, en un proceso de visibilización consciente de algunas relaciones de poder objetivas y objetivadas dentro del proyecto ParticiPat.
Sin embargo, tampoco queremos idealizar la IAP como si fuera la panacea definitiva contra las asimetrías académicas, o esencializarla como si fuera necesariamente una metodología autónoma de un contexto social donde preexisten, coexisten y prevalecen lógicas intersectadas de dominación.
Más bien la IAP ha sido en nuestro caso una herramienta que ha contribuido a identificar estructuras de desigualdad internas, poniendo en primer plano a aquellas investigadoras con posiciones más inestables y voces más inaudibles.
En este artículo, hemos descrito las micropolíticas del diseño colaborativo de un proyecto, sabiendo que para minimizar las relaciones de poder en el campo académico no solamente debemos replantear las prácticas de investigación, sino también cuestionar la organización del campo intelectual y la orientación de las políticas científicas.
La oportunidad de seguir experimentando con formas colaborativas de construcción de saberes, así como la posibilidad misma de democratizar los marcos metodológicos de la disciplina, se vinculan en buena medida con el compromiso que asumamos en procesos más amplios de transformación social.
Queremos agradecer especialmente las aportaciones de todas las investigadoras presentes en la gestación del artículo: Victoria Quintero, Nieves Herrero, Guadalupe Jiménez Esquinas, David González, María Masaguer y José Muñoz.
También queremos reconocer la participación en la redacción del manuscrito final de Guadalupe Jiménez Esquinas y Virtudes Téllez Delgado 1.
Lamentamos especialmente el caso de Virtudes Téllez que no puede aparecer como firmante por imponderables editoriales que escapan a nuestra voluntad.
Deseamos señalar que la escritura del artículo ha sido un proceso complejo y doloroso donde se han manifestado los límites, riesgos y contradicciones de nuestra propuesta metodológica.
Nuestra apuesta inicial por la heterarquía ha tenido efectos indeseados y desgastantes para el grupo en su conjunto y hubiera requerido de otros tiempos, espacios y disposiciones para su concreción satisfactoria.
En este sentido, consideramos que la reproducción de la ortodoxia autoritaria en muchos grupos de investigación no se puede explicar únicamente como una forma de dominación política, sino como una respuesta en cierta medida adaptativa al contexto vigente de producción de conocimiento.
En última instancia, la normatividad académica hegemónica ha prevalecido, generando conflictos de intereses entre las autoras del artículo con sus propias aspiraciones personales en el campo académico.
La incomodidad vivida en los momentos de negociación de la autoría debería advertirnos de la tremenda necesidad de ubicarnos a nosotras mismas dentro de las estructuras disciplinares que procuramos desestabilizar.
La materialización de las prácticas colaborativas requiere de enorme reflexividad y solamente es posible en el plano realmente existente de la reciprocidad, la cotidianidad y los horizontes ideológicos compartidos. |
Este es un artículo de acceso abierto distribuido bajo los términos de la licencia de uso y distribución Creative Commons Reconocimiento 4.0 Internacional (CC BY 4.0). * Esta investigación es el resultado del proyecto I+D (CSO2013-42468-P) del Ministerio de Economía y Competitividad Las marcas de calidad en el mundo rural: nuevos retos para productores y consumidores.
Las investigaciones sobre valores culturales y sociales de la alimentación forman parte inherente de varias disciplinas, abordando entre otras, reflexiones en torno al estatus individual/social de la comida (Aguilar Piña 2014).
Si nos centramos en las últimas décadas, la relación entre alimentación y cultura se sustancia fundamentalmente en varios campos.
Por un lado, la importancia de la alimentación en el debate global/local (Bauman 2010) y derivaciones de este gran campo en torno a la patrimonialización de la comida versus modernización (Ascher 2005), migraciones y turismo o comida vinculada al ciberespacio y redes.
Por otro, la gran preocupación en torno a la carencia alimentaria, acompañada de propuestas que abordan de forma aplicada la seguridad alimentaria (Díaz y Gómez 2005).
Finalmente se sigue prestando atención a aspectos con una larga trayectoria reflexiva desde las ciencias sociales como son los valores de la alimentación con la intención de conocer a las sociedades actuales.
Es una fórmula para traducir el mundo mediante los símbolos culinarios de sus fiestas, de los espacios para el consumo y la sociabilidad, de las distinciones de género o de clase, del comportamiento de los consumidores y sus dispares hábitos alimentarios (Douglas e Isherwood 1979; Goody 1995; Espeitx 2005).
Una idea clave de todo ello, es que el hombre, que es un animal omnívoro, no está solo guiado por su fisiología en las prácticas relacionadas con las selecciones alimentarias que efectúa en el medio, de forma que estas acciones están fuertemente sometidas a sus valores culturales (Lévi Strauss 2004[1965]; De Garine 1998; Contreras 2002; Gracia 2010).
La elección de los alimentos en nuestras sociedades es una decisión motivada por multitud de factores, lo cual puede presentarse ante nuestros ojos como un asunto arduo para ser investigado.
Uno de los precedentes en el estudio de la alimentación lo desarrolló la escuela del estructuralismo, cuando tras la segunda guerra mundial, Levi Strauss (1965: 19-29), identificó la comida como un campo fundamental de investigación mediante el que la cocina se convierte en lenguaje para expresar su estructura inconsciente.
Aquella fue una forma de dejar claro que el hecho alimentario implica prácticas, representaciones, imaginarios y clasificaciones que desvelan visiones diversas del mundo (López, Mariano y Medina 2017).
Las culturas nunca dejan solos a los comensales a la hora de decidir sobre la comida; porque las normas y las gramáticas de la cocina, que vinculan texturas, sabores en platos y preparaciones, dan sentido social al comer.
Definitivamente el debate acerca de qué es comer bien tiene que ver con la escala de valores de una cultura.
Así en el ámbito alimentario de las sociedades complejas se están generando nuevos significados relacionados con el término gourmet, entendido como elección y consumo de alimentos de carácter secundario o no PLACER, SALUD Y SOCIABILIDAD.
EL HECHO ALIMENTARIO... imprescindibles para la alimentación diaria y considerados más como placer y también como distintivo de clase (Solomon et al. 2006).
Desde esta perspectiva los aspectos hedónicos destacan como los más valorados en la elección de los alimentos (Diez 1997; Solomon et al. 2006; Amaya-Corchuelo et al. 2016).
Por tanto, la alimentación puede abordarse tanto en el contexto de lo lúdico, placentero y hedónico como en el de lo saludable.
Este hecho se encuentra particularmente relacionado con los sectores sociales más favorecidos económicamente, los cuales perciben la alimentación como una fuente de sensaciones y evocaciones sobre culturas y tradiciones locales.
Este hecho constituye, particularmente en el ámbito europeo, una base sólida para el desarrollo rural a través de la valorización de las tradiciones culinarias.
El discurso sobre estas tendencias es transversal y afecta a la economía, al desarrollo de los territorios, a las formas de acceso a los alimentos, a la producción y distribución agroalimentaria, al consumo, a la publicidad, al medioambiente, entre otras numerosas manifestaciones y representaciones culturales.
Es esa transversalidad la que convierte al fenómeno del consumo de productos gourmet y de la tierra en un discurso político, intergeneracional y globalizado.
La frase ¡dime qué comes y te diré quién eres! nos lleva a relacionar la alimentación de cada pueblo (por sus ingredientes, origen, formas de transformación, etc.) con sus profundas raíces históricas.
Este arraigo de los alimentos, sus funciones y sus significados, se van transformando y perdiendo gradualmente por la adopción de nuevos hábitos alimentarios o por la sustitución y la incorporación de otros.
En este sentido, actualmente el papel de los consumidores es determinante, más aún cuando existe una tendencia que transforma las necesidades básicas de alimentación en gustos o deseos secundarios (Espeitx 2005; Leyva y Pérez 2015; Amaya-Corchuelo et al. 2016).
A ello hay que añadir que en cada estrato socioeconómico siguen operando diferencias entre alimentación cotidiana, comidas festivas y consumiciones fuera del hogar (Contreras y Gracia 2008).
Esto a pesar de que, como señala De Garine (1998: 24), «hoy día, en los países modernos, es posible comer cualquier alimento, en cualquier momento, en cualquier sitio, en cualquier cantidad; si uno dispone de suficiente dinero».
De esta manera cuando hablamos de consumidor y alimentación, por razones pragmáticamente financieras, la mayor parte de las investigaciones se concentran en el consumidor con poder adquisitivo.
Son investigaciones costeadas por la industria agroalimentaria, donde se evalúan sus productos para mejorarlos4.
Tales estudios son escasamente críticos en relación con el producto comercializado por dicha empresa.
Pero más allá de determinismos económicos, en cada consumidor coexisten tendencias a demostrar su nivel económico con satisfacer su gula, disfrutar una dieta sana, su modernidad o su autenticidad cultural.
En el contexto alimentario español uno de los alimentos que mejor representa lo expresado es el jamón ibérico: un producto dotado de singulares características cua-litativas (sabor, facilidad de preparación, textura de la carne, ausencia de aditivos químicos o sintéticos, identidad territorial, etc.) que hunde sus raíces en procesos tecnoeconómicos seculares correspondientes a los territorios y sociedades de dehesa5 (Campos 1984; Acosta, Díaz y Amaya 2001; Amaya-Corchuelo y Aguilar 2012).
Así, el jamón ibérico (particularmente el de bellota) constituye un alimento socialmente elevado a la categoría de producto gourmet en los foros nacionales e internacionales.
Por tanto, reúne algunas variables para ser percibido como marcador identitario, de clase social y como fuente hedónica, de placer, de salud y de sociabilidad.
Podríamos decir que es un producto que cubre diferentes necesidades de los consumidores: psicológicas, de seguridad, de pertenencia social, de ego y de enriquecimiento de experiencias (Amaya-Corchuelo et al. 2016; Solomon et al. 2006).
En este punto pueden formularse ya algunas de las preguntas que vertebran este trabajo: ¿qué peso tienen las variables placer, salud y sociabilidad entre los consumidores españoles de jamón ibérico a la hora de adquirirlo?, ¿dominan estas variables sobre otras posibles?, ¿se elige este producto como fuente de prestigio social, o influyen más otras variables identitarias o de nutrición?
Para desvelar estas interrogantes e hipótesis, aquí analizaremos fundamentalmente las percepciones6 de industriales y consumidores en torno a la salud, la sociabilidad y el placer derivados de la selección y del consumo de jamón ibérico.
MARCO TEÓRICO CONCEPTUAL A) ALIMENTARSE COMO ACCIÓN SELECTIVA Y HEDÓNICA
Como señalamos antes, la alimentación humana se orienta por múltiples variables.
Desde nuestra perspectiva el hecho de la elección de alimentos constituye una cuestión central a la hora de analizar el contexto de la alimentación de cada grupo humano.
En relación a las preferencias alimentarias y su vínculo con una determinada cosmovisión, Guthe (1945: 3), señaló que «los hábitos alimentarios son las elecciones efectuadas por un individuo o grupo de individuos como respuesta a las presiones PLACER, SALUD Y SOCIABILIDAD.
EL HECHO ALIMENTARIO... sociales y culturales para seleccionar, consumir y utilizar una fracción de esos recursos posibles».
Sobre las razones de las preferencias alimentarias, Contreras (2002), afirmaba que para comprender estas decisiones debemos partir del análisis de la totalidad de la sociedad en la que se producen dichas elecciones, preferencias y prejuicios en torno a los alimentos, puesto que cada cultura crea su propio sistema de comunicación.
Dicho sistema elabora nociones firmemente asentadas sobre lo considerado ingerible, digerible, adecuado, cocido, fresco, tóxico, salado, dulce, picante, etc. En cualquier sociedad encontramos reglas no escritas que especifican qué puede comerse y qué no. Parafraseando a Bauman (2010), la elección de la comida en nuestras sociedades actuales sería una decisión más individualizada y motivada por una jerarquía concreta dependiente de clasificar o categorizar los alimentos y sus usos, así como las variables para elegir unos sobre otros.
Por tanto, lo que está cada vez más claro es que el hecho alimentario es multidimensional y requiere del aporte interdisciplinario para ser comprendido y explicado en su globalidad (García 2007; Aguilar, Amaya-Corchuelo y López-Moreno 2016).
Es, en el sentido utilizado por Mauss (1994), un hecho social total, entendiendo que todas las áreas de la cultura y, en definitiva, de la vida social (económicas, legales, políticas, religiosas, etc.) encuentran en él expresión simultánea y lo influyen de algún modo.
El incremento de los estudios sobre la relación entre cultura y alimentación ha desarrollado líneas de análisis novedosas y renovadoras.
Se trata de un corpus documental, etnográfico, conceptual, teórico y metodológico desde la antropología (Aguilar Piña 2014).
Al respecto Espeitx (2005: 124) estableció una similitud entre alimentación y sexo como necesidades fisiológicas que trascienden dicho carácter para aclarar que en ambas es central la apetencia y la búsqueda de placer.
Por tanto, el apetito no es solo necesidad, es también deseo, persecución de disfrute y satisfacción7.
Así, el placer está estrechamente imbricado con el acto de comer, no solo en el momento de la ingesta, sino también antes, en la espera y los preliminares, y después, por los efectos que produce en el organismo.
Los placeres alimentarios, como los sexuales, también se pueden recordar, y proporcionar placer en la evocación (ibid.).
Por tanto, según la autora, el análisis de la multitud de prácticas y expresiones de la ingesta alimentaria, sería una estrategia metodológica para comprender las particularidades en torno a la elección de alimentos en cada sociedad.
Pero esta forma de abordar el hecho alimentario es particularmente escasa.
Lo que abundan son los trabajos centrados en los procesos de producción, distribución y consumo alimentario y sus consecuencias en la dinámica social, económica y política (Díaz y Gómez 2005).
Es en el consumo donde estos procesos dejan de ser objeto de análisis y no nos dan respuestas sobre qué pasa cuando el alimento alcanza la boca del consumidor.
Es decir, es necesario dilucidar los aspectos de la cultura que se expresan en la acción misma de comer un alimento como hecho social.
En este sentido Eggan y Pijcan (1943) exponían los problemas que afronta el investigador y que pasaba por alto durante el análisis de la alimentación.
De nuevo, como sucedía en el trabajo de Espeitx, su propuesta metodológica nos invita a caracterizar con minuciosidad también los detalles que tienen que ver con el acto de llevarse los alimentos a la boca y su importancia respecto a los hábitos alimentarios, lo cual decanta al consumidor a elegir unos productos sobre otros.
En este sentido cabe mencionar la línea de investigación interdisciplinaria centrada en la percepción del gusto de los alimentos y las condiciones afectivas, psicológicas y sociales por las cuales se aprende a gustar (Jerome 1979; Conner y Booth 1992), incluso tomando en consideración sabores picantes donde las señales de alarma biológica son decodificadas como placer (Rozin y Fallon 1986).
Uno de sus referentes fue la influyente obra de Lévi Strauss (2004Strauss ( [1965]]), con su análisis de los códigos alimentarios8 y su expresión en cocinas denominadas étnicas.
En esa gran complejidad de los sistemas alimentarios analizados, es importante dilucidar los alimentos básicos de cada cultura como hilos conductores que nos permitirán descifrar esa complejidad (Luhmann 1998).
Jelliffe (1967) los denominó «cultural superfood» o superalimento cultural.
Los alimentos centrales de cada sociedad proporcionan la mayor parte del valor calórico de la dieta y son los que tienen una fuerte carga simbólica.
Así podemos distinguir alimentos periféricos, los consumidos ocasionalmente, en oposición a los superalimentos culturales.
Estableciendo una separación clara entre alimentos básicos y secundarios, entendidos los secundarios como no imprescindibles para la alimentación diaria, que bien se pueden expresar en la siguiente figura (Figura 1) adaptada al hecho alimentario: FIGURA 1.-Niveles de necesidades (pirámide de Maslow modificada).
Fuente: Elaboración propia basada en Maslow (1962) PLACER, SALUD Y SOCIABILIDAD.
Esta figura nos ubica en las prácticas contemporáneas sobre la alimentación, donde creemos que más que de alimentos secundarios podemos hablar de otro tipo de productos como el caso de los considerados gourmet, aquellos a los que accedemos ocasionalmente y poseen una elevada consideración socioeconómica.
Las funciones que cumplen los alimentos gourmet en relación a los alimentos centrales son muy distintas, como lo son el tipo de sociedad a la que se asocia cada uno.
Nuestro trabajo está ampliamente vinculado con las reflexiones de la sociología y antropología al respecto del consumo gourmet, insertas así en lo que Bourdieu (1998) denominó la distinción (no esnobismo) versus lo vulgar en relación al gusto, o Estilos de pensar de Douglas e Isherwood (1979), pasando por la clásica triada de Goody (1995) sobre cocina, cuisine y clase.
Son obras donde se analiza el concepto gourmet y su creciente significado en la contemporaneidad alimentaria.
Así, de acuerdo con diversas encuestas sobre las prácticas alimentarias realizadas en varios países (Ascher 2005: 82-104), asistimos a un abandono de los modelos alimentarios tradicionales.
Pero por otro lado, existe también una creciente preocupación pública por el alejamiento de las dietas tradicionales y su relación con la pérdida de lo que se entiende socialmente por buena salud.
Hay una tendencia a limitar el placer en la comida, pensando que lo saludable es comer menos o bien comer productos que consideramos menos placenteros que otros.
Esta tendencia está íntimamente relacionada con una aspiración de controlar el cuerpo a través de la dieta y la actividad física9 (Contreras y Gracia 2008).
Para Gracia (2010), el hecho de que todos nos preocupemos cada vez más por nuestra dieta y por nuestros comportamientos alimentarios, en busca de la salud, hay que vincularlo poderosamente con la aparición de forma recurrente de los asuntos alimentarios en las agendas políticas desde los años noventa.
Algunos autores hacen hincapié en factores como la comodidad y la salud, como objetivos perseguidos cuando el consumidor elige determinados alimentos.
De esta manera y, siempre teniendo presentes el placer y la salud inherentes al hecho alimentario, en los días ordinarios estas variables se activan de forma distinta que en los días festivos.
En estos últimos disminuye la preocupación por la salud o por una dieta más sana y aparece un mayor interés por una comida considerada más placentera.
Por tanto, existen antagónicas formas de percibir las relaciones entre la salud y el placer.
Esta idea fue expresada por algún investigador que llegó a afirmar que «en el futuro el hombre se alimentaría de paquetitos de productos químicos puros, que podría llevar en el bolsillo del chaleco» (Carpenter 2003).
Evidentemente no tuvo en cuenta el placer del comer.
Sin duda, el placer gastronómico y la búsqueda de lo saludable tienen un papel sustancial en las preferencias alimentarias de nuestras sociedades occidentales.
La relación entre cocinar, comer y socializar es imprescindible en la vida del ser humano (Pollan 2014).
Contreras y Gracia (2008) destacan que la cuestión del gusto en el sentido de aceptación/rechazo está también muy marcada por las formas de elaboración de los productos mismos y los tiempos que las personas destinan a cocinar.
Esto nos suscita algunas preguntas sobre el consumo de jamón ibérico, puesto que al tratarse de un alimento que se consume crudo y su principal presentación es cortado, ¿se puede considerar como un producto no transformado?
La necesidad de recurrir a los aspectos culturales para comprender la alimentación humana se basa en la constatación de que los a priori factores biológicos se concretan de diferente modo en distintas sociedades.
Contreras (2002) nos facilita esta afirmación pues: A) existen preferencias y aversiones de unas culturas a otras, en relación con las fuentes de proteínas (insectos, perro, caballo, cerdo, vaca, etc.), que van más allá del hecho biológico y nos remite a estrategias de adaptación al medio; B) en todas las culturas conocidas, las prohibiciones alimentarias parecen más importantes cuando se trata de productos animales que cuando se trata de vegetales, pues, a diferencia de la savia de los vegetales, la sangre de los animales remite a la imagen de la vida humana (Fischler 1995; Lambert 2004); y C) los etnólogos han observado que la carne es el alimento más demandado y en la mayoría de sociedades, la presencia de productos de origen animal en la dieta es tanto más elevada cuanto más alto es el nivel de renta (Harris 1985).
Así, la valoración de la carne es una constante hasta el punto de poder denominar a muchas culturas como porcófilas (Marcos 1989).
En este sentido debemos hablar de sociedades y culturas que exaltan la carne de cerdo (porcófilas) y las que lo aborrecen (porcófobas).
Para explicar estos comportamientos alimentarios claramente dicotómicos se han esgrimido argumentos de carácter religioso, ecológico, sanitario.
Destacando el Talmud, el Levítico, la Torá, el Corán, como libros sagrados de judíos y musulmanes que prohíben comer carne de cerdo por motivos higiénicos, sanitarios, «por ser perjudicial para la salud», etc., consideran al cerdo como un animal impuro y fuente de contaminación para el cuerpo y el alma.
A través de sus creencias y sus textos sagrados una parte del mundo condenó al cerdo, lo convirtió en un tabú alimentario porque su cría constituía una amenaza a la integridad de su medio natural en zonas como Oriente Medio.
Pero como hemos dicho antes, por otro lado existen culturas clara e históricamente porcófilas y estas nos interesan especialmente en la medida que es el contexto donde se desarrollan las prácticas sociales que hemos investigado.
Si bien en ellas se sacrifican y consumen otros animales, el cerdo simboliza mucho más que un animal destinado a proporcionar materia prima cárnica.
En una sociedad como la extremeña, y por extensión en otras regiones de España, «el cerdo en vida es una criatura profana, que convertida en carnes y alimentos mediante el rito de la matanza, con-PLACER, SALUD Y SOCIABILIDAD.
EL HECHO ALIMENTARIO... junto de prescripciones y proscripciones consuetudinariamente establecidas, se "sacraliza"» (Marcos 1989).
Para otros autores como Rappaport (1987), el centro mundial del amor a los cerdos se localiza en Nueva Guinea y en las islas Melanesias del Sur del Pacífico.
Para las tribus horticultoras de esta región son animales sagrados que se sacrifican a los antepasados y se comen en ocasiones importantes, como bodas y funerales; se sacrifican para declarar la guerra y hacer la paz.
El hambre de su carne es tan irresistible entre los vivos y los muertos que de vez en cuando se organizan festines grandiosos y se comen casi todos los cerdos de la tribu de una sola vez.
En España no se realizan sacrificios que diezmen la cabaña de cerdos, aunque asistimos a un posicionamiento claro a favor de los productos tradicionales, de las particularidades culinarias territoriales, del rescate de especies autóctonas, etc. De esta manera se está creando, de acuerdo con Díaz y Gómez (2005), un fenómeno muy particular: la polarización del ámbito agroalimentario como nunca en la historia de la humanidad.
En un extremo, el mundo postindustrial con un interés por los productos diferenciados acordes a los nuevos valores sociales de salud, calidad, distintividad, tradición, cultura, medio ambiente y ética (Espeitx 1996; Lozano y Aguilar 2010), es decir, un consumidor de signos.
En el otro extremo, el mundo pobre o con consumidores tradicionales donde los alimentos cumplen principalmente una función nutricional y biológica, o como los denominara Jelliffe (1967): superalimentos culturales.
Nuestro análisis se centra en el jamón, por un lado, alimento habitual de culturas tradicionales, producto ordinario de consumo doméstico en muchos casos en forma de autoconsumo (sacrificios domiciliarios) que se origina con la finalidad de preservar la carne de cerdo y poder contar con este alimento todo el año (Catani, Amaya y Díaz 2001: 153-207); pero por otra parte, firmemente asentado en los parámetros del consumo de productos diferenciados y con marca de calidad de las sociedades occidentales, hecho particularmente representado por las Denominaciones de Origen Protegidas (DOP) de este producto (Amaya-Corchuelo y Aguilar 2012).
Un producto que puede vincularse al estatus social (Leyva y Pérez 2015).
El consumo de jamón ibérico se encuadra dentro de la cultura alimentaria mediterránea donde, entre otras de sus características, el comer se ha distinguido como un placer compartido.
Este, el jamón ibérico, es uno de los alimentos que encaja en estas prácticas compartidas y mediterráneas.
Pero es necesario analizar empíricamente en qué medida el consumidor se decanta por el jamón por placer o por salud, dónde y cómo se consume, si es fuente de sociabilidad, etc. A ello nos dedicaremos en estas páginas.
B) JAMÓN, JAMÓN IBÉRICO Y SU RELACIÓN CON LA SALUD
La palabra jamón parece provenir del francés jambe ('pierna') a jambón.
Jamón sería una pierna en francés romance antiguo.
El jambón o jamón, propiamente dicho, sería la forma de expresar la calidad y lo agradable al gusto, de una pata de cerdo 11.
El refranero, constructor secular y popular por excelencia, ilustra sobradamente la relación de este alimento12 con el placer: Jamón de Aracena, es cosa buena; o bien, En Azuaga, lechones, en Berlanga, melones, y en ambos, buenos jamones.
Mucho más rotundos son otros refranes que señalan que el jamón supone un gran beneficio para la salud: Quien toma vino y jamón, no padece del corazón; Tinto con jamón es buena inyección; Jamón y vino añejo, estiran el pellejo.
Hasta el punto de que no solo constituyen un método para mejorar alguna enfermedad, la circulación sanguínea o la piel, sino incluso puede acercarse a lo milagroso: Olla con jamón y gallina, a los muertos resucita.
Regresando a los estudios actuales sobre las preferencias de los consumidores españoles, algunos señalan cómo las personas asocian las comidas «más sabrosas», «más placenteras» con los alimentos más grasos y las preparaciones «más pesadas» y ambas categorías -«grasas», «pesadas»-se consideran las más perjudiciales para la salud (Contreras y Gracia 2008).
Sin embargo, el jamón ibérico, que bien puede incluirse en el grupo de alimentos grasos y/o pesados, trasciende absolutamente dicha consideración social para instalarse en el ideario colectivo como saludable, de acuerdo con lo que comprobamos con el refranero.
Un estudio contemporáneo al respecto como el de ASICI ( 2009), señala que el 95 % de la muestra considera el jamón como un producto benéfico para la salud.
Esta asociación deviene fundamentalmente de la relación salud con raza de cerdo ibérico.
Esta raza desarrolla una grasa que se infiltra en depósitos subcutáneos (tocino), intermusculares (manteca y otras) e intramusculares (veteado).
La composición de estas grasas está fundamentalmente determinada por la alimentación del cochino, resultando que los cerdos alimentados en montanera13 poseen un alto contenido de grasas monoinsaturadas y poliinsaturadas (Pérez, Ruiz y Antequera 2008).
Además, tienen un punto de fusión muy bajo (entre 32o y 36o centígrados).
Este es un detalle muy importante a tener en cuenta, ya que es responsable de la buena difusión de los aromas que son liposolubles, que al combinarse con altas temperaturas externas, los aromas y sabores se incrementan.
De ahí que las personas entrevistadas mencionaban la importancia de la experiencia de consumir este producto bajo las condiciones ambientales locales.
El jamón ibérico 14 está reconocido dentro del ámbito culinario occidental como uno de los grandes placeres para el gusto, particularmente si es de bellota, aunque conlleve un sobrecoste para el consumidor.
Es posible interrogarse sobre si realmente el jamón que se consume cotidianamente tiene impactos o relación directa con la salud de quien lo consume 15.
Sus saludables ventajas pueden ser de distinto tipo (Tabla 1): PLACER, SALUD Y SOCIABILIDAD.
La grasa del cerdo ibérico de montanera posee un alto contenido en ácido oleico (ácido graso monoinsaturado presente en el aceite de oliva 16 ), así como de ácidos grasos poliinsaturados.
La proporción que contiene de ácidos grasos saturados, monoinsaturados y poliinsaturados, lo que unido al bajo contenido en colesterol, se corresponde con lo que puede entenderse como «grasa saludable» en lo que respecta a su repercusión sobre el riesgo de sufrir enfermedades cardiovasculares 17.
Según Campillo (2007) «el consumo diario de 120 gramos de jamón ibérico en una población cerrada y controlada disminuye significativamente los niveles de colesterol y triglicéridos».
El beneficio de su consumo para los huesos resulta que el jamón es rico en vitamina E, un poderoso antioxidante, y en minerales como el cobre, esencial para los huesos y cartílagos, además de calcio, hierro, zinc, magnesio, fósforo y selenio, este último muy ligado a procesos de antienvejecimiento.
El jamón ibérico contiene vitaminas B1, B6, B12 y ácido fólico, necesarias para el buen funcionamiento del sistema nervioso.
Cuida el contenido en calorías de la dieta.
100 g de jamón ibérico de bellota aportan menos de 250 kcal (más o menos como el pan blanco), por lo que un consumo moderado puede ser compatible con dietas bajas en calorías.
Del mismo modo constituye una buena fuente de aporte de proteínas: 100 g de jamón contienen 43 g de proteínas.
TABLA 1.-Beneficios en el consumo de jamón ibérico.
La vinculación de este producto con la salud en general y particularmente con aspectos cardiovasculares 18 es notoria.
No obstante, estos beneficios positivos pudieran ser lo contrario si la dieta que se sigue es sobre todo con alto consumo de cárnicos, grasas y otros tipos de proteínas.
Los valores nutricionales se pueden disparar y ocasionar estragos en la salud, lo cual no es óbice para que constituya un lugar común de la mercadotecnia de jamón ibérico (Amaya-Corchuelo y Aguilar 2012).
Hay que tener en cuenta que la mayor parte de jamón que se vende no comparte las bondades que señalamos, pues de los jamones comercializados en 2015 en las grandes superficies el 81.38 % correspondió a jamón curado de cerdo blanco y 18.62 % a jamón ibérico (Martínez 2015).
Dentro de este último grupo de jamón ibérico, un porcentaje que no sobrepasa el 10 % del total procedía de cerdos alimentados con bellotas.
Un gráfico del sacrificio de cerdos en el país (Gráfico 1) nos dará una precisa perspectiva cuantitativa sobre el sector porcino general y del sector porcino ibérico en particular.
16 Se dice que «el cerdo ibérico es un olivo con patas».
17 Es indudable que desde el punto de vista de la composición en grasas no es en absoluto perjudicial, pero no se debe olvidar que el contenido de sal, en pacientes hipertensos o con otros problemas cardiovasculares o renales, es una bomba de relojería.
De cualquier modo, dietas basadas en el consumo de jamón para mejorar peso y salud se dan desde el ámbito científico.
18 Véase por ejemplo la web de una conocida marca de jamón y sus mensajes sobre salud y bienestar:.
La realidad es que existe un ingente sector cárnico porcino de capa blanca ante el que el ibérico es casi insignificante.
Es más, dentro del mismo, los cerdos ibéricos de bellota, a su vez, son numéricamente poco representativos.
Pero es en este pequeño nicho productivo donde se construyen los valores relacionados no solo con la calidad del producto (Amaya-Corchuelo 2015), sino también con la salud, como venimos señalando.
Otra interesante lectura cualitativa de la relación entre jamón ibérico de bellota y salud, es la que nos ofrecen nuestros informantes, los consumidores: en un jamón te estás gastando 300.
Por no pagar 32 euros, llevarte un jamón que a lo mejor no lo es [de bellota].
Me voy a un litro de aceite... a lo mejor la diferencia [entre el mejor y otros] son 60 céntimos.
Depende de dónde tenga puesto cada uno su estándar.
Yo soy una persona muy responsable de lo que le doy de comer a mis hijos, porque la salud entra por la boca.
Si te lo puedes permitir económicamente hablando para dárselo a tus hijos, no solamente para disfrutar de la gastronomía, sino como una cuestión de salud....Y sé que el de bellota no es solo mejor gastronómicamente hablando, sino que es mejor desde el punto de vista de la salud (Consumidor, entrevista personal, 14 may.
Pero haciendo referencia a los sentidos que despierta el consumo de jamón ibérico de bellota, tal como estamos señalando, los informantes reconocen múltiples y definitivas sensaciones: GRAFICO 1.-Evolución de sacrificios del sector porcino español 19.
Fuente: Elaboración propia basada en MAPAMA ( 2016)
EL HECHO ALIMENTARIO... cuando estás cortando el plato pues se disfruta con los cinco sentidos.
Te imaginas el sonido de estar en la dehesa, sin ruido y escuchando esta agua de fondo, tienes que mirar la loncha, tiene que estar brillando, debe de estar como sudando, eso te habla del tipo de grasas que tiene... pero no es agresivo, te aporta muchísimo.
Es como una explosión de sabores.
Me decía el otro día un italiano: «esto parece un orgasmo».
Un montón de sensaciones y experiencias en un segundo (Consumidor, entrevista personal, 2 mar.
En el proceso metodológico utilizado en este trabajo hemos tenido en cuenta las dinámicas de producción, comercialización y consumo del jamón ibérico en España.
De esta forma se dividieron a los actores sociales en tres subgrupos para ser tratados de forma independiente: (1) actores clave de la cadena agroalimentaria; (2) industriales de jamón ibérico; y (3) consumidores de jamón ibérico residentes en España.
Inicialmente realizamos un análisis de fuentes documentales, observación participante y 54 entrevistas en profundidad semidirigidas a informantes clave de la zona estudio20.
Dicha información cualitativa fue la base para elaborar las categorías de análisis de los cuestionarios tanto para industriales como consumidores de jamón ibérico.
Para obtener los datos cuantitativos correspondientes a los industriales y consumidores, se aplicó un enfoque mixto21 con apoyo tecnológico, empleando técnicas como CATI (Computer Assited Telephone Interview) y CAWI (Computer Assisted Web Interview).
Por un lado, en el caso del sector de industriales de jamón se comenzó con la ubicación y validación de la zona de producción a partir del registro oficial del RGSEAA (Registro General Sanitario de Empresas Alimentarias y Alimentos), bajo el epígrafe «Salado y secado de jamones».
Tras el contraste de dicha información con la del Registro Sanitario de España y otras fuentes22, obtuvimos una base de datos con 682 registros de industriales de jamón.
Teniendo en cuenta que la población era finita, se aplicó el instrumento de análisis a toda la población.
Fue una encuesta de carácter nominal, dirigida y personalizada mediante cuestionario web autoadministrado.
En otro sentido al analizar a los consumidores, las características del servicio de telefonía móvil en España y su extensión prácticamente universal en la población 23, hicieron factible la realización de encuestas a los consumidores de jamón a través de líneas móviles.
La población objetivo fue la de los consumidores reales y potenciales de jamón ibérico.
La muestra representativa que se estimó fue de n=800 consumidores con un nivel de confianza del 95 % y un margen de error del 5 %.
En el proceso de muestreo se ha usado la técnica de RDD (Random Digital Dialing), es decir, marcación al azar de entre todos los rangos posibles de teléfonos.
La recogida de datos se realizó mediante CATI y CAWI.
La aplicación se realizó durante los meses de noviembre y diciembre de 2015.
La encuesta fue de carácter nominal, dirigida a cada consumidor real o potencial, mediante cuestionario Web auto administrado y por teléfono móvil, siendo la muestra final de n=805 cuestionarios completos24.
En el caso de los consumidores reales entrevistados y según sus valores sociodemográficos25, podemos afirmar que representan fielmente a la sociedad española.
Para iniciar nuestro análisis partiremos de una visión global sobre consumidores de jamón ibérico en España.
Por tanto, el grupo compuesto por 569 personas son los consumidores reales, lo que equivale a que en la población española, algo más del 70 % es consumidora de jamón ibérico alguna vez al año26.
En línea con los resultados generales de nuestro trabajo, hay que señalar también que era prioritario conocer y partir de la percepción más extendida y genérica sobre un producto como el jamón, con todas las implicaciones culturales que un alimento tan polisémico tiene.
De este modo, si nos centramos concretamente en los resultados de la técnica de libre asociación de palabras, al preguntarles cuál es la primera palabra que le viene a la mente cuando escuchan jamón27, resultan términos tremendamente variados.
En las dos figuras siguientes (Figura 2) se puede observar gráficamente la discordancia de términos posicionados en el subconsciente del grupo de industriales y del grupo de consumidores.
Sin embargo, los primeros cinco términos, con base en sus frecuencias de mención, representan cerca del 40% de todas las palabras aludidas (Tabla 2).
Las demás palabras contestadas son muy variadas pero con significados o raíces similares que, de acuerdo con Guerrero et al. (2010), se pueden agrupar y analizar en clases mediante una triangulación de los términos.
Esta agrupación permite relacionar las respuestas de industriales y consumidores de jamón con criterios más amplios asociados a significados generales ampliamente compartidos en la sociedad (Tabla 3).
FIGURA 2.-Primera palabra que le viene a la mente al escuchar jamón 28: a) nube de industriales; y b) nube de consumidores.
Fuente: datos del trabajo de campo 28 El tamaño del carácter que conforma la palabra, depende del número de personas que respondieron esa misma palabra.
A mayor tamaño, más personas dieron esa respuesta.
29 Las cantidades están expresadas en el número de personas que respondieron ese término.
Los porcentajes de mención para cada grupo quedan distribuidos en la Tabla 4, toda vez que se recuerda que el número de respuestas recogidas: consumidores una muestra de n=872 e industriales n=25930.
Este dato es de relevancia para la interpretación de los gráficos al estar expresados en porcentajes de respuesta por cada agrupación elaborada.
Según estos datos 32, lo más destacable corresponde a la respuesta que dieron nuestros informantes para definir mediante pocos términos qué es realmente el jamón para ellos, y ahí resulta dominante su vinculación con el término placer.
Por otro lado, en este tipo de asociación de palabras sobre la consideración hacia el jamón hay que comentar la importancia para los entrevistados de los términos identidad y origen (más de un 30 %).
Finalmente es muy destacable, para consumidores y para industriales, la escasa relevancia de una variable central en este trabajo como la salud, apenas un 2 %.
Su explicación tiene que ver con que las respuestas y resultados analizados aquí, corresponden a una pregunta sobre la percepción general en torno al jamón (sin especificar el tipo), no sobre jamón ibérico específicamente.
La estrategia de haber preguntado solo sobre jamón, sin el apellido ibérico, tiene su lógica.
De esta forma, se colocó la pregunta en la primera sección para evitar incidir en la respuesta del encuestado.
La redacción de la pregunta se elaboró de tal forma que evitaba el uso de algún término como ibérico, bellota, dehesa, pata negra o cualquier otro que pudiera influir a las personas encuestadas.
Esta estrategia fue desarrollada porque de acuerdo a las entrevistas en profundidad, dichas palabras están intrínsecamente relacionadas con el producto en estudio.
Así, el encuestado, ya sea industrial o consumidor, pudo responder con las palabras posicionadas en su subconsciente.
Esto no corresponde a un sesgo, sino todo lo contrario, refuerza el estudio y la idea sobre el posicionamiento de este producto en las personas.
A continuación, en las secciones posteriores del cuestionario, la variable salud toma relevancia a la hora de preguntar y vincular al jamón con las palabras ibérico y bellota.
Esta estrategia resultaba importante al considerar los argumentos de las entrevistas en profundidad, donde los actores resaltaban que la calidad en contenido de ácidos grasos corresponde únicamente al jamón ibérico y de bellota.
En el cuestionario aplicado específicamente a los informantes consumidores se preguntaba sobre una serie de variables en torno a los hábitos de compra y de consumo de jamón ibérico (no de otro tipo de jamón).
Los datos demuestran gráficamente que la importancia para consumir jamón ibérico se basa por orden decreciente en estas razones: placer, calidad y salud.
Es la variable del gusto o placer que proporciona un alimento como el jamón el valor que supera a todas las demás.
En este caso, tal como se puede contemplar en la Tabla 5, 32 Los valores negativos se refieren a una mayor respuesta en esa agrupación de palabras de parte del consumidor, mientras que las diferencias positivas aluden a que los industriales ofrecieron mayor número de respuestas en esta categoría. donde a partir de la adaptación de las necesidades de Maslow (2013), las estrategias de Solomon et al. (2006), el estudio realizado por ASICI (2009) y según las entrevistas en profundidad, se establecieron estas siete categorías de análisis para cuantificar su importancia para los consumidores de jamón.
De ahí que son 394 personas quienes dan mayor valor al gusto o placer, lo que representa mucho más de la mitad de los consumidores de jamón ibérico.
Inmediatamente es obligado comentar la importancia del aspecto salud como una destacadísima razón del consumo de jamón ibérico en la sociedad española, tal como referimos en otros apartados.
Si bien, las primeras lecturas basadas en los datos iniciales procedentes de la respuesta de los informantes sobre qué era o representaba el jamón para ellos la salud resultó un valor insignificante (en torno al 2 %), ahora el valor salud ha sido mencionado por 265 informantes (cerca del 50 %).
Solamente es superado por dos valores, placer y calidad.
Este hecho que puede parecer a priori una contradicción a la vista de los datos, puede explicarse en cierto modo si pensamos que los informantes en el primer caso respondían sobre la idea y el estereotipo del jamón como un producto genérico33, tal como comentamos ya, mientras que en este caso estaban respondiendo específicamente sobre jamón ibérico.
Un producto considerado no solo como el de máxima calidad dentro del sector de embutidos o carnes curadas, sino estereotipado como saludable por excelencia.
Es interesante hacer este contraste, ya que por un lado inconscientemente los consumidores relacionan solo al término jamón con percepciones hedónicas unidas al apellido ibérico.
Por el otro, al puntualizar y dirigir la pregunta hacia el jamón ibérico en específico, su percepción se dispara y los valores cambian relativamente, ponderando la relación con la salud.
Desde esta perspectiva resalta el vínculo cultural del jamón ibérico para la sociedad española, demostrando que el placer, la calidad y la salud son elementos clave en la percepción de los consumidores sobre el jamón ibérico.
Si contrastamos nuestros datos relativos a la vinculación del consumo de jamón con salud, un referente es el estudio realizado por ASICI en 2009.
Su objetivo fue analizar el vínculo del jamón ibérico con la salud en la sociedad española, resultando que cerca del 95,05 % de los encuestados consideraban el jamón como un producto sano.
Como hemos visto, según nuestros datos solo cerca de 50 % de la muestra atribuye importancia a la salud.
Esto difiere del estudio de ASICI por dos razones fundamentales: A) la primera y más importante es que en nuestro estudio se evitó el uso de una variable dicotómica y se empleó una escala Likert, además de aleatorizar el orden de respuesta que evitaba el efecto de aquiescencia; y B) el segundo es que la redacción de la misma pregunta 34 de ASICI incide en la respuesta afirmativa, lo cual quedaría sesgada hacia una alta respuesta en el valor «sí».
Pero es momento de lecturas específicas, particularmente sobre los consumidores.
Más arriba señalamos que prácticamente un 70 % de la población española es consumidora de jamón ibérico.
Ahora bien, entendiendo como consumidor aquella persona que come jamón ibérico al menos una vez al año, es muy revelador considerar también la periodicidad o frecuencia de su consumo entre los españoles.
En este sentido, como se desprende de la Figura 3, casi un 7 % de consumidores lo come a diario y semanalmente en torno a una cuarta parte, lo que nos da idea de que estamos ante un producto alimentario secundario, por así decirlo, donde la elección de consumirlo no tiene relación con una necesidad biofisiológica, sino de degustación y placer.
Pero llegados aquí es imprescindible aclarar un aspecto sobre el consumo gourmet de jamón ibérico.
El consumo gourmet, entre otras cuestiones, se caracteriza por ser exclusivo y minoritario.
En el caso de jamón ibérico, acorde a la cifra de que un 70 % de la población española es consumidora de jamón ibérico, podemos hablar de su universalización.
Ahora bien, esto no invalida al producto y su consumo como gourmet, en tanto en cuanto existe un sector minoritario que consume jamón ibérico de bellota (producto reducido y caro).
En ese segmento de producto (jamón ibérico de bellota), de consumo (reducido y caro), se ubica el consumidor y el consumo gourmet.
Al cruzar las variables de frecuencia de consumo y procedencia de los encuestados, podemos comprobar si hay una relación identitaria directa entre el hecho de elegir un jamón ibérico y provenir de una zona productora.
Resulta sorprendente que en el NUTS (4)35 del Gráfico 2, en esta región considerada histórica y culturalmente ligada FIGURA 3.-Frecuencias de consumo de jamón ibérico.
Fuente: datos del trabajo de campo a la producción de jamón ibérico, su consumo diario (2,7 %) está muy por debajo del consumo medio de la población española (7,2 %).
Mientras que el NUTS (1), zona sin presencia de producción de jamón, el consumo diario se encuentra por encima de la media (11,8 %).
Asistimos de esta forma a una posible relación del consumo de jamón ibérico con el nivel de renta.
En el consumo mensual y anual sobresalen el NUTS (3) y NUTS (7) respectivamente.
De igual forma el consumo semanal es relativamente similar, pero en Canarias está ligeramente por debajo de la media.
Podría pensarse que la variable identitaria determina la mayor frecuencia de consumo, pero según la gráfica no es así, el consumo real está mayormente relacionado con el poder adquisitivo.
Recordemos que cuando hablamos de jamón ibérico es imprescindible tener en cuenta que su consumo comporta estatus social en la medida que se trata de un producto gourmet.
Los datos sobre estatus social o poder adquisitivo, según el Gráfico 3 en la línea semanal, constatan que el grado de consumo semanal se incrementa cuanto mayor es el nivel de ingreso de los consumidores; por el contrario, el nivel de consumo anual es mayor cuando el ingreso es más bajo.
Mientras que el consumo diario se comporta similar en todos los estratos.
Lo cual refuerza claramente una idea central aquí, que existe un consumo de jamón ibérico en el país tendente a la selección gourmet, mucho más que como un consumo de un producto de primera necesidad.
Como forma de complementar y reafirmar el argumento expresado anteriormente, tenemos los datos de las principales razones del no consumo de jamón ibérico.
Resalta como la más importante el precio elevado del producto con 53 % de los consumidores potenciales, seguido por un no gusto hacia el producto con 15 % (Tabla 6).
Estos valores bien pueden reflejar que el jamón ibérico se ha convertido en un alimento realmente hedónico que no está al alcance de todos los bolsillos.
Ahora bien, los consumidores habituales de jamón ibérico, de acuerdo a los argumentos de las entrevistas en profundidad, parecen estar al margen de tiempos de crisis: en el jamón no se sintió la crisis, el jamón se continúa vendiendo.
Es un producto que no te lo vas a permitir todos los días, pero sí lo compras para ocasiones especiales...
GRÁFICO 3.-Frecuencias de consumo por nivel de ingresos.
Fuente: Datos del trabajo de campo Pero es momento de volver a las razones para consumir jamón ibérico.
La principal, el placer y el gusto de comer un alimento tan representativo de la dieta mediterránea es inherente a los hábitos de su consumo.
Por tanto, hay que relacionar preferencias con prácticas alimentarias, más aún cuando algunos consumidores y no consumidores argumentaban durante las entrevistas que eran veganos pero que sí consumían jamón ibérico.
Como se desprende de la Figura 4, de acuerdo con la forma de consumirlo, los momentos del día y con quién se suele degustar, claramente estamos ante una sociedad que centra el consumo de este alimento durante prácticas y rituales festivos caracterizados por una elevada sociabilidad.
Así, cerca del 54 % de los encuestados lo suele consumir en familia, siendo el momento de mayor consumo la cena (38 %) y su forma de comerlo es mayoritariamente como tapa o aperitivo (38 %).
Gran parte de los consumidores degustan el jamón en más de un momento o situación (282), con más de una forma de preparación (273) y con más de un grupo de personas que no tiene que responder solo al grupo familiar (258).
Estos datos nos trasladan a la flexibilidad del producto para encajar en multitud de situaciones del hecho alimentario.
FIGURA 4 (a, b, c).-Hábitos de consumo de jamón ibérico.
Fuente: datos del trabajo de campo El altísimo grado de sociabilidad/placer inherente al consumo de jamón ibérico viene reafirmado por los datos sobre los periodos prioritarios de su venta.
Corresponden a dos fechas donde se concentran gran parte de festividades y celebraciones a lo largo de cada ciclo anual, en abril-mayo y diciembre.
Lo afirmaba así uno de nuestros informantes: «la época de mayor venta es en abril por las fiestas que se celebran (bautizos y comuniones).
Pero más en diciembre con la Navidad...»
(Industrial de Valle de los Pedroches, entrevista personal, 27 oct.
Resulta interesante comparar las respuestas obtenidas en nuestro trabajo con datos de otras investigaciones sobre las percepciones alimentarias, concretamente sobre las preferencias para elegir unos u otros alimentos.
Dos trabajos al respecto, uno sobre consumidores europeos y otro sobre los españoles serán nuestros referentes.
El Pan European Survey of Consumer Attitudes to Food, Nutrition and Health de 2004 (citado en Contreras y Gracia 2008: 157), señala que, en el conjunto de la población europea, los criterios que declaraban los consumidores a la hora de elegir alimentos serían, en orden decreciente, los siguientes: «Calidad frescor», 74 %; «precio», 43 %; «gusto», 38 %; «comer sano», 32 %; y «lo que gusta a mi familia», 29 %.
Para Contreras y Gracia (2008) en su trabajo denominado Preferencias y consumos alimentarios, la población española estaría más preocupada por la salud que el conjunto de la población europea (52,8 % frente al 32 %) y mucho menos preocupada por el precio (13,7 % frente al 43 %).
Para un mayoritario 52,8 % su principal criterio de elección alimentaria fue la salud, respuesta que indica una constante, una tendencia dominante hoy en nuestra sociedad si nos atenemos a los resultados obtenidos en el caso del consumo de jamón ibérico (Tabla 4), tercer y muy poderoso criterio ante la elección de este alimento.
En el mismo sentido, obtener placer mediante la alimentación sigue siendo una finalidad importante para el ser humano ante el hecho alimentario.
En el caso europeo ascendía a un 32 % la relevancia de dicho criterio.
Como queda demostrado en el caso de la elección y consumo de jamón ibérico en nuestro país, donde el peso del placer asciende a porcentajes mucho más elevados, está relacionado con quién se comparte (placer compartido) y con el uso de los tiempos, tiempos para disfrutar.
De esta forma los momentos de no trabajo o excepcionales por alguna circunstancia, son los afines a la actividad de degustar placenteramente este alimento.
Bautizos, comuniones, bodas y fiestas destacadas, fundamentalmente Navidad, son los momentos no cotidianos en el caso de mayor grado de consumo de jamón ibérico; y en cierto modo la no cotidianidad deviene del grado de placer obtenido mediante el consumo de alimentos como el jamón ibérico.
Se busca disfrutar, comer aquello que más gusta, o lo que es lo mismo: que mayor placer proporciona, prescindiendo incluso de consideraciones de tipo nutricional y/o económicas.
En el consumo de jamón se sustancia el placer, la comodidad y la salud.
En el acto de consumir este alimento no existe un tiempo prolongado de preparación, no interviene actividad de transformación donde la materia pasa de cruda a cocida, asada o frita (de naturaleza a cultura), por lo que estamos verdaderamente ante la comodidad como componente intrínseco del placer, pues necesita solamente ser cortado o, en su caso, extraerlo del envase si lo hemos adquirido cortado.
Puede argüirse que cortar jamón no representa un trabajo fácil.
Sin embargo, la acción del cortado de jamón es un valor añadido pues cortar canónicamente el jamón es una actividad especializada que pocas personas realizan.
Quien lo lleva a cabo, añade al placer de consumirlo, el prestigio de cortarlo adecuadamente, pues no cualquiera puede llevarlo a cabo como nos comentaba uno de nuestros informantes: yo tengo mis jamones, son de autoconsumo y un día vino una gente del norte y les vendí una pieza.
A los pocos días me llaman y me dicen que el jamón está malo, que tiene mucha grasa...
¡Claro! si no conoces el producto y no lo sabes cortar, te va a parecer el peor producto...
Lo anterior nos confirma lo dinámico y cambiante de las percepciones.
En este caso estamos ante la tendencia a ampliar el grado de placer asociado al consumo de jamón ibérico incluso más allá del acto de comerlo.
La práctica del corte de jamón está incluida dentro de las acciones satisfactorias y hedónicas.
Al contrario de representar una carga, es un valor añadido, simboliza prestigio derivado del saber hacer experto.
Todo ello puede ser confirmado atendiendo a que el formato de compra del jamón en un 50,3 % de ocasiones es adquiriendo la pieza entera.
Los consumidores que se guían por la practicidad, un 49,2 % elige el producto loncheado y solo un 5 % lo prefiere deshuesado.
Si la gastronomía es una de las principales fuentes de placer del ser humano, el jamón ibérico, al menos en nuestro país, sería un producto muy relevante en la paleta de alimentos hedónicos.
A este estereotipo contribuyen sus cualidades organolépticas y la capacidad de proporcionar infinidad de sensaciones.
Sin embargo, en España, tal como demuestran nuestros datos, no come jamón ibérico toda la población, icono alimentario muy extendido dentro y fuera del país.
Hemos demostrado que el 31 % de la población no come ningún tipo de jamón en ninguna ocasión del año.
Pero nuestro trabajo nos ofrece datos cargados de significativos matices, datos que nos remiten a las actuales prácticas y percepciones sobre el consumo de jamón ibérico.
En este sentido es muy revelador la periodicidad o frecuencia de consumo de jamón ibérico entre los españoles.
Pero además de esta lectura meramente cuantitativa es necesario cualificar dicha realidad, añadiendo matices como los que hemos tratado aquí, fundamentalmente el altísimo nivel de sociabilidad/placer inherente al consumo de jamón ibérico.
Este extremo se confirma con los datos aportados (momentos, formas de consumo, fechas prioritarias de venta y consumo...), lo que nos sitúa ante prácticas correspondientes a sociedades mediterráneas porcófilas.
Prácticas de un sistema alimentario que más allá de estar determinadas por cuestiones monetarias, puesto que el jamón ibérico de bellota es caro para la mayor parte de las economías, se supeditan a momentos especiales para compartir con conocidos y familiares a través de la comensalidad.
Tal como se confirma mediante nuestros datos, estamos asistiendo a una elección alimentaria donde el hedonismo o el valor subjetivo del gusto y el placer por el alimento que se consume es la variable dominante sobre las demás del contexto investigado.
Y a pesar de estar ante un tridente claramente abrumador donde, por orden PLACER, SALUD Y SOCIABILIDAD.
EL HECHO ALIMENTARIO... de importancia tenemos al placer, la calidad y la salud como los tres primeros motivos a tener en cuenta por el consumidor para decantarse por consumir este alimento, sin duda el placer es la variable que domina.
Este placer en el caso del jamón ibérico, tal como señalaron los informantes consumidores, es sinónimo de «delicioso», «buenísimo», «exquisito», «me encanta», «me gusta», «riquísimo», «sabor», «sabroso», «orgasmo», «delicia», «alegría», «manjar»; apelativos que definen producto y sensaciones que van mucho más allá del momento de la degustación, del acto de comer, y que conlleva un posicionamiento, una actitud para seleccionar, elegir, decidir y disfrutar sobre el jamón ibérico tanto antes de su ingesta, como durante esta.
Por otro lado, nuestro análisis nos permite comprobar otra de nuestras hipótesis de partida, de modo que la percepción de salud (que en principio parecía que era un valor periférico, secundario) está íntimamente relacionada y forma parte del elevadísimo grado hedónico asociado al consumo de jamón ibérico.
El placer gastronómico y la búsqueda de lo saludable tienen un papel sustancial en las preferencias alimentarias de nuestras sociedades occidentales y nuestro caso es paradigmático como hemos demostrado.
En el caso del consumo del jamón ibérico esto es un hecho a pesar de que hay una tendencia generalizada a limitar el placer en la comida, pensando que lo saludable es comer menos o incluso anteponer productos que consideramos menos placenteros que otros y también menos perjudiciales.
Esta tendencia está íntimamente relacionada con una aspiración de controlar el cuerpo a través de la dieta y la actividad física.
Este alimento, el jamón ibérico, finalmente y tal como hemos visto para el caso de la población española, es estructurante en los rituales festivos, cuando el comer y el beber festivos generan integración social.
Si la comida más apreciada, la festiva, mueve a la conjunción grupal y la propia conjunción se sella con singulares comidas, ritualmente canónicas, aquí el jamón ibérico representa todo lo afirmado.
Lo cual, además, imbrica este trabajo con la extensa construcción teórica y etnográfica sobre comida y fiestas, la comida e ideologías en torno al cuerpo y la salud.
Son campos de análisis rigurosamente contemporáneos, nichos preferentes de reflexión que hablan de la comida como signo y como símbolo social para comprender algo mejor las dinámicas actuales. |
ha producido una masculinización de los hombres identificados como homosexuales a partir de la segunda mitad del siglo XX.
Esto ha conllevado una transformación del modelo de deseo homosexual masculino y un rechazo de la pluma, es decir, de las actitudes o formas de actuar consideradas como afeminadas.
Después de tres años de experiencia etnográfica en diferentes ciudades españolas, en chats y aplicaciones de contactos para hombres, bares nocturnos y centros deportivos, utilizo mi participación en la aplicación Wapo para mostrar cómo ciertos ideales relacionados con la masculinidad y la discreción, así como los discursos contra la pluma, hegemonizan la interacción en este tipo de espacios.
También muestro que las diferencias observadas respecto a estas normatividades dependen de la cercanía geográfica a lo que he llamado epicentros de lo gay.
Asimismo, analizo diferentes formas en que los hombres a los que he entrevistado experimentan estas normatividades.
Finalmente, argumento que la plumofobia es una forma de control de género entre hombres que sirve para recuperar el capital simbólico asociado a la masculinidad y conservar así los privilegios sociales asociados a la hombría.
Los hombres identificados como homosexuales2 en las sociedades euroamericanas contemporáneas, así como sus representaciones, han agenciado una fuerte masculinización.
Desde entonces y hasta ahora, las concepciones culturales de la masculinidad han pasado a ser un elemento central en el mundo simbólico de los hombres con prácticas homosexuales, así como en la configuración de las subculturas gays (Harris 1999; Guasch 2011).
Esto ha conllevado, en gran medida, un rechazo de las formas de actuar consideradas como femeninas, así como de las imágenes que representaban a los homosexuales como hombres afeminados (Humphries 1985; Forrest 1994).
Teniendo esto en cuenta, es difícil sostener que la homosexualidad masculina sea por definición contraria a las acepciones de la masculinidad, o que los homosexuales sean esencialmente contrarios a los preceptos normativos de género (como se extrae de Kimmel 1994; Connell 1995; Welzer-Lang 2002; Cabezas y Berná 2013).
Con este marco teórico y crítico, desde el otoño de 2014 hasta el verano de 2017, realicé trabajo de campo en lugares que formaban o pasaron a formar parte de mi vida diaria.
Durante tres años, mi participación en chats y aplicaciones de contactos, zonas y bares de ocio nocturno y centros deportivos, en las ciudades de Córdoba, Sevilla y Madrid, solapó mi experiencia personal con la de la investigación, convirtiendo esta en lo que considero una experiencia etnográfica.
El objetivo de esta experiencia, que se extiende hasta la actualidad, ha sido abordar de forma antropológica las construcciones y normas de la masculinidad en los hombres que mantienen prácticas homosexuales, y sobre cómo estos podían reproducir las estructuras de la dominación masculina.
Uno de los lugares donde estas normas y estructuras se manifestaban de forma evidente fueron las aplicaciones de contactos para hombres.
En este trabajo, a través de mi experiencia etnográfica en la aplicación de contactos Wapo, muestro cómo las normas de la masculinidad y la discreción, así como los discursos contra la pluma, o plumofobia, hegemonizan la interacción en este tipo de espacios, siendo esto reflejo de una realidad homosexual más amplia.
Para este análisis, he considerado la aplicación como un campo sexual que refleja, a la vez que produce, las normas sociales que se dan en ella (Martin y George 2006; Green 2008Green, 2011Green y 2014)).
En este sentido, reflejo cómo los nombres de los perfiles, las descripciones y las imágenes que aparecen en Wapo crean, al mismo tiempo que reproducen, normatividades respecto a la masculinidad que se traducen en la idea de que hay una forma de ser un hombre de verdad, al cual se debe dirigir el deseo homosexual masculino.
También muestro cómo estas dependen de la posición geográfica respecto a lo que llamo epicentros de lo gay.
Finalmente, argumento que la plumofobia es un efecto de esta masculiniza-«LAS PLUMAS SON PARA LAS GALLINAS»: MASCULINIDAD, PLUMOFOBIA... ción del hombre homosexual, una forma de control de género entre hombres que sirve como estrategia o negociación para conservar o recuperar los privilegios asociados a la hombría.
SOBRE PLUMAS, PLUMOFOBIA Y APLICACIONES DE CONTACTOS
LA PLUMA Y LA PLUMOFOBIA La pluma, o el afeminamiento como característica del mundo homosexual masculino en España, ha sido tratada, aunque de forma limitada, en la literatura antropológica e histórica (Olmeda 2004; Valcuende del Río 2010; Cáceres y Valcuende 2014).
No obstante, en muchos de estos trabajos ha sido teorizada como un modelo de expresión que se asocia tanto con lo femenino en los hombres como con lo masculino en las mujeres (véase Mira 2004; Coll-Planas 2010; Pichardo 2012).
Aquí pretendo distanciarme de este tipo de planteamientos y uso el concepto de pluma -o plumassolo como la forma coloquial que se utiliza en España para referirse a los rasgos de afeminamiento -es decir, culturalmente considerados propios de las mujeres-que un hombre presenta al hablar, en sus gestos, actitudes o comportamientos3.
Este fue el significado que dieron al concepto todos y cada uno de los participantes a los que entrevisté a lo largo de la experiencia etnográfica y el que aparecía en los perfiles de Wapo.
A pesar de estas referencias a la pluma, el concepto de plumofobia-lo que haría referencia a la fobia al comportamiento afeminado en los hombres-ha sido apenas teorizado.
En inglés, nombrada como effeminophobia o sissyphobia, también ha sido escasamente tratada (Richardson 2009; Eguchi 2011; Annes y Redlin 2012), y no siempre en un contexto académico (Bergling 2001).
Es en este contexto no académico donde recientemente he podido observar un mayor uso del concepto.
En mayo de 2017, con motivo del World Gay Pride 2017 en Madrid, se publicaron dos noticias en periódicos digitales, eldiario.es (Borraz 2017) y El País (Abundancia 2017), escritas por dos mujeres, respectivamente.
No obstante, desde la perspectiva que defiendo en este trabajo, el problema de estos acercamientos y campañas es que, en un intento de ser inclusivas, la plumofobia es definida en estas publicaciones como «un tipo de discriminación que penaliza a aquellos que no responden a las expectativas de lo que se supone que es ser hombre o mujer» (Borraz 2017) o una norma o realidad por la que «puedes ser gay o lesbiana, pero que no se note» (Abundancia 2017).
Sin embargo, las realidades a las que se refieren en ambos artículos, o los estudios en los que se basan, como el aparecido en el Gay Times (Withey 2016), hablan exclusivamente de hombres.
Este último estudio, llevado a cabo por Cal Strode, revelaba que un 57 % de los hombres usuarios de Grindr que se definían como «straight acting» -equivalente en Wapo a expresiones como «con pinta hetero»-creían que sus colegas afeminados daban una mala reputación al colectivo homosexual masculino.
Strode entrevistó a doscientos ochenta hombres identificados como gays del Reino Unido y California y comparó las opiniones de aquellos que se denominaban a sí mismos como «straight acting» con el resto.
Los datos revelaron que estos habían sufrido un 33 % menos de episodios de homofobia en la escuela que sus compañeros con pluma, y el 35 % estaban más de acuerdo con los heterosexuales que con los gays.
En este sentido, considero que usar el concepto plumofobia para definir una hipotética realidad de las mujeres es inadecuado.
Defiendo que este uso constituye una visión androcéntrica -y gaycéntrica-por la cual la realidad de las mujeres aparece como una imagen en el espejo de la realidad de los hombres (Blackwood 1985).
Aunque algunas mujeres puedan aplicar para sí mismas el concepto de pluma y, por ende, el de plumofobia, defiendo que esto se debe a la influencia de este tipo de teorizaciones, más que a un uso social de facto de la palabra para referirse a mujeres.
En España, en la práctica social, las palabras que se han utilizado para referirse a mujeres consideradas como masculinas han sido otras, como marimacho, machorra o camionera4.
Parto de que las realidades sociales y sexuales de las mujeres, sin duda diferentes a las de los hombres, deberán ser estudiadas con sus especificidades y tener sus propias palabras, sin que asumamos que son las mismas que usan -y se usan para-ellos.
APLICACIONES DE CONTACTOS, MASCULINIDAD, PLUMOFOBIA Y DISCRECIÓN Las aplicaciones móviles de contactos han pasado a ocupar un lugar importante en la vida de los hombres con prácticas homosexuales (Blackwell, Birnholtz y Abbott 2015; Jaspal 2017) y, en consecuencia, se han realizado estudios muy diversos en ellas, especialmente en Grindr (Batiste 2013; Blackwell, Birnholtz y Abbott 2015; Ahlm 2017; Bonner-Thompson 2017; Jaspal 2017; Miles 2017; Enguix y Gómez 2018; Yeo y Fung 2018).
De forma coincidente, el único trabajo publicado en español respecto a una investigación realizada en Wapo -llamada Bender por entonces-aborda también el tema del rechazo hacia la pluma en aplicaciones de contactos (Gómez Beltrán 2016).
Sin embargo, en este trabajo no se utiliza el concepto plumofobia, sino el de «homofobia interiorizada» (como también en Bord 2013; Pichardo 2012).
Como afirmé con anterioridad, y de forma contraria a este tipo de conceptualizaciones, aquí no analizo la plumofobia como una expresión de homofobia interiorizada, sino como una forma de control de género entre hombres, compatible con la visión y la experiencia positiva de la práctica de la homosexualidad.
Considero que ambos conceptos no son equivalentes, y enfatizo que, antropológicamente hablando, las cuestiones de práctica e identidad sexual son analíticamente independientes a las cuestiones de práctica e identidad de género (Bolin 1996).
En este sentido, argumento que el concepto de plumofobia debe hacer referencia a una actitud negativa sobre ciertas prácticas de género de los hombres, sin que las opciones homosexuales de los que la manifiestan «LAS PLUMAS SON PARA LAS GALLINAS»: MASCULINIDAD, PLUMOFOBIA... tengan que crear conflicto, de forma necesaria, con sus identidades masculinas y su manera de considerarse hombres de verdad.
LA EXPERIENCIA ETNOGRÁFICA EN WAPO Gracias a su función geolocalizadora, las aplicaciones como Wapo facilitan encuentros sexuales inmediatos en diferentes situaciones y lugares (Yeo y Fung 2018), ya que los usuarios pueden mapear la situación geográfica de otros hombres y territorializar la comunidad virtual allí activa (Batiste 2013; Wiele y Tong 2014; Couto et al. 2016).
En ellos pueden aparecer datos como la edad, el peso, el rol sexual y una pequeña descripción.
También pueden incluir un enlace a las cuentas de Instagram o Twitter de los usuarios.
Asimismo, la aplicación da la posibilidad de subir hasta diez imágenes.
Las fotografías pueden ser públicas -de acceso libre a cualquier usuario-, o privadas -en una carpeta oculta-.
De hecho, cualquier desnudo que se suba será ubicado como fotografía privada, aunque las imágenes de semidesnudos -es decir, donde no se enseñen los genitales-, sí están permitidas de forma pública.
Las fotografías privadas pueden ser solicitadas por otros hombres para que les sean mandadas por el chat privado si el dueño del perfil da permiso para ello. dad principal hablar sobre la actividad en Wapo, aunque en todas ellas surgió el tema o fue introducido por ellos o por mí.
Este trabajo tiene como objetivo principal la descripción y el análisis de la plumofobia, la masculinidad y la discreción en la interacción en Wapo, por lo que solo usaré lo que se dijo en algunas de las entrevistas para ampliar el análisis y para introducir discursos ajenos al mío propio.
Los nombres de los perfiles que nombro aquí han sido modificados, siempre guardando el sentido original de los mismos, dado su valor simbólico.
Los nombres propios de los participantes en las entrevistas también han sido cambiados.
MASCULINIDAD, PLUMOFOBIA Y DISCRECIÓN EN WAPO
Respecto al tema que abordo en este trabajo, he dividido en tres tipos las prácticas discursivas encontradas en Wapo: a) las que hacen apología o requerimiento de la masculinidad; b) las que hacen campaña contra la feminidad; y c) las que hacen apología o requerimiento de la discreción.
Estos tres elementos pueden ir unidos de una forma u otra en los distintos perfiles.
En este trabajo me he centrado en las prácticas discursivas lingüísticas, aunque un análisis de las imágenes, como apoyo de los discursos, o incluso cuando no hay discurso, es también imprescindible.
APOLOGÍA Y REQUERIMIENTO DE LA MASCULINIDAD
42 años, alto y atlético, el cual pasaba una temporada en Sevilla, decía en su perfil: «Me gustan las barbas, las piernas fuertes y peludas», y a continuación describía sus medidas: su altura, su peso y los centímetros que medía su pene.
De esta forma, expresaba los elementos relacionados con la hombría que buscaba en otros hombres, así como también los medidores de la suya.
En Wapo pueden encontrarse con facilidad perfiles de parejas que buscaban sexo, juntos o por separado, y que reproducen también, juntos o por separado, los elementos de esta teatralidad simbólica masculina.
Por ejemplo, una pareja abierta residente en Sevilla, formada por dos hombres de alrededor de 37 años, cada uno de los cuales tenía su perfil en Wapo, incluía imágenes de rostro y otras fotografías muy elaboradas, parecidas a las que podemos encontrar en una revista gay.
En ellas posaban y mostraban cuerpos atléticos llenos de vello y rostros con barba.
Uno de ellos decía: «Vello y barba es un plus».
De este modo, teatralizaban los mismos elementos que consideraban «un plus», relacionados con un modelo de masculinidad gay, surgido a su vez de una visión hiperbólica de un modelo masculino heterosexual (Sabuco y Valcuende 2003).
Por tanto, la búsqueda de masculinidad puede verse acompañada también de una búsqueda de similitud, asumiendo que uno encarna o es un hombre masculino y merece estar acompañado de otro hombre de verdad: «Masculino por igual».
Chico29 se definía a sí mismo como un «chico masculino, sencillo y deportista buscando similar para pasar buenos ratos».
Estas cualidades se miden a veces cuantitativamente en forma de un porcentaje de masculinidad: «Tío 100 % masculino por similares, paso de plumas», decía Masculino25.
En su perfil, Futbolero29 se describía, y definía sus requerimientos, de la siguiente forma: «Masculino discreto, nada de ambiente y sin malos rollos, busco tío como yo 100 % masculino y discreto, no maduros ni peña que no esté en Sevilla».
En esta última exigencia puede verse también la inmediatez geográfica que muchos buscan en los encuentros.
DESEROTIZACIÓN Y DENOSTACIÓN DE LA PLUMA
Es común encontrar en la aplicación discursos que hacen una explícita denostación de la pluma, con frases como o «las plumas dentro del gallinero», «las plumas para las gallinas» 6, «las plumas para los animales» o «las plumas para el edredón».
Otra forma de denostar a los hombres considerados con pluma es hacer una especie de comparación entre lo femenino y lo viril, donde lo primero es siempre la carga negativa, empleando frases como esta de otro hombre de 37 años: «No a niñat ni a depilados.
Sí a tíos-tíos adultos de cuerpo y maduros de mente».
La burla también es frecuente, dando rienda suelta a un humor que incluye sentencias como las de este hombre de 33 años: «Si se te ha ido la pinza (de depilar), o confundes musculado con masculino no nos vamos a llevar bien».
En este caso, se hace una clara referencia a un tipo La masculinidad es asociada en otras ocasiones a lo normal.
A Moreno23 le iban «los tíos normales, masculinos... con carácter».
Clásico35 afirmaba: «Soy un tío normal, clásico y masculino.
No me gusta la pluma».
«Normal, masculino», se definía otro hombre de 36 años.
De esta forma, en estas ocasiones se establece que la normalidad de un hombre es comportarse de manera masculina y, en consecuencia, los hombres que presenten o digan presentar algún tipo de feminidad parecen quedar excluidos del sistema de deseo.
Muchos hombres suelen dejar muy claro en sus perfiles que buscan, como afirmaba Masculino28, «solo tíos masculinos».
Con frecuencia, y como describiré más adelante, esta búsqueda de hombres masculinos se une a un requerimiento de discreción, como es el caso de Masculino, que buscaba «solo gente masculina y discreta».
Este grado de masculinidad del que algunos se apropian simbólicamente va, en muchas ocasiones, unido al grado proporcional de feminidad que se desprecia en los otros.
Como ya mencioné, Masculino25 afirmaba en su perfil: «Tío 100 % masculino por similares, paso de plumas».
A veces se hace palpable una especie de falsa tolerancia en la que los chicos con pluma pueden convertirse en amigos, en todo caso, pero no sirven para nada más.
Man29 afirmaba: «No me va la pluma, para una amistad me vale, algo más no».
Esta idea la he visto aparecer frecuentemente en las conversaciones tenidas en el chat de la aplicación, en las entrevistas en persona, así como en mi trabajo de campo en otros espacios no virtuales, donde la deseoritización de la pluma va unida a otro discurso en el que él tiene muchos amigos «con plumón», pero «no les sirven para la cama».
Junto con la de masculinidad, la discreción es otra de las apelaciones dominantes en los discursos usados por los hombres en la aplicación.
Esta, según el perfil que «LAS PLUMAS SON PARA LAS GALLINAS»: MASCULINIDAD, PLUMOFOBIA... diga tenerla o diga solicitarla -o, frecuentemente, ambas cosas a la vez-, puede tener diferentes significados, los cuales pueden ir incluyéndose en un mismo perfil.
Decir en la aplicación «soy discreto» y/o «busco discreción» puede hacer referencia a: a) que la información que se comparta en la aplicación, incluyendo la de la identidad de los participantes, las fotos intercambiadas y el encuentro o relación entre ambos, quede entre las dos personas, sin que ninguna revele nada de esto a otras; b) que tiene pareja homosexual y todo ha de quedar en secreto; c) que tiene pareja heterosexual y todo ha de quedar en secreto; d) que no tiene pareja, pero lleva una «vida hetero» -como suele aparecer-y necesita de la complicidad de la otra persona; o e) que no se identifica ni como homosexual ni bisexual y lleva sus prácticas sexuales con otros hombres de manera oculta.
A veces, el requerimiento de discreción viene por parte de perfiles que sí tienen fotografías en el mismo, incluidas de su cara, por lo que se entiende que ser discreto implica para ellos la primera opción, pudiendo ser cómplice del resto de las opciones, entendiendo discreción como complicidad (en el sentido de Connell 1995).
La falta de fotografías y datos personales puede estar relacionada con el grado de «estar fuera» (Wiele y Tong 2014), por lo que la discreción va incluyendo al resto de las opciones en estos casos.
Encontrar perfiles con nombres como el de Masculino y discreto es muy frecuente.
Si no es en el nombre de perfil, puede estar en la descripción del interior.
Podemos encontrar descripciones como esta: «Masculino, discreto y musculado.
Me gustan similares en aspecto y sin pluma.
Por favor no escribir sin foto».
Aunque no era algo común, encontré también quien establecía un porcentaje de discreción, como hacía este hombre de 30 años en Córdoba: «Con vida 100 % discreta y masculino.
Sexo y discreción sin más rollos.
Como contrapartida, algunos perfiles hacían una crítica a esta apología de la discreción, con frases como «discreción no es igual a anonimato» o «si eres discreto, ignórame».
Finalmente, en lo que quiero centrarme en este trabajo no es en la relación de la discreción con la ocultación de las prácticas homosexuales, o en su relación con la identidad de género o sexual de los hombres, sino en la relación que se establece en muchos perfiles entre decir que se es «discreto» y hacer comentarios plumófobos.
Esta relación puede verse en los discursos de perfiles como el de este que describí anteriormente: «Masculino discreto nada de ambiente y sin malos rollos.
Busco tío como yo, 100 % masculino y discreto».
A veces, las palabras discreto o discreción no aparecen directamente en el perfil, pero lo que se describe en él está íntimamente ligado con ello.
Macho, un hombre sin especificación de edad, se escribía en su perfil: «Moreno, delgado, guapete.
Busco tío machote sin pluma y fuera de ambiente.
Mejor gente de paso con piba o casados jóvenes».
Asimismo, aunque los requerimientos de discreción o masculinidad no aparezcan en los perfiles, estos pueden manifestarse al establecerse una conversación en el chat, en donde el hombre con el que se interactúa puede indicar que es «masculino y sin pluma» y que busca «discreción».
Esto es algo que ocurre de forma más frecuente cuando el perfil con el que se chatea no incluye fotografías no contiene apenas datos descriptivos.
Si hiciese un continuo imaginario con los lugares en los que he realizado trabajo de campo, ubicaría en un extremo lo que llamo epicentros de lo gay, es decir, las zonas urbanas en las que reside una alta concentración de hombres identificados como gays y donde se establecen nichos sociales propios de las subculturas gays -como el barrio de Chueca de Madrid-, y en el otro extremo ubicaría lo que a partir de ahora llamaré zonas de lo no gay, es decir, las áreas no céntricas de una ciudad de mediano tamaño como Córdoba, o incluso los barrios bastante alejados del centro de una capital como Madrid.
En las diferentes zonas dentro de este continuo, las prácticas discursivas -tanto textuales como de imagen-relacionadas con la masculinidad, la plumofobia y la discreción iban variando progresivamente según nos acercábamos o nos alejábamos de los epicentros de lo gay.
En este sentido, cuanto más me acercaba a los epicentros de lo gay, se producía una aparente contradicción muy curiosa, aunque lógica si miramos con más atención.
En primer lugar, no solo el número de perfiles con fotografías públicas se hacía mayoritario, sino que también crecían de forma exponencial el número de usuarios que mostraban el rostro.
Además, y en sintonía con lo afirmado por Gough (1989), la teatralización de los estilos y conductas consideradas masculinas se acrecentaba, algo que se hacía palpable en esas mismas fotografías.
Estas mostraban músculos, barbas o ropas deportivas, construyendo esta imagen hiperbólica de la masculinidad a la que me he referido.
Pude observar entonces que esa forma de teatralizar la masculinidad se iba intensificando a medida que me iba acercando a un epicentro de lo gay.
No obstante, y aquí viene la aparente contradicción, los perfiles con descripciones o nombres haciendo una explícita apología de la masculinidad, con discursos contra la pluma, con requerimientos de discreción o con usuarios que se identificaban como «heteros», decrecían de forma significativa.
También pude inferir que en los epicentros de lo gay existía una mayor reflexividad hacia las cuestiones de la masculinidad y la feminidad, así como hombres con sensibilidades más diversas hacia las mismas (Drummond 2005).
Aunque en estas zonas sí había perfiles que hacían apología de la masculinidad o discursos explícitos contra la pluma, no eran tan frecuentes como fuera de esas zonas.
Contrariamente, pude observar que en el extremo de lo no gay aparecía un mayor número de perfiles sin fotografías públicas o, al menos, sin imágenes que mostraran el rostro.
Asimismo, los discursos textuales explícitos que he descrito como apología y requerimiento la masculinidad eran más frecuentes, así como las llamadas a la discreción y las exigencias contra las plumas.
Dado que en estas zonas había muchos más perfiles sin fotografías, así como un mayor número de hombres que requerían una discreción, asociada a querer pasar desapercibido o a un ocultamiento de las prácticas sexuales, el discurso explícito se hacía más necesario.
En estas zonas, por tanto, la actitud masculina no tiene solamente una carga teatral, como estrategia para obtener beneficios sexuales, sino que va asociada a otras negociaciones identitarias relacionadas con las ventajas o privilegios de posicionarse socialmente como un hombre de verdad.
PLUMOFOBIA: EXPERIENCIA, CONCIENCIA Y ACTITUD DÓXICA
El análisis que hago aquí sobre estas prácticas discursivas en las aplicaciones de contactos para hombres, y concretamente en Wapo, es que este interés de los mismos por cumplir y reproducir normatividades de género está relacionado con las ventajas que presenta ser considerados hombres de verdad y las desventajas que conllevan las maneras de actuar consideradas como femeninas.
Como afirma David Forrest (1994), esto brinda a los hombres identificados como gays -o bisexuales, añadiría-la posibilidad de mantener sus privilegios sociales como hombres y escalar en un sistema social dominado por ellos.
En una sociedad que durante mucho tiempo ha denegado la masculinidad a los hombres considerados como homosexuales, estos tienen la oportunidad de asimilar el comportamiento y los valores de la masculinidad heterosexual.
Una cuestión importante que revelan mis entrevistas con hombres conocidos en la aplicación es que muchos de ellos, especialmente los que consideran que no entran dentro de ese estereotipo afeminado, no son conscientes de esta regulación o no han dedicado tiempo a pensar sobre el proceso, no al menos en estos términos.
Lo viven de una forma totalmente naturalizada, incuestionada, con lo que Bourdieu llamaría «actitud dóxica» (Bourdieu y Eagleton 2003) y, en muchos casos, como algo deseable.
En algunas de las conversaciones mantenidas con los usuarios en el chat de Wapo, o en las entrevistas presenciales con algunos de ellos, suelen manifestar que nunca han pensado en ello -en los términos en que yo lo podía plantear-, y adoptaban una actitud de sorpresa, como el que acaba de oír algo que debería haber sido evidente pero no lo ha sido.
Sin embargo, dudo que ese «jamás lo había pensado» se traduzca a que no tiene importancia para ellos porque, como puede verse en los perfiles de Wapo, es un elemento que vertebra sus prácticas, sus discursos y sus expectativas en el campo sexual que conforma la interacción en la aplicación.
De forma contraria, los chicos que sí se consideran a ellos mismos como afeminados o con algún tipo o grado de pluma, sí reflejan de alguna manera una mayor conciencia o reflexividad sobre el fenómeno.
A veces, en las entrevistas con los participantes -o incluso en las conversaciones sobre el tema con conocidos míos-, yo les preguntaba si habían pensado en la razón de este rechazo a la pluma, para ser consciente de la reflexividad emocional (Holmes 2015) que unos y otros dedicaban a la cuestión, o hasta dónde era algo normalizado o dóxico.
Por ejemplo, Kilian era un madrileño de 19 años al que entrevisté en persona, en cuyo perfil de Wapo aparecía: «Estáis todos obsesionados con la pluma.
Somos maricones, no gallinas».
Debido a esto, algunos usuarios le escribían para increparle.
«Uno me dijo que [...] los gays quieren estar con hombres.
Que por algo les gustan los hombres, porque, si no, para estar con un hombre afeminado, se irían con una mujer», me contaba Kilian.
Entonces, hizo la siguiente crítica: Nosotros somos los primeros homófobos.
Si no nos respetamos entre nosotros, ¿por qué pedimos respeto o que nos respeten los demás?
Si un gay no respeta a otro gay porque sea más afeminado, porque le guste ir con bolso, con falda o con lo que sea...
O porque se quiera travestir...
Porque hay muchos que dicen: «Por dios, es que va con tacones...
¡Oh, por dios, un tío con tacones, dios mío!».
Es decir, tú eres el primero que le rechaza...
¿Por qué luego vas al orgullo gay?
Realmente no vas al orgullo gay a manifestarte, vas a lo mismo.
Yo hablo siempre de la gran mayoría (Kilian, entrevista personal, 15 ene.
Puede observarse que Kilian tenía la visión de que la plumofobia es una forma de homofobia interiorizada.
No obstante, como he especificado al principio de este trabajo, quiero diferenciar analíticamente entre el concepto de homofobia, al que considero aquí como el rechazo a la homosexualidad o a las personas identificadas como homosexuales, y el de plumofobia, el cual defino aquí como el rechazo a los comportamientos o características consideradas como femeninas en un hombre.
Es una distinción muy relevante, una en la que se basa precisamente la idea principal que pretendo defender: que denostar el afeminamiento no va necesariamente unido a tener visiones negativas respecto a las relaciones homosexuales masculinas per se.
Estos hombres con prácticas homosexuales agencian todo un sistema de prácticas y discursos que controlan el comportamiento de género de sus pares, pero no están haciendo una campaña que condene sus propias prácticas sexuales, sino las prácticas de género que no se ajustan a las normas sociales de lo que un hombre -o en último término, un hombre deseable-debería ser.
Por otra parte, algunos de los participantes en las entrevistas eran conscientes de que esto es una forma de machismo, pero finalmente respondían a las mismas normas de deseo que la mayoría.
Ángel, un chico de 28 años residente en Madrid, me dijo que él había sentido durante mucho tiempo un gran complejo por el tema de la pluma, y que ahora solía increpar en Wapo a los perfiles que fanfarroneaban de masculinidad, de modo contrario a lo que algunos hacían con Kilian.
Sin embargo, cuando le pregunté si eso significaba que defendía la pluma, él dijo: «Yo no defiendo la pluma, porque a mí, que me folle uno con mucha pluma, no me provoca ningún placer».
Igualmente, Eugenio, un estudiante centroamericano de 26 años residente en Sevilla -al que entrevisté primero en el chat de Wapo, y después en persona en dos ocasiones-especificaba en el perfil que tenía «algo de pluma».
Me contaba también en el chat de la aplicación:
-¿Lo fundamental en ti es que eres joven con algo de pluma? -Para esta aplicación, sí [...]
Es un filtro, no pretendo engañar a nadie, y menos con la gente que anda en busca de súper machos.
-¿Has sentido rechazo por ese tema en otras ocasiones entonces? -Sí, algunas veces a la hora de chatear, cuando hacen la pregunta y contesto que sí tengo pluma.
Y otras veces al quedar con alguien en persona.
-¿Qué suele ocurrir cuando respondes que sí tienes pluma? -Pues lo típico, fin de la conversación, ya sea que te digan que no es lo que están buscando o simplemente te dejan de hablar.
-¿Y qué ocurre cuando quedas en persona? -Pues nada, que te invitan a un café o a dar una vuelta y ya nunca más te vuelven a hablar (Eugenio, entrevista personal, 27 nov.
Sin embargo, hay que analizar en profundidad la complejidad del asunto, porque, al igual que pasaba con Ángel, esto no significaba que Eugenio defendiese la pluma o considerase que el afeminamiento era una cualidad en valor.
Para él, había un nivel «normal» de afeminamiento, y sus gustos respecto a una posible pareja sexual no incluían a las «divas» o «reinonas».
-¿Cómo te gustan a ti los chicos? -Si tienen pluma, que sea lo normal, sin caer en divas o reinonas.
Activos, que se cuiden un mínimo físicamente, de mi edad o poco más grandes, y de altura similares a mí.
Físicamente, que sea un conjunto agradable.
Y ya lo que termina de enganchar es una buena personalidad (Eugenio, entrevista personal, 27 nov.
Esta cuestión se veía reflejada también en discursos de perfiles como los de Oso29 en Córdoba: «Soy un tío masculino y 99 % activo y busco un tío guapete normal (me da igual la pluma pero no admito reinas)».
En el caso de Eugenio, cuando quedamos para hacer la primera entrevista en persona, le pregunté por qué especificó en su perfil que tenía «algo de pluma», y él dijo:
-Yo creo que tenía muchas razones...
Es que no sabría decir cuál, o sea, es el hecho de decir: «yo estoy buscando algo, pero, ¿qué estoy yo dando a cambio?».
En primer lugar, yo me pongo a decir que quiero una persona masculina, pero a lo mejor yo no me veo tan masculino.
Entonces, como yo no quiero que me llegue una persona engañándome y diciéndome que es «lo más masculino», pues yo no voy a hacer lo mismo con otra gente, aunque a mí me lo hagan.
Para mí es rebajarme a un nivel que no quiero, que es el hecho de decir, «mentir para conseguir algo, aunque sea por compromiso», o lo que tú quieras.
Por otra, mi misma visión de cómo debe ser un homosexual...
O sea, yo siento que la pluma es parte de esa homosexualidad, porque por eso... por eso no somos heteros, porque tenemos un comportamiento que es diferente al de un «macho»... entre comillas.
Pero el grado de la pluma es lo que a mí me... me resulta, digamos... esencial. [...]Pero hay otra gente que ya esa pluma es un estilo de vida, las «plumíferas», las... más que plumíferas, yo digo «reinas sin corona». -Y ésas ya no te parecen tan bien... -No.
A mí eso ya no me parece bien ni normal (Eugenio, entrevista personal, 28 nov.
Estas palabras de Pepe, junto con la experiencia de los hombres jóvenes y más adultos entrevistados, mostraban algo que concordaba con mi experiencia etnográfica: que la homonormatividad masculina y plumófoba se experimenta con mucha más intensidad en las aplicaciones de contactos sexuales -más exigencia explícita cuanto más explícitamente sexual es la aplicación-.
Fuera de ellas, la realidad social de estos hombres es más compleja, y la cuestión de la masculinidad y la feminidad es una continua negociación (Levine 1998; Drummond 2005).
REFLEXIONES FINALES: LA PLUMOFOBIA Y EL CAPITAL SIMBÓLICO DE LA MAS-CULINIDAD
Como he argumentado a lo largo de este trabajo, considero Wapo como un campo sexual que refleja y a la vez produce las normas de comportamiento y deseabilidad que se producen en el mismo.
Por tanto, defiendo que esta cuestión de gusto, es decir, esta hegemonía de un modelo hiperbólico de lo viril que rige los criterios de deseabilidad y de comportamiento de género en la aplicación, se debe a la imitación, asimilación e internalización de estructuras de deseo hegemónicas en los campos en los que los hombres con prácticas homosexuales son continuamente socializados.
Según esta hipótesis, con el tiempo, «la exposición al campo produce un efecto de socialización a la vez que los individuos se van familiarizando con él, van asimilándolo y erotizando cada vez más su lógica, hasta que el deseo aparece como algo natural y automático, como una segunda naturaleza» (Green 2014: 40, traducción propia).
Primero, los hombres se acostumbran y se hacen receptivos a las normas socia-«LAS PLUMAS SON PARA LAS GALLINAS»: MASCULINIDAD, PLUMOFOBIA... les sexuales, y después se produce «la internalización inconsciente de la estructura de deseo del campo en el habitus erótico del actor, de tal forma que se convierte en una disposición independiente del campo sexual en sí» (Green 2014: 40, traducción propia).
De esta manera, la comunidad virtual en Wapo conforma un campo sexual con unos criterios de deseabilidad jerarquizantes, y el ideal masculino se convierte en una expectativa a cumplir por todo hombre que pretenda resultar deseable.
Asimismo, he argumentado que esta masculinización de las prácticas y representaciones asociadas a la homosexualidad masculina da a los hombres que la practican la posibilidad de conservar privilegios asociados a la hombría y al dominio masculino.
Por tanto, lo que podría ser visto como una forma de resistencia, puede verse al mismo tiempo como una estrategia de recuperación y conservación de poder, como una reacción a los privilegios perdidos al no haber sido considerados hombres de verdad.
Una estrategia de poder/resistencia que los lleva hasta otras estructuras de poder que se solapan con las anteriores (Abu-Lughod 1990), a ser sometidos a nuevas formas de control, pues conduce en la práctica a un sistema de regulación con normas rígidas de género (auto)impuestas y (auto)vigiladas.
Este sistema de control trae asociados unos beneficios estratégicos.
El más claro es la adaptación al sistema de deseo, y la obtención de bonificación sexual.
No obstante, en muchos sentidos, esto es fuente de presión en sí para los hombres, pues esta adopción de estilos hipermasculinos está basada en una autoconciencia de ser objetos sexuales y, por ende, en una fetichización de la persona, a la que se le marca una expectativa abstracta de un modelo de masculinidad que nadie puede lograr o ser (Gough 1989; Drummond 2005).
Finalmente, como también he argumentado, una de las ventajas estratégicas está relacionada con la discreción.
Como afirma Forrest, «aparte de la amenaza real de los «matones de maricas», es importante recordar que la mayor parte de los hombres gay pueden, y normalmente lo hacen, pasar por «heteros», y así continuar obteniendo ventajas de su posición como hombres» (Forrest 1994: 106).
De manera frecuente, la mención o llamada a la «discreción» -definirse como y/o requerir a alguien discreto-en Wapo va unida al discurso de la masculinidad -definirse como y/o requerir a alguien masculino-.
En estos casos, puede inferirse una vinculación entre masculinidad y discreción, en la que la actitud masculina es una ventaja estratégica para pasar desapercibido, o para llevar a cabo las prácticas de forma oculta y no formar parte de una identidad generalizada gay que los situaría -es de suponer por el esfuerzo que ponen en que así no sea-en un lugar social donde no querrían estar.
El hecho de asumir actitudes consideradas como masculinas hace que sus prácticas sexuales no creen tanta tensión con la figura tradicional de hombre, ocupando así las posiciones sociales que correspondan a un hombre de verdad, y beneficiándose de los privilegios que esta figura traiga asociada.
Como resultado, la actividad sexual se convierte también en un instrumento que controla el comportamiento de género: si el estímulo a conseguir son los cuerpos, el sexo como imperativo de realización, la manera más efectiva de masculinizar a estos hombres es que el criterio de deseabilidad sexual sea el ideal masculino.
La deserotización de la feminidad, de los hombres con pluma, de la figura de las locas, hace que estos hombres asuman este modelo viril hiperbólico para conseguir lo deseado, que es a su vez ser deseado por el resto de hombres dentro de esta estructu- |
Este artículo nos lleva hasta Santo Ángel, pequeño barrio de la Habana Vieja expuesto en muy poco tiempo a nuevas formas de la economía mercantil.
La investigación documenta las relaciones sociales existentes entre los vecinos de siempre -y su patrimonio privado-, las instituciones públicas, los nuevos vecinos, los nuevos emprendedores, los nuevos trabajadores y los turistas internacionales y analiza el proceso de transformación social y económica desde una comunidad estable, similar y basada en el principio de reciprocidad hasta otra provisional, compleja y diferenciada.
Numerosos autores han mostrado en los últimos años que, a la hora de analizar los procesos de puesta en marcha de nuevas organizaciones económicas, es necesa-rio introducir perspectivas teóricas que incluyan las relaciones dinámicas entre los contextos culturales, históricos e institucionales particulares en los que se sitúan estas nuevas organizaciones y el nuevo sistema económico, mercantil y globalizado (Callon y Muniesa 2003; Karpik 2007).
Así que conocer el proceso de emergencia de la iniciativa privada en el sector turístico de un país históricamente alejado de la economía capitalista se nos presenta como la oportunidad perfecta para analizar los procesos empíricos de construcción de nuevas prácticas económicas que incorporan criterios mercantiles globales pero que atienden también a criterios culturales e históricos específicos y locales.
Dado que la realidad que vamos a estudiar presenta distintos niveles narrativos y numerosas mediaciones complejas, nos decantamos por una aproximación etnográfica que, desde nuestro punto de vista, nos va a permitir realizar análisis complejos en los que podremos reintegrar discursos particulares, narrativas institucionalizadas y acciones políticas (Latour 1993).
Para abordar todo ello, proponemos en primer lugar un marco interpretativo; en segundo lugar, veremos cómo a través de un caso de estudio -el callejón de los Peluqueros en el barrio de Santo Ángel y su proyecto Arte Corte-se articulan los discursos, los actores y las acciones ante las nuevas exigencias socioeconómicas que marcan las políticas institucionales; por último, presentaremos unas breves conclusiones.
Para producir este conocimiento nos hemos sumergido en la vida cotidiana del barrio durante varios meses consecutivos y en la de una institución concreta, la Oficina del Historiador de La Habana2.
La entidad nos conecta con Arte Corte3 y su emprendedor con el barrio; desde esta posición amiga con el emprendedor tenemos un acceso inmediato a todas las instalaciones del proyecto comunitario, a los salones de los vecinos y de los representantes barriales y a los negocios de los cuentapropistas; así que desde el inicio podemos mantener fluidas conversaciones con los habitantes -estables o no-del callejón de los Peluqueros.
El uso de la entrevista situada en la interacción cotidiana -charlas practicadas de forma casual y sin ningún fin específico (Tarde 2006(Tarde [1902]])-ha supuesto el recurso principal para recoger el discurso y los puntos de vista de los informantes; nuestra intención ha sido, en todo momento, generar una situación de escucha en la que nuestros interlocutores se sintieran libres para referirse a aquello que les sugiriera el propio proceso de la conversación y no se percibieran como interrogados (Olivier de Sardan 1995).
Ha habido también numerosas entrevistas formalizadas y programadas con vecinos, cuentapropistas, trabajadores y agentes institucionales con los que ya había una interacción cotidiana aunque, en realidad, el protocolo de estas comunicaciones ha sido bastante exiguo, todas ellas desarrolladas en su entorno cotidiano -hogar o lugar de trabajo-y han transcurrido en un ambiente completamente informal y desestructurado.
Simultáneamente a la realización de las entrevistas, la observación sistemática de la realidad diaria del callejón y sus alrededores se ha desvelado como un potente medio para reconocer los modos y procesos relacionales entre los distintos actores del lugar.
Además, hemos podido acceder a una voluminosa y valiosa documentación escrita y visual de muy diverso tipo; mediante su análisis hemos podido enmarcar la realidad local del barrio en la dinámica social, política y económica del país y hemos podido acceder a otros momentos del barrio que también nos han ayudado a comprender el escenario dinámico y moldeable que es el callejón de los Peluqueros en estos momentos.
LA ACCION ECONÓMICA COMO PERFORMANCE TÉCNICA Y SOCIAL Nuestro acercamiento al barrio de Santo Ángel y su posterior análisis descansa en tres criterios epistemológicos.
Primero, nada es inmutable (Tarde 2006(Tarde [1902]]), así que la comunidad como concepto va a ser definida y tratada como un ente difuso, abierto y escurridizo, sin límites físicos o temporales; considerarla en su movimiento más que en su estructura permitirá ver con más claridad los procesos que la conforman.
En segundo lugar, la performatividad de la acción social constituye causa y efecto de procesos en los que se articulan gente, ideas y artefactos que, en una constante negociación se (re)combinan y (re)crean de forma particular en espacios y tiempos determinados (Callon y Latour 1997).
Por último, el cambio y la innovación social surgen de la interacción recurrente de numerosos y diferenciados actores, entre los que se encuentran humanos y no humanos (Callon 2001).
Los objetos, particularmente el patrimonio inmobiliario privado y el espacio y mobiliario públicos en la callecita de Aguiar y, por ende, en el barrio de Santo Ángel, no se van a tratar como meras representaciones sociales sino que se incluyen en esta investigación como entes que -al igual que los seres humanos-tienen una vida que es, por supuesto, social (Kopyttof 1986).
Esta etnografía se centra, pues, en el análisis de la construcción de las redes económicas, técnicas y sociales en las que actores tan heterogéneos como turistas, cuentapropistas4, vecinos, oficinas, patrimonio, historia, escuelas y oficios se desenvuelven, conformando modos particulares de producción y reproducción social de los miembros de la comunidad (Narotzky 2013) situada en el barrio de Santo Ángel en La Habana.
EL BARRIO DEL SANTO ÁNGEL
En la últimas décadas del siglo XX, se dan en la Habana Vieja sucesivas llegadas de gente provenientes de otros lugares del país -y de la propia Habana-que tienen como consecuencia diversos modos de aprovisionamiento de vivienda y periódicas modificaciones de los alojamientos según las necesidades del grupo familiar, lo que tiene como consecuencias más evidentes el hacinamiento y una suerte de chabolismo vertical.
Sin embargo, Santo Ángel se mantiene bastante al margen de todos estos vaivenes inmobiliarios y conserva, de forma general, la estructura arquitectónica y habitacional con la que fue construido.
Debido a su cercanía con el antiguo palacio presidencial5, el barrio se convirtió en el lugar de residencia para muchos de sus trabajadores, por lo que sus calles y edificios estuvieron durante décadas protegidos y casi aislados de los barrios aledaños.
Tras la Revolución de 19596, aquellos habitantes relacionados ideológicamente con el gobierno batistiano7 huyen, aunque otros muchos permanecen y mantienen sus propiedades.
Este nuevo sistema político-social estataliza rápidamente la propiedad de los medios de producción con el fin de generar una sociedad propietaria colectivamente de estos; sin embargo, la transición hacia una propiedad social no estatal jamás se materializa y los ciudadanos terminan observándose a sí mismos como trabajadores para un Estado que planifica centralizadamente la economía (Coraggio 2013) y para un sector minoritario que ha asumido el control administrativo de los medios de producción (Torres Pérez 2015).
Este posicionamiento ideológico duro del país con respecto al modelo económico implantado (Coraggio 2013) y el persistente bloqueo económico y financiero impuesto por Estados Unidos -entre otros factores macroeconómicos-, lleva a Cuba a períodos de profundo desabastecimiento material, entre los que destaca el conocido como período especial, llamado así por Gobierno y ciudadanía, y que consiste en un tiempo de severas restricciones económico-financieras provocadas por la desaparición del bloque soviético.
Y los habitantes de Santo Ángel han de ingeniárselas todos los días para obtener su sustento, ya que sus salarios son bajos y no hay circuitos estables para la circulación8 y distribución de bienes y servicios -en ciertos momentos no hay apenas bienes y servicios que circulen-.
En este contexto particular, las actividades económicas que emergen -más bien se consolidan-nacen del arraigo al entorno y de la vinculación primaria que se da entre las familias residentes.
Las interacciones entre ellas, densas y cotidianas, se ven facilitadas por los siguientes motivos.
El primero de ellos -y englobando a los demás-es el sentido de pertenencia al barrio.
Afectos e inquinas, amores y desamores, nacimientos y muertes, responsabilidades y placeres -la vida en definitiva-, han transcurrido en la misma casa y en la misma calle.
El segundo es la similitud que la inmensa mayoría de la gente de la calle presenta en sus condiciones socioeconómicas -tales como su desempeño productivo, su nivel de acumulación material, la propiedad y características de su patrimonio familiar-, así como en la situación histórica que les toca vivir y en la coincidencia de sus propios procesos vitales.
El tercer mo-VECINOS, PATRIMONIO, INSTITUCIONES Y CUENTAPROPISTAS... tivo es que las relaciones se basan en muchos casos en el parentesco y la estabilidad, entabladas y transmitidas por miembros de distintas generaciones; la idea de familia y parentesco no reside exclusivamente en la consanguinidad sino también en vinculaciones profundas que generaciones anteriores establecieron entre sí y que se proyectan en las siguientes (Godelier 1990(Godelier [1984]]).
Vivir pues, durante décadas, en la misma cuadra y en el mismo barrio da lugar a transacciones recurrentes de todo tipo que desembocan en un conocimiento profundo y recíproco de las circunstancias específicas de cada uno de sus habitantes y de las relaciones que cada grupo familiar mantiene.
Salir por estas calles supone encontrarse con otros de los que se conoce casi todo y por los que interesarse, pues uno se sabe también conocido y -en una medida u otra-cuidado.
Estas tupidas redes relacionales se sustentan en el ejercicio de todas las formas posibles de distribución y circulación expresadas por Polanyi (2006Polanyi ( [1944]]): la redistribución, el intercambio mercantil y la reciprocidad.
Por lo que respecta a la redistribución, al haber desaparecido la iniciativa privada de carácter capitalista, el Gobierno crea todo un sistema público estatal para la distribución de aquellos productos y servicios básicos para cubrir las necesidades habituales de la ciudadanía.
Instaura la libreta para el aprovisionamiento de la cesta mínima alimentaria familiar y la libreta sanitaria, que permite la adquisición de medicamentos y otros productos relacionados con la salud.
Este sistema redistributivo planificado tiende a disminuir todavía más la diferenciación social de las familias al reducir la presencia de la moneda y las elecciones individuales de consumo en los procesos de aprovisionamiento.
Provistos de ambos instrumentos, los vecinos del barrio pueden dirigirse a la bodega9 de la esquina, a la carnicería, a la farmacia y, si tienen animales de compañía, al dispensario veterinario que está un poco más allá de la bodega.
Incluso disponen en la otra esquina de un bar histórico -ahora estatalizado-que facilita el encuentro y la socialización vecinal.
En cuanto a los intercambios puramente comerciales, los vecinos actúan en numerosas transacciones monetarias en las que una parte retribuye económicamente a la otra en pago por, normalmente, unos servicios realizados.
Lo habitual es que estos intercambios de dinero por servicios se terminen realizando con personas vinculadas de una manera u otra al barrio y que la cuantía debida se decida de acuerdo a esa vinculación y no tanto a la oficialidad de los precios.
Y rodeando, atravesando, complementando y sustentando a la (re)distribución estatal y al intercambio retributivo, los vecinos del barrio -y muy probablemente la inmensa mayoría de los habitantes de La Habana Vieja-se aplican al desarrollo de una ingente masa de transacciones materiales que abarcan prácticamente todos los tipos y formas que el concepto de reciprocidad puede alcanzar, es decir, todo ese continuo de posibilidades desde el extremo de la donación sin expectativas de retorno hasta el extremo de la apropiación egoísta mediante el engaño o la fuerza (Shalins 1983(Shalins [1974]]).
Así, los vecinos se regalan alimentos si se encuentran por la calle a la vuelta del mercado o se dirigen a la casa más próxima para regalar una porción de comida cocinada; son habituales las invitaciones espontáneas a un café o un almuer-zo; útiles domésticos circulan en distintos sentidos para volver finalmente a sus propietarios originales; los más hábiles reparan desperfectos en las casas de las personas más ancianas a cambio de sencillos obsequios; compran y venden todo tipo de objetos mediante precios de vecino, inferiores a los acordados con extraños y mediante pagos aplazados; los adultos conocen, vigilan -y alimentan si es necesario-a los infantes del barrio...
En las narraciones de los habitantes del barrio que vivieron estos años aparece con mucha frecuencia la siguiente conclusión: «nunca un vecino se quedará sin una pastilla o un remedio» (Representante vecinal de Aguiar, entrevista personal, 19 jul.
2018) si los necesita y los otros disponen de ello.
Obviamente, también emergen discursos que describen relaciones superficiales y seculares enemistades en cuyas transacciones predomina la desconfianza y la rivalidad.
Y en este contexto vecinal, cohesionado y familiar, uno de sus miembros vuelve al barrio y trae con él la inusual idea de montar una peluquería privada, aprovechando la apertura del Gobierno al trabajo por cuenta propia a finales de los 90.
Sin embargo, esta apertura a la iniciativa privada resulta complicada pues, tanto ideológica como culturalmente, la empresa no estatal se mira con muchas reservas (Pérez Martínez 2014) y para Papito, nuestro vecino retornado, las cosas no son fáciles al principio, con la familia y allegados reorientándolo al redil de los barberos estatales.
Pero no, convencido de lo que se trae entre manos, instala los primeros sillones en lo que antes era el salón del hogar familiar y comienza a «pelar cabezas» -en sus propias palabras-, tanto las de sus vecinos como las de clientes fieles conseguidos a lo largo de sus casi 15 años de barbero estatal.
Falto de capital y sin apenas apoyo, la necesidad manda y de ella hace virtud cuando, al ir aumentando clientela debe ampliar mobiliario y utensilios; observa que muchas de las barberías estatales están cerrando y otros peluqueros están retirando o vendiendo sillones, secadores y demás útiles barberos para adquirir otros más modernos y funcionales.
Estos objetos aparentemente obsoletos serán los que el joven barbero comprará.
Porque son más baratos, sí, pero también y sobre todo porque todo eso que acumula polvo en barberías anticuadas y que circula como mercancía poco valiosa atesora cualidades como la belleza, los recuerdos de encuentros cotidianos o la historia de generaciones pasadas.
Papito aprecia su valor simbólico y singular por encima de su valor monetario y decide caracterizar su peluquería no solo como un espacio productivo mercantil, sino también como un espacio único que favorezca la socialización y la cultura.
La pequeña barbería -que podría haber sido una más, eficiente, moderna y regida por la calidad y el precio de sus productos y servicios-se convierte en una suerte de universo en el que se dan la mano el pasado y el presente, el arte y la técnica, el conocimiento y el afecto.
A ella van a llegar en tropel elementos que la contabilidad mercantil jamás tiene en cuenta (Lebowitz 2012): el afecto y el orgullo que Papito siente por su oficio, los barberos de otras épocas y de otros lugares de Cuba, las amistades cultivadas a lo largo de su trabajo como peluquero estatal, su afición por la pintura o las relaciones de buena vecindad con artistas de cuadras aledañas, los cuales le regalan con gusto obras en las que, justamente, se reflejan todos esos elementos difíciles de monetizar.
Cuando las paredes ya no pueden acoger más cuadros, las imágenes se desparraman por las paredes de las empinadas escaleras hasta llegar a la puerta del edificio, y todo lo que entró en la peluquería emprende el camino de vuelta hacia la calle, transformado VECINOS, PATRIMONIO, INSTITUCIONES Y CUENTAPROPISTAS... ahora en un proyecto cultural, Arte Corte, con el que Papito persigue la dignificación del oficio de barbero y de todos los objetos, saberes y procesos que lo integran.
A partir de 2002, inspirado por la filosofía practicada en la Oficina del Historiador de La Habana, Papito crea en su propio negocio el primer museo de barbería en el país y el premio Juan Gómez -uno de los primeros barberos registrados en América-, organiza festivales y conforma colecciones pictóricas sobre la peluquería, entre otras actividades.
Y muchas de ellas ni siquiera rebasan los límites de la callecita de Aguiar, lugar donde reside la peluquería, aceptadas con sumo gusto por los vecinos, estos tan pronto abren sus puertas para que entren exposiciones y talleres en sus salones, como se convierten en espectadores y protagonistas de pasarelas de moda, de obras de teatro o de espectáculos musicales, todo ello sin salir de sus aceras.
En esta primera década de siglo al barrio no le va del todo bien, la población envejece y la situación económica se degrada.
Bastantes jóvenes de estas cuadras tienen serias dificultades familiares y muy poco equipamiento para acceder a la vida adulta productiva, así que muchos de ellos terminan relacionándose entre sí como grupo ajeno al barrio cognitiva, afectiva y moralmente, por lo que las transacciones solidarias se reducen, si acaso, a su círculo más privado y se manejan habitualmente en el marco de unas relaciones predatorias y basadas en la jerarquía de poder (Moreno 2005).
El acoso y la estafa a los turistas, el consumo y tráfico de estupefacientes u otras mercancías ilegales, los pequeños hurtos a cualquier despistado y pelear con otros grupos de jóvenes, constituyen para ellos comportamientos deseables que les vinculan a sus familiares de más edad -en ocasiones en la cárcel o muertos-y los resitúa en los márgenes sociales del barrio.
Cuando transita por las calles con sus cosas de barbero y de vecino, Papito distingue bien a esos jóvenes y se reconoce en ellos, quizás porque él mismo pasó por muchas escuelas pero en ninguna permaneció y se recuerda en algún momento de su juventud tanteando ese mundo periférico.
Papito recuerda una infancia en un barrio donde las redes afectivas facilitan la vida en y de la comunidad.
También medita sobre el hecho de que aprender un oficio le ha permitido a él mismo alejarse de la marginalidad vislumbrada y le ha dado un medio de sustento, por lo que considera que si les enseña el arte de la peluquería y les muestra unos valores que promueven otro tipo de relaciones al que están acostumbrados, estos jóvenes podrían sustituir sus modos de operar por otros más integradores socialmente.
Montar una escuela de peluquería comunitaria, gratuita y dirigida a jóvenes con dificultades se convierte en el sueño de Papito y va a movilizar gente y cosas para hacerlo realidad, pues desde el principio sabe que este es un proyecto de envergadura que requiere de múltiples recursos e intervenciones.
Así que, tras dos años de insistencia en la Oficina del Historiador, esta le da el permiso para ocupar un pequeño trozo del almacén del restaurante La Cabaña, de propiedad estatal; conseguidos el interés y el apoyo financiero de la Oficina, la escuelita se inaugura en septiembre de 2010.
Por lo que respecta a su equipamiento y al trabajo docente, Papito pone algo de capital, algunos objetos de su colección y, por supuesto, todo lo que ha aprendido del oficio.
Sus colegas peluqueros y los artistas locales entran también de lleno en este nuevo proyecto y donan obras de arte, sillones y otros artefactos barberos, trabajo voluntario de construcción, de mantenimiento, de docencia, de orientación...
Pero la escuela no es la única actividad social del proyecto Arte Corte, este hace tiempo que ha trascendido el ámbito barberil para dirigirse a la comunidad, sobre todo a la cuadra de Aguiar, cuyos habitantes se han ido sumando progresivamente.
También los vecinos y organizaciones políticas, deportivas y culturales del barrio reconocen los fines sociales del proyecto como suyos y le aportan sus propias actividades.
Pero la convivialidad se materializa y transcurre en el medio físico -casas, edificios institucionales, comercios, calles, aceras o parques-y aquella no se sostendrá si este se deteriora y desaparece.
El proyecto pues, dirige también su mirada al patrimonio.
Al inicio del barrio hay un antiguo parque infantil que se encuentra completamente desbaratado; está cerrado porque la parcela pertenece al museo de la Revolución y tiene previsto intervenir en ella, aunque no termina de hacerlo y el parquecito languidece en esa esquina, usado básicamente como espacio de encuentro y mercadeo para muchos de los jóvenes que durante el día se ven en la esquina del otro extremo del barrio.
Tras siete años de insistencia, Papito consigue por fin la licencia de uso y proyecta con la Escuela de Diseño un parque en el que todos sus elementos recuerden el oficio de la barbería; la Oficina del Historiador, por su parte, adjudica recursos técnicos y financieros para su construcción.
El parque se convierte en una realidad y Arte Corte habilita dentro una minibarbería para una de las primeras alumnas de la escuela; también ayuda a otro joven a que pueda entrar un carrito con comida y bebidas no alcohólicas.
Este joven, otrora esquinero10 y usuario habitual del parquecito desbaratado, consigue pasar en poco tiempo de un carrito pequeño a un quiosco -construido con permiso y ayuda de la Oficina-dentro del propio parque, y le va tan bien que decide buscar a un antiguo compañero de correrías para que trabaje con él.
Ambos, peluquera y quiosquero, mantienen limpio el parque y pagan a un viejito para que les ayude; también arreglan los pequeños desperfectos cotidianos y la Oficina, por su parte, paga a los vigilantes nocturnos y se encarga de los desperfectos de envergadura.
Por lo que respecta al patrimonio de la callecita, este no se encuentra tan arruinado como el parquecito pero sus vecinos lo encuentran bastante deteriorado y feo.
Años de tránsito rodado por el lugar han dejado las fachadas negras y han deteriorado las aceras y el asfalto; por el extremo de la avenida de las Misiones el callejón está cerrado desde hace muchos años a causa de las obras de restauración emprendidas en el museo de la Música y por Peña Pobre acceden vehículos que lo utilizan como aparcamiento, lo que contribuye al deterioro general.
Con edificios sin pintar y ni una sola planta que refresque y anime el ambiente, este tramo de Aguiar se convierte en un lugar muy poco favorable para el encuentro y socialización en la calle.
Aunque algunos vecinos procuran tener su fachada pintada lo cierto es que la edad y la falta de recursos dificultan a la mayoría de los vecinos el mantenimiento y cuidado de sus propiedades.
Papito convoca a los vecinos y les propone adecentar con-VECINOS, PATRIMONIO, INSTITUCIONES Y CUENTAPROPISTAS... juntamente la callecita aportando cada uno lo que buenamente pueda.
El vecindario se congrega con entusiasmo alrededor de esta idea y prácticamente todos aportan dinero, tiempo, habilidades y trabajo para embellecer su lugar de residencia de toda la vida y al que le han conocido tiempos mejores.
Aparecen maticas en la calle que se riegan voluntariamente con el agua de las casas, se arreglan tramos de acera, se sacan alguna mesa y sillitas para (re)colonizar el espacio invadido por los vehículos, los artistas locales regalan hermosas esculturas; se pone dinero para comprar pinturas y otros útiles y se pintan las fachadas de los edificios, aunque solo hasta la primera planta porque pintar más arriba supone un esfuerzo económico inasumible.
En cualquier caso, toda esta buena voluntad da sus frutos y la callecita muestra ahora otro aspecto, mucho más fresco y colorido..., quizás incluso demasiado.
La cooperación de los vecinos ha sido casi unánime y ha permitido una actuación autogestionada dirigida a la mejora de lo común, pero desafortunadamente las operaciones concretas se han desarrollado según los gustos particulares, lo que ha dado como resultado un carnaval cromático y flagrantes violaciones de unas desconocidas normas urbanísticas que, ignorantes ellos, también les atañen porque habitan en una zona incluida en el plan de desarrollo de la Oficina del Historiador.
Así que cuando este pequeño cúmulo de despropósitos urbanísticos y estéticos llega a oídos de la institución, esta se ve forzada a aparecer con una ingrata tarea: obligar a los vecinos a deshacer lo que con tanta ilusión y afecto han llevado a cabo.
Sin embargo, el entusiasmo popular termina convenciendo a los técnicos de la Oficina, la cual decide adelantar su intervención en la pequeña cuadra.
Decide el cambio de la pavimentación, el soterramiento de cables, la dotación de mobiliario urbano mínimo y la rehabilitación de las fachadas de los edificios en todas sus plantas, eso sí, con una adecuada paleta de color.
También decide la peatonalización del primer tramo de Aguiar, la señalización alusiva a Arte Corte y la instalación temporal de toldos y otros artefactos implicados en las actividades comunitarias, consolidando al proyecto urbanística y públicamente.
Dos años después finalizan las obras y se abre el extremo de la avenida de las Misiones: la callecita se ha convertido en el flamante callejón de los Peluqueros.
Y sus habitantes todavía no se lo creen, jamás habrían imaginado hasta dónde les iba a llevar apiñarse alrededor del único cuentapropista del barrio y sacar al unísono las brochas y las maticas a su calle, lugar ahora en donde se combinan arte, patrimonio y comunidad.
A partir de este momento, proyecto social y callejón ensanchan sus horizontes y emprenden nuevos caminos con compañeros cada vez más numerosos.
En estos momentos, Arte Corte ya es un proyecto integral -con una directiva vecinal y todocuyos objetivos se materializan, entre otras, en las siguientes actividades:
La escuela de peluquería.
Ya han salido varias promociones de jóvenes que en muchos casos tienen su negocio en otros barrios de la ciudad.
Además, las aulas y el equipamiento se ceden a otras entidades relacionadas con la barbería y peluquería para sus propias acciones.
La Casa de los Abuelos.
El proyecto ayuda en su mantenimiento y embellecimiento.
Además, cada miércoles organiza el Disco Son, un evento musical en la calle con músicos y alumnos de escuelas de baile voluntarios.
Dirigido a ancianos con muy poco poder adquisitivo.
Arte Corte interviene periódicamente aportando equipamiento y otros suministros.
El proyecto organiza los sábados actividades lúdicas y culturales para los niños en las que participan voluntariamente artistas infantiles.
Talleres para niños y adolescentes.
Se desarrollan en la escuela comunitaria y tienen como fin favorecer la integración social en la vida adulta activa.
Todos sus docentes son voluntarios y aportan los materiales necesarios.
Hay dos que destacan por su poder de convocatoria: el concurso de talentos, en el que participan todas las generaciones del barrio, ya sea como concursantes o como animadores, y el concurso de animales de compañía, al que se pueden presentar aquellos perros del barrio que carezcan por completo de pedigrí.
En cuanto al barrio del Santo Ángel, aunque carece de un valor patrimonial similar al de otras zonas de La Habana Vieja, cuenta con varios factores que facilitan su transformación de entorno residencial a entorno productivo turístico: está muy cerca del Malecón y del Paseo de Prado11 y constituye una entrada natural a La Habana Vieja, transitada habitualmente por los turistas.
Es rico en historia y cultura cotidianas.
En sus calles nacieron y vivieron personalidades como José Martí, Félix Varela o Cirilo Villaverde12; además, numerosos pintores, realizadores de cine y escritores del siglo XX pasaron parte de sus vidas en este lugar.
La conservación de su patrimonio arquitectónico es elevada, casas y calles se encuentran en buen estado y, en el caso de nuestra cuadra de Aguiar, su peatonalización y rehabilitación integral la convierten en un reducto tranquilo y atrayente.
La primera facilita el paseo, la contemplación y la conversación, la segunda permite la instalación de casas de renta, restaurantes y otros negocios atrayentes para los interesados en conocer la cotidianeidad de La Habana Vieja.
EL BARRIO COMO ESPACIO PRODUCTIVO
No cabe duda de que los habitantes de Santo Ángel han mejorado, y mucho, sus condiciones materiales de vida.
En sus narraciones expresan la satisfacción que les provoca este hecho y, sobre todo, se muestran ilusionados con el futuro inmediato que, consideran, se les presenta más abundante y próspero que las últimas décadas.
La restauración que lleva a cabo la Oficina del Historiador transforma no solamente el patrimonio arquitectónico sino también la relación que los habitantes mantienen con sus propiedades privadas y con las cosas públicas.
Ahora, el orgullo y sentido de pertenencia que la gente del barrio ya tenía cuando este se encontraba en mal estado se refuerza y concreta en comportamientos colectivos de cuidado y mantenimiento de lo que antaño consideraban ajeno y ahora aprecian como propiedad común y espacio identitario.
Como expresa un vecino de Aguiar: «Las casas mejoradas mejoran a sus habitantes».
Pero además de ver en su calle un bien colectivo, identifican ahora en su patrimonio el contexto perfecto para situar en él negocios relacionados sobre todo con el turismo.
Y lo que hasta entonces había sido única y exclusivamente hogar, espacio doméstico y privado, comienza a desvelarse como potencial espacio productivo, como un medio de producción.
El valor económico de las casas y locales empezó a aumentar en el momento en el que comenzaron las labores de restauración, pero resulta que aquel no se ha estancado una vez finalizadas estas, todo lo contrario.
Cada día vienen más personas interesadas que ofrecen cada vez más dinero por el mismo espacio.
Los vecinos vislumbran una mejoría sustancial en la calidad de vida al recibir unos ingresos impensables hace tan solo un par de años.
Aunque les apene dejar el barrio al que pertenecen, saben que poder habitar una casa más grande, fresca y luminosa es una oportunidad de oro, sobre todo si no tienen los medios para arreglar en la que viven ahora.
Así que muchos de los antiguos vecinos, particularmente aquellos de más edad, emprenden el camino hacia hogares más modernos y dejan el que habitaron en manos de gente llegada de otros sitios, que van a reformarlo y transformarlo en su medio de sustento.
Otros, aquellos que disponen de más medios económicos, arreglan espacios dentro de sus hogares y se convierten ellos mismos en productores, normalmente como arrendadores de habitaciones para el turismo.
Y algunos otros, que disponen de espacios fuera del perímetro de su hogar, los arriendan y mantienen su propiedad principal como vivienda.
Como algunos cuentapropistas buscan en el barrio a sus trabajadores, alentados por el proyecto social, más o menos todas las generaciones tienen la posibilidad de obtener beneficio material, el cual les permite acceder a nuevos modos de aprovisionamiento y experiencias.
Cambian la bodega y la carnicería por modernos comercios -ya casi nadie hace uso de su cartilla de racionamiento-; frecuentan cines y otros espacios en los que se combina la cultura, el espectáculo y el dejarse ver, festejan eventos familiares y sociales en restaurantes y cafeterías alejados del callejón..., y los vecinos que consideran la calle como una extensión de su hogar son cada vez menos.
Lo cierto es que entre trabajadores impecablemente uniformados, turistas vestidos a la última y tantas mesas decoradas con gusto exquisito, resulta cada vez más difícil traspasar el umbral de casa tal cual se estaba en ella y realizar tareas domésticas sencillas o simplemente conversar, jugar dominó o cualquier otra actividad social en la que no esté involucrada la transacción mercantil.
Así que las interacciones vecinales basadas en la reciprocidad y la redistribución se van reduciendo porque se dejan de usar los espacios que las propiciaban.
El aumento del poder adquisitivo les ha abierto la vía a un estilo de vida más individualista y en el que las relaciones con los otros descansan más en el consumo privado y de pago.
Y aparece otro efecto inesperado de la restauración: las nuevas y mejoradas condiciones materiales están provocando la diferenciación social entre los vecinos, en otro tiempo tan similares en todas sus características.
Aquellos que se mantienen el barrio y no se benefician de la mejoría económica que la llegada de cuentapropistas y turistas ocasiona, observan cómo sus casas reflejan sus dificultades financieras; sienten la soledad de la bodega y de la carnicería y pocos ya se regalan dulces caseros o se piden la sal, al menos en la calle; además, se manifiestan incapaces de acompañar a los otros en el devenir de sus vidas, celebradas en hogares mucho más lujosos que el propio o en sitios donde hay que pagar para participar.
Y los hay también que dicen no estar dispuestos a comprometerse con este nuevo estilo de vida que les rodea de extraños -negocios y turistas-y los aísla de los vecinos que quedan.
Asistimos a un sutil y paulatino proceso de gentrificación en el barrio.
Los vecinos que ven cómo desaparecen los espacios y procesos igualatorios, los que no pueden reformar sus casas e incorporarse a hábitos sociales mercantiles o los que siguen conectados a una idea de barrio popular, se marchan dejando paso a otros habitantes que traen consigo dinámicas sociales más breves y tendentes hacia el anonimato.
Y más de 15 años después de que Papito llegara, aparecen nuevos cuentapropistas en el barrio con negocios dirigidos fundamentalmente al turismo, a la cultura y al ocio.
En muy poco tiempo se diseminan nuevos negocios a lo largo del callejón de los Peluqueros: estudios de pintura vanguardista y cotidiana, restaurantes exquisitos, una cafetería cinéfila, una pequeña tienda de artesanía, un estudio de fotografía, una tienda de ropa, una pequeña pizzería y, en las alturas, habitaciones de renta, arregladas por los propietarios dentro de su hogar y ofertadas a los turistas.
Para montar un restaurante turístico, sin embargo, ya se requiere más capital y apenas hay vecinos que puedan acometer una inversión de este tipo, son de otros barrios de la ciudad los que compran o alquilan para, posteriormente, reformar sustancialmente la propiedad adquirida.
En cuanto a los estudios de arte y las tiendas de artesanía, la inversión económica va de acuerdo a las posibilidades y expectativas del cuentapropista.
Y aquí están los emprendedores y los turistas con sus cosas: las terrazas de sombrillas, los expositores, las plantas y las papeleras, el trajín de los paseantes, los camareros, los músicos y los estudiantes.
Para un vecindario tradicionalmente residencial, este repentino despliegue de modernidad alcanza visos de invasión en forma de malos olores, ruidos intempestivos y conversaciones altisonantes.
Comienzan los conflictos entre los vecinos de la cuadra, sobre todo entre aquellos que viven en bajos, y los negocios.
El vecindario se queja de su situación y pretende la intervención de las instituciones oficiales -incluida la policía-.
El proyecto social intermedia entre instituciones y vecinos, recupera ese espíritu comunitario prepeatonal y en la escuela de peluquería -espacio común por antonomasia en la cuadra-comienzan a reunirse periódicamente organismos locales, vecinos y emprendedores para solventar internamente cualquier problema de convivencia que pueda surgir, ya sea un sistema de ventilación roto, una música demasiado alta o unas sillas dispersas.
Además, Papito propone a los cuentapropistas una asociación informal que aceptan unánimemente.
Cada mes aportan una cantidad de dinero que se destina a la limpieza y conservación de los espacios públicos y de aquellas obras de arte antaño donadas, y que forman parte del paisaje urbano mucho antes que sus negocios; y si los organismos locales promueven alguna actividad en la cuadra junto con el proyecto social y los vecinos, también los emprendedores participan en mayor o menor grado de dichas actividades.
(Lebowitz 2012), intenciones todas estas al mismo nivel que la búsqueda de beneficio económico y que le llevan a desarrollar un trabajo -y por extensión un modo de estar en el mundo-alejado de la rutina y de las convenciones establecidas socialmente (Schumpeter 1976).
Aunque, lógicamente, asume tareas de trabajador y gestor de su empresa -calcula costos, pone precios a sus servicios y productos, se promociona...-se muestra un tanto irracional al descuidar el crecimiento ilimitado de su barbería y de sus beneficios y mezclar la barbería con sus aficiones, gustos y experiencias vitales, la eficiencia barberil con sus sentidos estético y social; se aleja de los comportamientos preconizados por la economía clásica al no perseguir la maximización de los beneficios empresariales, más bien desea alcanzar una posición social sólida y prestigiosa en su comunidad (Schumpeter 1976) y lo hace mediante la persistencia y la intuición, con ellas actúa creativamente y sortea esas normas institucionalizadas que ordenan que todo acto de innovación empresarial sea el resultado de procesos rigurosos, largos y teñidos de conocimiento experto y académico.
Hay una anécdota que ilustra bastante bien lo dicho hasta el momento.
En 2007 el proyecto Arte Corte es seleccionado por la UNESCO y es invitado a una convención internacional sobre Patrimonio y desarrollo local en Oaxaca, México.
Hasta allí viajan dos directores de la Oficina y Papito.
En la aduana ningún miembro de la institución tiene problemas para pasar, pero Papito resulta extraño -y por ello sospechoso-, así que se lo llevan a unas dependencias para dilucidar qué hace un peluquero entre historiadores de prestigio.
Solo cuando enarbola la presentación institucional, las autoridades mexicanas se ven obligadas a incluirlo en la categoría de experto.
Pero Papito no es un ser solitario y enfrentado al mundo, no es un inventor inadaptado y aislado que se centra en creaciones imposibles de entender e inútiles.
Todo lo contrario, es un ser social situado en una madeja relacional amplia y densa que le enseña el pasado, le permite transformar el presente y le muestra futuros posibles.
Este atípico empresario, en lugar de centrarse en diseñar nuevos y estilosos cortes de pelo que le aumentarían la clientela y por tanto el beneficio -lo que habría sido perfectamente racional-, se dedica a montar exposiciones, a participar en convenciones y a soltar desconcertantes declaraciones acerca del oficio de peluquería como enlace entre generaciones, como elemento cultural elegante y prestigioso, como palanca para la cohesión social y como motor económico de la comunidad, casi nada.
Y diaria y machaconamente va creando opinión y testando la factibilidad de sus ideas (Akrich, Callon y Latour 1988).
Simultáneamente, caracteriza su barbería incorporando no solamente el valor económico -utilidad, eficiencia, beneficio-sino también valores como el de la belleza, la cultura o la sociabilidad (Tarde 2006(Tarde [1902]]) y, una vez configurada como un espacio cultural, sale a la calle a ganar para la causa a todos aquellos que pueden decidir el fracaso o el éxito de su empresa -decididamente social y no solo empresarial- (Callon 1998).
Papito sabe que tiene que captar el interés de las instituciones de gobierno, de las empresas estatales, de los organismos de acción populares, de los vecinos, de otros emprendedores..., porque todos ellos cumplen su papel en el proceso continuo de dotar de realidad a su proyecto.
Este es el secreto de su éxito: actuar dentro de sus propias redes y promover la adhesión voluntaria y estable de personas e instituciones con capacidad para interactuar, negociar y dar forma a cada proyecto.
En suma, quiere transformar el mundo y empieza por su cuadra, microcosmos que él conoce profundamente y al que arrastra energías y entusiamos heterogéneos que van conformando un proyecto cada vez más fuerte.
ARTE CORTE, EL PROYECTO SOCIAL Shalins (1983Shalins ( [1974]]) afirma que es la escasez y no la abundancia lo que hace generosa a la gente y, sobre todo, es la moral del parentesco y la proximidad física lo que lleva a los grupos a ser altruistas.
En el caso del callejón, estas tres condiciones van de la mano durante muchos años y terminan conformando una tupida red de relaciones que sitúa -a casas, sujetos y familias-en una realidad física y social similar pero que simultáneamente les diferencia, les posiciona con respecto a los otros y les otorga, en última instancia, identidad (Weiner 1992).
El principio de reciprocidad amplia ha sido y es una forma de integración (Polanyi 2006(Polanyi [1944]]) muy frecuente entre el vecindario y, como acción colectiva e institucionalizada que es -no un mero agregado de conductas individuales-, regula las relaciones vecinales reduciendo la aparición de conflictos y afianzando las relaciones próximas (Coraggio 2011).
Y el proyecto nace porque Papito ha vivido esta pauta cultural con familiares y vecinos de más edad.
Casi a diario, emerge en la narrativa de este habitante del barrio una misma reflexión: si toda una comunidad le ayudó a crecer, ahora considera un deber moral ayudar a los que quizás no han tenido unos ejemplos similares.
Esta es la principal característica del proyecto Arte Corte que lo hace, justamente, social: el refuerzo de esa tupida madeja que es la relación vecinal.
Densificar todavía más los vínculos establecidos es reforzar la cohesión social y el sentido de pertenencia a una comunidad; parafraseando a una vecina de Santo Ángel: «saberse de otros es preocuparse por ellos, pues también son un poco propios».
Así que las acciones se encaminan al beneficio colectivo.
La escuela de peluquería no busca egresados ambiciosos en pos de la riqueza y fama individuales, sino formar barberos cualificados y comprometidos; el parquecito facilita el sustento a dos personas además de la recreación de las familias y las mesas y sillas colectivas que van de un sitio a otro de la cuadra y que están disponibles para cualquiera que desee estar un rato allí sentado, no sirven solo como descanso momentáneo y para puntuales conversaciones, en realidad constituyen uno de los últimos medios para la (re)colonización de la calle y la consolidación de los vínculos sociales por parte de sus habitantes sin que esté involucrada la transacción monetaria.
En fin, toda la filosofía del proyecto descansa en la incrustación de actividades mercantiles y no mercantiles dentro de ese complejo tejido de afiliaciones y otras relaciones que es el barrio de Santo Ángel.
¿Cómo se materializan todas estas acciones?
Ya hemos señalado que Papito invierte una gran parte de su tiempo en conseguir la adhesión de otros muchos, la cual se manifiesta sobre todo en la buena voluntad y el trabajo.
Las acciones se sustentan en la voluntariedad y en la reciprocidad, no en la expectativa de retribución dineraria; en cuanto al trabajo, este prima sobre cualquier otro recurso y se desdobla en conocimiento puesto a disposición de los otros VECINOS, PATRIMONIO, INSTITUCIONES Y CUENTAPROPISTAS... mediante su uso y/o transmisión y en las capacidades concretas que se poseen, que se usan y se combinan con otras complementarias.
En ningún caso se otorga al trabajo realizado valor de cambio.
También las personas aportan capital para que las actividades resulten de calidad, pero siempre transformado en productos concretos para uso de los participantes.
Y vecinos, cuentapropistas y empresas estatales ceden sus propiedades para uso colectivo y conciben entonces sus casas como bienes de uso común y no como mercancías (Kopytoff 1986).
Pero el proyecto no constituye la suma de conductas individuales regidas por una moral privada.
Si se puede construir es porque está situado en un contexto previamente configurado y compuesto por una serie de normas legales, concepciones culturales y esquemas de acción que se presentan ante los participantes en Arte Corte como instituciones (Crawford y Ostrom 1995), materializadas en este caso en organismos de gobierno y planificación de muy distinto signo.
Nada de todo esto vería hoy la luz sin la Oficina del Historiador y sin su Plan Maestro13, cuya autoridad y filosofía perfilan el proyecto comunitario y el propio barrio; es un intermediario ineludible pues dispone del control jurídico, administrativo, financiero y operativo para definir una realidad u otra.
Arte Corte sabe que son las instituciones públicas las que han conformado los distintos espacios económicos y sociales del barrio, es el Estado el que dentro de su gobernanza y de su sistema de redistribución, mantiene la casa de abuelos, el comedor social, el parque infantil o los negocios estatales, por lo que las acciones del proyecto se definen como complemento y, si acaso, mejora de lo que ya existe, entendiéndolas siempre en un sentido social.
Las acciones ideadas por el proyecto buscan dignificar la cultura local y equipar cognitiva, moral y socialmente a sus participantes.
El aprendizaje grupal y lúdico se presenta como un posible acceso a la vida adulta y activa que permitirá la creación -o búsqueda-de un modo de sustento y un modo de estar en el mundo; la realización colectiva de pequeños actos domésticos y afectivos suponen un reconocimiento del otro como igual y próximo; y, en general, la promoción de actividades cotidianas con significado propio y común favorece el arraigo y sentimiento de pertenencia al barrio.
Y he aquí la segunda característica que define a Arte Corte: es puro proceso.
En realidad son incontables e incansables procesos de negociación, construcción, transformación, modificación, redefinición, actuación..., en los que todos sus protagonistas -y son muchos-se desempeñan coordinadamente (Hutchins 1995).
El proyecto propone realidades posibles y propugna alianzas elásticas, flexibles y en permanente formación, entre gente diversa e instituciones diferentes cuyo trabajo conjunto se concreta en un modo particular -y no otro-de dichas realidades (Godelier 1990(Godelier [1984]]).
Pero podemos observar en su evolución que el proyecto consolida la figura de la Junta 14 y contrata especialistas, sentando las bases para una estructuración organizativa en la que se pueden apreciar indicios de nuevos modos de operar que están transformando la vinculación que mantiene con el resto de actores, particularmente con el vecindario, ante el que parece ir perfilándose más como organización institucionalizada que como proyecto comunitario.
Ni Junta ni trabajadores son los propietarios de los medios de producción que distintas instituciones y empresas estatales han ido poniendo a disposición de Arte Corte, pero sí son los que proyectan nuevas acciones, buscan los recursos necesarios para llevarlas a cabo y coordinan y ejecutan el proceso de puesta en marcha de las mismas.
A los trabajadores se les define como tales porque desempeñan sus tareas a cambio de un salario, pero ese salario no resulta de la ejecución del proyecto porque todo el capital que se aporta se transforma en espacios, materiales y saber hacer; los trabajadores perciben sus ingresos de los excedentes del museo barbería y el propietario de dicha barbería es miembro de la Junta y fundador del proyecto.
Esta situación favorece la independencia del proyecto ante las instituciones y otros benefactores que le ceden recursos, pero favorece su dependencia de una empresa privada y de los criterios solidarios que posea su propietario.
Es la situación que más o menos ha tenido hasta la fecha, Arte Corte como el resultado de una empresa socialmente responsable que ha sabido generar relaciones estratégicas con el Estado y el sector privado (Betancourt y Sagebien 2013).
Y podemos apreciar que, cada vez más, el proyecto se organiza como una estructura productiva y, actúa como tal, es decir, se va concentrando en las acciones más exitosas dentro del sector turístico y para las que dispone de los recursos suficientes.
Los trabajadores, particularmente, manifiestan su preocupación por mantener y consolidar las acciones, las cuales constituyen el corazón de la organización y son las que les procuran el salario, erigiendo su realización en el fin último de Arte Corte.
Asistimos, pues, a la transformación de un proyecto comunitario hacia un proyecto filantrópico, que redistribuye los recursos de los más prósperos hacia los más necesitados mediante un plan de acción estable y decidido, en última instancia, por una única empresa (Coraggio 2011).
Y, a juzgar por el discurso de los especialistas contratados -favorables a la introducción de la economía de mercado en la economía estatalizada cubana-es probable que estemos asistiendo a su devenir en una suerte de mini-Oficina del Historiador si Arte Corte convierte a la Oficina en su asociado principal y se rige por el rol que en los últimos años le ha asignado esta última: el interlocutor privilegiado, casi único, del barrio.
Concebido como pseudoinstitución puede actuar de acuerdo a negociaciones y decisiones tomadas de arriba a abajo y reducir la influencia de los vecinos en los procesos de toma de decisiones, convirtiéndolos en meros beneficiarios.
Desde la esquina de Peña Pobre hasta la esquina del bar Lucero se pueden observar más de 12 negocios particulares, además de la escuela de barbería y de las dos empresas estatales.
En un cálculo aproximado, casi cien personas -entre cuentapropistas y trabajadores-producen diariamente en un tramo que probablemente VECINOS, PATRIMONIO, INSTITUCIONES Y CUENTAPROPISTAS... no supere los 200 metros de recorrido, y eso sin contar todos los negocios que se han ido abriendo por las cuadras aledañas, sobre todo en la loma del Ángel15.
Aunque la apertura de negocios se ha debido sobre todo a la mejora del primer tramo de Aguiar, muchos de estos emprendedores están vinculados de un modo u otro al barrio y todos desean un lugar en una zona con historia, así que cuando construyen sus negocios lo hacen con mimo y resituando dentro de ellos mucho de lo acontecido en los espacios que reforman.
Los vecinos de toda la vida reforman sus casas para ofertar al turista no solo un alojamiento o un menú sencillo, sino también una ventana -aunque sea pequeña-a la vida cotidiana de los habaneros.
Y los que no son del barrio de siempre suelen ofrecer -principalmente al turista pero también a otros cubanos-parte de su historia familiar y de la cultura de La Habana.
Los primeros que llegan a la cuadra presentan una notable vinculación con Papito y sus principios; quizás porque conocieron el proyecto en sus inicios o quizás porque conocieron la cuadra gracias al proyecto, el caso es que operan de forma similar a como lo hace la peluquería y derivan parte de sus beneficios y de su tiempo a la realización de actividades culturales para los vecinos.
Los que se incorporan más tarde conocen bien el proyecto pero no participan en él activamente, aunque se suelen sumar a las actividades callejeras.
Y todos se incluyen dentro de esa asociación informal de emprendedores que tiene como fin el cuidado y mantenimiento del patrimonio urbano y de la tranquilidad del callejón.
Su buena voluntad se manifiesta en el respeto a las quejas y recomendaciones de los vecinos -que de este modo participan en la caracterización progresiva de los negocios (Callon y Muniesa 2003)-y en la propia relación con los otros productores, con los que intercambia recomendaciones, suministros e informaciones valiosas.
Aunque en un principio los cuentapropistas contratan entre los habitantes del barrio, la necesidad de ciertas cualificaciones les lleva a emplear en su mayoría a personas que ni son de, ni habitan en el barrio; pero hay un hecho imprevisto que favorece la vinculación de cuentapropistas y empleados al entorno: sus largos horarios.
En las horas más tranquilas se socializan con gente de otros negocios y del vecindario, por lo que han llegado a establecer transacciones habituales de buena vecindad en las que se intercambian experiencias, conocimientos y expectativas.
En suma, emprendedores y trabajadores trascienden las meras transacciones laborales entre sí y con el vecindario; reasignan valores relacionales a su actuar económico y lo integran en una experiencia ampliada pero, lógicamente, los cuentapropistas manifiestan que seguirán allí solamente si sus negocios les resultan rentables, y los trabajadores expresan esa misma idea: solamente se mantendrán en el lugar si mantienen su empleo.
Su pertenencia al barrio es, pues, pasajera, aunque desde luego no tanto como la de los numerosos turistas que comienzan a llegar cuando la callecita se rehabilita.
El barrio muestra en su justa medida lo que el turista occidental (Cohen 1988) busca cuando viaja -particularmente cuando lo hace a un país que no se sitúa dentro del llamado primer mundo-: la autenticidad.
Cosa esta concebida, paradójicamente, como un lugar sin turistas en donde la gente vive sin separar el tiempo productivo y el tiempo social y llevando a cabo prácticas culturales propias, locales y ancestrales (Shepherd 2002).
Santo Ángel, con sus pequeños comercios de proximidad, con su historia menuda, con su patrimonio modesto pero vivo y cuidado, y con sus vecinos cuya vida transcurre -al menos en un primer vistazo-apaciblemente y sin apenas relación con el turismo, posibilita al turista la vivencia de la cotidianeidad habanera sin los tumultos turísticos de otras partes de La Habana Vieja.
Y los vecinos del barrio -y no vecinos-saben que el turismo puede suponer una oportunidad para ser más prósperos, para vivir mejor, así que están dispuestos a compartir con esa gente de efímera estancia parte de su cultura mediante la mercantilización de sus modos de estar en el mundo y de su patrimonio.
Ahora, ya como productores, van a (re)producir esa vida cotidiana para los turistas, los cuales podrán vivir con una familia habanera una noche o dos en una de sus habitaciones, podrán degustar los alimentos cubanos, podrán conocer cómo viven los vecinos participando en sus costumbres y podrán adquirir hermosas fotografías, bellos cuadros o artesanías delicadas.
Sin embargo, esta (re)producción no puede ser literal, la cotidianeidad se debe (re)crear atendiendo a lo que el imaginario de los turistas les dice qué es y qué no es lo auténtico en La Habana.
Los productos y los servicios ofrecidos deben reflejar la autenticidad y el significado buscados por los turistas -los cuales no suelen coincidir totalmente con la realidad actual de los vecinos ni con el significado que estos le otorgan-y presentarse de acuerdo al estilo de vida de los turistas para poder ser comprendidos y deseados (Callon y Muniesa 2003).
Los restaurantes para turistas ofrecen lo mismo que lo que hacen las cafeterías estatales y otras particulares, solo que configurado de forma distinta.
En los restaurantes turísticos se procura ofrecer música cubana tradicional en vivo, mientras que en los dirigidos a los autóctonos la música televisada o enlatada nada tiene que ver con el son y además resulta atronadora -desde la perspectiva de un turista, claro está-; los alimentos de los restaurantes dirigidos a los locales suelen resultar tan seguros como los ofrecidos en los turísticos -y en muchos casos más sabrosos e infinitamente más baratos-pero los turistas desconfían; y, por último, los turísticos tienden a situarse en un universo colonial de tiempo lento y ocioso, frente a la modernidad rápida y plastificada que es la hostelería para cubanos.
Por lo que respecta a artesanos, músicos, fotógrafos o pintores, producir para el turista implica la deriva de una parte de su expresividad artística hacia un -podríamos decircostumbrismo simplificado, lo que da como resultado hornear casi industrialmente diminutos almendrones16, interpretar un día sí y otro también las canciones de Carlos Pueblas17, fotografiar desde todos los ángulos a los devotos de la Virgen de Regla y acuarelar una y otra vez la Catedral.
Los cuentapropistas del callejón no son ajenos a esta realidad y si el turista va a ser su cliente principal su oferta debe acomodarse, en mayor o menor medida, al universo imaginado por este.
Y esto de la medida es la clave para generar un espacio productivo caracterizado de una forma u otra en el callejón -y por ende en el resto de las cuadras del barrio-.
El callejón se ha embarcado en una complejísima tarea de reorganización de sus vínculos sociales y económicos y, en este proceso (re)organizativo de sus modos de producción y de reproducción, todos los actores intervinientes actúan de acuerdo a determinados principios éticos y económicos18 (Coraggio 2011) que subyacen en toda acción productiva, ya sea esta mercantil o no. Cada grupo de actores, y dentro de ellos cada sujeto, posee unos valores determinados que orientan sus prácticas económicas y las relaciones que de ellas se derivan; por ejemplo, observamos que la ética de los cuentapropistas no suele ser la misma que la de sus trabajadores o que la de las instituciones.
Y la ética de los vecinos más pudientes metidos a productores se diferencia de la de los vecinos más apegados a un barrio exclusivamente residencial.
Entre los productores turísticos se puede intuir una ética de la reproducción del capital privado, con principios y valores competitivos, combinada con una ética de la responsabilidad comunitaria, de tal forma que observamos tanto interacciones soportadas por los intereses individuales de sus participantes como transacciones cooperativas con los otros negocios.
Por lo que respecta a la producción y la propiedad de los medios de producción, vemos que en el barrio están apareciendo numerosos modos de producción.
En algunos casos, la propiedad y control de los procesos de trabajo se encuentran en manos de familias que siguen viviendo en las cuadras de Santo Ángel, en otros, la propiedad de los medios de producción es particular, lo que implica la aparición de trabajo dependiente de los propietarios.
Todos estos modos de producción se articulan, por el momento, de forma mayoritaria mediante el principio de cooperación.
No obstante, y de acuerdo a los principios éticos de cada productor en particular, están surgiendo diversos modelos o formas de propiedad -como la cooperativa, pero también la sociedad anónima-y diferentes formas de participación, de empleadores y empleados, en la gestión del negocio y en el acceso al beneficio.
En cuanto a la relación con el entorno, los productores turísticos describen al vecindario como un recurso económico aprovechable, ya sea como propietarios, como muestra de estilo de vida para atraer a sus clientes turistas, como trabajadores prescindibles o como nuevos consumidores individualistas; sin embargo, también identifican a los vecinos como la red que sustenta su empresa y, por tanto, los conciben como uno de los fines de su producción.
Evidentemente, los vecinos también se relacionan con las empresas desde su propia ética y del mismo modo que observan a los cuentapropistas como una oportunidad para obtener beneficios de él, los ven también como un miembro de la comunidad con el que relacionarse cotidiana y afectivamente.
Por lo que respecta a la redistribución y a la circulación de los excedentes, tanto cuentapropistas como arrendadores optan por distintas formas de distribución según su ética particular.
En ocasiones, les guía el interés particular y de acumulación y, discretamente, insinúan que parte del beneficio obtenido queda sin declarar.
Pero también, además de con sus impuestos, dedican parte de los beneficios obtenidos -sea cual sea la vía de consecución-y/o parte de su tiempo no productivo a sustentar la cohesión social en el barrio.
En cuanto al principio de reciprocidad, también actúan de formas diversas, bien de manera individual y filantrópica, bien colectivamente para reivindicar y disfrutar derechos, cultura, conocimiento...
Y con respecto al principio de intercambio, se desplazan desde el intercambio de bienes y servicios de acuerdo a un precio beneficioso para todas las partes y amparado en la costumbre hasta la oferta de bienes y servicios de acuerdo a un sistema de precios fluctuante y en el que la necesidad del otro se ve como la oportunidad para la ganancia máxima individual.
Por lo que respecta al consumo, los habitantes de Santo Ángel se deciden cada vez más por un estilo privado, ilimitado e individual, aunque todavía mantienen ciertos tipos de consumo accesibles y colectivos que permiten la satisfacción de las necesidades legitimadas socialmente y que, por tanto, favorezcan la cohesión social (Coraggio 2011).
Por último, al atender a los modos de coordinación observados, nos reencontramos con el proceso del que hablábamos antes, pues Aguiar está definiendo desde dentro un modo particular y nuevo de (re)organizar todas las formas posibles de integración social (Polanyi 2006(Polanyi [1944]]), incluida la del mercado.
El proyecto Arte Corte y su fundador -con sus primeras decisiones y actuaciones-suponen un espacio físico y simbólico reconocido y aceptado por todos los actores sociales que componen el callejón.
Decidir y planificar un sistema particular de coordinación es un proyecto esencialmente deliberativo (Polanyi 2014(Polanyi [1957]]) que requiere de la participación consciente de gente e instituciones en procesos decisorios y de definición.
En el microcosmos que es el barrio, se dan en una medida u otra todas las combinaciones posibles de los principios señalados más arriba, y en ellas participa gente que viene y va y que se relaciona entre sí de muy diversos modos; gente que desempeña, casi siempre simultáneamente, numerosos y diferentes papeles y que mantiene innumerables transacciones con instituciones y llegados de otros mundos, que también entran y salen cotidianamente del barrio.
No es posible pues, ver a Santo Ángel como un mundo estático, homogéneo y aislado en el que la economía de mercado aparece de forma secuenciada y separada de otros ámbitos sociales.
Los factores históricos, económicos y políticos se nos muestran como elementos activos e influyentes en el proceso de introducción de la ideología capitalista en la economía cubana y configuran un modo particular de materialización del mercado globalizado.
Para concluir, creemos que el estudio confirma algunos de los nuevos enfoques en antropología económica (Hann y Hart 2011; Moreno 2011; Narotzky 2013), como es, por una parte, la conveniencia de analizar los modos locales de la economía insertando en el análisis aspectos que no se han trabajado habitualmente: el espacio y el tiempo, es decir, los procesos históricos y las relaciones que esos mundos locales mantienen con otros espacios más amplios.
Y, por otra, la conveniencia de estudiar las formas en que se articulan la política y la economía en diferentes niveles sociales en un contexto concreto y dinámico.
En este sentido, etnografiar el barrio del Santo Ángel nos ha permitido conocer in situ alguno de los procesos y modos de cambio de uno de los últimos países en |
Este trabajo reflexiona sobre la interacción turista/anfitrión en los tours étnicos promovidos en la región Altos Tsotsil-Tseltal Chiapas, México.
Las agencias turísticas promueven diferentes encuentros de los turistas con la población indígena donde se espera que los primeros cumplan con sus expectativas sobre el Otro exótico y los segundos se acoplen a los imaginarios que corren sobre sí mismos.
Aquí, al contrario, interesa analizar un espacio turístico en constante construcción con la observación de tres lugares de protagonismo indígena: un mercado indígena en San Cristóbal de Las Casas, una iglesia en San Juan Chamula y una casa de tejedoras en Zinacantán, donde los roles sociales del visitante y del anfitrión se van definiendo en la interacción.
El estudio señala que estos ámbitos de interacción turística son lugares de reproducción de imaginarios turísticos y se convierten a la vez en espacios de conquista y legitimación por parte de la población anfitriona.
Cuando se habla de tours turísticos la imagen que deviene es una perspectiva en la que tanto el turista visitante como el anfitrión residente asumen una postura pasiva, casi siempre manipulada y construida por los medios de comunicación y por los prestadores de servicios como agencias y guías turísticos.
En este sentido, numerosos estudios han puesto el foco de atención en cómo la actividad turística puede ser negativa para la población receptora puesto que resulta una realidad construida en la que acontecen tanto mercantilización como pérdida de la cultura autóctona local (Greenwood 1992; Smith 1992).
Por su parte, desde el punto de vista del turista, las imágenes construidas con antelación y los imaginarios turísticos que cargan a sus espaldas pueden derivar en la búsqueda de una autenticidad inexistente y en la construcción de unos escenarios frontales que esconden el mundo trasero real que nunca alcanzan a vislumbrar (MacCannell 2003).
La realidad puede ser muy diferente si ponemos el foco de atención en la propia interacción, en un espacio turístico en constante construcción por parte de turistas y anfitriones que componen y manipulan imaginarios diversos.
Se parte de la base que el espacio turístico es un mundo específicamente creado para el ocio y entretenimiento en el que intervienen múltiples actores y no solo en el destino: agentes turísticos, publicistas de diversos medios de comunicación, prestadores de servicios y comerciantes, entre otros.
No obstante, esta construcción puede derivar precisamente en la interacción de unos y otros con sus propias perspectivas sobre cómo debe ser el contacto.
En otras palabras, lo que interesa es poner el punto central en las características del espacio de encuentro, diferente de antes de la llegada de los turistas, en el que se van creando, como señala Santana (1997: 62), una matriz común de significados.
Esto es especialmente significativo en el caso del denominado turismo étnico en el que los visitantes se acercan y observan la vida de esos Otros indígenas o nativos que viven en lugares remotos.
En muchos casos, esta observación incluye la participación en algunos eventos locales como rituales, danzas o visitas a casas particulares para ejemplificar un mayor contacto con su tradición cultural (Smith 1992; Van den Berghe 1994; Santana 1997; MacCannell 2003).
Cada día se incrementa más este tipo de turista que busca la autenticidad en otros lugares añorados como paraísos terrenales y en el que se busca cumplir con unos imaginarios sobre un Otro inexistente.
Puesto que no hay aislamiento sino diferentes formas de estar insertado en el mundo global, la construcción de una etnicidad creada para el consumo es un foco de estudio interesante.
Pone en tela de juicio que las construcciones esencialistas y atemporales del Otro se impongan fácilmente en los lugares de destino, para hacer hincapié en cómo los nuevos protagonistas actúan conforme a la realidad presente en la que están inmersos.
A partir de los tours turísticos que se promueven en la región Altos Tsotsil-Tseltal de Chiapas, este estudio indaga en cómo los actores implicados, visitantes y residen-VIAJEROS ÉTNICOS, GESTOS EXÓTICOS Y ENCUENTROS ESPORÁDICOS... tes, construyen narrativas turísticas en tres espacios de interacción: un mercado de artesanías con vendedores indígenas en la ciudad de San Cristóbal de Las Casas, una iglesia en San Juan Chamula con una gran condensación de actos y elementos rituales, y una casa/tienda de tejedoras en Zinacantán donde las mujeres exhiben la técnica del telar y exponen sus productos a la venta.
En cada uno de estos espacios la interacción se presenta de manera diferente; hay contacto o mera observación, se desarrollan diversas estrategias de compra y venta dentro del consumo de personas, lugares y objetos, o se exhibe y se construye una autenticidad creada para el ocio y consumo turístico (Figura 1).
Para el indígena la exhibición cultural está estrechamente vinculada a la supervivencia económica, a la vez que puede dar lugar a un empoderamiento político y social que merece ser indagado.
Esto se refuerza por la conquista de espacios turísticos que sirven para la presentación social indígena.
Por su parte, para el turista esa búsqueda de la autenticidad implica una experiencia corporal y sensorial, creando su propio concepto de autenticidad existencial, y en una experiencia constructiva e interactiva entre los que ven y los que son vistos (Cohen 1988; Graburn 1992; Wang 1999; Urry 2002).
En las páginas siguientes exploro en estos ámbitos de interacción entre visitante/ anfitrión como lugares turísticos en el que se producen encuentros esporádicos con una gran carga simbólica y cultural.
El argumento central es que estos espacios turísticos sirven tanto para la experiencia turística como para el empoderamiento indígena; por un lado, son lugares donde se construyen significados trasnacionales a través de diversos imaginarios sobre el otro; se convierten además en ámbitos estratégicos para la invención y apropiación de la identidad y la cultura de los anfitriones.
En ambos casos se propone poner el foco de atención en la forma como esos Otros son representados y se representan dentro de dinámicas globales y transnacionales.
Para desarrollar este tema utilizaré datos etnográficos de la investigación efectuada en la región Altos, especialmente en los tres lugares escogidos para el análisis.
El trabajo de campo se realizó entre los años 2012 y 2015 con visitas al campo durante los meses de verano, con gran afluencia de turistas, y una estancia de tres meses de octubre a diciembre en el 2015.
Mi sede principal fue la capital de San Cristóbal por ser el centro que coordina todos los servicios turísticos.
Recopilé información promovida desde las instituciones públicas en agencias estatales y municipales, páginas web de la Secretaría de Turismo del Gobierno del Estado de Chiapas2 y datos censales sobre la afluencia del turismo proporcionada por el Instituto Nacional de Estadística, Geografía e Informática (INEGI).
También consulté los folletos publicitarios, revistas, postales y páginas web de agencias de viajes, hoteles y restaurantes, la promoción turística de los museos, así como la publicidad en algunas tiendas artesanales y cooperativas indígenas.
Para conocer el desarrollo del turismo en la zona entrevisté a agentes locales en la Delegación de Turismo y en la Oficina de Turismo en San Cristóbal, así como a una antigua directora de la Secretaría de Turismo en la ciudad que me ofreció información relevante sobre los cambios políticos que influyen en la intervención y planificación del sector turístico en la zona.
Se efectuaron entrevistas en profundidad, semiestructuradas e informales a informantes clave relacionados con el turismo: guías turísticos, transportistas, comerciantes y vendedores ambulantes o propietarios y trabajadores de servicios hoteleros y de restauración.
Para el análisis del comercio de mercancías étnicas se realizaron entrevistas en profundidad a dos vendedoras indígenas que residen en la ciudad y otras entrevistas informales a mujeres vendedoras en los principales mercados de Santo Domingo y en los municipios indígenas.
Se realizaron también 10 entrevistas semiestructuradas a mujeres mestizas y extranjeras que tienen tiendas de propiedad en las mejores calles y alrededor del Parque Central, así como a 5 mujeres indígenas integrantes de cooperativas o asociaciones indígenas.
Por último, se realizaron entrevistas informales a tejedoras en los municipios de Aldama, San Andrés Larráinzar, Tenejapa y Zinacantán.
La idea era entender las diferentes vías y estrategias que utilizan las productoras y vendedoras para su comercialización en un mercado local de artesanías cada vez más saturado.
Mucha de la información ha sido tomada de la observación a través de la participación en tours organizados por diferentes agencias turísticas, principalmente en las rutas oficiales que recorren los pueblos indígenas de Chamula y Zinacantán, pero también en otros viajes privados que amplían las visitas a municipios indígenas como Tenejapa o San Andrés Larráinzar, que incluye la visita al caracol Oventik sede de VIAJEROS ÉTNICOS, GESTOS EXÓTICOS Y ENCUENTROS ESPORÁDICOS... los zapatistas3.
También participé en el tour del tranvía El Coleto que recorre la ciudad de San Cristóbal y ofrece información sobre los orígenes y evolución de la ciudad colonial, sin profundizar en la población indígena que habita actualmente en la ciudad.
La participación en los tours hacia los municipios indígenas me permitió entrevistar a los guías y escuchar la información que ofrecían para crear experiencias auténticas a los turistas.
Para el recorrido de estos tours acudí a las principales agencias de la ciudad de San Cristóbal, y participé en 14 trayectos que organizaban la visita a los municipios de San Juan Chamula y Zinacantán.
Las agencias de viajes tienen conexiones con los hoteles y recogen a los turistas por las mañanas.
Algunos guías trabajaban para varias agencias a la vez por lo que, en algunos casos, repetía el viaje con los mismos y observé cómo habían memorizado la misma información y jugaban con las mismas bromas.
Las entrevistas a turistas nacionales y extranjeros se realizaron durante los tours en la ciudad y hacia las comunidades indígenas.
Fueron conversaciones informales que aportaron información valiosa sobre cómo los turistas que viajan en tours organizados interpretan el entorno étnico.
Una gran mayoría de estos turistas procedían de otros estados de la República Mexicana y tenían ideas preconcebidas sobre los indígenas de Chiapas; el estado más al sur de México que ha representado un entorno aislado, y a la vez salvaje, dentro del contexto multicultural de Chiapas; un estado también donde los indígenas revolucionarios del EZLN (Ejército Zapatista de Liberación Nacional) hicieron temblar el poder político de México en el año 1994.
Una gran mayoría de turistas extranjeros provenían de Estados Unidos, Argentina, Chile y Europa (mayoritariamente de España, Francia e Italia).
Muchos de ellos habían programado los viajes desde los lugares de origen y sabían lo que iban a recorrer y observar.
Otros, sin embargo, organizaban los trayectos desde la capital de San Cristóbal y alternaban los tours étnicos con rutas a centros arqueológicos y naturales.
En sus recorridos turísticos he escuchado sus conversaciones y opiniones sobre lo que observan, cómo lo interpretan y cómo hablan de la disyuntiva entre la tradición indígena y la modernidad del turista, pero también sobre lo que es auténtico o se mercantiliza para los ojos del turista.
La comparación entre las visitas oficiales y los tours privados a otros municipios indígenas me ayudaron a profundizar en los discursos esencialistas que esconden la situación y posición de los indígenas de Los Altos.
Las visitas a Tenejapa, Chenalhó y San Andrés Larráinzar se hicieron acompañada con una guía que había contratada personalmente desde la Asociación Cultural Na Bolom.
Dedicamos tres días a recorrer otros municipios de la región que no son tan visitados y me ofreció información relevante y de primera mano sobre la situación social de la población indígena.
El viaje lo efectuamos en combis y transportes regionales, a menudo durante varias horas para llegar al destino.
Con ella acudí también a visitar San Juan Chamula y Zinacantán, revelando datos que las agencias oficiales escondían.
El recorrido de Tenejapa se efectuó por la iglesia y calles de alrededor y no apareció ningún turista.
Acudimos a una cooperativa en la entrada de la cabecera con una gran cantidad de prendas textiles de alta calidad, desgastadas y amontonadas unas encima de las otras, sin salida comercial en el municipio.
La visita a San Andrés Larráinzar se efectuó en un día entre semana para visitar la cabecera y dos cooperativas indígenas; allí venden textiles y objetos relacionados con el zapatismo sin interés actual por un tipo de turista que busca los escenarios exóticos de tradición indígena.
Por último, la visita al caracol zapatista de Oventik se realizó también con un guía privado que trabajaba para una agencia de viajes secundaria y ofrecía tours personalizados y acompañados con su propio vehículo.
Visitamos todo el centro y hablamos con sus integrantes; entramos también en las tiendas zapatistas con venta escasa por la poca presencia de visitantes.
Asimismo, se privilegió la observación de los lugares donde sucede la interacción turista/anfitrión en las calles, especialmente en los andadores turísticos y en los mercados artesanales de la ciudad y alrededores, así como en las iglesias, cementerios, casas particulares y otros lugares de exhibición turística en los municipios indígenas.
Aquí, en estos espacios de interacción, donde unos se exhiben y otros se divierten a través del consumo cultural, mis preguntas giraban en torno a la posibilidad que tienen los anfitriones protagonistas de cambiar las reglas de presentación y cómo pueden manipular para su propio beneficio los imaginarios que corren sobre ellos.
Por último, la observación en otros espacios de consumo como tiendas, museos y centros de ocio y restauración que adornan sus locales con objetos indígenas, proporcionaron información esencial para entender los lugares específicos donde se condensan los imaginarios asociados a la población indígena, ajena a su vida real y con una participación marginal en los negocios turísticos.
Me centro en Los Altos por ser una de las zonas con una población indígena mayoritaria y donde se mantienen relaciones de dominio bajo el poder económico y político de los mestizos (ladinos) aposentados en la capital de San Cristóbal de Las Casas 4.
Se trata de una región montañosa y fría que hace difícil el cultivo en sus tierras y los recursos naturales siempre han sido escasos.
La población campesina indígena que vive en los alrededores de la capital ha tenido que recurrir al trabajo asalariado, al comercio informal de alimentos o artesanías y a la migración forzada para su subsistencia.
Al contrario, San Cristóbal de Las Casas es una de las principales ciudades criolla y mestiza desde la época colonial y allí se reproducen las antiguas relaciones de poder históricamente conformadas y muy marcadas por las diferencias étnicas entre ladinos e indígenas.
Hoy día se ha convertido en un centro turístico estratégico por ser lugar de llegada y partida de los números tours turísticos que recorren la ruta del Mundo Maya 5 del sureste mexicano.
Si bien el dominio del escenario étnico en VIAJEROS ÉTNICOS, GESTOS EXÓTICOS Y ENCUENTROS ESPORÁDICOS... la ciudad se halla en manos de los mestizos que se han convertido en empresarios y se han sumado a las iniciativas de extranjeros con grandes inversiones en servicios turísticos, el propósito de este trabajo es presentar otros procesos de la actividad turística con protagonismo indígena que pueden, incluso, trastocar las relaciones de dominación histórica de la región.
LOS TOURS ÉTNICOS EN LA SOCIEDAD GLOBAL En la actividad turística pensar en términos de autenticidad resulta cada día más difícil.
Por un lado, la autenticidad es un elemento esencial a la hora de valorar el viaje, pero en la mayoría de los casos hay un escenario prefabricado en base a estereotipos y esencialidades turísticas.
En los viajes calificados como étnicos los turistas buscan acercarse a lo que ellos consideran como la auténtica vida indígena y experimentan con esa idea y esos imaginarios.
A la vez, cargan a sus espaldas una serie de signos codificados necesarios para visibilizar lo exótico y el viaje casi termina por ser una excusa para verificar sus estereotipos visuales (Wang 1999; Urry 2002; MacCannell 2003).
Muchos imaginarios son construidos por la fábrica visual que crea un mundo de apariencias sobre la cultura de los Otros, imaginados como diferentes, extraños o exóticos, en contraposición a la cultura occidental/global propia del turista.
Para un fácil acercamiento a ese Otro imaginado, la fábrica del turismo pone al abasto este mundo recreado para el turista; un imaginario de seducción y fantasía, como afirma Salazar (2012: 865), en el que la cultura (en su expresión de objetos, personas, rituales y otras prácticas) se convierte en un objeto de consumo global y las ciudades de destino, o al menos las que se convierten en lugares estratégicos para la salida de los tours turísticos, se transforman en lugares de ocio con todos los servicios turísticos de restauración, hospedaje y diversión.
Allí, en los espacios de interacción, se configuran las fantasías e imaginarios turísticos sobre la alteridad y se manifiestan en las prácticas sociales del turismo internacional (Salazar 2012).
La diferencia cultural se convierte en esencial para crear una oposición binaria inexistente; la cultura del Otro se proyecta como diferente, se acentúan sus esencias culturales, se mitifican sus pasados y se idealiza su presente.
En cierta forma, la visión exótica y mítica niega un estar aquí presente para presentar un estar allá diferente y reproduce una visión necolonialista de ese Otro (Van den Berghe 1995: 571) que, inmerso en un mundo de desigualdades, es exhibido como ausente del mercado capitalista global.
Esta mirada constructiva del turista se combina con la necesidad de experimentar con esa otredad y autentificar el viaje a través de la actividad sensorial (Graburn 1992; Wang 1999).
De hecho, el turismo étnico juega con ciertas ventajas por su manera peculiar de experimentar con la autenticidad, posibilita entrar a un escenario trasero de difícil acceso (que en muchos casos es frontal), requiere la ayuda de expertos o guías sin los cuales no hubiera sido posible la entrada, permite la visualización de lo exótico en vivo y con ello la observación/participación de sus elementos más visinas arqueológicas, localidades turísticas, playas, áreas naturales y sitios declarados por la Unesco como Patrimonio de la Humanidad.
En México la ruta maya incluye los estados de Campeche, Chiapas, Quintana Roo, Tabasco y Yucatán.
En cierta forma, como señala Urry (2002) se trataría de una perspectiva sensorial de un cuerpo espectador (turista) que entra en movimiento para experimentar sensaciones y comulgar con un signo de la cultura del anfitrión a través de su corporalidad.
Wang afirma incluso que esta necesidad del turista de experimentar, más que observar como un espectador ante un espacio frontal, es lo que le confiere la autenticidad buscada: la de sobrepasar el marco de lo ordinario, establecido y controlado por roles normas sociales para entrar y sentir un mundo extraordinario de sensaciones liberadas.
El tour étnico permite salir de la rutina diaria y experimentar con la fantasía del exotismo en un mundo donde el espectáculo y la diversión cobran cada día una mayor relevancia (Graburn 1992; Cohen 2005).
El tour étnico no solo sirve para deleite del turismo, es también una presentación social de ese Otro cuyas modalidades de presentación oscilan entre acoplarse a los estereotipos creados y cumplir con las expectativas de los visitantes o crear espacios propios que le permitan capturar cierto protagonismo.
Ambas estrategias pueden implicar, en un primer término, modalidades diferentes de presentación y también de inserción en la industria turística.
Basta observar las creaciones que hace la industria del turismo de esos Otros que a veces son difíciles de cumplir frente a la realidad pobre y marginal en la que están inmersos.
Este sería el caso específico de la población indígena de Los Altos, que trabaja mayoritariamente en la actividad agrícola y el comercio ambulante y tiene serias dificultades para sacar recursos de otras fuentes económicas (Figura 2).
Con la llegada del turismo a la zona se enfrenta a la necesidad de presentarse como un objeto distanciado y alejado de la realidad y, a la vez, FIGURA 2.-Vendedoras de alimentos en el mercado de San Juan Chamula.
Foto: Eugenia Bayona VIAJEROS ÉTNICOS, GESTOS EXÓTICOS Y ENCUENTROS ESPORÁDICOS... intentar sacar provecho y sobrevivir del negocio.
Los indígenas que no cumplen los requisitos de la industria pueden ser abiertamente marginados o, al contrario, convertirse de la noche al día en el prototipo de presentación adecuada.
En Los Altos, la fábrica del turismo ha creado y utilizado signos codificados sobre el exotismo indígena, idealizando su cultura como reducto de un pasado maya que incorpora tanto sacralidad y espiritualidad como tradición prehispánica.
También se representa a esta población en sincronía con la naturaleza y el medio ambiente y, en consecuencia, más pura y sana que la sociedad contaminante actual.
En esta representación institucional siempre hay el intento de esencializar al Otro y no demostrar abiertamente su dependencia marginal con la sociedad global.
Una estrategia de ocultamiento puede hacerse mediante la presentación de lo exótico como espectáculo.
Sería el caso de exhibir el ámbito histórico como un gran teatro, presentar sus ruinas iluminadas y organizar espectáculos y eventos festivos.
Otra estrategia sería el contacto con partes de su cultural y convertir sus aldeas y casas en pequeños parques temáticos con rutas planificadas para exhibir lo más esencial y característico.
No obstante, pensar en términos de aislamiento resulta complicado para un negocio que vive de la exhibición de la realidad.
No siempre se puede ocultar la pobreza de la gente ni las condiciones precarias de un espacio marginal.
Tampoco se pueden obviar los contactos que se realizan con el Otro y las consecuencias que estos contactos pueden provocar.
La actividad turística constituye un foco central de atención en un ámbito pobre y marginal porque se convierte en un ámbito, quizás el único, que permite extraer recursos y también capturar espacios relevantes no exentos de negociaciones y conflictos.
El turismo no es solo una estrategia económica que permite salir de la pobreza, es también un lugar de presentación de esta etnicidad comercializada como la exaltación de una diferenciación cultural bajo parámetros globales.
En estos nuevos contextos creados por y para el turismo pueden presentarse nuevas formas de etnicidad mercantilizada en la que se potencia la exhibición de referentes culturales para establecer distinciones y marcar diversas fronteras físicas, sociales y políticas (Cohen 1988; Comaroff y Comaroff 2011).
En los espacios escogidos resulta posible la modificación de la etnicidad, entendida como un proceso inmerso en relaciones de poder entre una mayoría legitimada y una minoría históricamente marginada.
Así, como veremos más adelante, los indígenas de Los Altos no crean imaginarios turísticos, sino que más bien los utilizan para capturar espacios estratégicos y con ello ganar espacios económicos, políticos y sociales.
Lo que importa es la capacidad para construir diferencia, aunque para ello tengan que acoplarse al esencialismo cultural turístico.
Los casos que vamos a estudiar presentan a sujetos marginales que sobreviven dentro del negocio turístico de la etnicidad, pero que desarrollan estrategias para presentarse y demuestran un estar allí exhibiendo una diversidad ahora valorada y consumida desde coordinadas globales.
LA PROMOCIÓN DE LOS TOURS MAYAS
El turismo en el estado de Chiapas atrae cada día a un mayor número de visitantes.
Según La Secretaría de Turismo del Gobierno del Estado de Chiapas, en el año INEGI 2016).
Los Altos ha sido descubierta recientemente por la industria del turismo; sus antecedentes se remontan solo a la década de 1940 cuando antropólogos6, exploradores y aventureros llegaron para observar y estudiar la cultura indígena.
En la década de 1970 les siguieron mochileros y hippies que llegaban desde Estados Unidos en su camino hacia la Antigua Guatemala y hacían un alto en el camino en San Cristóbal.
No es hasta el año 1994 que se convirtió en un centro de interés internacional a raíz del levantamiento del EZLN y se transformó en un lugar simbólico de lucha revolucionario y base central para la actuación de numerosas ONG, en defensa de los pueblos indígenas.
La llegada de turistas se incrementó a partir de años posteriores y apareció entonces un tipo de turista politizado atraído por el movimiento indígena (Coronado 2008).
Pero el impulso turístico se fortaleció a partir de la década de 2000, cuando las inversiones estatales y privadas volvieron a tomar las riendas en San Cristóbal y se estableció una infraestructura necesaria para acoger a visitantes de clase media o adinerada.
Hoy en día es considerada la principal ciudad turística de Chiapas y paso obligado para turistas nacionales y extranjeros que organizan sus viajes y planifican las rutas desde sus orígenes (Mapas 1 y 2).
La escenografía de la ciudad ha sido modificada para el turismo y transformada para el consumo; grandes casas coloniales se han convertido en hoteles, algunos de lujo, o en restaurantes, bares, cafés y tiendas de artesanías7.
Las calles principales son peatonales y reciben el nombre de andadores turísticos y han aparecido museos de productos originarios de Chiapas -ámbar, jade y chocolate-, o sobre temáticas indígenas -trajes, otros objetos o medicina maya-.
También se muestra la Casa-museo Na Bolom, antigua propiedad de la pareja Franz y Trudy Blom8, en el que se recorren las antiguas habitaciones de su hogar y se informa sobre el amplio trabajo etnográfico y arqueológico que la pareja realizó con los indígenas lacandones en la región Selva, al norte de Chiapas.
Hay lugares olvidados, como la periferia de la ciu- dad donde los indígenas viven diariamente una realidad cruda y marginal9, Las unidades administrativas, municipales y gubernamentales han sido trasladadas a las afueras para no estropear la escenificación de una ciudad que por las noches ilumina todas sus plazas, iglesias y andadores.
La música en vivo en diferentes lugares se combina con los espectáculos callejeros y ferias de exhibición según temporadas.
Por su parte, la decoración de hoteles y restaurantes permiten ver esta simbiosis del mundo indígena y colonial efectuada para el turismo; hoteles con réplicas de algunos edificios y detalles coloniales junto a ornamentos y textiles indígenas.
En el centro de San Cristóbal se han instalado las principales agencias que ofrecen tours a toda clase de destinos naturales, arqueológicos y culturales en diversos puntos del estado de Chiapas.
Para conseguir un mayor número de visitantes, se sitúan en lugares estratégicos y tienen conexiones con los mejores hoteles de la ciudad.
Además, cada día se idean nuevas rutas para que la atracción turística no decaiga.
El comercio ha tenido también un impulso importante con la ampliación de mercados artesanales como el tianguis de Santo Domingo o el Mercado de Dulces y Artesanías de Chiapas y la apertura de tiendas propiedad de mestizos y extranjeros que ofrecen artesanía mexicana e indígena acoplada al turista étnico.
Las cooperativas y asociaciones indígenas también se han incorporado al negocio de la venta y ofrecen textiles procedentes de municipios como Aldama, Tenejapa, San Andrés Larráinzar, Pantheló, Chenalhó, Chamula, Zinacantán, Aguacatenango y Oxchuc entre otros (Ramos 2010).
El incremento del turismo también ha derivado en intervenciones nacionales y estatales para planificar la estancia del visitante como una oportunidad para el desarrollo económico de la zona.
Especialmente la Secretaría de Turismo ha promocionado la zona con campañas publicitarias en diversos medios de comunicación con base en dos polos importantes de atracción: la ciudad colonial de San Cristóbal de Las Casas y los municipios indígenas circundantes a la ciudad.
La población indígena se ha convertido en el foco principal de atracción y se promocionan tours para observar de cerca sus tradiciones culturales, promoviendo incluso la participación del turista en la vida sagrada y cotidiana del indígena.
Por el contrario, una gran mayoría de indígenas sobrevive de las actividades autosuficientes del campo y de la venta de excedentes en los mercados centrales y, prácticamente, es la mano de obra formal e informal que trabaja mal pagada en el negocio del turismo.
El desarrollo del turismo desde Los Altos hacia otras regiones de Chiapas ha ido ampliando su oferta con destinos cada día más alejados y diversos.
Las bellezas naturales se han multiplicado, a pesar de que el acceso a algunas de ellas todavía es deficiente y requiere horas de autobús para llegar al destino.
Es el caso por ejemplo de los tours que incorporan visitas a ruinas arqueológicas de Palenque, Bonampak, Toniná o Yaxchilán, combinadas con un paseo por lagos, selvas y montañas.
Una nueva ruta ofrece ahora la visita guiada por las fincas cafetaleras en la región Soconusco, o subir al volcán Tacaná en el sureste de Chiapas.
Los paseos a caballo por playas, el descenso de ríos, el buceo, la visita a cuevas y las rutas ecológicas se ofre-VIAJEROS ÉTNICOS, GESTOS EXÓTICOS Y ENCUENTROS ESPORÁDICOS... cen como viajes de aventura accesibles para todos los visitantes.
Las nuevas modalidades de turismo han resultado ser exitosas y se basan en la enorme riqueza natural e histórica del estado que tiene todavía enormes zonas inexploradas.
Estaríamos hablando de ese misterioso mundo maya que ha sobrevivido, en parte, por el aislamiento marginal de sus pobladores; una naturaleza virgen y a la vez un entorno privilegiado para conservar el mundo prehispánico.
Para el caso específico de Los Altos, las rutas permanecen bajo el mismo esquema que fueron ideadas en su principio con solo algunas pequeñas variaciones: la ruta colonial en San Cristóbal ha incorporado la visita a nuevos museos de jade, ámbar, chocolate, café, medicina, trajes y objetos indígenas; la ruta a los Pueblos Indios, Pueblos Indígenas o Pueblos Mayas (tal como se promociona en las agencias) se mantiene con la visita a dos municipios cercanos a la ciudad, San Juan Chamula y Zinacantán, con nuevos recorrido por mercados, casas particulares y talleres de producción.
Se estima que alrededor de 400 o 500 turistas diariamente visitan estos municipios en la temporada alta de Semana Santa, los meses de verano y las dos últimas semanas de diciembre en Navidad.
Los tours a municipios indígenas son relativamente escasos si consideramos que la región tiene una mayoría de población que habla alguna lengua indígena.
Los discursos oficiales hablan del poco interés que existe en exhibir centros indígenas donde no hay nada que enseñar.
Léase en este discurso una exhibición de pobreza y marginación social que no cumple con los estereotipos étnicos de escenificación requeridos.
Sin embargo, también deben ser escuchados otros discursos tras estos esquemas institucionales; la negociación necesaria con las autoridades indígenas que permiten o prohíben el acceso turístico a sus municipios.
La entrada de los tours turísticos a San Juan Chamula y Zinacantán se ha hecho con ciertas reglas y prohibiciones.
Si bien es cierto que la visita a la cabecera de cada municipio es abiertamente permitida y cualquier turista por su cuenta puede llegar con el trasporte público o con taxis compartidos, lo que realmente se prohíbe es la entrada de autobuses oficiales de agencias de viajes y la intromisión de tours que pasean abiertamente por sus calles.
Como consecuencia, el guía debe pagar una entrada para que se permita la entrada del autobús y realizar una ruta acordada por las autoridades indígenas.
Independientemente de la agencia contratada, el tour a los Pueblos Indígenas tiene una duración de media mañana, y en pocas horas el turista va a experimentar con múltiples imaginarios indígenas: el indígena espiritual cercano a una naturaleza sagrada, el ecologista y protector del medio ambiente, el indígena ritual que combina historia y tradición o la artesana que conserva su tradición en las artes manuales.
Esta combinación ha sido posible por narrativas ajenas, pero también por discursos incorporados como propios en la sociedad indígena y tienen efectos diferentes según quienes los utilicen.
Las agencias pueden utilizan visiones atemporales y esencialistas, pero deben acoplarse a las rutas que permiten los indígenas.
Por su parte, los indígenas pueden defender la preservación de una cultura que despareció hace siglos tras el dominio colonial, y a la vez, están ganado espacios de negociación en un contexto dominado históricamente por la sociedad mestiza.
Es cierto que el turismo implica el convertirse en un objeto de consumo que nada tiene que ver con la realidad presente en la que viven y también es cierto que, en muchos casos, no intervienen en la creación de los imaginarios que los envuelven.
Por otro lado, es una actividad que asegura la reproducción económica y social de muchas familias indígenas y permite soñar con un mejor futuro para sus hijos.
La ciudad colonial es el eslogan de las élites mestizas que viven y gobiernan en la ciudad y que promocionan el pasado de conquista como forma de legitimar su poder actual, olvidando el papel que tuvieron los indígenas en la construcción de la ciudad y el que tienen hoy en día en la exhibición turística (Paris Pombo 2000; Hovstoff 2004; Robledo 2009).
La propia estructura de la ciudad demuestra la desigualdad social; mientras en el centro viven las grandes familias ladinas, se reconstruyen casas coloniales y se abren hoteles, restaurantes, tiendas o museos, en la periferia y bordeando la ciudad se asientan colonias marginales que albergan a la cada día más numerosa población indígena.
Los inmigrantes indígenas ya representan más de la tercera parte de la población de la ciudad y a ella se traslada también cada día una población indígena flotante para trabajar en la construcción, en los servicios de hoteles y restaurantes y principalmente como vendedores ambulantes de alimentos y souvenirs turísticos (Figura 3).
El asentamiento de indígenas en la ciudad se asocia con las intensas migraciones acontecidas desde la década de 1970 por la pobreza insostenible ante la economía agraria de subsistencia y por las primeras expulsiones indígenas por motivos políticos y religiosos.
Las autoridades políticas del municipio de San Juan Chamula en su mayoría, y de otros municipios de la región como Zinacantán, Chenalhó, Tenejapa o Mitontic entre otros, obligaron a miles de indígenas protestantes a abandonar sus comunidades y buscar refugio en la ciudad (Morquecho 1992; Cantón Delgado 1997; Robledo 1997).
Su llegada a San Cristóbal significó una primera búsqueda de espacios de residencia y trabajos informales que les permitieran asentarse y sobrevivir en un espacio ajeno.
Muchos de los que fueron expulsados vieron en esta migración urbana un movimiento transitorio, pero con el paso de los años, y ante la imposibilidad de volver a sus hogares, fueron desarrollando formas de organización comunes.
Se instalaron en el periférico norte y formaron colonias en terrenos situados en las afueras de la ciudad que no contaban con los servicios públicos mínimos como drenaje, agua entubada o electricidad.
Allí formaron espacios comunitarios de apoyo, fueron construyendo una identidad panindígena que unía a indígenas de diferentes religiones y de procedencia comunitaria, y formaron diferentes afiliaciones políticas, sociales, laborales o religiosas fuertemente corporativas para defender su presencia urbana.
Desde el principio, los indígenas urbanos desarrollaron algunas actividades relacionadas con la venta de artesanías y productos comestibles como oportunidades más recurrentes.
Algunas mujeres empezaron por vender souvenirs por las calles procedentes de las tiendas de artesanías propiedad de ladinos.
Con el paso del tiempo, fueron fortaleciendo su presencia como vendedoras en puestos fijos y conquistaron el principal mercado de artesanía de la ciudad alrededor del exconvento de Santo Domingo.
Este nicho comercial ha perdurado por más de 30 años y es controlado hoy en día por asociaciones de mujeres indígenas, en muchos casos con líderes hombres que exigen cuotas para ejercer la venta.
Allí venden toda clase de souvenirs creados para el consumo turístico (faldas, huipiles, rebozos, manteles, tapetes, caminos de mesa, bolsos o cojines entre otros) elaborados por otras mujeres indígenas, procedentes de otros estados de México o importados de países como Guatemala, Honduras, Ecuador o Perú.
También ofrecen algunos objetos zapatistas deslocalizados y descontextualizados de su función política y convertidos en souvenirs baratos que algún turista desea llevarse para el recuerdo de lo que fue la revuelta indígena (Figuras 4 y 5).
Los puestos de venta se han ido pasando de madres a hijas y con sus ganancias consiguen el sustento necesario para la supervivencia familiar, lo que ha implicado cierto empoderamiento e independencia entre las mujeres casadas.
Su participación activa en la economía doméstica les ha permitido negociar espacios de participación y posibilidad de redefinir las relaciones de pareja y familiares.
Mientras los hombres trabajan como jardineros o meseros, cargadores y albañiles o se convierten en taxistas y transportistas, muchas mujeres pasan todo el día en sus puestos de venta y han convertido el mercado en un espacio familiar y doméstico.
Allí educan a sus hijos, les enseñan a comer, les obligan a hacer sus deberes escolares y les permiten jugar con otros niños.
También, aprovechan para enseñarles las técnicas y el negocio de la venta.
Por su parte, las jóvenes vendedoras indígenas valoran las oportunidades laborales y educativas que les ofrece el contexto urbano; ganan autonomía económica y social fuera de las normas de género y los roles generacionales impuestas por la costumbre indígena y prefieren, por ejemplo, alargar la soltería o decidir la elección de la pareja (Cruz 2017).
El atractivo turístico que tiene la artesanía indígena (o la apariencia de la misma) ha permitido a muchas indígenas entrar en el negocio como productoras y vendedoras de textiles y otros objetos.
Las tejedoras tienen como centro de distribución la ciudad de San Cristóbal, pero también otras zonas turísticas donde se han aposentado mercados ambulantes.
En algunos casos trabajan en colaboración con las propietarias ladinas y extranjeras, como es el caso que documenta Ramos (2004) entre mujeres de Aguacatenango y propietarias mestizas de San Cristóbal, o los casos documentados en mi trabajo de campo de tiendas alternativas que buscan una mayor equidad de beneficio y buscan a mujeres tejedoras en Los Altos para que hagan sus diseños.
Otras mujeres se integran a asociaciones y cooperativas indígenas compitiendo con las tiendas de alto standing de algunos nacionales y extranjeros.
Algunas han conseguido elevar su estatus, tienen una mayor destreza, exhiben o venden sus tejidos en varias asociaciones y tiendas de renombre, o acuden a ferias nacionales o internacionales.
En cambio, una gran mayoría de mujeres producen tejidos de baja calidad para abastecer la amplia mercancía de souvenirs y no consiguen suficientes recursos ni controlan los procesos de distribución y venta; trabajan por pieza bordada, a mano o a máquina, al detalle y por mayor y maquilan para propietarias ladinas, extranjeras o para los comerciantes indígenas que venden por las calles o en los mercados ambulantes El Mercado de Santo Domingo representa actualmente el mayor espacio comercial turístico de la ciudad.
Es ofertado en numerosas guías y ofrecido como un paseo imprescindible dentro del tour colonial.
Al estar situado en un lugar con un patrimonio monumental importante (templo de Santo Domingo y templo de La Caridad) los ladinos apelan a que los puestos de venta afean el lugar e invaden un lugar importante del culto católico.
El conflicto se ha ido acrecentando con los años y ha sido respaldado por el gobierno de la ciudad que ha dedicado esfuerzos para intentar limpiar la venta callejera en la ciudad, sobre todo desde que se promueve San Cristóbal como Pueblo Mágico y se intenta que el centro sea un espacio limpio y atractivo para el turismo.
Las disputas han derivado en intentos de desalojo y enfrentamientos violentos de las autoridades locales sin solucionar el problema básico de reubicación de todas estas vendedoras.
Además, los indígenas constituyen una competencia latente para las tiendas de artesanías propiedad de mestizos porque ofrecen productos y souvenirs de peor calidad que pueden ser regateados a precios bajos.
Para la población ladina los vendedores trabajan en un espacio ajeno que se ha convertido en caótico e ingobernable y es fuente de constantes conflictos.
Como me comentaban algunos comerciantes ladinos: «Son una mafia, mire sus niños todos sucios y sin educación.
No, es que ellos están invadiendo todo San Cristóbal, gente indígena, gente que no sabe, gente que ensucia la ciudad» (Vendedora ladina, entrevista personal, 24 jul.
2014); «Es que venden cosas de Guatemala, cosas de otros lugares, ya no venden su artesanía, por eso les echamos» (Vendedor ladino, entrevista personal, 26 jul.
Los vendedores han fortalecido su presencia con base en las redes que han construido para conseguir puestos y mercancías para la venta.
La competencia por los mejores espacios de venta es alta y las organizaciones indígenas han tenido una doble función; ha permitido a los indígenas afiliados negociar a nivel institucional su presencia urbana; ha evitado que otros indígenas que han llegado a vivir a la ciudad se apoderen de los espacios de venta.
Muchas otras vendedoras que no han conseguido espacios fijos de venta recorren plazas, parques y principales calles y llevan la mercancía a cuestas, o se colocan en la intersección de calles transitadas con puestos a ras del suelo.
Algunas consiguen vender en plazas como sitios permitidos durante la temporada turística, pero existen restricciones por parte de las autoridades municipales según los intereses políticos y la temporada turística.
Por ejemplo, en temporada alta de verano se autoriza la venta ambulante en La Plaza de la Paz frente a la Catedral y ante el Palacio Municipal, pero en los hoteles o restaurantes se les prohíbe entrar y ejercer la venta; en otros casos, además, se ocultará su procedencia en caso que sean trabajadoras en estos mismos negocios.
En Santo Domingo, las mujeres se han transformado en un objeto turístico que exhibe una identidad asociada a los trajes que llevan y a los objetos que venden.
Al igual que las mujeres de la Antigua Guatemala que describió Little (2008), estas vendedoras pueden convertirse en las personas más demandadas en los recorridos turísticos por ser las que conservan una tradición que se idealiza en los folletos turísticos.
Además, los espacios conquistados se han convertido también en símbolo inigualable de su presencia en la ciudad y una clara oposición a la discriminación ladina.
En palabras de una vendedora: «Ahora la ciudad vive del pueblo indígena, que si la artesanía, que si los mayas.
Los ladinos tienen que estar bien rabiosos porque resulta que lo que ellos discriminan es de lo que viven» (Vendedora chamula, entrevista personal, 10 ago.
Los contactos que realizan los indígenas con los turistas son esporádicos porque la venta requiere brevedad y sacar alguna ganancia.
Para los turistas el encontrarse con un mercando indígena al que pueden acceder fácilmente implica poner en acción un ritual de experiencia que incluye también la compra.
Es además el espacio donde sus imaginarios étnicos se cumplen porque nadie puede negar que lo que están viendo son auténticos indígenas.
Allí regatean, juegan con su rol de turista comprador, hacen fotografías, pasean y se divierten.
Los estereotipos son manejados por unos y consumidos por otros y en este espacio conquistado se permite cierta libertad de actuación.
Por eso, tanto unos como otros juegan con sus roles y sacan beneficios en un espacio turístico que incorpora muchos significados: para las vendedoras es un espacio económico feminizado que permite a muchas familias indígenas sobrevivir en la ciudad, y a la vez, es un espacio de lucha para la reivindicación e identificación étnica; para los turistas es un lugar donde el contacto es posible y donde adquieren productos que servirán luego para verificar su estancia y demostrar ese contacto real que han hecho con lo étnico y diferente más allá de sus coordenadas cotidianas.
EL TOUR DE LA ESPIRITUALIDAD EN SAN JUAN CHAMULA Uno de los mayores atractivos del tour ofertado a San Juan Chamula es la visita al interior de la iglesia, un espacio sagrado con gran condensación de actos y elementos rituales.
La ruta a la cabecera del municipio tsotsil ha sido creada como una especie de peregrinaje ritual que refuerza el imaginario del indígena espiritual; se visita el cementerio, se pasea cerca de una casa decorada para el cargo ritual de mayordomo que todo hombre de prestigio debe cumplir como obra social y religiosa a su comunidad, se habla de las montañas sagradas donde acuden los rezadores de cerros para prevenir los males, o se visitan las cruces y altares mayas en la intersección de alguna calle.
VIAJEROS ÉTNICOS, GESTOS EXÓTICOS Y ENCUENTROS ESPORÁDICOS...
Los mercados ambulantes ofrecen colorido y los atuendos que llevan los hombres y mujeres refuerzan el ambiente exótico.
Todo ello no tendría el mismo impacto sin la visita al interior de la iglesia de San Juan Bautista.
Allí al turista se le permite ver en primera línea auténticos rituales de curación, con animales, velas y refrescos, que cumplen la función de sanar almas y cuerpos enfermos (Figura 6).
Como otros municipios indígenas, San Juan Chamula se rige por la costumbre o tradición indígena con una serie de oficios políticos y religiosos independientes del sistema político estatal.
Para el caso específico de este municipio, el gobierno se halla controlado por una élite que ha consolidado su poder mediante el fortalecimiento de lazos familiares y de amistad con mecanismos de coacción social para subir en la escala política, conquistar ámbitos económicos estratégicos y controlar negocios como el transporte regional y los medios de producción y distribución de productos agrícolas, bebidas y utensilios ceremoniales (Pineda 1995; Rus 1995; Viqueira 1995; Rus y Collier 2002).
Actualmente, la gran mayoría de los negocios relacionados con el turismo son manejados por dichas élites, que controlan el transporte de la ciudad hacia los municipios, el pago de la entrada a las cabeceras municipales y/o recintos sagrados e, incluso, el control que poseen de algunas cadenas comerciales de artesanías mercantilizadas como indígenas.
Desde hace décadas que una parte importante de la población empobrecida y sin recursos se ha convertido en emigrante y se ha trasladado a vivir a otros estados de la República Mexicana o al vecino país de Estados Unidos, mientras que otras familias han sido expulsadas por no seguir la tradición religiosa y oponerse a la élite en el poder.
FIGURA 6.-Iglesia de San Juan Chamula.
Foto: Eugenia Bayona Especialmente los jóvenes chamulas abandonan su municipio de origen para integrarse en redes migratorias internacionales debido a las desigualdades económicas y políticas del municipio.
En San Juan Chamula no hay recursos suficientes ni un mercado laboral capaz de absorber toda la mano de obra, ya que en los últimos años se ha producido un aumento significativo de población.
Los trabajos como jornaleros agrícolas o asalariados son cada vez más escasos y peor pagados.
Las tierras de cultivo se hallan desgastadas por la constante sobrexplotación y la producción agrícola no es suficiente ni asegura la supervivencia familiar.
Los jóvenes casados y solteros emprenden un viaje migratorio, a veces sin retorno, y envían remesas para la manutención de la familia en sus orígenes.
Las mujeres se han convertido en esenciales y sobrecargan su trabajo doméstico con la producción y venta de alimentos, leña o souvenirs en los centros turísticos (Rus y Rus 2008).
Sin embargo, ya sea por los efectos de la migración, por los nuevos ecos de la modernidad y los cambios sustanciales que aparecen por género y edad, las nuevas generaciones exigen mayor participación y una transformación de los modos de vida tradicionales.
En este contexto, Neila (2012) habla del discurso de el «nuevo vivir» (ach' kuxlejal) como una forma que tienen los jóvenes de imaginarse y construirse en la modernidad fuera de las normas tradicionales y en oposición a la rígida estratificación indígena.
Para los adultos, al contrario, implica recordar el pasado con nostalgia ante los cambios operados por la modernidad inevitable que transforma las raíces y el respeto a los mayores y a la costumbre indígena.
Las transformaciones derivadas de la migración y el turismo han impactado en la economía local y han derivado en una creciente estratificación de clases entre quienes manejan dinero y se enriquecen con las remesas, los préstamos o los negocios del turismo y los que no tienen otra salida más que buscar nuevas oportunidades laborales o acoplarse en segundo plano al ritmo del turismo.
El tour de San Juan Chamula se ha convertido en una fuente importante de recursos, y para quienes lo manejan, una forma de expresar poder económico, social y político.
El estrato político y una clase adinerada en alza han seleccionado el ámbito religioso como el más representativo para la exhibición turística.
Tienen la custodia de la iglesia y exigen el pago monetario para entrar al recinto.
No es casual que esta exhibición se manifieste en la vida sagrada, puesto que para los chamulas es la esfera donde se ponen en práctica todas las normas y obligaciones sociales, donde se demuestra la comunalidad y donde se compensa o castiga a los fieles.
Además, es el ámbito donde se exhibe la posición social y en la que se manifiesta un prestigio asociado al cargo de mayordomía, el cual implica donaciones económicas cada vez más elevadas ante la disputa por conseguir mayores recursos y ascender a la escala superior.
Tampoco es causal que se haya escogido como carta de presentación los rituales que se realizan en el interior de la iglesia y se haya permitido abiertamente la entrada a un público externo.
Esto no es novedoso, ya que desde hace décadas las visitas al recinto sagrado han sido una dinámica constante.
Lo nuevo ahora es que llegan numerosos grupos de turistas y provocan una masificación dentro del recinto sagrado, especialmente en temporada alta.
La iglesia de San Juan Chamula se ha convertido en un espacio de otredad que sirve como presentación social indígena y para rescatar o reinventar un trozo de su cultura (Cohen 1988; MacCannell 2003).
A los turistas se les permite entrar únicamente por las mañanas y hay que pagar una cuota por persona para el acceso.
Una vez dentro, deben guardar silencio y res-VIAJEROS ÉTNICOS, GESTOS EXÓTICOS Y ENCUENTROS ESPORÁDICOS... petar las actividades rituales.
Tampoco se permite efectuar fotografías o grabar con cámaras, pero lo que hay dentro es motivo de elogio y asombro.
Los creyentes acuden a rezar y a pedir sus súplicas y bendiciones a los santos y a curar sus males con la ayuda del i'lol o pulsador, que por medio de rezos y limpias sana a los enfermos.
Se trata de un espacio sagrado frecuentado tanto por hombres como por mujeres de todas las edades, aunque la organización interna pertenece a ellos, puesto que los cargos religiosos de mayordomías son tarea masculina y las obras de limpiar y ornamentar la iglesia corresponden a este género.
Es, por tanto, un espacio masculinizado que representa un esquema de la sociedad chamula claramente dividida por géneros y jerarquías.
Aunque hay algunas mujeres que son pulsadoras, la gran mayoría son hombres que pronostican enfermedades graves, crónicas y agudas: conocen cuáles han sido provocadas por el viento, el rayo, el diablo o el agua, si se han adquirido a través el sueño, por envidia, espanto o mal echado, por alimentos o por conductas socialmente inaceptables.
La curación de los enfermos se realiza de rodillas, a ras del suelo, con la ayuda de objetos sagrados como velas encendidas, incienso, gallinas, huevos, bebidas alcohólicas, como el ceremonial posh (licor de caña de azúcar), y otros refrescos que tienen propiedades gaseosas para limpiar el cuerpo (Coca-Cola mayoritariamente y otras como Pepsi, Fanta y Sprite).
Esta práctica ritual es percibida por el turista como símbolo de la autenticidad indígena puesto que las curaciones y los actos rituales se realizan en vivo.
El visitante no requiere de grandes conocimientos sobre el lugar ni tampoco realiza contactos profundos y duraderos con los autóctonos; es más bien un observador pasivo que acude a una actuación de performance en un ambiente de humo e incienso y en el que se recitan oraciones indígenas para entrar en trance.
Al turista se le anima a respetar el ámbito sagrado y se le deja caminar por el recinto y observar, pero no puede participar en ninguna acción ritual.
Quienes se atreven a preguntar algo son amonestados y, en general, el ambiente es de una ritualidad misteriosa y secreta que no permite la intromisión.
Ni siquiera los guías pueden implicarse y la gran mayoría aprovecha un espacio en la entrada del recinto para dar algunas explicaciones sobre la ritualidad chamula.
En la iglesia se amplía la información, aunque la actuación supera todas las expectativas: «Nunca me esperé que cuando abriera esa puerta viera yo esto» (Turista mexicana, entrevista personal, 30 jul.
Es otro mundo, es otro mundo» (Turista argentino, entrevista personal, 21 jul.
2016), «Dentro de la iglesia no se puede tomar fotos.
2016), «Esta gente no es católica, no hay sacramentos.
¿El chamán está bien visto?»
2016), «Es muy fuerte, el ambiente con las velas y todo, hay mucho humo» (Turista español, entrevista personal, 21 jul.
La ritualidad chamula no se representa únicamente para el público observador, ni las curaciones, plegarias y cantos a los santos son escenificaciones, copias o simulacros representados para observadores externos.
Al contrario, son expresiones simbólicas de un mundo legítimo indígena que, a pesar de ser presentado como culturalmente inmutable, se halla incrustado en el presente contemporáneo y posee múltiples transformaciones asociadas al turismo.
Prueba de ello es la continua llegada de visitantes y las reacciones como actos teatralizados que se producen por tal invasión.
Ahora también hay pulsadores que ofrecen servicios de limpias a los turistas y han apareci- do guías propios que te relatan las características particulares de sus rituales.
El turismo ya se ha convertido en una actividad cotidiana para sus habitantes y paralelamente se ha creado un mercado de alimentos y bebidas, postales, guías y souvenirs turísticos (Figura 7).
Muchos de ellos esperan a los autobuses para poder sacar más recursos y la competencia se establece por llevarse más turistas y ofrecer mejores servicios: «Bendito dios, todo bien.
Nos fue bien, agarramos 30 personas.
Ojalá que nos vaya bien a todos» (Guía chamula, entrevista personal, 30 jul.
Además, el mayor privilegio ante la llegada del turismo no viene solo por conseguir recursos, ni por vender su propio estilo de vida, sino también por haber conseguido conquistar una representación de su propia otredad en los espacios modernos de consumo.
EL TOUR DE LOS TEXTILES EN ZINACANTÁN
La ruta del municipio tsotsil de Zinacantán está planificada para acercarse a la actividad artesanal de las mujeres indígenas.
Sus casas particulares se han convertido en pequeñas tiendas y museos de textiles y también, en lugares donde se exhibe la técnica del telar de cintura para confeccionar textiles.
Se visita la cocina y otros espacios privados y los turistas experimentan con la vida cotidiana indígena.
Aquí la interacción se ha construido desde un ámbito privado y particular, en un espacio fuertemente feminizado, puesto que son las mujeres las encargadas de atender a los turistas y las que consiguen importantes recursos económicos.
Al contrario, los hombres son agricultores o transportistas y algunos de ellos se dedican al cultivo de flores que venden en mercados nacionales, e incluso, internacionales.
Otros, sin embargo, dependen del trabajo asalariado en otras regiones de Chiapas, otros estados de la república mexicana o se han visto forzados a efectuar una migración prolongada hacia el país vecino de Estados Unidos.
Los hombres son también los encargados de ostentar los cargos político-religiosos dentro de un sistema estratificado cuyo nombramiento y acceso se halla en manos, en su mayoría, de una élite indígena aliada del Partido Revolucionario Institucional (PRI), que se beneficia de estos cargos para acrecentar su riqueza y poder en el municipio (Rus y Collier 2002).
Las mujeres zinacantecas, a quienes les está negada la participación política y ritual en el municipio, se han convertido en la parte más demandada del turismo.
El auge del nuevo mercado artesanal ha atraído un mayor número de familias a esta actividad y ha implicado una nueva organización del trabajo para tejer el mayor número de piezas: mujeres que se dedican exclusivamente a tejer y derivan los trabajos familiares a otras mujeres, un apoyo mutuo para conseguir tener más tiempo libre para confeccionar las piezas, o la incursión de un mayor número de miembros femeninos en la producción para pasar de pequeños talleres domésticos a talleres familiares más amplios.
Incluso, se han incorporado hombres al trabajo textil para conseguir algún ingreso, aunque las piezas acabadas siempre van a salir con sello femenino.
También han aparecido asociaciones de mujeres y hombres jóvenes que forman talleres de producción y venta de productos innovadores elaborados exclusivamente para el turismo y para una exportación internacional.
Se están dando casos de mujeres jóvenes que prefieren quedarse solteras para dedicarse a ser tejedoras a tiempo completo y tener una mayor libertad para salir de su comunidad y comercializar sus productos en ferias locales y nacionales.
Las mujeres viudas o solteras jefas de familia utilizan el trabajo artesanal como un recurso viable para la estrategia doméstica.
Por su parte, las mujeres casadas se han convertido en piezas clave para la sobrevivencia familiar y han conseguido cierto reconocimiento familiar y local, aunque las negociaciones con los hombres continúan siendo complejas.
Además, los procesos de migración masculina han provocado que en algunos ámbitos domésticos sean las mujeres las que acumulen capital e inviertan en sus negocios frente a otras familias donde la mujer depende todavía de las decisiones masculinas y no puede actuar con tanta libertad en sus negocios.
La interacción con el turista se realiza mediante códigos de diferencia cultural y de género.
Por ejemplo, la visita a una casa de artesanas posee una carga de teatralidad, puesto que se enseña solo partes de la vivienda que se ajustan más al esquema atemporal de una casa indígena: hay un altar con figuras de santos, velas, copales con incienso y flores; en algunas casas hay fotos de familiares vestidos con el traje tradicional de mayordomo; en las salas principales se exhiben para la venta todo tipo de textiles típicos de la zona; y la cocina se halla decorada con utensilios y alimen-tos tradicionales como el maíz, la prensa para formar las tortillas o el comal para cocerlas.
Allí se sirve un pequeño almuerzo a los turistas a base de tortillas hechas a mano, frijoles, queso y algunas salsas y especias (Figura 8).
Las mujeres que reciben a los turistas llevan hermosos trajes, con faldas y blusas de flores de diferentes colores y se habla de tradiciones antiguas y de trajes autóctonos que han perdurado de generación en generación.
Una de las mayores atracciones consiste en ver tejer a una mujer, mientras el guía explica las técnicas antiguas del telar de cintura, los adornos con animales prehispánicos y el enorme tiempo que se requiere para la elaboración de un textil (Figura 9).
Con la visita a la casa también se incorpora el ritual de vestir a los turistas con el traje zinacanteco de boda para que, por un día, los visitantes puedan participar en un auténtico rito indígena: «Pasen por aquí por favor.
A usted la vamos a poner de madrina, a ese señor lo vamos a poner de padrino y después los vestimos a ellos de novios» (Guía turístico, entrevista personal, 21 jul.
Este nicho artesanal que han construido las mujeres implica una mercantilización de sus tradiciones que, aunque resignificada en el nuevo contexto, requiere del trabajo conjunto de todos los miembros femeninos.
Se ha efectuado un pacto con guías turísticos para atraer a los visitantes y en su recibimiento trabajan las abuelas, madres e hijas.
Especialmente las mujeres de mayor edad y destreza son la que exhiben su técnica del telar, mientras las más jóvenes sirven en la cocina o se encargan de ofre-FIGURA 8.-Interior de la cocina en una casa/tienda en Zinacantán.
Foto: Eugenia Bayona VIAJEROS ÉTNICOS, GESTOS EXÓTICOS Y ENCUENTROS ESPORÁDICOS... cer la mercancía a la venta.
A primera vista parece que los hombres no participan en este comercio de la tradición, puesto que pocos aparecen por la vivienda en las horas de visita del tour.
De hecho, la tradición artesanal pertenece a la esfera doméstica y es una tarea tradicional exclusivamente femenina.
Hay además un proceso de socialización importante de madres que enseñan a sus hijas desde pequeñas la técnica de hilar y tejer la prenda.
Sin embargo, los trajes que portan ahora nada tienen que ver con sus antecesores; se han incorporado nuevos colores por la nueva gama de hilos que procede de otras partes de México y de Guatemala; los diseños han sido creados gracias al apoyo recibido con asesores y materiales de organismos nacionales, estatales y también de ONG internacionales.
Por eso, el traje actual de nueva creación representa un nuevo símbolo identitario: las flores se cultivan y venden, sirven para la indumentaria tanto femenina como masculina y se ha convertido en el emblema étnico por excelencia.
De hecho, muchas de las mujeres indígenas que viven en la ciudad llevan estos mismos trajes, por lo que también se están convirtiendo en una importante insignia pan-indígena en San Cristóbal.
Las zinacantecas han convertido su artesanía en mercancía de venta y se representan ante los turistas a través de los objetos que confeccionan y venden.
Ellas mismas son una extensión del objeto turístico como símbolo de autenticidad y sus textiles se convierten en esencias más que objetos (Santana 1997).
Con el turismo, además, FIGURA 9.-Tejedora exhibiendo el telar de cintura en Zinacantán.
Foto Eugenia Bayona han sido capaces de conservar una técnica de telar que hubiera acabado siendo absorbida por la producción industrial, más barata y de mayor acceso (Cohen 1988).
Ahora sus trajes son motivo de elogio o de interés turístico, y se pueden vender en muchas partes de la región.
También es cierto que no todos los textiles en venta han sido confeccionados por la familia anfitriona.
Muchos de ellos proceden de otros municipios de Los Altos, o de otros países como la vecina Guatemala, Ecuador o Perú, y han sido confeccionados por infinidad de tejedoras invisibles.
Algunos textiles, efectivamente, se han elaborado en el telar de cintura, otros incorporan técnicas a máquina o bordados posteriores, e incluso, han sido producidos en maquila, con piezas iguales que salen al mercado como si fueran singulares (Figura 10).
Las prendas también se han adaptado al gusto del consumidor externo y, además de las faldas y blusas indígenas con una gran variedad de colores, se confeccionan manteles, tapetes, cojines o bolsos.
La interacción con el turista es mucho más abierta y permitida que en el vecino municipio de San Juan Chamula.
Prueba de ello es que las mujeres ofrecen sus propias ropas para que los visitantes prueben a ser indígenas, se ofrece comida y bebida, se posa ante las cámaras e, incluso, pueden dejar que algunos de ellos intenten probar pasar hilos en el telar de cintura.
Las técnicas de venta empiezan desde el FIGURA 10.-Textiles de Zinacantán.
Foto: Eugenia Bayona VIAJEROS ÉTNICOS, GESTOS EXÓTICOS Y ENCUENTROS ESPORÁDICOS... momento que los turistas entran en el domicilio: «¿Va a llevar la bolsa?
¿No le gustaría un centro de mesa?, si le gusta le puedo dejar a buen precio» (Vendedora zinacanteca, entrevista personal, 21 jul.
Se requiere este acercamiento para obtener recursos económicos, aunque en algunos casos haya ciertas dudas por parte del turista sobre lo que compra: «¿Es lo único que puede uno ahí comprar?
¿No vamos a ir a otra parte?»
2016); «Oye, y como sé que una cosa es auténtica y otra cosa no» (Turista italiana, entrevista personal, 8 ago.
2016); «Esto parece de Guatemala, ¿lo hacen ustedes?»
Se cuestiona una autenticidad comercializada demasiado ordenada y artificial.
Sin embargo, el escenario se autentifica porque las mujeres vendedoras acentúan sus diferencias exaltando sus trajes característicos o realizando incluso algunas partes del proceso de elaboración del producto.
Además, para el turista la visita incluye tanto observación como participación, y esta experiencia se mide por la posibilidad de entrar en un espacio privado (un espacio considerado como trasero y de difícil acceso) para allí sentirse un poco indígena y también fotografiarse a gusto en su entorno.
Esta interacción entre invitado/anfitrión tiene consecuencias en ambos lados.
Los turistas experimentan con una vida indígena que cada día incorpora más participación, mientras las tejedoras cumplen roles a la vez que amplían sus expectativas económicas y de protagonismo social.
Lo anterior se refleja en el valor que ahora las mujeres zinacantecas conceden a los visitantes y en cómo han cambiado las vidas.
Su actuación va más allá de una escenificación turística.
Las casas de las anfitrionas han sido modificadas para las visitas turísticas, aunque constituyen igualmente su espacio de vida cotidiano, en las visitas se esconden objetos (como televisores, radios, cocinas modernas o lavadoras), se han construido baños para los turistas que son aprovechados por todos los miembros, se acumulan textiles por todas partes para ser expuestos en las visitas, se acomodan salones o cocinas para ofrecer comidas y las actividades diarias de las mujeres giran en torno a confeccionar textiles o a conseguir mercancía en otras casas y lugares.
Las mujeres no son solo tejedoras que exhiben su rol como figura turística, son comerciantes natas que buscan, regatean y compran esos objetos calificados ahora como arte étnico.
La venta de su estilo de vida no es el único motivo que les ha favorecido para entrar en el negocio del turismo, sino también el haber conservado la técnica del telar y haber encontrado un nicho próspero que les permita la reproducción económica de la familia.
Quienes han tenido más éxito han podido ampliar su mercancía y algunas son ahora reconocidas como artesanas de renombre que viajan fuera de su comunidad para exhibir y vender sus tejidos.
El turismo les ha permitido cierto éxito comercial y también social, puesto que son pieza esencial para la sobrevivencia familiar, aunque para ello tengan que representar su antiguo rol femenino asociado al ámbito doméstico y hayan tenido que dejar el espacio público y las decisiones comunales a los hombres.
REFLEXIONES FINALES: INTERACCIONES Y REPRESENTACIONES
Los tres casos estudiados incorporan nuevas formas de interacción turista/indígena donde corren imaginarios que son negociados y utilizados de muy diversas for-mas.
Los turistas experimentan con una autenticidad construida donde los imaginarios visuales tienen una carga importante y viajan a través del tiempo y el espacio; lo histórico y tradicional opuesto a su presente de modernidad.
También disfrutan de sus paseos, hacen compras para sus allegados y autentifican su estancia a través del contacto visual y sensorial.
Aquí la corporeidad tiene más peso que el cuestionar la veracidad del acto; al fin y al cabo, se ha viajado para disfrutar del escenario de alteridad mientras se experimenta con ese Otro tan alejado de su vida cotidiana.
Por su parte, los indígenas cumplen con estereotipos turísticos y se apropian de los mismos para su propia reproducción económica y social.
A la vez, se construyen de manera interactiva en estas zonas de frontera transnacionales, en estos espacios turísticos donde se exhibe y se negocia la diversidad cultural (Little 2008).
Cada uno de los espacios, además, ofrece contactos diferentes Esta no ha sido una estrategia de la industria turística, sino que obedece a una evolución particular de los participantes implicados.
Las rutas del mundo colonial mezclan ahora patrimonio con diversidad cultural, a pesar de la oposición de los ladinos, y en los municipios de alrededor se muestra una cultura sagrada y tradicional seleccionada por los propios protagonistas.
También las formas de acercamiento son diferentes.
En la ciudad el contacto del turista se diluye entre mercados y calles y se convierte en uno más en la dinámica cotidiana urbana.
Aquí es un turista que se encuentra con muchos otros y de diversas nacionalidades.
Aquí consume personas, objetos, ocio y diversión en una ciudad que se trasforma por las noches en un espectáculo de música y arte.
En cambio, en las rutas a los municipios indígenas el contacto es más cercano, el turista forma parte de un grupo específico y observa y participa.
Pareciera que una buena parte del éxito se basa en la brevedad del viaje y en los contactos esporádicos realizados que implican mayor atención.
Aquí el turista es un ser individual que explica de donde viene, sus intereses, sus expectativas y sus recorridos anteriores y posteriores, y siente conjuntamente con otros turistas una gran concentración de símbolos e imágenes visuales.
Su condición de turista le viene por ese espacio de interacción permitido y abiertamente participativo que le permite fantasear con la diversidad cultural.
Los turistas recorren espacios con imaginarios diferentes y a veces contradictorios; en la ciudad se viaja hacia el pasado colonial con una población indígena presente que vive del negocio del turismo.
Aquí el imaginario de tradición indígena contrasta con la vida urbana pobre y marginal de una población supuestamente exótica.
Los turistas observan la diversidad cultural en los mercados, pero no ven que las personas que trabajan en los hoteles también son indígenas que ocultan su identidad para trabajar en el campo del turismo.
En sus viajes a los dos municipios indígenas se mueven entre un imaginario comunitario de relaciones solidarias y tradiciones ancestrales frente a inevitables transformaciones presentes.
Es cierto que el escenario en las casas de las tejedoras zinacantecas cumple con sus estereotipos, pero también hay un excesivo impulso a la venta y los mismos objetos textiles son expuestos en otros lugares turísticos.
También, en San Juan Chamula la vida sagrada es una visión impactante del exotismo indígena y representa una clara oposición a la religión católica, pero también contrasta con la pobreza del lugar y de sus gentes.
No hay, sin embargo, un interés profundo por parte del turista en conocer sus historias particulares de lucha y oposición en el pasado ni las causas de la marginación social.
En to-VIAJEROS ÉTNICOS, GESTOS EXÓTICOS Y ENCUENTROS ESPORÁDICOS... dos los casos los turistas deben acoplarse a los nuevos imaginarios y negociar significados: la pobreza del indígena frente a los hoteles de lujo, su imagen global por la utilización de objetos trasnacionales, su pequeña historia de revolución zapatista o su inserción en un mercado capitalista entre otros.
Como turistas del mundo postmoderno, observan la diversidad desde la perspectiva del contacto, en algunos casos postulando que las influencias externas pueden ser positivas o negativas, y reconstruyendo la historia particular de los indígenas de Chiapas en el presente.
No hay cuestionamiento sobre las relaciones de poder ocultas, solo una imagen de un exótico pacífico, de alguna forma domesticado como afirma Oehmichen (2013), que se mueve ahora entre la tradición y la globalización.
Para los indígenas, su presencia turística tiene un mayor peso.
Pensemos por un momento lo que implica dicha participación en un contexto urbano históricamente marginal para los indígenas.
La inserción laboral en la capital ha requerido de una identificación panindígena en la que se conjugan símbolos e identidades de varios municipios.
Lo que los vincula a la ciudad no es una inserción social, ni su escasa participación en las instituciones urbanas, sino su unión como indígenas urbanos que viven en las mismas colonias y sobreviven de los mismos trabajos.
El turismo ha venido a fortalecer esta presencia y los ha convertido en el objeto de consumo más apreciado.
Especialmente las mujeres encarnan esos cuerpos étnicos que exhiben tradición y diferencia y son utilizadas como mercadotecnia turística y como símbolo de la autenticidad que busca el turista.
Ellas mismas utilizan todas estas imágenes para vender sus mercancías por las calles y en mercados ambulantes.
Pero no todas consiguen sacar los mismos beneficios y pueden ser abiertamente discriminadas por las autoridades municipales.
Las luchas encarnizadas por conseguir espacios de venta y objetos atrayentes demuestran que el comercio turístico es una de las pocas alternativas de trabajo informal y sumergido.
Al contrario, para los turistas los indígenas urbanos son el testimonio de ese mundo diverso y diferente que han venido a observar.
Pocos conocen las historias de luchas y discriminación que hay detrás, ni tampoco que muchos de ellos provienen de diversos orígenes.
Aquí el imaginario indígena se condensa y se homogeniza porque todos son indígenas y todos representan la diversidad cultural.
Sin saberlo, el turista está contribuyendo a la presencia indígena en la ciudad.
Los casos de Chamula y Zinacantán son diferentes e implican cierto empoderamiento indígena y control sobre lo representado.
En ambos casos la representación de la cultura va ligada a la reproducción económica, pero no se efectúa de la misma forma ni tiene las mismas repercusiones sociales; en términos económicos ha favorecido a algunos sectores más que otros y hay un gran abismo de participación por género entre ambos municipios.
Las imágenes que proyectan uno y otro son fragmentadas y representan selecciones que algunos grupos en el poder o familias bien acomodadas consideran importantes.
Por ejemplo, en el caso de Chamula la iglesia se convierte en el lugar adecuado para la exhibición de la otredad puesto que cumple perfectamente con los estereotipos étnicos.
Pareciera que todos los cambios que están aconteciendo entre los jóvenes chamulas, la búsqueda de nuevas formas de vida más cercana a la modernidad, queden invisibilizados por el escenario que se presenta en la iglesia.
De alguna forma, la puesta en escena de la vida sagrada sirve para legitimar los intereses políticos enmascarados de la élite indígena.
Para los turistas, el tour en Chamula es quizás el que más cumple con las expectativas por visibilizar un espacio sagrado, extraño y exótico.
Hay motivos para pensar que la masificación del turismo en la iglesia podría cuestionar su validez, aunque la cantidad de símbolos condensados hace imposible su falsedad.
Al fin y al cabo, la entrada al recinto implica el traspaso a la frontera de lo desconocido y misterioso lleno de humo, velas e incienso.
Aquí la falsedad de la actividad turística parte del propio chamula que cuestiona para qué sirve tanto gasto y consumo occidental.
En los últimos años, las élites gobernantes se han cuestionado si es necesario exhibir su sacralidad ante los turistas, lo que demuestra que este poder ya no requiere de observadores externos sino de los mecanismos eficaces de control y legitimación que utilizan por otras vías.
En Zinacantán, al contrario, se puede pensar en un proceso creciente de mujeres como protagonistas en el turismo que reclaman espacios de igualdad económica y equidad social.
Son mujeres que tienen casas en el centro de la cabecera del municipio y por ello, son más privilegiadas que otras que viven en los alrededores.
Sus conquistas se sitúan en los propios ámbitos domésticos y familiares donde se establece una hospitalidad comercializada con el turista (Cohen 1988) para el buen funcionamiento del negocio.
El empoderamiento viene precisamente por la capacidad de crear diferencia, en la utilización del lenguaje de la cultura, como sostiene Poole (2005), y en capturar los espacios adecuados para su exhibición turística.
Es por eso que para el turista este pequeño mundo que incorpora partes del proceso se halla totalmente verificado, porque se realiza en un ámbito doméstico propio y legitimado por mujeres.
Esta pequeña conquista femenina ha requerido del reforzamiento de una ideología familiar que organiza la división del trabajo por género.
Sin embargo, lo doméstico ha traspasado sus fronteras y ahora las mujeres compran y venden en sus casas y fuera de ellas.
Quizás por eso, muchas jóvenes tejedoras se cuestionan si se deben casar o no, porque la reproducción económica ya la tienen asegurada y este oficio les permite salir al ámbito público más allá de sus límites municipales.
Todas estas representaciones turísticas tienen repercusiones y significan conquistas reales que se extienden a otras esferas sociales.
La falta de inversiones y programas institucionales para enfrentar la marginación y la pobreza obliga al colectivo indígena a participar en actividades informales alrededor del turismo.
Se han tratado tres espacios indígenas conquistados que no son únicos ni implica que el resto de la población en Los Altos se halle en la misma situación.
Al contrario, si consideramos el contexto en el que están inmersos, con índices de marginación alarmantes y con pocas oportunidades laborales, la venta de la cultura se ha convertido en un medio de vida único y esencial para la sobrevivencia.
Más bien hay que observar estas conquistas como respuestas contextuales en un entorno difícil y en lugares donde todavía impera la distinción jerárquica mestiza e indígena.
Son espacios ganados con esfuerzo que han requerido de luchas y negociaciones con significados diferentes en cada ámbito; son una abierta denuncia ante su discriminación étnica en San Cristóbal, se convierten en un arma política para las élites chamulas o en una vía de empoderamiento para las mujeres artesanas zinacantecas.
La reproducción económica no ha sido la única causa para su protagonismo turístico, aunque puede que haya sido la primera y más importante, sino también ha permitido una reproducción simbólica que encuentra en el espacio de la comercialización de la etnicidad un lugar propicio de representación. |
Este artículo expone nuestro análisis de la experiencia de sujetos aymaras convertidos al pentecostalismo en un contexto de pluralismo médico en Chile.
Nos basamos en testimonios obtenidos a partir de una etnografía con agricultores aymaras de la localidad de Camiña (Tarapacá, Chile), desde los cuales analizamos la conversión religiosa como proceso contextualizado en la disputa por la hegemonía existente entre los saberes médicos locales.
A partir de ello ponemos en relieve la experiencia del encuentro con dios, que desde nuestra perspectiva teórica constituye un elemento central en el proceso de producción de certezas ideológicas.
Concluimos cuestionando las definiciones de la conversión basadas en la idea de una mera ruptura, para definirla como un proceso de desplazamiento del principio hegemónico entre los saberes propios del pluralismo médico.
La conversión supondría un proceso de interpelación que, a la vez que articula elementos identitarios no-pentecostales, exige la producción de una identidad de ruptura, generando un posicionamiento identitario en conflicto con el sentido común andino.
Subrayamos que dicho posicionamiento no resta eficacia a los elementos propios del saber médico andino al interior del proceso saludenfermedad-atención, pero sí los negativiza bajo el calificativo de idolatría.
I. INTRODUCCIÓN: LA CONVERSIÓN ENTRE LOS AYMARAS CHILENOS
La amplia bibliografía que existe respecto del problema refleja los múltiples ángulos disciplinarios y conceptuales desde los que se ha abordado el proceso (Gooren 2010; Introvigne 2010).
A pesar de esta amplitud de sentidos, se ha planteado que la noción que está en el núcleo de dichas concepciones es la de un cambio radical (Snow y Machalek 1984).
Como han desarrollado Carozzi y Frigerio (1994: 4), «la conversión ha sido generalmente explicada en términos de modificaciones en las creencias y la «visión del mundo», [por lo que] parece lógico suponer que dichas modificaciones necesariamente implicarán cambios en el repertorio de identidades sociales que el individuo se autoadjudica, y consecuentemente en el comportamiento del mismo, al menos en ciertos contextos de interacción».
Al respecto la bibliografía es concisa, y no se han realizado sistematizaciones de tanta envergadura, destacando los trabajos de Garma Navarro (2005) en México, de Cantón-Delgado (1996y 1998) en Guatemala, de Carozzi y Frigerio (1994) en Argentina y de Rivière (2007) y Harris (2006) en Bolivia.
Para el caso chileno, el fenómeno de la conversión en pueblos originarios se ha investigado escasamente.
En un esfuerzo por identificar nuevas y promisorias líneas a seguir en el estudio de la conversión, Gooren (2010) ha analizado los principales sesgos de estos estudios, entre los que se encuentran: los propios de las disciplinas que la abordan; los de género y de clase social; los introducidos por el tipo de religión predominante-EL ENCUENTRO CON DIOS.
LA CONVERSIÓN DE AYMARAS... mente considerada y los de edad.
Compartimos el análisis de Gooren y entendemos que los mismos se encuentran en el caso específico de la conversión en pueblos originarios.
No obstante, a los sesgos ya reseñados, queremos añadir uno que nuestro punto de partida teórico nos permitió reconocer y que proponemos llamar el sesgo del monismo médico.
Nos referimos a que, en este ámbito de discusión, en general se han comprendido los problemas de salud desde un único punto de vista, sea el biomédico, el pentecostal o el andino.
Así se ha invisibilizado que los procesos de conversión se relacionan con la búsqueda de atención a los problemas de salud, y que al darse éstos en contextos de pluralismo médico, participan de los procesos de articulaciones de dichos saberes en múltiples niveles y sentidos.
En lo que sigue buscaremos iluminar una interpretación que surge del proceso de conversión cuando es analizado desde la asunción sistemática del pluralismo médico.
Para esto, retomaremos el problema desde el material conferido por testimonios pentecostales en los cuales se relata la experiencia del encuentro con dios.
Nuestra tesis es que el encuentro con dios es un elemento central en el proceso de convicción sobre la ideología pentecostal, ya que constituye una experiencia que es hegemonizada por una determinada lectura de la realidad, confiriéndole un carácter sólido e imperativo (Gramsci 1986: 265) para el sentido común pentecostal, en el marco de la disputa propia de los saberes que conforman el pluralismo médico.
El material de campo en el cual se basa nuestro análisis es fruto del trabajo etnográfico realizado con los agricultores aymaras de Camiña en la región de Tarapacá (Chile) entre los años 2011 y 2012.
Tales datos forman parte de una investigación mayor, cuyo objetivo fue describir y analizar los saberes médicos y sus procesos de articulación y configuración de relaciones de hegemonía/subalternidad (Piñones Rivera 2015).
El diseño metodológico se estructuró específicamente para conocer cada uno de estos saberes médicos.
Primero, utilizamos la observación participante como técnica principal de recolección de información.
Para obtener información sobre el saber andino se realizaron observaciones en el centro de atención Casa del Kollire (co-administrado por la Asociación Kollire y la Municipalidad), así como también en los hogares de algunos qullirinaja, yatirinaja4 o pacientes donde se realizaban las atenciones.
Para el caso del saber pentecostal se asistió a las sesiones de culto y a las concentraciones pentecostales realizadas en la iglesia local, y se visitaron las casas de personas enfermas para observar las vigilias.
En el caso del saber biomédico las observaciones se llevaron a cabo en la posta de atención rural.
Finalmente, para co- nocer el saber de autoatención se observó la convivencia cotidiana en los espacios domésticos.
Los tópicos claves abordados fueron las prácticas de atención a los problemas de salud.
De manera complementaria se realizaron 68 entrevistas a representantes de los distintos saberes médicos5.
Fueron entrevistados 10 representantes del saber andino, 13 del pentecostal, 7 del biomédico, 28 del de autoatención y 10 correspondientes a la categoría «otros informantes».
Mientras que 14 personas declararon poseer una adscripción religiosa pentecostal, 8 eran adventistas, 42 católicas, 1 persona se definió como atea y 3 señalaron no tener adscripción religiosa.
Del total de entrevistados, 35 corresponden a mujeres y 37 a hombres.
Los tópicos centrales de las entrevistas fueron las diversas enfermedades sufridas y conocidas, poniendo especial atención en sus procesos de desarrollo, causas y prácticas de atención.
De esta manera, mientras de la observación participante obteníamos información directa sobre las prácticas de atención correspondientes a cada saber, las entrevistas nos entregaban información sobre las representaciones asociadas.
Esto nos permitió generar una interpretación sobre los elementos ideológicos característicos de los saberes médicos, así como de los procesos de articulaciones que se dan entre ellos.
La información fue sometida a un análisis comparativo inicial de las distintas características ideológicas de los saberes médicos.
Luego se identificaron los fenómenos o procesos donde se evidenciaba la presencia de elementos del saber andino y del saber pentecostal operando en las representaciones y prácticas de los especialistas de los distintos saberes en cuestión.
De este conjunto se seleccionaron aquellos que destacaban por su recurrencia, interés teórico o grado de significatividad por su participación en el proceso salud-enfermedad-atención local.
Posteriormente se verificó que los fenómenos y procesos relatados no fueran excepcionales, sino que formaran parte de las prácticas cotidianas y el sentido común de los especialistas o legos.
Por último, se analizaron los rasgos ideológicos que obstaculizaban y facilitaban las articulaciones entre los saberes médicos concretos, así como la contribución que estas articulaciones generaban en el posicionamiento hegemónico de un determinado saber.
El análisis en general se realizó siguiendo los principios teórico-metodológicos de la antropología médica crítica, lo que nos permitió centrarnos en las articulaciones y transacciones entre saberes hegemónicos y subalternos6.
En conjunto, las distintas etapas del análisis antes mencionadas y la permanente reflexión sobre los múltiples niveles involucrados, permitieron la necesaria triangulación metodológica.
EL CONTEXTO SOCIAL Y POLÍTICO DE LA REFLEXIÓN
Las conversiones que aquí analizamos se sitúan en un contexto de expansión de la Iglesia Evangélica Pentecostal por el territorio de Tarapacá, que se inicia en 1957 con el trabajo del pastor Braulio Mamani ( Van Kessel y Guerrero 1987; Guerrero 1992; Mansilla 2009a).
Dicho proceso se vio favorecido por los desplazamientos de varios comuneros aymaras desde el altiplano hacia los pueblos precordilleranos y las ciudades costeras (de la región y aledañas), como resultado de la intersección de muchos factores.
Entre ellos se cuenta un fuerte período de sequía que afectó el altiplano de Tarapacá, pero también los procesos de transformación económica que impuso la dictadura de Pinochet y que en la región se materializaron a través de la creación de la Zona Franca de Iquique, multiplicando los flujos comerciales transfronterizos con Bolivia y Perú (Gundermann Kröll 1998; Van Kessel 2003; Díaz y Tapia 2013).
Camiña fue un punto de asentamiento para muchas personas del altiplano, principalmente del sector de Isluga, dando origen al cordón poblacional que hoy se conoce como Alto Camiña.
En el ámbito de la atención de los problemas de salud, la población de Camiña tuvo acceso a atención biomédica de manera estable alrededor de los años 70, en que se establece un punto de atención rural.
Previo a esto, la atención estaba principalmente en manos de los representantes del saber médico andino (yatirinaja, qullirinaja, yerbateros, parteras).
Así en los años 80 se configura un panorama de pluralismo médico que existe hasta hoy, en el cual coexisten los saberes médicos andinos con los pentecostales y biomédicos, articulados en el seno de los saberes de autoatención.
Las relaciones de fuerza entre dichos saberes se han configurado claramente hacia una hegemonía de la biomedicina, desde el despliegue de la política de salud intercultural, que a nivel nacional se inicia el año 1996.
Dicha política está ideológicamente basada en un multiculturalismo neoliberal (Díaz Polanco 2007; Boccara y Bolados 2011), desplegando un imaginario de la horizontalidad que ha sido analizado como un instrumento de subordinación (Piñones, Mansilla y Arancibia 2017).
Paralelo a dicho imaginario de la horizontalidad y a las políticas multiculturales de que hoy el Estado chileno hace gala, se refuerzan las políticas extractivistas que vulneran los derechos colectivos de las comunidades.
Ante esta situación, varias comunidades de la región de Tarapacá se han opuesto, organizándose para la defensa territorial.
Es en dicho marco de sufrimiento social (Kleinman, Das y Lock 1997), que se presentan muchos de los problemas de salud que están a la base de las experiencias de conversión que aquí tratamos de comprender.
Si bien nuestro material de campo es amplio, y se basa en observación participante, así como en entrevistas y análisis documental, aquí preferimos presentar viñetas de las entrevistas realizadas, pues permiten captar directamente el universo discursivo de los camiñanos. interesante para pensar los procesos de conversión, pues la curación prodigada en el seno del pentecostalismo marca una transformación profunda respecto de los fundamentos ideológicos de la Iglesia Evangélica Pentecostal.
Para mí por ejemplo dios existe, esa es la base.
Pero parte de ahí porque yo no creía en dios.
Yo tuve que vivir un hecho bien trágico... a la edad de diecinueve o veinte años me enfermé de esquizofrenia y estuve en el psiquiátrico [Iquique].
Y yo, por ejemplo, mi papá fue al extremo porque era su hijo mayor, lolito, recién había terminado cuarto medio y estaba con toda la vida por delante y mi papá al verme en ese estado se acercó más a dios y viendo que en el hospital psiquiátrico estaba peor y peor, estaba mal, entonces prácticamente me mantenían sedado con pastillas (Ch.
Ante esta situación, el padre hace un «acto de fe» y a pesar de que los médicos le manifestaron que no podía sacarle del hospital, él les señaló: «¿sabe qué? yo creo en un dios todopoderoso y él lo va a sanar y un día Ud. lo va a ver doctor».
Así, firmó un documento que le permitió sacarlo del recinto bajo su responsabilidad, lo llevó a Camiña e inició un proceso de cuidado en el espacio doméstico.
¿Cuáles fueron los cuidados que se le prodigaron sin contar con la supervisión de un especialista biomédico?
Esto es lo que nos cuenta Ch.
Muchas veces yo antes no creía o estaba vacilando, hoy día tú me ves como evangélico, son cosas que tiene que haber en esta vida.
Son cosas, accidentes, problemas, no estamos exentos de eso, pero hay alguien que nos puede ayudar o solucionar.
O de repente nos somete a problemas porque ¿para qué?, porque muchas veces uno empieza a vacilar en la fe, entonces pasa algo y «¡ah señor! verdad que tú me sanaste una vez, me hiciste esto, de nuevo» (Ch.
Como observamos en este relato, la curación al interior de la Iglesia Evangélica Pentecostal es concebida como una obra divina, de la cual se obtiene una certeza respecto de la existencia de dios.
Dicha certeza transforma también el sentido que se le da a la enfermedad.
Esta experiencia es la que signa la conversión de F. J. al pentecostalismo:
y eso fue cuando ya me empecé a meter en las cosas del señor.
Ahí empecé a pensar realmente una estrofa de la biblia:'teme a dios porque hay que temer de él no temerle al diablo', nada, porque si dios está contigo ¿quién va a estar contra ti? -Nadie ¿no? -Y antes tú dices el diablo va a estar contra ti porque dios es bueno y el diablo es malo, pero si tú te pones a pensar si dios es con nosotros, ¿quién contra nosotros?
Si él es poderoso y por decir como dice la biblia, es soberano, él hace como quiere y él lo puede deshacer.
Entonces son cosas que después ya fui empezando a ver eso... en la iglesia, y así pasó mi cambio, caminar más en el señor.
Eso fue lo que me llevó a ver (F. J., entrevista personal, 20 jul.
V. LA CONVERSIÓN Y LA CENTRALIDAD DE LA EXPERIENCIA DEL ENCUENTRO CON DIOS COMO PRODUCTORA DE CERTEZAS IDEOLÓGICAS Los testimonios aquí presentados nos permiten exponer algunos elementos que encontramos de manera generalizada en las experiencias del encuentro con dios en nuestro trabajo de campo.
Como se observa, estas experiencias tienen un lugar central dentro de los testimonios de conversión.
Nuestro esfuerzo teórico se orientará a situar que dicha centralidad no es solo discursiva, en el sentido de que organizaría un relato identitario (sensu Snow y Machalek 1984), sino que radica en cierto tipo de experiencia.
Dicha experiencia, que la mayoría de las veces es de curación, presenta ciertos rasgos de excepcionalidad 9: son experiencias de curaciones de personas des-EL ENCUENTRO CON DIOS.
LA CONVERSIÓN DE AYMARAS... ahuciadas por la biomedicina, sanaciones milagrosas de accidentes, mejoras inexplicables de la suerte luego de rachas de infortunio, operaciones al corazón producidas en el plano espiritual, etc. Notemos que el carácter excepcional de la experiencia es atribuido generalmente a las curaciones y no a la afección, pues esta es significada como ocurriendo con total normalidad.
Asimismo, que tiene un fuerte sentido individual, pues si bien en la Iglesia Evangélica Pentecostal las experiencias en que dios se hace presente (llamadas manifestaciones) son colectivamente frecuentes, la obra que el señor hace en la vida de las personas, es un hito que sobresale dentro de las otras experiencias personales sobre la presencia de dios.
Individuales y excepcionales, las experiencias de encuentro con dios son referidas como fundamento de un cambio radical y profundo en la identidad, que se expresa a través de metáforas como las del renacimiento o la nueva vida 10.
Dicho cambio en la identidad es correlativo al cambio en la concepción de la realidad: el mundo pasa a ser (con evidencia) un lugar donde lo central es la existencia de dios y el cuidado de la relación personal con él.
En el caso específico que analizamos de la conversión de aymaras al pentecostalismo, la identificación de las prácticas andinas como meras idolatrías exige el alejamiento y abandono de varias prácticas con el fin de avanzar en el camino del señor: las personas deben dejar de practicar los bailes, de cantar las canciones, de acudir al yatiri, tocar sus instrumentos y melodías (en efecto, en la Iglesia Evangélica Pentecostal no se tocan instrumentos, solo se usa la voz), etc. 11.
Pero además se transforma un elemento central en la experiencia de la religión, pues si bien antes se podía creer o no en la existencia de dios, luego de la experiencia del encuentro con dios se instala una certeza sobre su existencia.
Y esta, a su vez, transforma la comprensión del proceso salud-enfermedad-atención al establecer tres certezas complementarias que pasamos a detallar: a) La certeza respecto al medio en que ocurre la curación: una vez producido el encuentro con dios, la persona asume que toda eficacia es en última instancia espiritual.
Primero porque se realiza en un plano espiritual, en tanto dimensión invisible y articulada con el mundo.
En la concepción pentecostal lo espiritual es una dimensión invisible a la percepción mundana, pero experienciable a través de múltiples procesos de mediación, e incluso visible en la medida que el fiel desarrolle el don de visión espiritual, o sea elegido por dios como instrumento (Piñones Rivera 2015).
Segundo, porque aun realizándose directamente en lo material, responde a un sentido que está definido en el plano espiritual (es un mensaje de dios, es su obra).
De cura es una experiencia mística pues tiene el valor de una obra y por lo mismo no se distingue de las «experiencias de enfermedad» (Rambo 1993).
10 Esto ha sido el elemento empírico utilizado por las teorías de la conversión que la entienden como una ruptura.
Por ejemplo, en el clásico estudio de Travisano (citado en Gooren 2010: 24) se señala: «Conversion involves the "complete disruption" of an older identity; "anything less signals alternation"».
11 El ideal pentecostal supone, por lo tanto, una expoliación de muchas de las prácticas y representaciones características del mundo andino, a pesar de lo cual las personas no dejan de definirse como aymaras.
J. así: «lo que nosotros dejamos de lado es solo la religión, porque seguimos trabajando la tierra y vivimos en nuestro pueblo, pero solo que ahora no practicamos la religión católica». esta manera se constata una duplicación del orden material por el espiritual, y es en este último donde es situada la eficacia.
Notemos que esto hace que toda la interpretación del proceso salud-enfermedad-atención adquiera además del matiz de excepcionalidad e individualidad, los de meta-mundanidad y sobre-naturalidad. b) La certeza respecto del agente de toda curación: en todos los casos en que se produce una curación esta es atribuida al poder divino.
De esta manera, toda eficacia es entendida de forma vicaria (Piñones Rivera 2015).
Así, y según pudimos observar en otro caso, cuando una qulliri convertida al pentecostalismo era eficaz en su tratamiento de composición de huesos, se suponía que lo era en tanto ha puesto su trabajo «en los pies del señor».
En efecto, aún si no lo hiciera, su don sería comprendido como una gracia dada por el señor, por lo que la eficacia de su quehacer sería interpretada como algo que, en última instancia, emana de la voluntad y poder divinos.
Nos parece que ambos aspectos no son sino dimensiones de una asunción más amplia propia de la comprensión pentecostal del proceso salud-enfermedad-atención, consistente en que toda enfermedad o curación siempre debe ser interpretada desde la matriz simbólica de la relación entre la persona y el dios pentecostal.
Esto tensiona -y en casos excluye-la interpretación de la enfermedad como resultado de las relaciones de reciprocidad con las entidades territoriales, propias del saber médico de los yatirinaja, que es categorizada como práctica idolátrica (Piñones, Mansilla y Muñoz 2016).
Lo mismo ocurre con aquella interpretación que concibe la enfermedad como mero resultado de un determinismo biológico (Martínez-Hernáez 2008), pues siempre es posible atribuir un carácter espiritual tanto a la etiología como a la eficacia.
En consecuencia, sostenemos que el encuentro con dios no se reduce a una experiencia en que la persona tome conocimiento de la existencia de la dimensión espiritual, o de la reduplicación de la eficacia humana por una eficacia divina, sino que, por su intermediación, se produce una transformación en la convicción sobre determinados elementos ideológicos de los que ya tenía conocimiento. c) La certeza respecto de la condición para toda curación: dentro de la matriz simbólica de la relación entre la persona y dios, se entiende que la condición para toda curación es el establecimiento y compromiso íntimo de una promesa de fidelidad y obediencia a su palabra (cfr. el caso de F. J.), que prototípicamente asume la forma de una retribución: si me sanas me comprometo a ser tu fiel servidor 12.
Notemos que mientras la biomedicina o incluso el saber médico andino exigen a la persona dinero que muchas veces no tiene, la Iglesia Evangélica Pentecostal exige algo de lo que siempre puede disponer 13.
La ausencia de una barrera económica al acceso de aten-12 Lalive D'Epinay (1968: 248) remitía este esquema a la tradición de los santos curanderos: «Desde el punto de vista sociológico, la curación por la fe no tiene nada que ver con el sacramento católico, sino que se arraiga culturalmente en la tradición de los santos curanderos, tan numerosos en Chile, y tan imponentes para la fe popular.
De igual modo que se hace un voto a un santo ("Si tú me sanas, yo haré tal cosa"), el enfermo propone un trato a Cristo: "Si tú me sanas, yo seré discípulo tuyo".
El pentecostalismo elimina la hagiolatría, pero conserva el esquema del proceso».
13 Aquí no queremos dar a entender que no haya circulación de dinero en todo el proceso, pues de hecho existe el diezmo.
Nos referimos más bien a que la atención del problema de salud no tiene como condición el intercambio de dinero.
Ni siquiera bajo la forma de una deuda económica a ser pagada con posterioridad. ción en salud parece relevante, sobre todo en un contexto de mercantilización neoliberal como el chileno.
Si en general la promesa de fidelidad está presente antes del encuentro con dios, dos cosas se transforman en dicha experiencia: primero, la mera creencia en dios se transforma en atribución de verdad por evidencia de su presencia y poder; segundo, la promesa deviene deuda.
Consideramos que esta duplicidad de efectos constituye una dialéctica específica entre la promesa y la obra que contribuye a la producción de certezas ideológicas sobre el pentecostalismo.
Del conjunto de elementos comunes presentes en las experiencias de encuentro con dios, lo que nos parece más llamativo y digno de análisis teórico es justamente que estas se presentan como fundamento de la certeza en los tres puntos expuestos.
Nos parece que esto constituye su aporte específico, pues mientras en la experiencia cotidiana de los fieles ya podían existir tanto la ligazón persona-dios como matriz interpretativa de las experiencias cotidianas, así como la asunción de una dimensión espiritual en la realidad y eficacia; previo a la realización de la obra, la existencia de dios se podía vivir perfectamente como una mera creencia, persistiendo la duda sobre su ajuste a la verdad.
J.: «hasta esa fecha todavía dudaba... no creía en dios y dios me respondió con fecha y con todo, entonces yo quizás no he visto a dios en persona, porque muchos piensan que uno lo ve en persona... yo no lo he visto, pero he visto obra de dios y por eso creo».
Podríamos señalar que esta convicción sobre la existencia de dios en la vida personal constituye el producto más importante de estas experiencias de encuentro con dios.
O, expresado de otra manera, que la certeza de que la ideología pentecostal enuncia la verdad sobre dios se construye en buena medida desde dichas experiencias de encuentro.
Como podemos constatar en estos relatos, la experiencia concreta de la realización de una obra divina en la vida de algunos camiñanos, constituye un punto de inflexión cuyo valor es subrayado explícitamente por los conversos.
De allí que el encuentro con dios posea también una importancia teórica, pues nos permite comprender la conversión al interior de los procesos articulatorios que se dan en el marco del pluralismo médico.
¿Cómo podríamos conceptualizar dicha significatividad experiencial y teórica?
LA CONVERSIÓN Y LA PRODUCCIÓN IDEOLÓGICA DE CERTEZA EN LA DISPUTA POR LA HEGEMONÍA EN EL PLURALISMO MÉDICO Nuestra aproximación teórico-metodológica propone que es posible iluminar nuevas dimensiones del proceso de conversión entre los pueblos originarios, si se le sitúa en el marco del pluralismo médico en que frecuentemente se produce.
Esto supone interrogar cómo la conversión es producida por los procesos de articulación de los saberes médicos entendidos como ideologías, es decir, en tanto terrenos en los cuales los conjuntos sociales y los individuos toman conciencia de su posición en el espacio social (Mouffe 1991).
En esta línea, las articulaciones de saberes médicos pueden consistir en confrontaciones, colaboraciones, yuxtaposiciones, mezclas, etc., de dichos complejos ideológicos (Menéndez 1994).
A través de las articulaciones, los distintos saberes médicos participan en el abordaje del proceso salud-enfermedad-atención disputándose su hegemonía.
Pero dado que sus funciones no son solo terapéuticas, más allá de la posibilidad de curar está en cuestión la hegemonía sobre la definición de los sentidos, las prácticas, el control social, la normalización y la subjetivación asociadas al proceso salud-enfermedad-atención (Menéndez 1983(Menéndez, 1984(Menéndez, 2005a(Menéndez y 2005b)).
Así, la conversión se observa como un proceso en el cual se juega la hegemonía de todos estos aspectos.
En ese momento de suspensión temporal, de apertura o de cuestionamiento de los sentidos establecidos que supone el proceso salud-enfermedad-atención, la realidad del pluralismo médico se activa concretamente como campo social (Bourdieu 1986).
Los distintos saberes se disputan explícita o implícitamente la autoridad y legitimidad sobre todas estas funciones, por medio de lenguajes y procedimientos diagnósticos, terapéuticos, interpretativos, de atribución de eficacia, etc. Es decir, se produce una disputa de la hegemonía del proceso salud-enfermedad-atención, ya sea por la intervención de los especialistas médicos, por el trabajo mismo de elección que realizan los afectados en el seno de sus itinerarios terapéuticos, o más frecuentemente por la intervención de ambos (Ramírez Hita 2005).
Desde aquí, uno podría interrogarse por qué el proceso salud-enfermedad-atención es un terreno especialmente propicio para disputar la hegemonía.
Consideramos que este es uno de los procesos privilegiados donde se producen sentidos ideológicos como certezas (Gramsci 1999).
Para entender esto debemos recordar que desde una lógica gramsciana todo padecimiento convoca a los saberes médicos para su atención.
Dichos saberes especifican concepciones y prácticas sobre la salud y la enfermedad, a la vez que vehiculizan una serie de supuestos ideológicos sobre el cuerpo, las emociones, lo social, la realidad, etc. (Menéndez 1994(Menéndez, 2003(Menéndez y 2005b)).
En este contexto, todo resultado pragmático de un saber médico tiene el efecto de afirmar dichos supuestos ideológicos como verdades.
Y en virtud de dicha operatividad pragmática su versión de la realidad aparece con carácter de evidencia.
En los casos aquí analizados, la obra produce tanto la certeza sobre la existencia de dios, de lo espiritual, así como de la promesa como condición de la curación.
Ahora bien, para ser precisos tenemos que decir que el proceso es más complejo, pues la atención y resolución de los problemas de salud resulta de la articulación de distintos saberes médicos: no se da solo gracias a uno de ellos.
Este es uno de los elementos que aporta la mirada relacional adoptada y el enfoque del problema propuesto en el marco del pluralismo médico.
En lo que sigue exploraremos el valor heurístico de esta aproximación.
LA ATENCIÓN DE LA ENFERMEDAD COMO ARTICULACIÓN DE SABERES MÉDICOS
En contextos de pluralismo médico, el sentido común en el cual se produce la eficacia terapéutica no se localiza en un único saber médico.
Más bien resulta de la relación entre los saberes médicos, produciendo un nuevo sentido común, fragmentario, articulado y eficaz en tanto soporta y da sentido a las prácticas cotidianas (Gramsci 1986; Mouffe 1991).
En los casos revisados, la significación del proceso salud-enfermedad-atención se puede generar inicialmente desde cualquiera de los saberes presentes en el pluralismo médico.
Por ejemplo, cuando Ch.
J. califica su padecimiento como esquizofrenia, está haciendo uso de una nosología biomédica.
No obstante, como muestra su testimonio, la atención eficaz no se produce en las coordenadas del saber biomédico, sino en la del saber médico pentecostal.
En todas estas situaciones estamos en presencia de la articulación de saberes médicos: mientras el saber biomédico contribuye con la categoría diagnóstica, el saber médico pentecostal va a contribuir con la dialéctica de la promesa y la obra, en tanto elemento ideológico que posibilita la eficacia.
Notemos que la curación no se produce sin la contribución ideológica del saber biomédico, pues su diagnóstico es el que moviliza y orienta un proceso de búsqueda de curación, definiendo algunos de los parámetros del itinerario terapéutico.
En esa articulación entre elementos del saber biomédico y del saber médico pentecostal, se produce el encuentro con dios como curación pentecostal de una afección de raigambre biomédica 14.
En otro lugar (Piñones, Mansilla y Muñoz 2016) y considerando los casos en que el sentido común predominante de la persona frente al proceso salud-enfermedadatención es el del saber médico andino, hemos desarrollado cómo la atención médica pentecostal aprovecha su ausencia de nosología para ofrecerse como un saber válido frente a un padecimiento andino.
Así, resignifica a las entidades ancestrales (mallkus, t'allas, vertientes, serenos, chullpas, etc.) como demoníacas y configura una experiencia de la enfermedad como resultado de un alejamiento del camino de dios (Piñones, Mansilla y Muñoz 2016).
De este modo, en el terreno de la articulación de saberes médicos, el saber médico pentecostal se posiciona cuestionando la legitimidad ideológica de otros saberes, a la vez que reafirma la propia, al menos por tres vías: a) La Iglesia Evangélica Pentecostal establece un proceso de cuestionamiento de las asunciones del sentido común no-pentecostal a través del concepto evangélico de Mundo.
En el sentido pentecostal, el Mundo representa todo aquello que aleja a la persona del camino de dios y es, por lo tanto, un potente símbolo en la disputa por la hegemonía de los sentidos del proceso salud-enfermedad-atención y de la vida en general.
En efecto, el complejo ideológico Mundo no coincide con 'el conjunto de todo lo existente' (Real Academia Española 2014, s. v. mundo), pues ciertos de sus elementos, de manera selectiva, pueden devenir mediatizaciones extramundanas: son las manifestaciones, los instrumentos, los mensajes u obras de dios en este mundo.
Así, el concepto está íntimamente ligado al de diablo, ya que es el espacio de la tentación del maligno.
Y así todos los elementos del saber médico andino que configuran la práctica del yatiri, en tanto mundanos, son significados como idolatrías al demonio (Piñones, Mansilla encuentro con dios es, por tanto, un mundo en tensión, dirigido por una voluntad de depuración de todo elemento demoniaco, demostrando así el valor que el diablo tiene como símbolo hegemónico (Piñones, Mansilla y Muñoz 2016).
De esta forma, la Iglesia Evangélica Pentecostal legitima íntimamente una determinada realidad a través de la crítica sistemática del sentido común orientado por el concepto de Mundo (Mansilla 2009b).
No obstante, no es este elemento de crítica el único que sostiene la disputa pentecostal por la hegemonía.
También son fundamentales algunos elementos de afirmación de sus propios planteamientos ideológicos.
En primer lugar, la Iglesia Evangélica Pentecostal ofrece respuestas pragmáticas que reafirman y protegen el saber médico y el sentido común pentecostal de los cuestionamientos que atacan sus supuestos ideológicos (Mansilla, Orellana y Piñones 2017).
Coincidimos con Schütz en que aquí la eficacia pragmática detiene el proceso de cuestionamiento de los supuestos ideológicos que definen el sentido común (Schutz y Luckmann 2001).
Al respecto, la amplitud de beneficios que obtienen los participantes de la Iglesia Evangélica Pentecostal en términos de bienes materiales, beneficios emocionales, inclusión en redes de apoyo, etc., confirman a través de su eficacia pragmática, que la lectura pentecostal es verdadera en tanto presenta un «encadenamiento de evidencias prácticas» 15, desde la cual se redefine lo que es la realidad.
Pero también la Iglesia Evangélica Pentecostal ofrece un esquema interpretativo amplio que permite incluir las experiencias disruptoras, excepcionales y excluidas de los sentidos comunes previamente hegemonizados en la experiencia de los sujetos.
Al respecto, las experiencias límites o ajenas a la lectura racional moderna que quedan en la categoría de excepciones o de fenómenos inexplicados, son directa y fácilmente explicables por la Iglesia Evangélica Pentecostal acudiendo a un único esquema interpretativo básico, que entiende todo lo excepcional refiriéndolo a la dimensión espiritual y a la agencia divina.
A través de estos tres elementos, la Iglesia Evangélica Pentecostal participa de la disputa por la hegemonía, produciendo una deslegitimación sistemática de los otros saberes médicos, una apropiación de los elementos de eficacia presentes en ellos y aportando con claves interpretativas que, a la vez que incorporan evidencias prácticas a favor de sus supuestos ideológicos, permiten explicar experiencias que frecuentemente forman parte del proceso salud-enfermedad-atención como experiencias límites.
LA CONVERSIÓN COMO DESPLAZAMIENTO DEL PRINCIPIO HEGEMÓNICO
Vistos los elementos del cuestionamiento de la legitimidad ideológica de los otros saberes que se realiza al interior de la Iglesia Evangélica Pentecostal, y afirmado el carácter articulatorio del horizonte en que se produce la eficacia terapéutica, corresponde desmarcarse de una teorización de la conversión como proceso monádico de EL ENCUENTRO CON DIOS.
LA CONVERSIÓN DE AYMARAS... la ideología pentecostal.
Lo entenderemos más bien como un proceso que se juega en el horizonte de un sentido común constituido por la articulación de los saberes propios del pluralismo médico.
Proponemos concebir la conversión entonces como un proceso de desplazamiento del principio hegemónico desarrollado en el juego de las relaciones articulatorias del pluralismo médico.
El término principio hegemónico presente en Gramsci, sobre todo en El materialismo histórico y la filosofía de Benedetto Croce (1971), ha sido realzado en el planteamiento de Mouffe (1991), para quien una visión del mundo incluye elementos heterogéneos, pero su unidad deriva de su principio articulador: Teniendo en mano estos nuevos elementos teóricos, ¿cómo podemos interpretar la supuesta ruptura de la identidad?
El carácter articulatorio del proceso de conversión, según venimos desarrollando, impide teorizar el proceso identitario solo como una ruptura.
La imagen que se nos ofrece más bien es la de un proceso que ocurre al menos en dos niveles: en un nivel, la Iglesia Evangélica Pentecostal es capaz de articular elementos heterogéneos, pentecostales y no-pentecostales (música, vestidos, símbolos nacionales, creencias políticas, identidades barriales, símbolos de clase), que son constitutivos de la experiencia y de la producción de la identidad.
Como hemos mostrado, es en virtud de esta capacidad articulatoria que se producen muchas de las experiencias del encuentro con dios; en otro nivel, no obstante, se produce una identidad basada en el quiebre, la ruptura y la desarticulación, en tanto la persona reescribe su biografía en términos de un esquema central de interpretación (Snow y Machalek 1984) que es la matriz simbólica persona-dios.
Si la Iglesia Evangélica Pentecostal deviene hegemónica es porque ha sido capaz de instituirse como directora de la vida social, estableciendo un principio hegemónico al interior de los procesos articulatorios que son por definición conformados por la heterogeneidad de saberes médicos y de ideologías16.
Ahora bien, los quiebres identitarios se sostienen en la matriz simbólica de la relación persona-dios que constituye la roca firme desde la cual se produce el esfuerzo de desprendimiento imaginario de las otras identidades en el proceso de construcción del «self sagrado» (Csordas 1997).
El proceso puede ser caracterizado como una interpelación ideológica que autoriza un campo en el que son posibles múltiples formas identitarias, siempre y cuando estén definidas en función de esta relación con dios.
Además, esta relación debe estar en el centro de la vida, como dan cuenta los conocidos conceptos de «adopción de un esquema de atribución central» y «adopción de un rol central» (Snow y Machalek 1984).
En virtud de la dialéctica de la promesa y la obra que ya hemos desarrollado, la deuda adquirida por el encuentro con dios produce una identidad como lealtad.
Pero la reescritura de la identidad en términos de dicho esquema central de interpretación se entiende mejor cuando se observa como un proceso dentro de la disputa por la hegemonía, que como un rasgo intrínseco a una lógica discursiva monádica (Snow y Machalek 1984).
Comprender el proceso de conversión de los aymaras al pentecostalismo desde estas articulaciones, nos permite visualizar que la exigencia de univocidad en la definición identitaria propia del pentecostalismo, no suprime ni resta eficacia a los elementos ideológicos no-pentecostales (experiencias, recuerdos, sentidos, etc.).
Por tanto, este esfuerzo rupturista, lejos de producir un «lavado de cerebro» (Carozzi y Frigerio 1994), genera un posicionamiento identitario en conflicto con el sentido común andino 17 que, por ese mismo posicionamiento, perdura en la realidad social y personal negativizado como idolatría, en virtud del concepto de Mundo ya analizado.
La coexistencia del sentido común andino-católico debe ser subrayada, pues juega un rol significativo en la configuración del proceso salud-enfermedad-atención, tanto en el plano de los diagnósticos, los procesos patogénicos, las causas, como los tratamientos, según hemos podido constatar.
A partir de una perspectiva que discute lo que hemos llamado el sesgo del monismo médico, y que pone en relieve la relación del proceso de conversión con la búsqueda y necesidad de atención en el contexto del pluralismo médico, proponemos comprender la conversión de los aymaras al pentecostalismo desde los procesos de articulación de los saberes médicos entendidos como ideologías.
Lo que queda en el centro de la interpretación teórica es, por tanto, el proceso de disputa por la hegemonía que se da entre los distintos saberes médicos en el marco de dicho pluralismo.
Esto nos abrió la posibilidad de analizar los procesos ideológicos por medio de los cuales el saber médico pentecostal participaba en dicha disputa.
Vimos la función beligerante que adquiría el concepto de Mundo; también cómo la eficacia pragmática servía para afirmar los propios supuestos ideológicos; por último, analizamos la importancia de la provisión de un esquema interpretativo que permite integrar lo excepcional de muchos de los elementos de la experiencia propia del proceso saludenfermedad-atención.
Igualmente nos permitió situar a la experiencia del encuentro con dios como un elemento crucial de la producción de certezas ideológicas en el converso.
A través de ella se establecería una triple certeza: sobre la existencia de dios, sobre el carácter espiritual de la eficacia terapéutica y sobre la promesa de fidelidad a dios como condición íntima para la eficacia de la sanación.
Esta triple certeza contribuiría de manera fundamental al proceso de conversión, al producir el carácter sólido e imperativo para los elementos ideológicos pentecostales, desplazando el principio hegemónico desde los referentes andinos hacia los pentecostales y estableciendo una solución de continuidad en la experiencia del converso, que ellos expresan como el paso de la mera creencia en dios hacia la certeza de su existencia.
Así ofrecimos una reinterpretación del proceso de conversión que cuestiona la idea de una mera ruptura identitaria.
La definimos entonces como un proceso de desplazamiento del principio hegemónico (Gramsci 1971) entre los saberes propios del pluralismo médico, que supone una interpelación que articula elementos identitarios nopentecostales, a la vez que exige la producción de una identidad de ruptura, generando un posicionamiento identitario en conflicto con el sentido común andino.
Subrayamos dicho conflicto ya que es un correlato, al interior del proceso de producción identitaria, de las relaciones de hegemonía/subalternidad en el espacio del relación con el habitus andino.
Este es uno de los elementos que sin duda se produce como resultado de la experiencia del encuentro con dios: un posicionamiento conflictivo en relación con el habitus andino previo. pluralismo médico.
Respecto del proceso salud-enfermedad-atención, es importante subrayar que ni el posicionamiento identitario en conflicto, ni el desplazamiento del principio hegemónico, restan eficacia a los elementos propios del saber médico andino al interior del proceso salud-enfermedad-atención: éstos participan del proceso de articulación que genera nuevas formas de eficacia.
Su influjo se observa más bien en la negativización que hace de los elementos andinos bajo el calificativo de idolatría.
Como se observa, todas estas nuevas perspectivas teóricas surgen de un esfuerzo inicial por abandonar el monismo médico y asumir de manera sistemática la complejidad que supone el pluralismo médico para pensar los procesos sociales que forman parte del proceso salud-enfermedad-atención.
Consideramos que este esfuerzo debe ser profundizado, ya que en nuestro trabajo investigativo se ha constituido como una importante herramienta heurística. |
La exposición distingue tres momentos de emergencia del fenómeno.
El primero ligado al histórico movimiento de mercancías sobre una base motor animal que ha caracterizado esta zona y que exploramos a partir de la memoria oral de nuestros entrevistados; un segundo momento vinculado al auge minero del azufre a mediados del siglo XX, que desata sus propias lógicas de movilidad, además de la proletarización y monetarización de su economía; y un tercer momento vinculado a la transnacionalización de los flujos migratorios, su intensificación y el desarrollo de nuevas economías migrantes en el marco ya de formaciones globales o globalizantes.
La frontera queda así dibujada en su contradictoria y porosa dinámica, para producir y distribuir viejas y nuevas identidades.
Las movilidades históricas y la tardía implantación de la frontera nacional entre Chile y Bolivia marcan en la actualidad un escenario difuso para la estructuración de un nuevo espacio de relaciones nacionales y étnicas.
Una noción de frontera debe dotar de un carácter dinámico a estos espacios, pues a partir de ella se organiza la comunicación entre los distintos espacios nacionales y en ese sentido distribuye también identidades.
En esta línea, el presente artículo intenta examinar la porosidad que han permitido estas fronteras desde el siglo XX en adelante, para concluir en el actual escenario de San Pedro de Atacama como nodo de una circulación migrante fronteriza y transnacional.
El material con el que trabajamos proviene del trabajo de campo desarrollado en períodos sucesivos entre los años 2013 y 2015, y se basó en la observación participante y entrevistas en profundidad en localidades a ambos lados de la frontera boliviano-chilena, en particular poblados de la provincia de Sud-Lípez y los municipios de San Pedro de Atacama y Calama en Chile.
A continuación, distinguimos formas de la movilidad transfronteriza en estos espacios durante el último siglo, formas porosas de la frontera que en cierto sentido constituyen capas que pueden organizarse cronológicamente, pero que al mismo dan cuenta de la pervivencia de modos de vida y economías que con sus herencias articularon/articulan el espacio de la puna atacameña.
Siguiendo a Kearney (1999Kearney (: 601 y 2008)), en los espacios fronterizos interactúan tres tipos de términos: las fronteras, entendidas como demarcaciones político-territoriales, las identidades cruzadas por las variables de etnia, clase y nacionalidad y, los regímenes, como organismos y entidades oficiales y no oficiales encargadas de trazar y hacer respetar las fronteras.
Debemos observar entonces una espacialidad sobre la que desde arriba actúan los distintos Estados-nación instaurando legitimidades y formas de adscripción para individuos y colectivos, mientras que por abajo nos encontramos con los desplazamientos y flujos de los sujetos nacionales e indígenas que con su tránsito re-significan y negocian las clasificaciones en juego.
De este modo, más allá de la verificación de categorías estáticas o estatizantes acerca de las pertenencias nacionales o étnicas, interesa su reconstrucción o rearticulación a partir del movimiento y porosidad que caracteriza a estas fronteras nacionales.
Las fronteras nacionales suponen regímenes, marcaciones que al distinguir a la personas y las mercancías que por ella cruzan, al valorarlas y establecer la legitimidad de determinados flujos en desmedro de otros, cristaliza la actuación de las soberanías nacionales.
Las fronteras emergen entonces como un conjunto de dispositivos de seguridad, de higienización (Garcés 2014; Garcés, Moraga y Maureira 2016) que sostienen procesos de apertura y cierre en la distinción de nacionalidades, tipos de mercancía e identidades que dan lugar a una nueva espacialidad transfronteriza.
Para algunos autores, el estudio de las fronteras debiera orientarse al estudio de las relaciones de poder, en y entre naciones y estados, con especial énfasis en las fronteras culturales e identitarias (Donnan y Wilson 1999: 1-2).
Lo que se pone en juego entonces es el problema de la soberanía, en el sentido de esa ecuación que presupone una relación isomórfica entre un territorio, unas poblaciones y una soberanía legítima, una extensión del isomorfismo espacio-cultura, que tanto se ha criticado en la antropología los últimos años (Gupta y Ferguson 1992).
He aquí los términos de la disputa inaugurada por la trasiego de poblaciones en movimiento junto a mercancías y economías de la frontera.
Ahora bien, para efectos analíticos es importante entender también que la frontera incorpora instituciones y procesos, esto es, instituciones que delimitan la soberanía estatal y los derechos de la soberanía individual, mientras que como procesos tienen diferentes funciones: son instrumentos de las policías estatales, constituyen narrativas de la frontera, son indispensables en la construcción de la culturas nacionales, y tienen un importante rol en la reproducción de la nación y el Estado, produciendo discursos y narrativas de identidad (Anderson 1993; Donnan y Wilson 1999: 5).
Entonces, el escenario que se nos propone conjunta los límites jurídicos que reúnen y separan estados, los distintos mecanismos de control de las fronteras (que las sostienen) y los espacios variables en que a través de discursos y prácticas se renegocian las identidades nacionales y étnicas.
El conjunto de rigideces y porosidades que caracterizan los espacios fronterizos, adquieren realidad en una frontera nacional como la de Chile y Bolivia, que vino a sancionarse política y jurídicamente por última vez con el tratado de Paz y Amistad firmado 1904, al menos en la perspectiva del estado chileno.
El tratado viene a poner término al conflicto bélico iniciado en 1879 y que es conocido actualmente como Guerra del Pacífico o Guerra del Salitre.
El tratado significó una importante pérdida territorial para Bolivia, en concreto del antiguo Departamento del Litoral, con la consecuente cercenación de la salida al mar para este último país.
A partir de allí, la tensión por el despojo se ha mantenido de modo permanente hasta nuestros días, a veces agudizándose como en el período de las dictaduras militares en los años 70 y 80, a veces latente como en los años anteriores donde se mantuvieron una serie de flujos como veremos.
Respecto de esta tensión en la actualidad, baste decir que se encuentra en proceso un litigio entre ambos países ante la Corte Internacional de la Haya, cuyo fallo se espera para 2018 o 2019.
Dicho esto, la investigación de fronteras en la zona que nos ocupa tiene un carácter aún bastante fragmentario e inconexo (Molina 2010).
En antropología pueden reconocerse trabajos que detectan cierta dinámica transfronteriza principalmente a partir de economías ganaderas, que por su decaimiento se plantean siempre en términos de aquello que ya fue, de prácticas que quedaron en el pasado de una economía ganadera que abasteció la industria del salitre5 durante las primeras décadas del siglo XX.
Pueden destacarse aquí los trabajos de Sanguinetti y Mariscotti (1958), Bilbao (1974), Cipolletti (1984), Karasik (1984), Rabey et al. (1989), Sanhueza (2001), textos que permiten enlazar en general la puna de Jujuy y el valle de Fiambalá con el Salar de Atacama en su sector meridional, pero también con San Pedro de Atacama y Toconao, al mismo tiempo que, aunque en menor medida, la conexión entre Sud-Lípez con San Pedro de Atacama.
Sin embargo, es posible encontrar trabajos que dan cuenta de la pervivencia de esta movilidad transfronteriza o su carácter ya definitivamente contemporáneo en los trabajos de Göbel (1998de Göbel ( y 2002)), acerca de las relaciones entre Susques y el Salar de Atacama (en particular Toconao), y el de Imilan (2007), acerca de la movilidad socaireña a Calama, que ya detecta patrones de movilidad contemporáneos con el lado argentino de la frontera.
LA CIRCULACIÓN DE ANIMALES Y ABASTECIMIENTO
Como primer eje de movilidad nos referimos al intercambio de los habitantes fronterizos del área más austral de Bolivia, hoy en día las provincias de Sud y Nor Lípez con los habitantes circundantes al salar de atacama y del Alto Loa.
Nos referimos a lo que Molina denominó «los otros arrieros», una movilidad y sociabilidad al margen de los grandes circuitos de arriería hacendal que abastecieron los enclaves mineros del salitre entre los periodos de 1880 y 1930 (Conti 2003; Molina 2011).
En cualquier caso es importante señalar que esta otra arriería descrita por Molina, refiere a territorios (puna y salar de Atacama) ubicados más al sur del espacio que nos convoca en este trabajo.
La cuestión aquí es la visibilización de un flujo y de una espacialidad que, por un lado no puede ser reducida al mero abastecimiento de los asentamientos mineros del salitre, y por otro se resiste u opera subversivamente respecto de las demarcaciones fronterizas (limítrofes) que instauraron los estados nacionales a fines del siglo XIX e inicios del XX (Sanhueza 2001).
Como nos relataron habitantes de localidades en Los Lípez existe una extensa red de parentesco con los poblados fronterizos del salar de Atacama y el alto Loa, la cual se ha venido desarrollando por lo menos desde principios del siglo XX.
El medio estuvo constituido por los viajes de caravanas, los cuales posibilitaron un intercambio económico y social, que incluía la circulación de mercancías y personas.
Nos señalaron que antiguamente muchas localidades no existían como asentamientos permanentes, sino estacionales, donde sus habitantes iban y venían en diversas direcciones, desde ambas vertientes de la cordillera y tanto del norte como del sur.
Es por esto que encontramos habitantes que provienen de pueblos que hoy son fronterizos, y que desarrollaron un trasiego constante entre la puna y los valles, guiados por el andar de las caravanas y el pastoreo de llamas.
Aquí la «complementariedad de pisos FORMAS POROSAS.
TIEMPOS, MOVILIDAD Y ECONOMÍAS DE FRONTERA... ecológicos» (Murra 1975) muestra toda su potencia explicativa para dar cuenta de la dispersión y movilidad de estas poblaciones en el territorio.
Conocí San Pedro de Atacama, Río Grande, Caspana.
Llevábamos tejidos, carne fresca que son las llamas y después llevábamos costales, chulos, guantes con eso para cambiar con esos productos que nos hacían falta.
Y allá nosotros cambiábamos, mayormente llevábamos carne de llama.
Eso cambiábamos con trigo, con maíz, con trigo molido, para poder traer aquí a nuestras casas (Habitante Quetena Grande, entrevista personal, mar.
La extensa red de rutas del suroccidente boliviano se empalma en dos vías fronterizas principales (aduanizadas) hacia Chile, una por Hito Cajones (orientada a San Pedro de Atacama) y otra por Ollagüe (orientada a las localidades del Alto Loa y la ciudad de Calama).
Dependiendo de los productos a intercambiar y la cercanía a los valles de la vertiente occidentales u oriental de la cordillera se intensificó el intercambio.
El flujo era predominante desde los poblados de altura hacia los valles más templados (Mapa 1).
MAPA 1.-Sistema de caminos entre San Pedro de Atacama-Lípez.
Fuente: elaboración propia Era un poco más lejos.
Cuatro a cinco días es.
Eso se iba a Cusi Cusi, Rinconada al Toro.
Bueno así se llevaba la lana de llama y también se traían los productos que no había aquí.
No era cambalache, sino que tú vendes la fibra, cuantos kilos has llevado y te pagan el dinero y te compran con el dinero, eso no es cambalache, ya no, con dinero (Habitante de Quetena chico, entrevista personal, mar.
El intercambio se constituye sobre la base de economías domésticas y a través del trueque.
La monetarización de estos espacios será un proceso lento que se inicia de modo incipiente en la segunda mitad del siglo XX, y estará acompañada de la aparición de mercancías no tradicionales.
Los productos más demandados por los pueblos fronterizos de Bolivia a los poblados chilenos eran el chañar6, el algarrobo y fruta fresca y deshidratada.
También se obtenían alimentos procesados como azúcar y harinas refinadas.
Desde el lado argentino se podían obtener harina, azúcar y productos agrícolas, mayormente cereales.
Las caravanas venían provistas de productos derivados del ganado de camélidos como charqui (carne seca), pieles, lana, tejidos, confecciones de cuero y en el destino se carneaban algunas llamas para intercambio.
En ocasiones también se comerciaba material arqueológico y productos provenientes de Bolivia como la hoja de coca.
El desarrollo de la industria de la lana en Argentina, hasta la guerra de las Malvinas, ofrecía un precio atractivo para los pueblos de la puna, los cuales transportaban y vendían en los pueblos fronterizos de Argentina, dinero con el cual accedían a bienes de primera necesidad.
Los viajes se realizaban mayormente en verano y coincidiendo con los periodos de esquila y cosecha.
Las tropas se constituían en la mayor parte de los casos por llamas, también se integró el uso de burros que alcanzaron un protagonismo importante en los trayectos de menor distancia.
La cantidad de viajes va a depender de los productos que se desee intercambiar, por lo general eran tropas de entre 25 y 60 animales, guiadas por un adulto y un joven, mientras los niños comenzaban a acompañar a sus padres desde temprana edad.
Un factor importante en la frecuencia de los viajes responde a la proximidad y requerimientos de productos.
Por ejemplo, los habitantes de San Pablo de Esmoruco viajaban a los poblados fronterizos de Chile a buscar fruta, y no lo hacían todas las familias del pueblo ya que por proximidad realizaban mayor intercambio con poblados de Argentina.
En cambio, Quetena (Sud Lípez) por su aislamiento con respecto a centros de abastecimiento de Bolivia y Argentina mantuvo itinerarios constantes de intercambio con los poblados fronterizos de Chile por lo que el viaje lo realizaban integrantes de prácticamente todas las unidades familiares, y más de una vez por temporada.
Las rutas troperas contaron con una serie de equipamientos.
A lo largo del trayecto hay estaciones de descanso que posibilitan el resguardo del viento, aprovisionamiento de leña y fuentes de agua cercana, además de contar también con señaléticas y espacios rituales como son las apachetas.
Estos elementos dan cuenta de rutas altamente estabilizadas para el trasiego de largas distancias.
También se daba, pero en menor grado, el flujo desde Chile para realizar intercambios, en búsqueda de carne de llama, huevos de parina7 y venta de mercancías.
TIEMPOS, MOVILIDAD Y ECONOMÍAS DE FRONTERA... anteriormente como no había fronteras las tropas de Chile entraban acá a comprar carne a traer azúcar harina artículos de primera necesidad, entonces venían las tropas de Chile hasta acá, llegaban hasta acá con mulas con burros, de San Pedro salían de Caspana, de Toconao con fruta y en el tiempo bueno eso sí.
Y en eso cuando mi papá tenía 17 años conocía acá a mi mamá y él se enamoró de mi mamá y se quedó acá, quedó en Bolivia (Tomás, habitante Quetena Grande, entrevista personal, mar.
Cuando se bajaba a San Pedro (en los sesenta) no teníamos mucho control, solo carabineros, nos controlaban porque no miraban la tropa, no controlaban, no nos preguntaban qué llevábamos, solo había que hacer una declaración verbal de qué llevábamos y cuántos días queremos entrar y nos daban el permiso (Ángel, habitante de Esmoruco, entrevista personal, may.
Como vemos, esta articulación transfronteriza se encuentra cimentada en un flujo económico, cultural y simbólico denso, sobre una red de rutas estabilizadas y ampliamente equipadas para el trasiego de tropas caravaneras, rutas previas a la demarcación de las fronteras nacionales.
Y como hemos venido señalando, coloca a la movilidad en una relación de dependencia respecto del ciclo minero del salitre, donde el arrieraje soportaba en gran medida el abastecimiento de los asentamientos salitreros.
El trasiego transfronterizo tropero hasta avanzado el siglo XX no parecía ser obstaculizado por los regímenes de frontera hacia ambas vertientes, condición que aún parecen conservar los pueblos fronterizos bolivianos con algunas localidades del departamento de Santa Catalina, en la argentina provincia de Jujuy.
El segundo eje está caracterizado por la penetración de la industria minera a mediados del siglo XX en la puna sur andina, tanto en Chile como en Bolivia.
Principalmente se trata de la intensificación de la explotación del azufre, industria que articula los primeros caminos carreteros transfronterizos e interregionales del área circumpuneña boliviana hacia Chile, destinado al traslado de mineral a centros de acopio en San Pedro de Atacama, Calama y Uyuni.
Esta industria cambió el carácter del trasiego transfronterizo dinamizando circuitos de movilidad laboral y suministros para el abastecimiento de los enclaves mineros, integrando nuevas tecnologías en la movilidad de la puna y reconfigurando las prácticas en torno al abastecimiento e intercambio de los pueblos de la puna.
Ya a principios del siglo XX se van dando las condiciones para la expansión de la industria azufrera en la puna chilena (Sanhueza y Gundermann 2007; González Pizarro 2008) y posteriormente en el sector de Los Lípez en Bolivia.
La instalación de enclaves mineros a tan alta altura y en condiciones tan adversas exigió una serie de requerimientos materiales, tecnológicos y de contingente de mano de obra disponible y adaptada a las puna, a lo que pueblos de Los Lípez se acoplaron sin mayor dificultad.
Con la tracción animal de la llama y el burro, llareta como combustible, y sus habitantes, que en gran parte del siglo XX se vieron involucrados en algún ámbito de la explotación azufrera, ya sea en la construcción inicial de caminos, campamentos, plantas de refinamiento, aprovisionando, trabajando en esas plantas, en la mina o extrayendo llaretas, entre otras labores.
Por el 65-68..., cuando comenzó la azufrera, ahí aprovechaban de ir con burro hasta Laguna Verde nomás, hasta la azufrera y ahí los camiones todos los días iban a San Pedro.
Ahí se bajaban los camiones (Bernabé, habitante de Quetena Chico, entrevista personal, mar.
Aquí había llamas, como de por si los machos que decimos nosotros tenían 6 años, 7 años para viajes, exclusivamente para viajes grande.
Esas llamas fueron perdiendo, prefirieron entregar la carne a las azufreras y sacar de ahí la mercadería y cualquier cosa hacer.
Fue un cambio radical (Tomás, habitante de Quetena Grande, entrevista personal, may.
La industria azufrera revoluciona el sistema de caminos en la puna, desatando nuevas movilidades e integrando el transporte motorizado (Richard, Moraga y Saavedra 2016) El transporte tradicional de tracción animal se ve parcial y progresivamente reemplazado por el motorizado, mientras la especialización y selección de los animales de carga se pierde.
Los tiempos de traslado se acortan y supeditan al ritmo del mineral.
Los circuitos de transporte y abastecimiento se diversifican integrando nuevos destinos y adaptando huellas troperas como caminos carreteros, labor realizada para la industria por lo mismos habitantes de Los Lípez.
Se trata principalmente de la apertura de caminos para la explotación de llareta y el transporte del mineral a través del tren hacia Calama por el camino a Chiguana y por el paso de Hito Cajón.
Todo esto a desmedro de otros caminos que quedaron al margen de los nuevos circuitos de trasiego.
Como toda industria en la puna de Atacama, esta rejerarquizó/reorganizó el sistema de caminos y rutas, que se sobreimpuso a los caminos de la economía tropera.
Los caminos carreteros comenzaron cuando yo tenía como 18-20 años.
Recién habían, digamos, podrían llegar aquí los carros con algunos productos, más anterior no. Este camino llegaba a una empresa.
De laguna Colorada a Uturunco, esa era una empresa y se iba a Uyuni, llegaba por dos partes y otra empresa que conocí era don sin nombre, esa era azufrera también (Habitante de Quetena Grande, entrevista personal, may.
Es recién con la construcción de los caminos carreteros que los pueblos de Los Lípez ven a Uyuni como destino de aprovisionamiento.
Aún así, San Pedro de Atacama se mantiene hasta la rigidización de la frontera en los años 70 como el principal destino.
De esta manera, los pueblos de la puna se acoplan a los nuevos circuitos y sus movilidades.
Claro, le vendíamos a la empresa (carne de llama) y rescatábamos un dinerito.
Que iba cobrar yo a La Paz, yo era el carnicero, estuve un año y medio de carnicero ahí con contrato e iba a cobrar en La Paz todo mi sueldo de la carne, en el banco mercantil de La Paz, ahí cobraba y ya teníamos dinero (Zacarías, Habitante de Quetena Chico, entrevista personal, mar.
La penetración del capitalismo en la puna no tan solo se dio por este modelo extractivista, sino también por la monetarización de la puna, dado que previamente eran escasas las instancias de compra-venta.
El trabajo asalariado se instaura en la puna y algunas empresas utilizaron pulperías como medio de pago.
Sino que llegaba alguien se posicionaba aquí, yo voy a trabajar y él era el dueño.
El dueño te pagaba, a usted te daba una mascadita, después un segundo, después un tercero y después el cuarto ahí con una palita en las huellas ahí nos tenían solamente por tener gente por decir que estaban dando trabajo, pero el sueldo era miserable.
Más bien por FORMAS POROSAS.
TIEMPOS, MOVILIDAD Y ECONOMÍAS DE FRONTERA... eso te digo que Bernabé me dijo que hemos perdido nuestro tiempo, nuestra juventud en las azufreras, en las llareteras.
Muchas gentes se han dado cuenta de esto, hoy en día nuestra juventud ya no puede trabajar así, el azufre lleno en la cara (Tomás, habitante de Quetena Grande, entrevista personal, may.
La gran mayoría de los entrevistados y con quienes pudimos conversar trabajaron en la explotación del azufre ya sea directamente en la extracción del mineral o en otra labor relacionada con la industria.
El trabajo directamente relacionado con la explotación se caracterizaba por una alta rotación, condiciones laborales precarias en un ambiente hostil de trabajo e inseguridad económica.
El trabajo en la azufrera no se tradujo necesariamente en acceso a más bienes o a acumulación, manteniéndose el ganado de llamas como un pilar de la economía de la puna, y con mayor fuerza en el apogeo de la explotación minera por la demanda de su carne como alimento.
Era un poquito pesado en la tarde, después de las 12 no puedes comer, tienes pesada la cabeza.
Porque ahí están los volcanes, es un volcán activo, entonces con el olor del volcán en las tardes (Macario, habitante de Quetena Chico, entrevista personal, may.
Los trabajadores se integraban a temprana edad en las labores del azufre y en la mayoría de los relatos nos señalaron que duraban un par de años antes de desplazarse a otra mina, al pastoreo o en búsqueda de trabajo en Chile o Argentina.
Así los habitantes de la puna iban rotando de mina en mina muchas veces cruzando la frontera hacia las explotaciones chilenas, dinamizando flujos laborales transfronterizos.
Sin papeles, anteriormente había varios que trabajábamos con Terraza, en el 72 trabajé cuando salí del regimiento, me fui a San Pedro porque estaba acostumbrado a trabajar, ahí en Terraza, chofer del mecánico y ahí robaron un camión un boliviano, ahí lo persiguieron.
Mis compañeros eran bolivianos y todos estaban ilegales (Tomás, habitante de Quetena Chico, entrevista personal, may.
Los circuitos de intercambio y movilidad tradicional se mantuvieron permeables a las nuevas fronteras hasta la década de los 70, período en que las dictaduras en los distintos países reforzaron sus límites fronterizos, favoreciendo el desarrollo de nuevas vías de comunicación y transporte, privilegiando la integración a los mercados globales por sobre la continuidad de los espacios históricamente constituidos.
Los habitantes fronterizos de Bolivia conservaron en menor medida sus patrones de movilidad tanto hacia los poblados de Argentina como Chile y se integraron al desarrollo de los centros de abastecimiento boliviano.
Muchos de los entrevistados, luego de la militarización de la frontera en los años 70, no volvieron a cruzar hacia Chile.
En este escenario la demanda de azufre baja en los 80 acabando con la vigencia de varias explotaciones, para en 1993 cerrar la última mina en la puna boliviana (Reserva Nacional de Fauna Andina Eduardo Avaroa 2003: 16).
Para ese entonces se comienza a explotar con mayor fuerza los boratos y emerge un incipiente turismo en la zona que a continuación trataremos.
C. BOLIVIANIZACIÓN DEL FLUJO EN SAN PEDRO DE ATACAMA.
Este tercer momento de marca una serie de quiebres en la presencia boliviana en Chile y en particular en San Pedro de Atacama que constituye el foco de esta explo-ración.
En este sentido, se observará una movilidad que en principio rompe con los flujos marcados por la contigüidad espacial de las poblaciones, en este caso separadas por la frontera, introduciendo una bolivianidad ya no vinculada históricamente a esta espacialidad, al mismo tiempo que anclada al desarrollo de una economía ya no tropera ni minera, sino de servicios.
Los estudios migratorios han abordado el fenómeno en estos espacios, desde una perspectiva que algunos autores han denominado «obsesión por la comunidad rural» (Gundermann y González 2009: 122), donde se imponen paradigmas de migración campo-ciudad, con la construcción de un perfil migratorio de permanencia en destino, y con el pre-establecimiento de una unívoca dirección del desplazamiento entre origen y destino.
Por supuesto también esto está relacionado con una antropología clásica que prefigura otra escala de desplazamiento, aquella que va de lo tradicional a lo moderno.
Sin inscribirlos necesariamente en este paradigma, pueden destacarse trabajos pioneros en las migraciones como el de Grebe (1986) en las ciudades de Pozo Almonte e Iquique, y los de González (1996aGonzález (, 1996bGonzález ( y 1997) acerca de la inserción social y económica de aimaras en contextos urbanos.
Sin embargo, la actualidad de los desplazamientos migratorios en el desierto de Atacama escapa a lo que estos trabajos pioneros pudieron aprehender.
El contexto de apertura económica, el boom minero desde los 90 a esta parte y el desarrollo de las vías y medios de comunicación entre las fronteras, marcan un fuerte crecimiento de la dinámica migratoria, dibujando la escena necesaria para la construcción de un campo transnacional, o unos circuitos migrantes, que conectan el norte chileno con espacios de Argentina, Perú y Bolivia (Guizardi y Garcés 2013).
A diferencia de lo que ocurre en los territorios centrales de Chile, como hemos visto más arriba, la movilidad en estos espacios presenta una dinámica de intercambios específicas y una profundidad temporal también particular.
Es posible encontrar una gran variedad de trabajos que dan cuenta de una movilidad que presenta siglos de antigüedad (Berenguer 1995; Briones, Núñez y Standen 2005; Núñez y Nielsen 2011; Pimentel et al. 2011), señalando rutas y describiendo unas poblaciones en movimiento.
Sin embargo, la actualidad del desarrollo de las comunicaciones y los medios de transporte, la dinámica de relaciones entre los estados y el auge minero en el norte de Chile, han permitido la intensificación de las migraciones (sobre todo bolivianas) y de los flujos de mercancías en estos espacios (Garcés y Moraga 2015).
Este momento es el que podríamos denominar transnacional en el sentido en que supone a los migrantes la capacidad de establecer y mantener unos campos sociales que cruzan fronteras geográficas, culturales y políticas (Glick, Basch y Blanc-Szanton 1992: ix).
La espacialidad de las fronteras que referimos implica comprender el intercambio más allá de la diferencia y fijación de localidades de origen y destino en que se escenifica un desplazamiento migratorio.
Más bien, apuntamos a la configuración de estos espacios como campos sociales transnacionales, esto es, un espacio de relaciones sociales para el trasiego de personas y mercancías, que en este caso comunica diversas localidades, grupos sociales y espacios nacionales (Glick, Basch y Blanc-Szanton 1992: ix; Portes, Guarnizo y Landolt 1999; Pries 2001).
Entender la migración o la movilidad migrante como conformadora de un campo implica entender en ella una articulación de diferentes tipos de capitales (sociales, económicos, simbólicos) a partir de los desplazamientos de individuos y grupos, y que se constituye como FORMAS POROSAS.
TIEMPOS, MOVILIDAD Y ECONOMÍAS DE FRONTERA... transnacional al momento de desplegarse más allá o por sobre las fronteras nacionales.
La relación con estas últimas es ambigua, dado que siguen operando en la definición de las membresías nacionales de los sujetos y en los mecanismos de control de la movilidad que se efectúa en sus límites.
Nos encontramos entonces una espacialidad fronteriza que da lugar a múltiples modos de nombrar al sujeto que protagoniza una movilidad, en un ambivalente juego de identificaciones.
La dinámica conduce a la producción de nuevos regímenes de identidad o de relaciones interétnicas, producción en que las fronteras entre la etnicidad y la nacionalidad se encuentran en proceso de rediseño.
Dicho lo anterior, la migración y movilidad en general en estos espacios fronterizos no puede reducirse en el momento contemporáneo a una pura cuestión de pervivencia o historicidad del contacto transfronterizo.
El boom minero de los 90 en adelante, más la constitución de San Pedro de Atacama como uno de los principales polos turísticos de la región circumpuneña y de Chile, han producido un importante crecimiento del pueblo, al tiempo que una notable extensión del mercado laboral sobre todo en los ámbitos de la construcción y los servicios (hotelería, restaurantes y turismo).
Esta nueva economía, ha convertido a la zona en un polo migratorio de gran vigencia.
Como bien señalamos anteriormente, si lo enfocamos desde un paradigma de la movilidad más que de las migraciones, observaremos que las trayectorias son múltiples, que la linealidad entre origen y destino se relativiza, así como la instalación permanente en destino.
En otros trabajos (Guizardi y Garcés 2013; Garcés, Moraga y Maureira 2016) hemos mostrado cómo la migración contemporánea en estos espacios no está ya ligada únicamente a relaciones preexistentes en el territorio o vinculada a un contacto histórico entre dos o más espacios nacionales, como suele presentarse en la teorías migratorias (Arango 2003).
En el caso que nos ocupa, además de tratarse de un territorio que hasta hace un siglo solamente pertenecía a Bolivia, observamos cómo la movilidad no se encuentra actualmente atrapada en las relaciones fronterizas que en el apartado anterior explicamos.
En este sentido, lo que vemos en terreno es una diversificación de los lugares de origen de los migrantes, articulando territorios bolivianos y chilenos en los cuales no es pesquisable un vínculo histórico, como el que podría esperarse entre el norte grande chileno y los departamentos bolivianos de Oruro y Potosí por ejemplo.
En este sentido, la contigüidad espacial ya no podrá unívocamente caracterizar la movilidad en estos territorios.
El crecimiento de la residencia de extranjeros en San Pedro de Atacama, vinculada al desarrollo turístico del pueblo y alrededores, más el influjo de la economía minera, se articula a través de diferentes vías de llegada.
Estas dinámicas han configurado un conjunto de espacios y actividades económicas con presencia migrante en el pueblo, dando lugar también a una particular distribución residencial de la población migrante (Mapa 2).
Como puede observarse, las zonas de residencia migrante se extienden radialmente desde el centro, este último es donde se concentra la actividad comercial del pueblo.
El centro es conocido como ayllu Conde Duque (en rojo), que irradia la concentración residencial migrante hacia áreas periféricas como población El Carmen, población Licancabur, sector Punta de Diamante, entre otros.
Estas poblaciones surgen en su mayoría a partir de comités de allegados o tomas de terreno por parte de las nuevas familias atacameñas provenientes de pueblos al sur del salar de Atacama.
Particularmente, la población Licancabur se originó a comienzos de los años noventa producto del traslado de pobladores de otras zonas aledañas al pueblo (como Camar y Talabre) hacia San Pedro de Atacama.
A partir de ahí comienza la inserción de familias bolivianas que marcan un primer momento de instalación extranjera en el barrio, que es seguido a partir del 2000 por la llegada de extranjeros peruanos que se insertan en el mercado de trabajo local.
Los tipos de residencia en los que habitan tanto peruanos como bolivianos se manifiestan diversos.
En algunos casos, los pobladores locales adaptan espacios de vivienda (pequeñas piezas o cabañas) que no siempre son adecuados en cuanto a necesidades básicas (p. ej. agua potable y luz).
Estas irregularidades precisamente se hacen extensibles a la ausencia de un contrato de arriendo en relación a los supuestos bajos costos del mismo.
Algunos trabajos vinculados al rubro de la construcción, que en general absorben mayor cantidad de mano de obra, propician precisamente la precariedad de las condiciones laborales, en donde los lugares de habitación tienden a estar constreñidos a pequeños espacios (hacinamiento).
Esta situación marca una continuidad con la precarizada forma que adquiere la vivienda de los migrantes en otras regiones del país (Mujica 2004).
No obstante, se dan otras situaciones en donde una solidaridad del dueño del negocio, facilita el acomodo a un habitar más adecuado.
Caso especial es el contexto que describen algunos hoteles en San Pedro de Atacama, en donde estas empresas habilitan habitaciones en el mismo lugar para sus trabajadores.
En este caso, los extranjeros peruanos y bolivianos (generalmente en labores de mucama o cocinería) se adscriben a este tipo de condiciones facilitadoras, aunque se restringen en algunos casos las libertades personales y facilitan jornadas y horarios de trabajo extendidos e irregulares.
Suelen ser variados los motivos que gatillan el desplazamiento de una población tanto dentro como fuera de un país.
Sin embargo, es habitual que dentro de las causas más comunes sea la búsqueda de una mejor situación económica.
Nuevas oportunidades laborales, deudas financieras y fracasos económicos, son a veces relatos frecuentes de muchos extranjeros.
Sin embargo, dejar la explicación del desplazamiento exclusivamente en estos términos coloca la opción de migrar en un marco de decisiones individuales, maximizadoras de una racional ecuación de costo-beneficio.
Las teorías migratorias han avanzado bastante en la perspectiva de superar los enfoques economicistas, apuntando hacia perspectivas articulacionistas, centradas en el papel de las redes y en la conformación de ciertos capitales sociales al interior de las comunidades migrantes (Kearney 1986; Arango 2003).
En este marco, si bien la cuestión económica suele ser una respuesta recurrente, cabe preguntarse por qué la búsqueda de un mejoramiento económico activa, y de qué modo, un flujo migratorio.
Asumimos que las causas son diversas y que a su vez poseen matices, no obstante el siguiente relato puede dar luces en cuanto a cómo se construyen ciertas disposiciones que posibilitan las migraciones desde el núcleo familiar:
En ambas historias es posible notar que el migrar nace de estructuras internas a partir de las experiencias del grupo familiar: padres, tíos y hermanos, de forma que el núcleo familiar ha construido nociones que predisponen estas dinámicas.
El desplazarse de un lugar a otro, se percibe como algo común y necesario.
A pesar de que estas historias personales tienden a superponer el aspecto económico como una de las causas del tránsito, no deja de ser importante la articulación que permite FORMAS POROSAS.
TIEMPOS, MOVILIDAD Y ECONOMÍAS DE FRONTERA... visualizar una red social migrante.
Esta se caracteriza por la información que facilita la experiencia en aspectos laborales, aquellos elementos económicos del lugar de destino, del flujo de recursos, interconexión de redes parentales, entre otros (Martínez Veiga 1997).
Ahora bien, en los itinerarios de los extranjeros podemos ver emerger de modo recurrente el paso por Argentina, no solo en tránsito hacia localidades chilenas como San Pedro de Atacama, sino como lugares en que también se asentaron y trabajaron.
Esto nos remite a la formación de un circuito migrante (Rouse 1988) entre Chile, Bolivia y Argentina (Guizardi y Garcés 2013).
Hasta los años noventa Argentina constituyó uno de los primeros destinos migratorios para peruanos y bolivianos, cuestión que a partir de la última década se ha visto desacelerada.
La razón de ello puede encontrarse en factores estructurales relacionados con los ciclos de la economía argentina por un lado, y el potencial atractor del crecimiento económico en el norte chileno amparado en su impulso minero8.
El circuito al que apuntamos se asienta en el acervo de conocimientos y capitales sociales que las comunidades migrantes van acumulando y consolidando en el tiempo, respecto de rutas migratorias y lugares de asentamiento.
El carácter autónomo y autosostenido del fenómeno migratorio una vez iniciado (Massey et al. 1993) adquiere concreción en la formación de este circuito.
La co-presencia de bolivianos y peruanos con la población local de San Pedro de Atacama, hace emerger una serie de fricciones.
Se construye una imagen del inmigrante como competidor laboral en donde son comunes los discursos que tienden a negativizar y a generalizar a la población extranjera, cuestión que se expresa en sentencias tales como «vienen a quitarnos el trabajo», y que se acompañan de otras como «la gente prefiere a peruanos y bolivianos, porque como vienen indocumentados trabajan más horas y por menos plata».
A su vez, emergen también cuestiones de orden histórico y/o político, como lo relata el caso de una persona proveniente de Bolivia que trabaja como mucama en un hotel:
Los pasajeros te miran y te preguntan, ¿de dónde eres?, ¿eres chilena?
A veces te confunden con los atacameños de acá, porque la gente atacameña son igual así morenitos... y te miran así.
Y si dices que eres de Bolivia lo primero que dicen es, los bolivianos están aquí porque les quitamos el mar, nos odian porque les quitamos el mar.
Los que son así, la gran mayoría son de Santiago, los que más te discriminan, son los más racistas, porque piensan que cuando ellos vienen acá, uno es su nana, entonces tiene que hacerles las cosas (Mujer boliviana, 40 años, entrevista personal, may.
La discriminación que describimos se da también en los espacios comerciales (p. ej. los puestos de artesanías), en donde además de la fricción existente con la población local, se ven expuestos al contacto de turistas frecuentemente chilenos, quienes hacen notar su diferencia en rasgos fenotípicos, al acento, el color de piel, etc. Sin embargo, no todas las actividades laborales en que se insertan los extranjeros suponen necesariamente un contacto con la población o con turistas.
En general, puede observarse una segmentación del mercado de trabajo por sexos, donde las mujeres suelen trabajar en los puestos comerciales de artesanías, servicios domésticos en hotelería (p. ej. mucama) y cocinería, mientras los hombres realizan comúnmente trabajos en la construcción.
Particularmente en el caso boliviano, las mujeres en San Pedro de Atacama describen un panorama laboral de desempleo en sus lugares de origen, cuestión que no sería tal en el caso de los hombres.
A consecuencia de ello, se han observado casos en que las mujeres bolivianas incursionan en áreas laborales que son típicas del género masculino, como la construcción y el transporte 9.
La escena contemporánea que dibujamos, dislocada de la contigüidad espacial que caracterizó la movilidad histórica que describimos anteriormente, y constitutiva de la mayor parte del flujo migratorio en las localidades chilenas, acoge en su interior o permite la reemergencia de los lazos familiares que articularon los movimientos transfronterizos en el siglo XX, ahora en la forma de apropiaciones de la economía turística en ebullición.
La industria turística comienza a desarrollarse de manera incipiente en la puna boliviana en los años 80, previamente en el año 1975 se crea la Reserva Natural Eduardo Abaroa (que comienza a operar en 1995).
Hoy en día se perfila como uno de los principales atractivos turísticos de Bolivia.
A finales de los años 90 el flujo turístico por el paso Hito Cajones aumenta de manera considerable, dando lugar a la constitución de la ruta turística Uyuni-San Pedro de Atacama.
Hoy en día transitan diariamente más de 80 turistas solo de entrada a Chile por Hito Cajones.
Turistas con requerimientos de alimentación, alojamiento, guías y transporte que son provistos en parte importante por los habitantes de Los Lípez, es decir, las redes sociales que organizaron la movilidad y el espacio en la puna, se recrean ahora en las construcción de alojamientos y alimentación en los distintos puntos de una ruta que ahora comienza a constituirse como aquella que une a San Pedro de Atacama con Uyuni, más allá de Los Lípez.
Ya avanzada la década del 90 con el creciente dinamismo de la industria turística en San Pedro de Atacama 10 y la consolidación del circuito que lo une con Uyuni, surge un nuevo patrón migratorio de carácter fronterizo.
Las trayectorias de Melina e Iber, residentes en Chile y provenientes de los pueblos fronterizos bolivianos de Villa Mar y Soniquera, son ejemplos de las nuevas temporalidades migratorias, que a ratos se confunden con la migración boliviana del interior y que invisibiliza esta continuidad tradicional, étnica y fronteriza.
La infancia de Melina en Villa Mar, como la de la gran mayoría de los habitantes de los pueblos fronterizos de altura aquí mencionados, la vivió en torno a la dinámica de la estancia y el pueblo, entre las temporadas de escuela y vacaciones en que se iba a cuidar del ganado.
Ya con mayor edad los jóvenes, al igual que Melina, migran temporalmente en vacaciones a trabajar a poblados urbanos, como Uyuni, a realizar FORMAS POROSAS.
TIEMPOS, MOVILIDAD Y ECONOMÍAS DE FRONTERA... labores de servicio doméstico principalmente.
En el año 2001, terminada la secundaria a los 17 años, decide ir a San Pedro de Atacama. este modo las redes que ancladas al territorio, en la contigüidad espacial de sus dispersos lugares de origen y destino, configurando una espacialidad a ratos invisible, que a veces se sirve y a veces ignora aquella que recientemente vienen a marcar las fronteras nacionales.
Como se ha expuesto, observamos tres momentos que organizan la movilidad y construyen una espacialidad transfronteriza en la puna atacameña.
Vistos longitudinalmente desde el siglo pasado, estos espacios actualizan circuitos, migraciones, movilidades, mercancías.
Pasando del intercambio en el marco de una economía familiar, a un régimen extractivista que les proletarizaba, para hoy en día adentrarse en una economía basada en los sectores de la construcción, la hotelería y la prestación de servicios turísticos.
La frontera que separa (más intensamente a partir de fines de los 70), muestra aún su porosidad para servir a economías que se organizan precisamente sobre el acto de transitarlas, de atravesarlas.
Se trata de movilidades engarzadas en patrones históricos de movilidad, determinando un flujo bidireccional transfronterizo y protagonizado centralmente por unidades familiares, y otras que responde en mayor medida a los patrones migratorios actuales de la migración a Chile, aquella en que se ven diversificados los espacios de origen en Bolivia, y que descansa menos en la redes sociales previas para su inserción en destino.
Esta superposición de movilidades, que inscribimos en un momento transnacional de los flujos migratorios internacionales, viene a complejizar el marco tradicional de relaciones interétnicas que monopolizan el discurso de la identidad en estos territorios.
Desde comienzos de los 90 con los gobiernos democráticos en Chile, quizás desde las reformas político-administrativas de la dictadura militar en los 80, se observa una emergencia de las demandas étnicas en Chile que coincide con un incremento de los procesos de autoidentificación étnica, y que en términos políticos ha conducido a la formación de, por ejemplo, municipios andinos como espacios políticos en construcción (Gundermann 2003: 68).
Esta municipalización de lo étnico supone que no tratamos necesariamente con las estructuras tradicionales del mundo andino, atacameño o aimara, sino que estamos ante la emergencia de nuevas formas, lógicas y representaciones de lo étnico, donde los mediadores políticos locales son la expresión de los nuevos liderazgos y formas de representación (ibid.: 71).
Lo anterior es asimilable a lo planteado por algunos autores, en cuanto al surgimiento dentro de la nueva etnopolítica atacameña, de una burocracia indígena compuesta por líderes y dirigentes que conducen la política local, mediando/traduciendo entre las demandas indígenas y la acción de la política pública desde el Estado (Boccara y Bolados 2008; Morales 2014).
Dispositivos que discursivamente producen lo étnico y lo nacional.
Etnopolíticas cuya temporalidad y complejidad queda raptada en el aparato que inaugura una moderna ley indígena, o en las construcciones de una alteridad imaginada desde San Pedro de Atacama y/o sus márgenes chilenos, collas o bolivianos, como si la política (esa que organiza jerarquías y espacios) pudiera reducirse espacial/nacionalmente a la jurisdiccionalidad de una ley, a la fuerza de una chilenización a base de escuelas, FORMAS POROSAS.
TIEMPOS, MOVILIDAD Y ECONOMÍAS DE FRONTERA... iglesia y servicio militar.
Es el Norte Grande de Chile y su presunción de membresías y lealtades, que otorga demasiada primacía a la agencia del Estado-nación en la definición de los límites del espacio (fronteras), y que se suspende temporalmente a la espera de la feliz ecuación que parece producirse entre una institucionalidad estatal y una escena específica de liderazgo y poder político.
Se configura entonces un código básico de interrelaciones, que parte de la base de habilitar unos actores legítimos.
Pero donde la dinámica de aquello que se intenta nombrar posee una estructura en la que emergen nuevos otros que la atraviesan con suma facilidad y frecuencia, apeados ya no sólo en las relaciones sociales construidas históricamente (Oruro y Potosí), sino en nuevos tipos de redes que les conectan con espacios en Bolivia sin antecedentes de movilidad hacia Chile, como lo muestran los casos que hemos expuesto.
He aquí el influjo del boom minero en el norte de Chile y la expansión de economías de servicios como el turismo por ejemplo.
Se desata entonces una nueva organización de estas relaciones interétnicas, donde tanto lo chileno, lo étnico y lo extranjero adquieren una nueva densidad y heterogeneidad interna, y donde la bolivianidad, siempre en situación subordinada respecto de lo atacameño y chileno, empieza a emerger en nuevas formas vinculadas a un nuevo empresariado turístico que trabaja a partir de su dominio de la condición fronteriza, de sus porosidades y rigideces, y del capital social construido en estos territorios durante décadas. |
La narrativa de tradición oral maya tojolabal posee un léxico que gira en torno a la fantasía creada por esta comunidad.
Los tojolabales cuentan historias concretas, descripciones y narraciones que permiten dar cuenta de las variedades particulares de comprensión del mundo, de la creación de sí mismos como cultura y del sentido que la comunidad da a los acontecimientos.
Estos relatos prescinden de una idea de verdad, la cual es completamente innecesaria en su forma de vivir, transmitir sus valores y costumbres.
Al mismo tiempo, la oralidad que la narrativa tojolabal posee es un potente vehículo de cambio cultural y de redescripción de la comunidad misma que merece una atención detallada desde el campo de la investigación.
En la obra, Narrativa de tradición oral maya tojolabal, María-Cruz La Chica pretende hacer una aproximación sistemática de la tradición oral de la comunidad tojolabal desde el punto de encuentro de disciplinas como la filología y la antropología.
Nos parece que su investigación tiene dos hilos conductores principales: por una parte, dar a conocer la voz particular de esta comunidad tojolabal analizando sus aspectos literarios y lingüísticos; y por otra, mostrar sus idiosincrasias propias, como la forma que tienen de vivir y concebir el mundo o las concepciones de bien y de mal que poseen.
Y en ese sentido, el texto da cuenta de su experiencia de trabajo de campo y de una reflexión acerca de cómo se transmiten los valores y creencias de la comunidad maya tojolabal.
En el libro, María-Cruz La Chica elabora la clasificación y el registro de dieciocho relatos tojolabales que contienen a su vez varias versiones de cada cuento, y que se presentan en dos idiomas: tojolabal y castellano.
La elaboración de la metodología es completamente acorde con los objetivos perseguidos en la investigación, pues hay una presentación del corpus de los relatos mediante segmentos numerados, lo que permite cotejar la traducción propuesta.
Por otra parte, el análisis filológico que se hace de las versiones literarias transcritas también permite que la antropología pueda constituir como objeto de estudio serio la literatura de tradición oral tojolabal.
En el primer capítulo, La Chica nos aproxima al contexto histórico, cultural e incluso geográfico de la comunidad tojolabal explicitando algunos aspectos de la comunidad como dónde viven, cómo se organizan, cuál es sus medios de subsistencia y su forma de relacionarse.
El capítulo segundo, se adentra plenamente en detallar la forma particular de la narrativa maya tojolabal.
Nos cuenta detalles de cómo, por ejemplo, el relato es narrado sin que se interrumpa en ningún momento al narrador; o cómo hay distintas versiones de un mismo relato elaboradas por diferentes transmisores fruto de una variación esporádica o personal.
Para La Chica, la valoración plena de este objeto de estudio pasa por entenderlo como una forma específica de creación literaria.
En el tercer capítulo, la autora da cuenta de la metodología que llevó a cabo en su investigación y cómo la observación participante no dio los éxitos esperados, por lo que tuvo que desarrollar nuevas formas de desarrollarse con la comunidad como intercambiar las grabaciones que realizaba a cambio de las narraciones y cómo dio como resultado el acercamiento de nuevos narradores a participar en ese proyecto y verse en «la película».
El capítulo cuarto, nos ofrece las conclusiones que surgen a partir del análisis de los cuentos y la relación con la comunidad tojolabal.
Nos comenta que los valores y creencias de la comunidad son compartidos por el grupo, se sustentan en la memoria colectiva y van cambiando con el trascurso del tiempo.
En los relatos hay una fuerte presencia de elementos conectados con el núcleo familiar, los valores tradicionales, los roles de género, la jerarquía o las formas de cooperación.
También nos muestra la importancia que se le da a la relación de las personas y la naturaleza, haciendo referencia a la tierra, a los animales, así como a las fuerzas y a los personajes sobre humanos que se encuentran en su sistema de creencias.
Destacan personajes como Sombrerón, Juan Haragán o personajes que hablan acerca del origen de los animales como La hormiga arriera, El tigre, El coyote, El conejo, etc.
En quinto y último capítulo, La Chica cuenta con la colaboración del lingüista Alejandro Curiel, quien hace un pormenorizado análisis semántico-formal del estudio de la lengua tojolabal.
Curiel nos indica que esta lengua, dentro de las más de treinta lenguas mayas que se hablan en Mesoamérica, posee la misma validez que el castellano en todos los ámbitos de las vidas pública y privada.
El tojolabal, nos dice Curiel, es una lengua de estricta marcación en el núcleo, lo que quiere decir que la información argumental está fijada al verbo sin que los sintagmas nominales tengan marcas de caso.
Conjuntamente, el tojolabal es una lengua con alineamiento ergativo-absolutivo sin escisión, es decir, que los agentes son marcados con un juego pronominal diferente al de los objetos y sujetos de verbos intransitivos.
La lengua tojolabal es una lengua de objeto directo.
Después de estos cinco capítulos que nos presentan un estudio pormenorizado de la narrativa de tradición oral maya tojolabal y de los tojolabales mismos, se presentan los dieciocho cuentos con sus múltiples versiones en los idiomas tojolabal y castellano.
Para terminar, y haciendo balance de la obra aquí reseñada, nos ha parecido que la autora ha utilizado una terminología adecuada y precisa, que facilita al lector la comprensión del objetivo de la obra y el acercamiento a la cultura maya tojolabal.
De igual forma, nos parece que por su rigurosidad y conocimiento de la narrativa de tradición oral maya tojolabal, esta obra nos parece un libro fundamental de bibliografía para quien quiera acercarse a la cultura maya tojolabal desde una perspectiva multidisciplinar.
PILAR SALVÁ SORIA Universidad Complutense de Madrid CANTARERO, Luis: Diario de Campo de un psicólogo en un club de fútbol (Zaragoza, Pregunta ediciones, 2017), 430 pp.
Luis Cantarero ha publicado en 2017 el que fuera su diario de campo durante los años que ejerció como psicólogo en el club de fútbol del Real Zaragoza.
Entre 2006 y 2014, Cantarero ocupó un puesto en la estructura del club, atendiendo principalmente las necesidades del fútbol base, aunque con varias incursiones también en las dinámicas de entrenamiento y competición del primer equipo.
Desde una posición siempre precaria, sin oficina, con una retribución sujeta a los caprichos de los directivos y en una permanente búsqueda de reconocimiento frente a la falta de referentes y el intrusismo, el psicólogo se empeña en mantener un perfil activo y siempre presente en el club.
Acude a diario a los entrenamientos, sigue los partidos, viaja con los equipos, organiza charlas y eventos y atiende los requerimientos de padres, jugadores y entrenadores.
Sin un lugar ni físico ni de atribuciones delimitadas desde el que ser identificado, el psicólogo adopta el proceder inseguro y errante del antropólogo.
Esta tensión disciplinar, presente en la propia formación y recorrido profesional del autor, ofrece en mi opinión las que son las mayores aportaciones y también las más claras debilidades de la propuesta de Cantarero.
Empezando por estas últimas, podemos decir que si el antropólogo estuvo presente en el campo, colándose en todos los espacios y entrando en contacto con todos los estamentos del club, la escritura adolece de descripciones, una de las señas de identidad de nuestra disciplina.
Raramente vemos a las personas cuyos nombres se suceden en las páginas.
Tampoco se nos NOTAS DE LIBROS ofrecen imágenes de los lugares que habitan.
Y en demasiadas ocasiones, además, se generan expectativas que no se ven satisfechas.
Así, por ejemplo, cuando leemos «Es importante trabajar con él porque posee una perspectiva que me gusta» (p.
40), nunca llegamos a saber cuál es esa perspectiva o qué es lo que de ella le gusta al autor.
O cuando dice: «Ahora que ya ha triunfado como futbolista profesional tiene mucho interés leer lo que opinaban sus técnicos sobre él» (p.
255); nunca llegamos a conocer esas opiniones.
El lector, la lectora en este caso, se siente frustrada ante estas omisiones del detalle, ya que suponen de hecho una renuncia a profundizar en lo cualitativo del caso.
El propio autor refiere a ello en la introducción: «quizás se eche de menos una explicación mayor, pero he optado por dejarlo así aunque el texto pierda calidad literaria y científica» (p.
Cantarero ha decidido no editar el diario, dejarlo tal cual se escribió, algo que puede explicar dicha carencia, pero no por ello justificarla.
Ha sido el propio autor quien ha convertido el diario en libro, y ya desde la mitad del libro explicita sus intenciones: «Cuando escribo todo esto, me doy cuenta de que este mismo diario se podría convertir en un libro.
En él quedaría reflejada la historia del fútbol base durante estos años y mis vicisitudes» (p.
Por ello, cabe preguntarse si las decisiones han sido acertadas o no, y si el hecho de tener esa previsión de editarlo no habrá ejercido cierto efecto de autocensura que ninguna de las críticas vertidas sobre el proceder de algunos técnicos o directivos consigue soslayar.
Otra decisión cuestionable y que deriva también de la tensión disciplinar que aquí se pone en juego es la de mantener los nombres de las personas y evitar «por respeto a su privacidad y secreto profesional» (p.
20), hablar de sus problemas o historias clínicas, recogidas según anota el autor en expedientes individuales a los que lógicamente no tenemos acceso.
Referir anónimamente los conflictos y preocupaciones que vivían jugadores, entrenadores y padres hubiera enriquecido el texto y mostrado, más que simplemente referido, las tensiones derivadas de decisiones técnicas y directrices del club respecto a sustituciones y despidos.
Demasiadas entradas recogen interacciones insignificantes (Me llama por teléfono X, hablo con X, me reúno con X...) que carecen de interés para quien no haya estado directamente implicado en las relaciones que se registran.
Presentar los problemas y conflictos que durante 8 años han conducido a jóvenes futbolistas y a sus padres a consultar al psicólogo hubiera ofrecido, sin embargo, un fundamentado retrato de las aflicciones que viven los jóvenes deportistas y sus familias, ampliando el interés por el libro de colectivos no directamente relacionados con el fútbol y la historia del club.
A pesar de estas debilidades, que pueden ser compartidas por renombrados diarios, este libro no solo merece ser leído sino que se disfruta leyendo.
Entre la sucesión casi mántrica de encuentros anodinos, aparecen referencias significativas y reflexiones poderosas, algunas excepcionales.
En mi caso, siento especial predilección por las listas o relaciones de talantes, deficiencias, comportamientos, capacidades y otros.
Hay enumeraciones de, entre otras, actitudes saludables del psicólogo con los jugadores (p.
54), defectos humanos y sus consecuencias (p.
76), acciones de intervención grupal (p.
77) o capacidades que pierde una persona que deja de estudiar (p.
289); algunas de ellas tan exhaustivas que, con la repetición de la forma infinitiva, una entra en una espiral de goce estético similar al que produce leer buena poesía.
Otro de los puntos fuertes de Diario de Campo de un psicólogo en un club de fútbol es la miseria de la cultura del éxito que se vislumbra y las consecuencias que eso tiene en la educación de los jóvenes.
Hay reflexiones verdaderamente brillantes como la que acaba con la entrada del 20 de junio de 2007: «Lo peor que le puede ocurrir a un niño que es dado de baja en el club es tener que consolar a los padres.
Es una inversión de papeles que no debería darse».
También es destacable la reflexión de género que se hace explícita en alguna de sus páginas y que, sorprendente por minoritaria, muestra el desacuerdo del autor con la segregación sexual en el fútbol.
Cantarero no considera la ausencia de mujeres justificada ni deseable, obviando con ello la que fue la verdadera motivación del asociacionismo deportivo: la crisis de masculinidad provocada por la irrupción del capitalismo industrial a finales del siglo XIX.
El deporte ha sido el argumento más eficiente en la pervivencia de la naturalización de la hegemonía masculina una vez que los varones perdieron la exclusividad salarial.
Invertir en entrenar a las niñas las cantidades de dinero que se invierten en los varones y promocionar (o imponer) el deporte mixto sería una verdadera revolución sexual y deportiva.
Desgraciadamente, muchas y muchos psicólogos, algunos autodenominados feministas, están promocionando precisamente lo contrario, aduciendo que de ese modo las niñas se sienten «más cómodas» y practican más deporte, como si esto tuviera algo que ver con el deporte en sí y no con otras cuestiones que son las que en principio debieran atajarse.
No quiero dejar de apuntar, por último, la histórica y fructífera alianza entre psicología y antropología, de la que este libro no es sino un ejemplo más.
Aunque la deriva clínica de la psicología y el desprecio de la antropología por sus metodologías clásicas -observación participante y descripción densa-, en sustitución de la entrevista y el análisis del discurso, no sean el horizonte idóneo para recuperar la creatividad conceptual que aquella coalición promovía, este libro nos recuerda por qué la psicología ha sido una de las grandes aliadas de la antropología.
No creo necesario recordar nombres.
Solo un concepto: «doble vínculo», que concreta algunos de los descubrimientos en materia de personalidad a los que llegó Gregory Bateson gracias a su trabajo junto a Margaret Mead en Bali.
Simplificándolo mucho, el «doble vínculo» refiere al proceso por el cual los adultos emitimos mensajes contradictorios a los niños y que estaría según Bateson en la base de la esquizofrenia.
Si el «doble vínculo» es un movimiento que se recibe, que se interioriza, hay otro movimiento contradictorio que se emite, que se proyecta, y que son esos «dinamismos de ocultación de la insuficiencia o formas opuestas de comportamiento», tal y como parece denominarlos Carlos Castilla del Pino, según recoge Cantarero: «ignorancia por pedantería; cobardía por chulería; impotencia por exhibición; envidia por adulación; indecencia por moralismo» (p.
Ya lo dice el refranero: «Dime de qué presumes y te diré de qué careces».
Estos dos movimientos, de recepción de mensajes contradictorios y de proyección de los mismos, creo que es algo que recorre implícitamente todo el libro de Cantarero y es lo que hace de Diario de Campo de un psicólogo en un club de fútbol un libro recomendable para una antropóloga.
El diario cumple con las expectativas planteadas por el autor desde el principio, es honesto, y un valioso registro de las personas y acontecimientos que marcaron la vida del club Zaragoza durante las ocho temporadas que recoge.
Esperamos ahora que Cantarero se anime a explorar las dimensiones analíticas que su propia hibridación disciplinar hace posible.
OLATZ GONZÁLEZ ABRISKETA Universidad del País Vasco (UPV/EHU) PRAT, Joan: (2017) La nostalgia de los orígenes.
El libro de Joan Prat, antropólogo experto en el estudio de los sistemas de creencias, nos acerca a las diversas formas con las que las comunidades humanas han buscado, y buscan todavía, trascender las realidades mundanas hasta conseguir reencontrar el momento original donde el mundo y la humanidad eran un paraíso libre de adversidades.
Con un planteamiento que homenajea a Lévi Strauss, el autor afirma que todas las culturas han desarrollado alguna forma de mito de origen con una estructura similar a la que narra el Génesis, es decir, «la existencia de una edad dorada, su pérdida y la posibilidad de recuperarla».
Este es pues el argumento del libro: la humanidad, abrumada por las miserias de la vida terrenal, se lanza a la búsqueda de la «felicidad y la paz inicial».
Son cuatro las vías utilizadas para llegar al nirvana original: la chamánica, la gnóstica, la monástica y la mística.
El libro es un relato preciso, erudito y complejo de como chamanes, gnósticos, monjes y místicos han desarrollado, a lo largo de la historia y en el contexto de diferentes culturas, formas particulares de retornar a su idea de mundo perfecto.
Cabe destacar la narrativa clara y fresca de Joan Prat, a menudo sazonada de comentarios irónicos y mordaces que motivan al lector a adentrarse en las 678 páginas (ni una más ni una menos) de un libro erudito que no es erudición pura.
Joan Prat, lector incansable, lo ha leído NOTAS DE LIBROS todo, o casi todo, sobre las vías de retorno a los orígenes.
En este punto, el libro es una obra que divulga de manera eficaz una literatura especializada que, sin duda, resultaría áspera e inasequible al lector no experto.
La nostalgia de los orígenes no se detiene únicamente en la selección, revisión y análisis de la literatura académica.
Prat cierra cada uno de los capítulos del libro dedicados a la descripción y análisis de las cuatro vías de acceso a los orígenes con una profusa aproximación etnográfica construida a partir de las muchas experiencias de campo que ha adquirido a lo largo de sus años de «oficio».
Las define como microetnografias multilocales o multisituadas elaboradas a partir de «experiencias participantes», un concepto con el que denomina una técnica de investigación que le ha situado más allá de la observación participante tal como nos la legó Malinowski.
Prat, ha experimentado personalmente un amplio muestrario de métodos de acceso a los orígenes: la vida monacal; el consumo de sustancias; la carta astral; ha asistido a cursos y talleres; y se ha integrado en grupos que le han mostrada cómo adentrarse en el más allá.
Las etnografías son suculentas y detalladas descripciones de un observador perspicaz y tan profesional que ha llenado, nos dice, diecisiete libretas de campo de unas trescientas páginas cada una y que ha volcado lo mejor de ellas en esta obra.
La ironía y, en algunos casos, un punto malévolo, per divertido, de sarcasmo, invitan ávidamente a la lectura de unas etnografías que son esenciales para comprender el argumento del libro dado que sitúan las cuatro vías de acceso al paraíso (cuyo origen, como muestra el autor, se sitúan en la antigüedad) en el escenario contemporáneo.
Neo chamanes; médiums y otros gnósticos urbanos; monjas y monjes del siglo XXI; y místicos que buscan en el mundo global los sitios escasos y lejanos donde poderse retirar.
Con la etnografía sobre las experiencias contemporáneas de expansión de conciencia, Joan Prat nos acerca a procesos de conocimiento del más allá que de otro modo nos parecerían demasiado abstractos y complejos.
Reviso brevemente a continuación, las cuatro vías descritas por Prat en los capítulos del libro.
Con la vía chamánica, el autor nos transporta a parajes y culturas lejanas que fueron, y siguen siendo, contextos ideales e idealizados del quehacer antropológico.
Los chamanes, personajes ampliamente estudiados en monografías de la antropología clásica y contemporánea, son personas «elegidas» que mediante un proceso de iniciación duro y riguroso devienen conectores entre el mundo terrenal, el inframundo y lo sobrenatural, utilizando la conexión para sanar y restablecer equilibrios en sus comunidades.
Seis modelos chamánicos (amazónicos, andinos, mexicanos, lakotas, siberianos y africanos) que Prat caracteriza dejándose llevar por los relatos de antropólogos expertos.
Las prácticas neo chamánicas, alejadas de los contextos culturales tradicionales, convierten el chamanismo en objeto de consumo que los movimientos contraculturales, la antropología y otras disciplinas han puesto de moda.
Prat cierra la vía chamánica presentando sus experiencias participantes neo chamánicas en rituales de sanación, en sesiones de temascal (cabaña del sudor) y en el consumo ritual de ayahuasca.
La vía de la gnosis nos sitúa en la tradición cultural indoeuropea o euroasiática.
Prat comienza su relato presentando la que llama «gnosis clásica», la cual tiene que ver con movimientos religiosos sincréticos que surgen fundamentalmente de las religiones monoteístas en los primeros siglos de nuestra era (los manuscritos de la comunidad esenia de Qumram el Mar Muerto y textos gnósticos coptos encontrados en el Alto Egipto).
El gnóstico debe huir para salvarse.
La salvación es un acto inteligente e intelectual por el que el gnóstico recibe la iluminación y es rescatado de su materialidad para que pueda acceder a la naturaleza divina.
El segundo relato sobre la vía gnóstica está centrado en la cábala hebrea.
Nos dice Prat que la cábala es un sistema de conocimiento y como tal, una gnosis.
La cábala comienza donde finaliza lo racional.
Es el estudio del todo, de lo visible, de lo invisible y del infinito.
En la llamada «nueva gnosis» toman protagonismo los esoterismos actuales, e incorpora una breve panorámica al pensamiento esotérico y los cultos mistéricos en la historia occidental, desde los clásicos hasta el relato más actual de la médium Choquette y su trayecto iniciático y de experimentación esotérica que la ha convertido en «médica de almas».
Al final del capítulo, Joan Prat hace un relato minucioso de las experiencias participantes que lo han llevado en los últimos años a estar presente en actividades esotéricas diversas relacionadas básicamente con la adivinación o la predicción del futuro.
La participación en estas experiencias confirma al autor que la gnosis es «percibida por sus practicantes como un conocimiento superior al saber racional».
En el capítulo 4, Prat presenta la vía monástica para retornar al paraíso perdido.
En Oriente y Occidente, las principales religiones, salvo el judaísmo, han desarrollado reglas de vida para anacoretas, eremitas y cenobitas.
El monacato cristiano, tiene uno de sus antecedentes en la comunidad esenia de Qumram del siglo II a. de C. y su desarrollo, en Oriente y Occidente, ha buscado la creación de formas de vida que permitan la unión del alma con Dios mediante la soledad, la pobreza, el silencio, la contemplación, la oración, la meditación y la obediencia a una Regla.
En relación al monacato oriental, Prat se detiene en el hinduismo y en el budismo.
En veinte páginas realiza un exitoso esfuerzo de síntesis para acercar al lector a los conocimientos básicos para entender las dos religiones y sus formas monásticas.
Con la intención de revisar la expresión actual del monaquismo, Prat bucea en las vidas y las espiritualidades de cinco monjas contemporáneas, cada una de las cuales tiene su forma particular de llegar a Dios y de vivir el monacato en el siglo XXI: el aislamiento; el servicio social; el inconformismo; la espiritualidad zen; y la crítica social.
Prat relata al final del capítulo las participaciones experimentadas con el monaquismo cristiano (en Montserrat y Poblet) y con el monaquismo vaisnava los Hare Krishna (un caso contemporáneo de la nostalgia de los orígenes provocada por la degradación de las formas de vida de la sociedad urbana e industrial), con estancias en las comunidades Krishna de Brihuerga (Guadalajara), Calcuta y Nueva Delhi.
De estas últimas experiencias resulta muy recomendable la lectura del relato etnográfico del encuentro del antropólogo con la alteridad y viceversa y de las pequeñas dificultades surgidas del rol observador del etnógrafo de las religiones y conversiones.
La mística, «la experiencia de la presencia de Dios en el espíritu por el gozo de la paz interior», es la última de las vías exploradas por Joan Prat que define tres expresiones del misticismo: la del amor, la de la esencia y las místicas laicas.
El Cantar de los cantares es el punto de partida del misticismo amoroso, incluso erótico.
Mujeres cristianas, místicas de la edad media (monjas y seglares) y mujeres de la tradición hindú o sufí.
Hombres que llegan a Dios mediante el trance místico conseguido con los volteos (derviches del Islam), con el yoga devocional (bhakti) del hinduismo o mediante el ascetismo y la mortificación, como en el caso de San Juan de la Cruz.
La mística de la iluminación está presente en la tradición hindú, persa y cristiana (Santa Teresa de Jesús), las cuales tienen en común que remiten a la idea de que el retorno del alma a la fuente original debe producirse en diferentes etapas de la existencia terrenal.
Finalmente, las místicas laicas o experiencias de librepensadores que se han sentido atraídos por la mística: escritores, etnobotánicos, farmacéuticos, químicos o antropólogos, todos exploradores de sustancias que, como el LSD, inducen trances místicos contemporáneos sin necesidad de pasar por los terribles tormentos corporales de los ascetas de antaño.
Las experiencias participantes del autor cierran el capítulo dedicado a la vía mística.
Una experiencia con los derviches danzantes en Estambul; retiros espirituales con jesuitas en Manresa; con monjes tibetanos en el Garraf; y experimentación de técnicas sufíes de respiración y de recitación de mantras en Barcelona y en Marruecos; para acabar con la experiencia del autor con la mística química.
El relato etnográfico es delicioso, con precisas y enfáticas descripciones de personajes, ambientes y situaciones.
Una escritura etnográfica locuaz y precisa que nos recuerda que estamos ante un antropólogo experto que vierte en los cuadernos de campo toda la conciencia de haber estado allí.
Las conclusiones cierran perfectamente un libro con el que Joan Prat coloca el broche de oro un ciclo de casi 30 años haciendo investigación sobre sectas, conversiones, iniciaciones, identidades y nuevos imaginarios culturales.
La nostalgia de los orígenes se nutre del trabajo de campo, de las lecturas y de los conocimientos académicos adquiridos a lo largo de estos años.
Todo queda perfectamente encajado.
Las páginas del libro nos guían por un recorrido transcultural, erudito, pero también vivido, por las formas humanas de experimentar el retorno al paraíso, la unicidad, cuando carne y espíritu o divinidad y humanidad eran una sola cosa.
El libro de Joan Prat nos guía con acierto, erudición y experticia antropológica en el conocimiento de cómo los humanos de todas las culturas han buscado con ahínco la manera de «dejar atrás las miserias de la vida terrenal». |
Este error ha sido corregido en la versión electrónica del artículo.
Pedimos disculpas a nuestros lectores.
In the article Débora Ávila, Ariadna Ayala y Sergio García.
«La Universidad y la vida..., o cómo mantenernos vivos en medio de la neoliberalización de la Universidad». |
El presente estudio trata de desterrar una de las más generalizadas creencias en torno a la cultura tradicional: su presunto carácter anónimo y ágrafo.
A partir del análisis del trabajo de los canteros de una localidad zamorana, se trata de profundizar en la dialéctica entre autor y obra dentro de la cultura tradicional.
En las obras de los canteros que se documentan, se analizan las expresiones iconográfica y textual, siendo esta última particularmente rica en formas (fechas, iniciales, lemas).
Aunque el ejemplo sea local, se revela la extensión de este tipo de escritura que presenta una fuerte connotación identitaria y de propiedad.
Me gustaban las pinturas idiotas, los dinteles de las puertas, los decorados, los telones de los saltimbanquis, los rótulos, las estampas populares, los refranes ingenuos, los ritmos ingenuos
Como ocurre con tantos otros aspectos del saber humano, en lo referente a la cultura popular existe una gran variedad de opiniones, en gran medida divergentes, que se refieren a todos los aspectos de la misma y, en particular, a su propia definición.
No en vano, la motivación inicial de este trabajo fue la de atacar una de las más generalizadas creencias en torno a la cultura tradicional: su presunto carácter anónimo2.
A partir de los conocimientos adquiridos sobre arquitectura popular decidí centrar mis esfuerzos en el análisis de un caso a un tiempo singular y también suficientemente significativo.
Se trata de los dinteles labrados de Nuez de Aliste, localidad de antigua tradición cantera -posee aún una bella fuente romana-, con un amplio catálogo de piezas de la primera mitad del siglo XX.
Como consecuencia del estudio concreto de estas obras de arte popular, el objeto del trabajo se ha ido deslizando hacia otros derroteros para, finalmente, tratar de profundizar en la dialéctica entre autor y obra dentro de la cultura popular.
La cuestión del presunto anonimato de la obra popular parte, en buena medida, del desconocimiento de las múltiples manifestaciones de autoría dejadas por nuestros antepasados en todas las materias imaginables: bordados, trabajos pastoriles de asta, talla de piedra, etc. El yerro -que lo hayreside como tantas otras veces en la confusión entre los caracteres generales de un fenómeno y su esencia final o, mejor, entre ésta y sus efectos.
Y el hecho, cierto, de que la mayor parte de la arquitectura popular se nos muestre como "anónima", esto es, sin firma, autoría o atribución, no significa que realmente lo sea.
Las razones pueden ser múltiples e, incluso, superponerse.
La escasa y deficiente alfabetización en el mundo rural puede considerarse una de las razones de esta falta de cultura de autor, aunque no está de más recordar que en la inmensa mayoría de los casos, la arquitectura culta, de estilo histórico reconocido, tampoco va firmada.
Pretender que la arquitectura popular es -o no es-una de las bellas artes supone un vacuo ejercicio dialéctico; considerar por ello que la cuestión de la autoría es de nula importancia, no lo es menos.
Evidentemente no soy ni el primero ni el único en defender la cuestión de la autoría en las manifestaciones de la cultura popular.
En nuestro entorno hay que destacar los innumerables ejemplos de arte pastoril y popular analizados por Luis Cortés Vázquez (1992) en los que se destaca la íntima relación entre el autor/poseedor y el objeto3.
En el ámbito de la arquitectura popular es imprescindible reseñar la profunda sensibilidad y respeto con la que, ya hace tres décadas, Carlos Flores (1973: passim) abordaba el trabajo de los "arquitectos populares" como una "arquitectura existencial".
Esta sensibilidad, fruto del profundo conocimiento de la materia, fue recordada y ampliada hace una década por Óscar Fernández Álvarez (1991: 47-49) al abordar precisamente la cuestión de la autoría en la arquitectura popular.
La caracterización del arquitecto popular realizada por Fernández insistía en la importancia de su obra y la necesidad de revalorizarla como manifestación artística, aunque estuviera aplanada bajo el peso de las tradiciones locales.
Aunque, en general, comparto esta visión, este trabajo también pondrá de manifiesto la reivindicación de autoría y propiedad que se deriva de las manifestaciones de la cultura tradicional.
EL TRABAJO DE CANTERÍA EN NUEZ DE ALISTE
Mi aportación se realiza a partir del estudio de cantería decorativa en una localidad de nuestro país -Nuez de Aliste-, y más concretamente, de los resultados artísticos de dos canteros -Manuel Lozano y Lino Méndezmuy diferentes, aunque unidos por una característica común: su afán por distinguirse en el terreno de lo estético y en la personalización de su obra.
Queda lejos de mis objetivos hacer un trabajo sistemático de la cantería de Nuez de Aliste, y he centrado mis esfuerzos en aquellas piezas con mayor contenido iconográfico, los dinteles.
No obstante, creo necesario plantear algunos datos básicos acerca de las técnicas utilizadas, la cronología de los trabajos y, sobre todo, los autores de estas obras.
En Nuez, pese al alarmante deterioro de su arquitectura tradicional, aún puede descubrirse un amplio catálogo de tallas almohadilladas y escamadas, pero sobre todo de 124 ARSENIO DACOSTA RDTP, 2008, julio-diciembre, vol. LXIII, n. o 2, 121-142, ISSN: 0034-7981 abujardados y punteados finos4.
El aislamiento de esta localidad, las condiciones del entorno y la transmisión de modelos hacen de los trabajos de cantería una de las señas de identidad locales.
De ello quedan vestigios en el monte El Pedroso, donde existió una cantera que, en palabras de uno de los informantes, era un "matahombres" 5.
Posiblemente esta cantera sea la que, junto a una "mina de alcohol", aparece citada en el Diccionario de Madoz.
En todo caso, es de destacar que esta utilísima fuente matice el hecho de que esa "cantera de piedra sillería" esté abierta para surtir a "los moradores para la construcción de los edificios" (Madoz 1849: tomo 13, s. v.
Esta apreciación coincide con los datos de mis encuestas, realizadas en la localidad entre los años 1998 y 20026.
Según los informantes, los canteros de Nuez, pese a la posible especialización de alguno de sus miembros, eran básicamente constructores locales y rara vez exportaron su trabajo o lo desarrollaron fuera de la localidad7.
Una de las pocas excepciones conocidas destaca precisamente por su carácter único: Juan Pérez Domínguez recuerda haber trabajado junto a su suegro Ángel Méndez (hijo a su vez de Lino) en el crucero de Viñas, magnífica obra de dos piezas con aire modernista8.
Del carácter no exclusivo del oficio de cantero en Nuez hay otros testimonios y la propia dimensión del caserío lo confirma.
En primer lugar, porque el oficio de cantero no parece haberse desarrollado en Nuez (al menos desde fines del siglo XIX) separado del de albañil o constructor.
Y en segundo, porque a partir de los testimonios recogidos, estos oficios se ejercieron de forma complementaria con los propios de la labranza., 2008, julio-diciembre, vol. LXIII, n. o 2, 121-142, ISSN: 0034-7981 Otro aspecto a destacar es una cierta especialización familiar dentro del oficio.
Aunque no ha sido mi objetivo realizar una reconstrucción personal y genealógica completa de los canteros de Nuez, sí puedo confirmar la existencia de sagas familiares a lo largo de, al menos, tres generaciones9.
Una de estas familias es la de los Martiáñez, canteros a principios del siglo XX, encabezada por Antonio10.
Otra familia destacada es la apodada "los Gaiteros", cuyo patriarca, Lino Méndez, es uno de los argumentos principales de este estudio11.
Otra familia de canteros, emparentada con la anterior, es la de "los Chumbos", al frente de la cual se encontraba a principios del siglo XX José Méndez12.
Los Lozano, en distintas ramas, también se dedicaron ocasionalmente al oficio de la cantería y sobre alguno de sus miembros volveré más adelante 13.
Dada la amplitud de los trabajos de cantería y, como decía, su demostrada antigüedad, he optado por la selección de un conjunto de piezas correspondientes a una cronología muy concreta: la primera mitad del siglo XX.
La selección, que se recoge a modo de catálogo al final del trabajo, nos ha permitido dotarnos de una muestra suficientemente amplia para poder extraer algunas conclusiones significativas.
La elección cronológica está en función de los canteros escogidos, del estado de conservación del caserío tradicional de Nuez y, como ya anunciaba, de la abundancia de piezas del periodo de entreguerras.
En su particular catálogo de oficios tradicionales, Paul Sébillot (1894-1895: I) caracterizaba a los canteros con términos como orgullo, calidad y reflexión.
En esta misma línea, las diferencias entre la labra del carpintero y la del cantero han sido interpretadas por Báez y Esteban (2000: 129) en clave sociológica, atribuyendo a los segundos un trabajo de "carácter más noble, y hasta cierto punto culto, dentro de las limitaciones propias en las que se mueven sus artífices, pero que demuestran un conocimiento y habilidad en el oficio y un interés en recrearse en la obra bien hecha, en crear un producto adecuado a los fines de la construcción y embellecido con elementos decorativos".
Efectivamente, la talla de la piedra debido a su propia naturaleza (tempo, materia, técnica) es necesariamente una artesanía reflexiva donde -quizá más que en ninguna otra-hay poco espacio para la improvisación o la corrección de errores sobre la marcha.
Un primer vistazo al dintel de Manuel Lozano -el único que he documentado de este autor, posiblemente un cantero ocasional-refleja la existencia de un programa iconográfico previo a la ejecución material de la pieza14.
Esto no significa que el autor no introdujera modificaciones en su programa, aunque éstas, de existir, tuvieron que ser inmediatamente anteriores al tallado del granito.
Dicho en palabras de Fernando Muñoz Box (2002: 14), "para el artesano la piedra debía ser útil, pero para el artista la piedra debía ser bella".
El programa iconográfico al que hacía referencia es, según puede verse, muy variado y su análisis más complejo de lo que, en principio, pudiera deducirse.
Tal y como defiende Joaquín Miguel Alonso (2001: 439), la decoración en arquitectura popular puede llegar a regirse en lugares y contextos concretos prácticamente por una norma estética, dictada ésta por la tradición15.
Efectivamente, es dentro de la tradición donde hay que inscribir la selección de imágenes, así como los significados presentes en el dintel de Manuel Lozano (fig. 1).
De izquierda a derecha encontramos iconos tan extendidos como la pareja de peces, el corazón, los gallos y un animal sin identificar de aspecto vacuno.
Es interesante resaltar la recurrencia al motivo de la pareja y la posición de las figuras pareadas: peces y gallos, independientemente de su posición en el dintel, se dan la espalda 16.
No menos importante en el programa iconográfico de este dintel es la inclusión de los textos en la secuencia de imágenes, lo cual sitúa en el mismo ARSENIO DACOSTA RDTP, 2008, julio-diciembre, vol. LXIII, n. o 2, 121-142, ISSN: 0034-7981 nivel de significación éstas y aquéllos.
De hecho, tanto figuras como textos se enmarcan en sus correspondientes cartelas y todas éstas comparten, al menos, una de sus dimensiones17.
Si, como parece, esto es así, ¿hemos de entender que el significado de iconos y textos, aunque sean abreviaturas, es de una misma naturaleza?
Consignar la fecha ("AÑO D 1949") y las iniciales del autor ("M L D") resulta de una importancia capital, por cuanto son el nexo de unión entre el catálogo de imágenes recuperadas de la tradición y la necesaria actualización de motivos operada por el autor en la personalización de su dintel.
A través de la palabra tallada, la tradición se une a la innovación que se deriva de una obra conscientemente personal e individualizada.
Un argumento contrario reclamaría la inserción de fechas e iniciales dentro de la tradición y, ciertamente, no seré yo quien trate de descubrir -por inexistente-la incompatibilidad entre tradición y creación.
Porque de creación se trata la obra en su conjunto y la inserción de un último motivo figurativo: el animal sin identificar que, a primera vista, parece buey o vaca.
Gracias al hijo de Manuel Lozano, hoy sabemos que la citada figura no pertenece al ámbito existencial del autor, sino que se trata de un dromedario 18.
El motivo, ciertamente, no es habitual en el catálogo iconográfico local, aunque tampoco hay que darlo por único 19.
Lo interesante del ejemplo es el proceso creativo operado en este trabajo de piedra, proceso que en absoluto es incompatible con el proceso de enriquecimiento del acervo popular, esto es, de la estética tradicional.
LINO MÉNDEZ: IDENTIDAD Y EXPRESIVIDAD
Frente a la de Manuel Lozano, la obra de Lino Méndez destaca por su abundancia.
Las calles de Nuez, especialmente La Colaguita y Ricasenda, están sembradas de dinteles labrados por este cantero en las tres primeras décadas del siglo XX.
El "ti Lino", como aún se le recuerda, nació el 21 de septiembre de 1866, HIJO de Gregorio y de Simona López20.
Según una nota marginal del correspondiente libro de bautismos, Lino Méndez "falleció el 26 de octubre de 1933", esto es, a la edad de 67 años 21.
La obra de Lino Méndez no se prodiga en lo figurativo, aunque esto no pueda achacarse a un dominio deficiente de la técnica.
El dintel catalogado con el número 13, del año 1932, está presidido por una gran cruz de aire neogótico que demuestra la capacidad y el gusto moderno de su autor.
Esto último se deduce también de la tipografía empleada en las inscripciones con que frecuentemente adorna sus dinteles.
Todo ello, contribuye a crear una impresión de modernidad frente, por ejemplo, al trabajo de Manuel Lozano.
Un análisis más minucioso del contenido y de la forma de los dinteles del "ti Lino" demuestra que dicha modernidad es superficial y que, al igual que Manuel Lozano, Lino Méndez bebió de las fuentes de la tradición para crear una obra personal.
La costumbre de "firmar en la piedra" tan común entre los antiguos canteros medievales, la encontramos en Lino Méndez bajo la forma de imagen reiterada: el ramo22.
Presente en al menos cinco de los dinteles labrados por este cantero (o atribuidos a él), este ramo esquemático, que bien pudiera ser de olivo, acompaña a las inscripciones como una verdadera marca de autor y que actúa como límite de encuadre.
No es preciso destacar la antigüedad y generalización de este motivo, ni su pertenencia a lo más genuino de la cultura tradicional de Castilla y León.
Es el hecho de personalizar un motivo común lo que destaca en la elección y reiteración del ramo por Lino Méndez.
Parafraseando a Concha Casado (2002: 104), nos encontramos ante "la serena pericia de un modesto profesional" empeñado en embellecer y personalizar el fruto de su trabajo.
Si tradicional es la inspiración, no lo es menos el desarrollo del trabajo y, en último término, la relación entre autor y obra.
Como Manuel Lozano, Lino Méndez encontró en su hijo -y, posiblemente, en otros familiaresa un estrecho colaborador.
Esta circunstancia no supone ninguna novedad respecto a lo conocido acerca del trabajo familiar en la sociedad tradicional; sin embargo, es importante resaltar cómo Lino Méndez incluye en el más importante de sus dinteles la participación de autoría de su hijo Ángel (fig. 2).
El ejemplo es significativo: se trata de un gran dintel labrado en 1920 para la vivienda de los canteros lo que implica que, aparte de la autoría, Lino trataba de reseñar la relación de propiedad existente con la obra, así como la continuidad en la misma a través de la sucesión futura 23.
Aunque hay otros dinteles de Lino Méndez que merecen una reseña, me detendré en éste.
Es indudable que se trata de una pieza especial desde su origen.
Sus dimensiones exceden con mucho las necesidades de adintelamiento de una puerta y, de hecho, se extiende por encima de una puerta y una ventana.
Bien pudiera ser que el cantero aprovechara para su propia casa una pieza ya tallada destinada a algún portón de corral que, por la razón que fuera (defecto de labra, devolución del pedido), había quedado en el taller familiar.
Sin embargo, no parece ésta la hipótesis más probable.
La conocida habilidad del "ti Lino" hace impensable que este dimensionamiento de la piedra no sea calculado.
Pero la cuestión que, a mi juicio, define la naturaleza expresa de la fabricación de la pieza es el contenido semiótico de la misma, el mensaje que nos dejó, además del ramo, en forma de sentencia profiláctica, a cuyo análisis dedicaré después unas líneas.
La cuestión sobre la que quiero volver ahora es la de la caracterización del trabajo de Manuel Lozano frente al del "ti Lino".
En lo que se refiere a las grandes diferencias formales entre ambos, cabe decir que mientras el primero sitúa en un mismo plano los distintos lenguajes empleados -la imagen y la palabra-, el segundo cantero jerarquiza ambos, situando muy por encima la sentencia y dejando los iconos como meros adornos o refuerzos identitarios.
No obstante, por encima de estas diferencias queda el común detallismo mostrado en la labra el cual, indudablemente, deriva de la relación entre constructor y propietario.
Si estos dos papeles presentan una identidad total (el constructor y cantero fabrica para sí) parece que se multiplican las posibilidades de que el detalle y la calidad artística de la obra sean mayores.
Nos encontramos, en palabras de Caro Baroja, ante el "realce artístico" en la obra popular, un realce que, según Joaquín Miguel Alonso González (2001: 439) parte del "afán de significar la vivienda con algún ornamento determinado dentro de la pauta general".
Los iconos son mensajes y algo se ha visto sobre ello.
Los graffitis, las marcas y los números también, incluso hasta las macetas o la ropa colgada en los balcones, como bien señalaría Carlos Flores.
Sin embargo, en el contexto de la dialéctica entre autor y obra, es necesario distinguir niveles de significado en los mensajes grabados en los dinteles.
Un primer nivel tiene que ver, necesariamente, con la ubicación de estas piezas.
El dintel, junto a las jambas, configuran el umbral de la casa o del corral, con todo lo que ello conlleva 24.
No en vano, Luis Cortés consideraba que dinteles y jambas constituyen, por sí mismos, elementos decorativos en las fachadas de la vivienda popular del Occidente25.
No es objeto de este trabajo hacer una nómina o una taxonomía de dinteles labrados en el Occidente de nuestra región.
A pesar de ello, resulta difícil no mencionar algunos de estos ejemplos destacables por su singularidad y, sobre todo, por la comunión de espíritu con los recogidos en Nuez de Aliste.
Si antes me refería a ese primer nivel de significado -estético y estructural-de los dinteles, quiero entrar ahora en otros contenidos, si cabe más expresivos.
Sin ánimo de agotar el tema del significado de estos y otros dinteles que, por su valor iconológico, pudieran añadirse a la lista anterior, sí quisiera llamar la atención sobre algunos aspectos que comparten de forma más o menos explícita todos estos mensajes en piedra.
Uno de esos aspectos, el que ha motivado en origen este trabajo, es el de la autoría expresa ("Dios tenga de su mano a quien me puso aquí").
Como he defendido en el caso de Manuel Lozano y Lino Méndez, la autoría expresa -en iniciales o nombres, en "firmas" o en la selección de determinados iconos-es característica de este y otros trabajos populares.
La reivindicación de la autoría o la exposición de la propiedad implica, por un lado, el afán de destacar sobre la medianía ("quien la posee").
Por otro lado, la personalización del dintel y, por extensión, del umbral de un hogar, nos habla de la necesidad de recalcar la inviolabilidad legal y espiritual de la casa.
Luis Cortés Vázquez (1992: 159) relacionaba expresamente "la talla popular en piedra" con el lenguaje culto de las fachadas renacentistas y barrocas, o con los numerosos elementos de heráldica nobiliaria de época medieval y moderna.
El paralelismo no es meramente genético: desde la Edad Media, tanto en el medio noble como en el popular, se instala la exigencia de la inviolabilidad del domicilio como derecho irrenunciable de todo vecino, independientemente de la posesión o no del estatuto de hidalguía.
Como apuntaba, inviolabilidad legal pero también espiritual.
La protección, esto es, la conjura de amenazas, pasa por la idea de que la casa es un refugio.
En ella vivimos las horas en que somos más vulnerables (la infancia, la enfermedad, la noche) y por ello nos debemos sentir protegidos.
Las fórmulas de las oraciones, bendiciones y conjuros del acervo popular aclaran este extremo 28.
También las prácticas profilácticas asociadas a la vivienda como amuletos en puertas y chimeneas (o las tenazas abiertas en forma de cruz en el lar) (Blanco 1997: 81-98).
Los dinteles con sentencia y, en general, todos los dinteles albergan sin duda ese valor propiciatorio (bonanza, salud, protección) que se espera del santuario doméstico.
28 Algunas fórmulas u oraciones recogidas en nuestro entorno, el Occidente de Castilla y León, apuntan en este sentido: «Con Jesús salgo de casa / con Jesús quiero volver» (vers.
273 recogido en Val de San Lorenzo, León).
Dentro de la protección de la entrada, en cualquier de sus elementos (puertas, ventanas, cerraduras, dinteles, etc), las imágenes y mensajes religiosos ocupan un lugar destacado.
Las fórmulas profilácticas pueden tener forma bien de sentencia o plegaria ("Dios tenga de su mano", "alabar a Dios"), bien de icono o anagrama religioso.
De entre estos últimos, destaca sin lugar a dudas, la cruz.
Siguiendo a Fillipetti y Trotereau, Báez y Esteban (2000: 129, nota 20) recalcan el papel profiláctico de la cruz, su valor estético dado su alto grado de abstracción y su simple diseño, su universalidad y su escasa variación gráfica a lo largo del tiempo.
En otras ocasiones, tal y como recogen, por ejemplo, Cortés (1992: 160) o Cerón (2002: 22 ss), ocupan ese lugar anagramas o fórmulas que remiten a las advocaciones más reclamadas: la Virgen y Jesucristo.
Un último nivel de comprensión, que parte de esta selección de dinteles con sentencia, suma los anteriores (identidad, protección) con el del sutil juego a partir del conjuro y que establece una relación existencial desigual entre el objeto y su factor ("quien me puso aquí", "me hicieron", "aquí acabó mi jornada").
A través de una evidente transferencia de cualidades, la inserción de una sentencia, esto es, de la palabra, dota a los dinteles que la acogen de un estatuto de personalidad.
Esta personificación tiene, en el ámbito de lo popular, una fórmula que resume de forma esencial esta identificación entre propietario y objeto: "Viva mi dueño".
Aunque la selección de dinteles recogida unas líneas más arriba no incluya expresamente esta fórmula, no cabe dudar de que bajo todas ellas, de una forma más o menos profunda, podemos encontrarla29.
La prosopopeya es la fórmula que, haciendo hablar a la piedra, nos transmite un nivel de comprensión más profundo sobre el universo mental de sus autores.
En este punto se hacen necesarias dos puntualizaciones: la primera, acerca del aire antiguo de estas sentencias y, la segunda, acerca del contenido intrínseco de las mismas.
El primer asunto nos lleva, de nuevo, a la cuestión de la tradición, a la permanencia de sus contenidos y de sus voces 30.
Como se deduce de la selección de sentencias recogidas en dinteles de Zamora y Salamanca, nos encontramos ante un periodo de tiempo demasiado amplio para pasar desapercibido.
Más de tres siglos se extienden entre la más antigua (Villarino de los Aires, 1580) y la más moderna de las fechadas (Nuez de Aliste, 1920).
El trabajo de campo desarrollado en el occidente de Zamora para este y 134 ARSENIO DACOSTA RDTP, 2008, julio-diciembre, vol. LXIII, n. o 2, 121-142, ISSN: 0034-7981 otros estudios ha confirmado el hecho de que lo que conocemos por arquitectura popular difícilmente rebasa las tres centurias de antigüedad 31.
Lo singular no es el aspecto cronológico -o arqueológico-en sí, sino el hecho de que las inscripciones de tono prosopopéyico presuntamente obedezcan a una sensibilidad común que se da entre los canteros de esta área entre los siglos XVII y XX.
La evolución de la sociedad tradicional, o mejor, su larga agonía a partir de mediados del siglo XX, coincide, no en vano, con la desaparición de esta sensibilidad y, con ella, las inscripciones de esta naturaleza.
El segundo aspecto al que aludía es el del contenido de los mensajes y muy especialmente, en el del gran dintel de Lino Méndez: "BLANCA ESTOY Y DONDE NUNCA ME VI, DIOS TENGA DE SU MANO A QUIEN ME PUSO AQUÍ" 32.
Sin ánimo de realizar un análisis sintáctico definitivo, la primera proposición de la sentencia ("Blanca estoy") remite al mundo del acertijo o "cosinilla", un lenguaje simbólico popular donde se entremezclan la identidad personal y las enseñanzas morales.
Para José Pérez Vidal (1953: 89), la adivinanza es "fruto casi siempre del juego ingenioso de observaciones y parecidos" y, en nuestro ámbito, estos nos llevan necesariamente al ámbito vital y productivo del agro.
Ya sea en acertijos populares ("Blanca soy, blanca nací..." -la sal-; "Blanca fui de nacimiento..." -la aceituna-) o en adivinanzas de mayor transmisión literaria ("Fija sso de los montes, ligera por natura..."), esta expresión tuvo su momento 33.
La blancura primigenia de la piedra en la cantera hace referencia a la pureza, pero no una pureza hollada, sino mejorada en un destino noble.
En la misma línea argumental cabe interpretar la segunda proposición ("donde nunca me vi"), muy extendida durante el Renacimiento español como recurso literario.
Una de las primeras referencias conocidas a la misma la pone Fernando de Rojas en boca de la Celestina (Rojas 1991: 287).
Otros autores que la emplearon hasta mediados del siglo XVII fueron Antón de Montoro, 31 Para el caso salmantino, Luis Cortés (1992: 157) afirmaba algo parecido remitiendo al siglo XVIII como cronología más tardía consignada en dinteles y otros elementos de arte popular.
El caso sanabrés redunda en lo mismo según se deduce de uno de los dinteles estudiados por Joaquín Miguel Alonso González (1984: 58) en Puebla: "PEDRO GONZALEZ ME HIÇO AÑO 1673".
32 No en vano Luis Cortés, al referirse a este tipo de dinteles, hablaba de "versillos populares" (dintel de Fuentesaúco), de "un tallista o dueño sentencioso" (dintel de Villarino) o de su carácter "pío y amenazador" (dintel de Macotera) (1992: 159, 162 y 164 respectivamente).
Diego de San Pedro, fray Antonio de Guevara, Teresa de Jesús o Francisco de Quevedo, casi siempre en textos de corte autobiográfico34.
Tanto este como los otros ejemplos aludidos destilan un "exquisito sabor barroco" y, aunque sea fuerte la tentación de adjetivar el caso del dintel alistano como anacrónico, no creo que la cuestión deba simplificarse tanto 35.
La fórmula completa del "Blanca estoy..." alistano se corresponde más a un conjuro o bendición que a una adivinanza, por su estructura y significado lineal.
En suma, creo que estamos tratando con un híbrido de acertijo y dedicatoria, eso sí, compartiendo el fin profiláctico y la reivindicación de autoría a un tiempo.
Lino Méndez recurrió a una retórica antigua, pero su expresión es, en su contexto, de ligazón con la tradición y sus valores.
Quisiera volver, a modo de resumen, sobre las principales cuestiones que he tratado de analizar en este texto y que trataban de poner en entredicho la noción de arquitectura sin autor.
La primera es la cuestión de la protección, esto es la dialéctica que se establece entre el yo constructor y su universo mental y espiritual.
Más aún, la dialéctica que se establece entre el yo y el cuerpo de creencias de una sociedad.
La segunda radica precisamente en la necesidad de anunciar la dialéctica anterior.
Dicho de otro modo, la necesidad de hacer pública la propiedad, la autoría, el afán profiláctico, de una casa popular.
Como se deduce de lo expuesto, las decoraciones y las inscripciones en las fachadas populares tienen este objeto, aunque no sean las únicas manifestaciones encaminadas a proteger a los habitantes de la vivienda.
Los ritos, la pintura de los vanos, los símbolos exteriores, los responsos al salir de la casa, etc., apuntan en la misma dirección: si la casa es un espacio de protección es, precisamente, porque está dotada de características o elementos de profilaxis.
La tercera cuestión, que deriva de la anterior en buena medida, es la identificación entre propietario y casa.
Como ha quedado demostrado, existe una relación directa entre esta cuestión y el resultado estético, esto es, a mayor implicación de artesano en la obra -en nuestro ejemplo, cantero/ constructor-es mayor el grado de detalle, el entretenimiento en la labra y el contenido icónico.
Igualmente, es posible constatar, gracias al ejemplo de Nuez de Aliste, el estrecho margen existente entre propietario y constructor en la arquitectura popular.
Por último, he querido desarrollar algunas reflexiones en torno a la cuestión de la estética per se, esto es, al hecho de que el trabajo de cantería, como cualquier otro sobre un material dado (lienzo, papel, mármol, película) pueda tener una dimensión artística más o menos depurada, como la que atribuimos a los grandes maestros de la historia del arte.
La aplicación de un doble rasero para distinguir al artesano popular del artista de estilo histórico (aspecto de dudosa existencia fuera de los manuales y del mercado de la cultura) no sólo es engañosa, sino que además se basa en insostenibles prejuicios. |
La articulación de viejas y reinventadas espiritualidades con prácticas alternativas ligadas a la salud, constituye una pieza clave para abordar las transformaciones culturales en las formas de vida actuales.
Este trabajo es esencialmente una propuesta de reflexión teórica, aunque se apoya en la presentación de algunos aspectos incidentales extraídos de procesos etnográficos desarrollados durante los últimos años, que muestran claramente el carácter ubicuo, difuso y elusivo de estas prácticas, especialmente cuando se trata de elaborar miradas explicativas de conjunto.
La idea central de estas reflexiones será básicamente: ¿qué podemos aprender de esta fragmentariedad?, ¿qué ocurre con los aspectos de estas nuevas articulaciones diseminados en otros tipos de prácticas?
Con base en esto, trataremos de delimitar los principales perfiles y problemáticas que ofrece este complejo e interesante objeto antropológico de reflexión, apoyándonos en propuestas conceptuales posestructuralistas.
DE PROBLEMAS Y ENFOQUES
Posiblemente la articulación de viejas y reinventadas espiritualidades con prácticas alternativas ligadas a la salud, constituye una de las líneas maestras para abordar las transformaciones culturales en las formas de vida actuales2.
Esto se debe no solo a las características específicas de los conjuntos de ideas, prácticas o formas de sociabilidad que podrían incluirse en dicha etiqueta teórica, sino también, y posiblemente sobre todo, a una serie de procesos que actúan como marco de condiciones políticas y económicas y que confluyen y se interconectan atravesando este tipo de prácticas: transformaciones en los procesos de modernización económica, redefinición de los ámbitos público/privado y del margen de acción estatal, emergencia de formas de pluralismo en los sistemas biomédicos, hiperproductivización de las políticas del sujeto, transformaciones en las experiencias y marcos institucionalizados de la espiritualidad, etc. Técnicas orientales de meditación, limpias de malas energías tomadas de otras culturas, cantos armónicos, yoga, ingestiones grupales de ayahuasca o peyote guiadas por chamanes, o formas de adivinación como el I Ching, entre otras muchas, constituyen el tipo de prácticas al que vamos a venir refiriéndonos, si bien nuestra pretensión es dirigir la atención de las reflexiones hacía algunas implicaciones menos llamativas o tenidas en cuenta de manera general al tratar de dar cuenta sobre la extensión de este tipo de fenómenos.
Lógicamente en la caracterización general que supone esta enumeración de procesos se hace referencia esencialmente a las sociedades occidentalizadas, si bien muchos de sus aspectos forman parte de variaciones globales (Collier y Ong 2004).
Dicha caracterización apunta al despliegue mundial de formas de organización social vinculadas a lo que de forma general se suele denominar como neoliberalismo.
En este caso optamos por apoyarnos en la noción de «liberalismo avanzado» 3 (Rose 1997: 33 ss.), propuesta por los llamados sociólogos anglofoucaultianos, que hace énfasis en el surgimiento de formas hegemónicas de racionalización social, a partir de la extensión de ciertos repertorios de prácticas.
Otro motivo para optar por este planteamiento para nominar el marco de condiciones en el que se desarrollan las prácticas que centran estas reflexiones, es dar cuenta de que lo que hoy denominamos neoliberalismo, articula concepciones y prácticas sociales de muy distinto origen, entre ellas las demandas de autonomía personal, políticas de la identidad o el cuerpo, provenientes de la contracultura y el movimiento new age.
Además de esto, nuestro objeto de reflexión presenta un aspecto arquetípico de lo que puede entenderse como el campo de trabajo antropológico contemporáneo, aterriza de distintas formas lo que Ian Hacking (2001) llamaría «procesos de ajuste», problemáticas ligadas a la dimensión y los efectos sociales de los «avances científico-técnicos», la implementación de formas de intervención social y formas de pensar estos nuevos marcos.
Evidentemente la posición desde la que uno se plantea reflexionar sobre alguna cuestión suele estar muy condicionada por su experiencia.
La articulación de prácticas alternativas en salud y nuevas espiritualidades no ha sido un tema de investigación empírica directa para mí.
Pero mi interés en el vínculo entre la producción de formas de subjetividad y salud/enfermedad ha hecho que vaya tornándose en un tema que aparecía de manera colateral en distintos trabajos, inspirándome siempre interés.
Este trabajo es esencialmente un ejercicio de reflexión teórica, que se apoya en elementos incidentales de experiencias etnográficas recogidas en el transcurso de dos investigaciones durante los últimos años.
Las narrativas de miembros de Alcohólicos Anónimos en las que aparecen ideas sobre la conducción apropiada de la conducta y el destino, relacionadas con el bienestar espiritual, prácticas alimentarias y metáforas de purificación energética.
b) una pluralización de las tecnologías sociales, una desgubernamentalización del Estado junto a una desestatalización del gobierno, conectándose estos procesos con una dinámica social que estaría complejizando los actores sociales en juego, nuclearizándolos en sujetos individuales y comunitarios; y c) una nueva especificación del sujeto de gobierno, donde individuos y comunidades son ahora el nuevo medio qué y a través del cual gobernar, lo cual conlleva diferencias en las relaciones de autoridad, un nuevo orden de obligaciones, espacios de acción y decisión.
O turistas residenciales británicos en edad de jubilación, que deciden trasladar su proyecto de vida al sureste de la península ibérica a partir de argumentos relacionados con el bienestar personal o la búsqueda de la libertad enunciados de un modo muy trascendental.
Ambas son manifestaciones parciales, diseminadas e incluso difuminadas, de un fenómeno extensísimo y ubicuo, en las que parece que casi siempre esté de por medio la cuestión, central en nuestros días, de dirimir el bienestar personal, la salud, la autoestima.
Las ideas centrales en torno a la que se articularán estas reflexiones son básicamente: ¿qué podemos aprender de esta fragmentariedad?, ¿qué ocurre con los aspectos de estas nuevas articulaciones que aparecen diseminados en otros campos, tipos de prácticas o ámbitos?, ¿pueden servir para comprender mejor este fenómeno?, ¿qué pueden enseñarnos sobre las lógicas que ordenan todas estas transformaciones socioculturales, que inevitablemente atraviesan las configuraciones actuales del yo, pero que también de algún modo aparecen inscritas en las formas más o menos institucionalizadas de organizar la experiencia de las personas?
De manera general, las reflexiones que siguen parten de un marco de ideas y autores relacionados con lo que se suele denominar posestructuralismo.
Dichas posiciones ofrecen a mi entender un potencial crítico que puede ser útil para tratar de pensar sobre estas cuestiones desde un ángulo distinto.
Siendo algo más explícitos, diríase que dicho potencial crítico se encaminaría en varios sentidos.
Primero, esta óptica teórica nos ofrece otra forma de conectar, de poner en relación los aspectos macro de las prácticas que nos ocupan, vinculados a los grandes procesos y marcos de condiciones, y los micro, ligados a las prácticas en sí y sus sentidos.
Además, la idea es que la puesta en juego de estas concepciones sobre las relaciones sociales y el poder nos puedan servir para tratar de discernir con una mayor complejidad los juegos entre formas de liberación y sumisión que se dan en este campo de prácticas sociales, ponderando de paso en una medida más ajustada los procesos de creatividad cultural asignados a menudo a este ámbito, toda vez que dicha óptica puede permitirnos también percibir la traslación de determinadas prácticas o principios de estas entre ámbitos sociales distintos en origen.
ALGO MÁS QUE NUEVAS ESPIRITUALIDADES O NUEVOS MOVIMIENTOS EN TORNO A LA SALUD: EL INCIPIENTE RASTRO DE LAS GRANDES TRANSFORMACIONES
La resocialización de la espiritualidad
Para abordar las intersecciones entre prácticas alternativas en salud y nuevas espiritualidades, debemos tener en cuenta un conjunto de transformaciones que se han producido durante las últimas décadas en los dos ámbitos, la salud y la espiritualidad.
Estos cambios por cierto presentan algunos paralelismos o puntos de conexión: surgimiento de posiciones de contestación y búsqueda de autonomía y des-institucionalización; aumento ostensible del peso específico de la subjetividad y la experiencia individual; pluralización y complejización de las verdades legítimas en dichos campos; así como surgimiento de nuevas respuestas y estrategias por parte de los tradicionales actores legitimados, especialmente la medicina, pero también las grandes religiones.
Un buen punto de partida puede ser denominar de un modo más o menos operativo este cruce de nuevas espiritualidades y prácticas alternativas en salud.
A este respecto Cornejo y Blázquez (2013, siguiendo las propuestas de Heelas y Woodhead 2008), apuestan por el término que quizás mejor se aproxima al carácter elusivo de estas realidades, como es la noción de «ambiente holístico»: «(...) nuestra perspectiva del ambiente holístico hacía referencia a una espiritualidad terapéutica y experimental, apoyada en argumentos cientifistas pero crítica con el materialismo de la biomedicina y con el trascendentalismo de las religiones del libro» (Cornejo y Blázquez 2013: 16).
Dicho ambiente holístico, en plena expansión y complejización, tal y como señalan las citadas autoras, vendría a encuadrarse de manera más amplia en el resurgir contemporáneo del llamado movimiento new age y en la rearticulación de una serie de nuevos movimientos sociales, surgidos al calor de las problematizaciones culturales y las experiencias sociales de la llamada contracultura, originados en la década de los sesenta del siglo pasado.
En dichos movimientos ha ocupado y ocupa un espacio central una especie de «reconfiguración del vínculo premoderno entre salud, espiritualidad y cuerpo», que desde su praxis supone una crítica a la institucionalización de estos aspectos de la experiencia humana, al tiempo que la muestra de una serie de marcos de entendimiento sobre «las formas clasificatorias de la modernidad».
Las características comunes del heterogéneo conjunto de prácticas que componen este ambiente holístico (ibid.: 17) serían: «la circulación de todo un lenguaje ligado a la noción de energía; la presencia planteamientos holísticos que pretenden superar los dualismos modernos, especialmente el de cuerpo/mente; la importancia de la experimentación personal, vinculada con la psicología humanista del desarrollo personal», y una sinonimia entre los términos de salud, bienestar y felicidad, que a menudo es calificada de tautológica (Quiceno y Vinaccia 2009: 324).
Este marco precedente conectado con la llamada contracultura se da paralelamente en el caso de las transformaciones en las formas de espiritualidad, sobre todo en la amplificación del interés por otros sistemas de creencias como los orientales, pero igualmente por los de otras tradiciones culturales de distintos períodos.
Aunque es necesario tener en cuenta los procesos de secularización y renegociación de las religiones y las religiosidades tradicionales de cada zona particular.
En el terreno de la espiritualidad, desde los años setenta viene desplegándose una extensa y heterogénea diversidad de prácticas y sistemas de creencias, en las que la cuestión de la autonomía individual y la libertad ocupan un espacio central.
Esto ha hecho que muchos autores hablen de una especie de «mercado» de las creencias o de «espiritualidades a la carta» (De la Torre y Gutiérrez 2005: 53-70), mientras que otros han preferido centrar su atención en las formas creativas de articulación de lo viejo y lo nuevo bajo la idea levistraussiana de bricolage (Hervieu-Leger 2005).
En este caso la producción de categorías se encuentra algo más desarrollada que en el caso de las prácticas en salud, si bien dichas categorías tampoco parecen poder aprehender claramente su objeto de interés.
Así nociones como «vernacular religion» (Bowman y Valk 2012) o «neopaganismo» (Fedele 2008) parecen interesantes de cara a representar la idea de una religiosidad contemporánea, híbrida y performativa, una religiosidad ligada a la experiencia cotidiana, vehiculada a través de comunidades poco institucionalizadas, al menos en el sentido más ortodoxo, y muy centrada en el individuo.
Ahora bien, en definitiva, estas nociones no dejan de presentar los mismos problemas a la hora de ofrecer miradas de conjunto.
Sin duda es necesario aún acumular análisis de prácticas concretas y poder realizar comparaciones entre puntos de determinadas continuidades, como puede ser la in-teracción de estos sistemas emergentes con las religiones tradicionales en el Mediterráneo (Fedele y Llera 2011).
Resulta relativamente claro que las vías actuales del conocimiento antropológico pasan, de un modo u otro (Rabinow 1988), por un compromiso epistémico con las prácticas como locus etnográfico.
Pero esto conlleva también el interés por la búsqueda de claves explicativas de conjunto que aporten perspectiva sobre procesos más amplios, que discurran de fondo, por debajo de los procesos y agentes que quizá presentan aspectos que los hacen más interesantes o más claramente delimitables y por tanto más óptimamente etnografiables.
En sentido por supuesto puede resultar muy interesante preguntarnos por el futuro a medio plazo de las grandes religiones institucionalizadas en nuestras sociedades, por los márgenes de redefinición y/o retradicionalización en las coyunturas que posiblemente se disponen a encarar.
Pero igualmente supone todo un reto tratar de pensar en el grado de penetración y extensión en grandes sectores de nuestras sociedades, de creencias y representaciones vinculadas de manera más o menos directa con formas alternativas de espiritualidad, que no tienen por qué conllevar la adhesión a un sistema coherente y cerrado de prácticas, pero que sí informan de la presencia extensa y difusa que recoge la metáfora ambiental.
Por ejemplo, aun ponderando los aspectos socioeconómicos, con este trasfondo sería interesante preguntarse por la extensión actual de la práctica de la incineración en relación a la más tradicional de la inhumación, o por la extensión del uso de terapias alternativas o complementarias, no tanto desde una óptica cuantitativa sino más bien en un sentido cualitativo.
Las prácticas e ideas encuadradas dentro del ambiente holístico tienen evidentemente historias particulares de adaptación y desarrollo local en distintos contextos sociales, ligados a sus culturas políticas, márgenes de ciudadanía, sociedad civil y participación, pero también en relación a los sistemas sanitarios y asistenciales existentes.
Aun así, en general, dichas prácticas parecen asociarse mayoritariamente con las mujeres y con un segmento de clase que, grosso modo y de manera ciertamente problemática, suele denominarse como clases medias.
Esto hace que, a la hora de caracterizar los vínculos del llamado ambiente holístico con los movimientos sociales, que en los sesenta marcaron la impronta de estos nuevos posicionamientos, se suelan destacar los aportes del movimiento feminista, especialmente el de los grupos de conciencia (Blázquez y Cornejo 2013), sobre el papel de otros movimientos como el ecologismo.
Algo perfectamente comprensible atendiendo al conocido hecho de que el cuerpo femenino puede considerarse quizá como el objeto privilegiado por la biomedicina en lo que se han denominado procesos de medicalización (Inhorn 2006).
Así el conjunto de prácticas en torno a la maternidad, parto natural, lactancia materna y crianza natural (Blázquez y Montes 2010; Massó Guijarro 2015), sería quizá un ejemplo paradigmático del tipo de patrón difuso sobre el que nos preguntamos aquí respecto al atravesamiento de nuevas espiritualidades y prácticas alternativas en salud.
No tanto porque dicho conjunto presente a priori vínculos necesarios con las espiritualidades new age, aunque seguramente sí que pueda aparecer de manera clara en segmentos concretos o en comunidades particulares que quizás no coincidan con los perfiles sociológicos convencionales, sino porque presenta una característica de conjunto aplicable a los sistemas de prácticas alternativas en la espiritualidad y en la salud, quizá también en otros, y ofrece principios, prácticas y relaciones abiertas, modulables en cuanto el grado de compromiso, la duración la cohabitación e incluso la mezcla entre ellos.
De modo que, sin atender a este principio de dispersión/intensificación, resulta complicado calibrar las dinámicas de cambio que subyacen a indicios como que los sectores de la población que mejor encajan con lo que las propias ciencias sociales hemos delimitado como el perfil predominante en este ámbito: mujeres de edad media, de clase media con un cierto capital cultural, que no las salvaguarda de los procesos de desclasamiento, pero que sí obviamente les abre toda una serie de posibilidades, incluyendo el trabajo y consecuentemente la pluralización de una mayor predisposición al autocuidado incorporada en términos de género (Echevarría Pérez 2008).
Nos encontramos entonces ante transformaciones de otro tipo de magnitud, que vendrían desarrollándose en y a partir de las formas colectivas de organización de la conciencia, de la subjetividad, por más que como ya se ha mencionado, el cuerpo, la experiencia y las prácticas tengan una importancia fundamental (Scheper-Hughes y Lock 1987; Janzen 2001).
Se asume, pues, la centralidad de ese hilo que conecta la configuración de los grandes marcos socioinstitucionales con los procesos y prácticas que sostienen los individuos de manera particular y/o colectiva en busca de sentido.
Otra cosa bien distinta son las formas de cuestionarse por sus implicaciones.
Las llamadas teorías de la reflexividad, al poner el foco en cuestiones como la intimidad o la identidad (Beck, Giddens y Lash 1997), asumen algún tipo de superación o evolución de una serie de lógicas sociales anteriores, superadas fruto de las transformaciones tecnológicas (transporte, comunicación, información).
Mientras que, por contra, las denominadas visiones posestructuralistas4 (Bourdieu 1997; Foucault 2002a), todas en cierto modo conectadas de algún modo con las concepciones maussianas sobre la relación ontológica entre tecnología y persona, tratan, a través del análisis de los procesos de subjetificación o el habitus, de poner el foco en algo subyacente, bien sea la producción de nuevas formas de pensarse en las prácticas como sujetos sociales5, o la reproducción de ciertas lógicas en las nuevas formas de definir-operar con los distintos capitales (véase el reciente trabajo de Moreno Pestaña 2016).
Por lo que a la postre cuestionan críticamente la naturaleza de las grandes transformaciones socio-tecnológicas, así como también la articulación potencialmente hegemónica de los nuevas discursos y formas de «libertad» y «emancipación del yo» (Ong 2006), en la medida en que sobre ellas se asientan formas emergentes de control social casi en la misma medida que oportunidades también potenciales de constitución de nuevos sentidos culturales de cuestiones tan elementales como la corporalidad, la identidad, el sufrimiento o los vínculos psicosociales.
La extensión de determinadas concepciones o explicaciones sobre los malestares que afectan a las personas en nuestras sociedades, como la necesidad de un reconocimiento y manejo eficiente de las emociones y energías en la vida cotidiana, o la importancia de la búsqueda de una maximización de todas las posibilidades, experiencias y capacidades de cada sujeto, una especie de idea de realización trascendentalizada al ligarse a una definición etérea del bienestar, están tornándose nucleares en nuestras socie-dades en sentidos muy distintos.
Asistir a grupos de meditación, a cursos sobre constelaciones familiares, participar en grupos de danza sufí o recibir terapias por imposición de manos, pueden verse como prácticas que sin duda representan reformulaciones de ciertas lógicas metafísicas de largo recorrido en nuestras culturas y órdenes institucionales.
Aunque al mismo tiempo ese extenso corolario de prácticas supone también el desarrollo de toda una serie de funciones sociales conectadas con la eficiencia de los sistemas sociales, con la elaboración individual o microgrupal, y siempre segmentada de los malestares diríase estructurales de la vida social actual.
Tal vez esto sea más ostensible en las sociedades con un tejido más débil de asistencia social, en Latinoamérica, iglesias protestantes, grupos religiosos de cultos afro y colectivos de orientación espiritual-terapéutica conforman desde su marginalidad todo un entramado complementario que viene a complementarse, o incluso a sustituir, comportándose incluso como actores paraestatales, las funciones de unos espacios de asistencia inexistentes.
La desmedicalización de la sociedad
Por su parte, en el campo de la salud la centralidad de las percepciones y estados subjetivos de la enfermedad y la salud sería el primero de los dos ejes clave en los procesos de transformación de las últimas décadas (Flores Martos 2011).
Más allá de lo que suponen las conocidas declaraciones de Alma Ata u Ottawa, quizá la cuestión fundamental es la focalización de las estrategias políticas en la promoción del autocuidado y la prevención, en la responsabilidad de los sujetos individuales y colectivos sobre sus propios cuerpos sanos.
El segundo eje de dichas transformaciones tendría que ver con la pluralización (claro está no necesariamente consensuada o coherente) del conocimiento científico, sobre todo del relacionado con formas de intervención social planificadas.
Y aquí se hace necesaria una aclaración: cuando hablamos de una pluralización del conocimiento, de las concepciones y disciplinas científicas sobre la salud, nos referimos como mínimo a dos tendencias distintas, a menudo contrapuestas, pero que coinciden el tiempo.
De una parte, una enorme complejización del conocimiento biomédico que, movido por el auge de las «tendencias sociales», se ha rearmado en torno a los descubrimientos en genética o farmacología, intentando conectar a través de la personalización de los tratamientos con los tan mencionados estilos de vida.
Y de otra, un enorme auge de las contestaciones y críticas ligadas a la dimensión ético-política de los sistemas médicos.
De hecho, gran parte de los análisis sobre lo que podríamos entender como ambiente holístico han centrado su atención en la relación de las prácticas alternativas con los procesos de medicalización de la vida (Foucault 1992), a menudo desde una percepción algo rígida, que más que alguna conclusión operativa, parece ofrecernos cierta sensación de perplejidad.
De forma muy general algunos autores han visto en las terapias alternativas (Baer y David-Floyd 2006) una respuesta de corte humanista a la medicina tecnocrática y oficial.
Si bien lógicamente la relación entre terapias alternativas y la biomedicina parece tornarse mucho más compleja, para empezar porque como se ha señalado a menudo, el entramado de prácticas y saberes alternativos parece organizarse a la manera de un mercado, reproduciendo en parte las concepciones individualistas y mercantilistas que desde hace tiempo constituyen parte básica de las críticas a los sistemas biomédicos (Menéndez 1978).
Y sobre todo por las formas más o menos implícitas en las que muchos de estos sistemas terapéuticos responsabilizan al individuo de sus padecimientos y estados de salud (Lowenberg y Davis 1994: 584).
El hecho es que esa concepción extremadamente rígida reproduce una idea muy esquemática de la relación entre formas de hegemonía y resistencia, haciendo difícil apreciar la enorme complejización que vienen desenvolviéndose en el campo de la salud.
Así, ciertamente se podría hablar de un «enorme ensanchamiento» (Haro 2000: 102) del campo de la salud en nuestras sociedades, y quizá desde esa asunción resulta más adecuado relacionar las terapias alternativas, especialmente las vinculadas a las nuevas espiritualidades, con una forma de «reconquista de los cuidados y los significados de la enfermedad» por parte de las personas, pero aún así la cuestión se nos sigue escapando, al menos parcialmente.
Y aquí sería necesario realizar una breve anotación, dicha cuestión se nos escapa por diferentes cuestiones.
La primera de ellas porque seguramente el ámbito de las terapias alternativas no ha cumplido las expectativas que se habían proyectado sobre él.
Desde los años 90 voces críticas de la antropología médica norteamericana habían visto en estas terapias la oportunidad potencial de llevar a cabo una verdadera «revolución» en salud, que partiera desde los pro-pios sistemas asistenciales, desarrollando para ello la potencia de intervención social inscrita desde sus orígenes en los espacios clínicos.
Y la segunda porque la extensión e intensificación de esta esfera de actividad social quizá no guarda tanta relación con proveer a las personas de formas de «curación», como con estrategias, discursos y prácticas más relacionadas con dotar a estas de una vida saludable, es decir, con recursos para evitar los riesgos de la enfermedad y el malestar, o también con acompañarlas cuando esto ya ha sucedido.
Esto es, precisamente las áreas donde el entramado más puramente biomédico muestra menos capacidad efectiva de intervención.
Su actividad se torna muy intensa en áreas muy relacionadas con lo que los antropólogos denominamos el ciclo vital, uno de los espacios clave de medicalización: maternidad y crianza, envejecimiento, acompañamiento en enfermedades terminales.
Cuando se plantea la emergencia de la subjetividad como pieza central en las concepciones sobre la salud y la enfermedad que han ido conformándose durante el siglo XX, y que terminan por cristalizar en los pretendidos marcos biopsicosociales actuales, puede parecer lógico pensar que la intensificación de la atención sobre esta, puede relacionarse con la progresiva constitución del ambiente holístico como alternativa ante una biomedicina que sencillamente estaría centrada en ocuparse de los cuerpos.
Pero esta relación no está nada clara.
Muchos de los autores interesados en los procesos de tecnificación de la medicina actual, tanto en las formas de diagnóstico preventivo, como en los tratamientos, vienen señalando que dichos marcos institucionales altamente tecnificados estarían teniendo un potente efecto en la realidad, precisamente a través de los procesos de constitución de las subjetividades de los pacientes, sus síntomas, narrativas de sufrimiento y experiencias (Del Vechio Good 2007; Biehl y Moran-Thomas 2009), así como en los imaginarios sociales que se están fraguando, altamente impregnados de estas percepciones y experiencias tecnomédicamente mediadas.
Y es que como ya nos recordara en su momento Michel Foucault (1976), en sus reflexiones a propósito de las propuestas críticas de Iván Illich sobre la medicina occidental, la biomedicina, al margen de sus distintas alianzas coyunturales con diferentes ramas de las ciencias experimentales o tecnológicas, siempre tuvo un fuerte énfasis social y por lo tanto político (puede verse también Comelles y Martínez 1993), pues ahí radicaba la magia de la autoridad, la legiti-midad y la autonomía que pretendía ostentar.
Resulta complejo apreciar tendencias en la esfera social de la salud y en la biomedicina, toda vez que la salud ya ensamblada como un dispositivo global (Palacios y Rico 2011) apunta procesos distintos, encontrados e incluso contradictorios, que están desarrollándose de manera coincidente en tiempos y espacios.
De manera que podemos hablar del énfasis biologicista de la medicina genético-molecular (Rose 2006), al mismo tiempo que de otra tendencia opuesta centrada en la preocupación por la prevención, la cronificación de las enfermedades y los estilos de vida, que incluso parece centrar su atención en la inclusión entre sus herramientas analíticas de aspectos culturales (Comelles 2003; Fassin 2008), aún entendidos de un modo bastante discutible en ocasiones.
Igualmente, la acentuación en los procesos de medicalización, vehiculada a través de la profusión de nuevos fármacos y terapias altamente tecnificadas, por ejemplo, en torno al cáncer, parece complementarse perfectamente con la emergencia en las últimas décadas de lo que podría entenderse como procesos de psicologización de la vida (Rose 1998; Vázquez 2005; Han 2014).
FRAGMENTOS ETNOGRÁFICOS INCIDENTALES: RASTREANDO PERFILES DIFUSOS
Siguiendo con el esquema propuesto al comienzo, en este apartado del texto la idea es presentar unos breves fragmentos etnográficos, aspectos incidentales de sendas investigaciones previas, junto con las curiosidades y, por qué no decirlo, perplejidades que suponen.
La idea es que desde su carácter aparentemente anecdótico puedan servirnos en nuestras reflexiones, encaminadas a preguntarnos por otras formas teóricas de observar y por el fenómeno que nos ocupa.
Lógicamente cabe aclarar antes de continuar que dichos ejemplos no pretenden fungir como descripciones empíricas que ilustren descubrimientos teóricos, toda vez que como se expresó al comienzo del trabajo este es sencillamente una reflexión teórica.
Al contrario, como se viene comentando durante el conjunto del texto, estos breves pasajes relacionados con investigaciones etnográficas centradas en otras temáticas específicas, tienen la intención de mostrar las paradojas, las dudas que este tipo de prácticas sociales arrojan ante cualquier intento de explicación.
Precisamente se busca reorientar la atención de la reflexión general sobre lo que supone la articulación, el solapamiento de prácticas alternativas Disparidades 74(1), enero-junio 2019, e008, eISSN: 2659-6881, https://doi.org/10.3989/dra.2019.01.008 ligadas a la espiritualidad o la salud, desde aquellos sistemas, grupos o colectivos minoritarios, que pueden identificarse claramente como poblaciones de estudio que sostienen estas culturas, hacia otros ámbitos mucho más difíciles de delimitar y clasificar, vinculados con la penetración y extensión de este tipo de prácticas y representaciones en la población general, que no milita en este tipo de ámbitos sociales, pero que de manera ecléctica, segmentaria y discontinua hace uso de ellas o sostiene concepciones o creencias ligadas de alguna manera a ellas.
Narrativas en grupos de Alcohólicos Anónimos contaminadas del bienestar new age
Casi todo el mundo sabe de manera más o menos aproximada qué son los grupos de Alcohólicos Anónimos (en adelante AA).
Fundamentalmente se trata de un programa terapéutico de rehabilitación del alcoholismo que nace a comienzos del siglo XX en Estados Unidos, en un contexto de fuerte problematización moral, médica y jurídica en torno al consumo de alcohol (Valverde 1998).
Los grupos AA surgen al calor de agrupaciones religiosas protestantes, alineadas alrededor de la idea de rearme moral de la sociedad norteamericana, pero también bajo la influencia, menos tenida en cuenta, de las comunidades religiosas y las redes de apoyo de la inmigración de distinto origen que por entonces llegaba masivamente al país (Menéndez 2009: 110).
Para después, en las siguientes décadas, extenderse de manera extremadamente exitosa por todo el mundo, especialmente en Latinoamérica.
El programa de AA es un programa terapéutico con fuerte énfasis espiritual, que mediante distintas formas de acción simbólica y procedimientos ritualizados (Antze 1987; Cain 1991), articula el proceso de abandono del consumo de alcohol, con la transformación espiritual del individuo, ahora inserto en la red de sociabilidad del grupo (Palacios 2009).
En cierto modo puede decirse que AA viene a ser algo así como uno de los primeros prototipos modernos de la articulación de elementos científicos y terapéuticos, estructuras comunitarias no expertas de ayuda mutua y soporte moral, junto con creencias de carácter espiritual.
No obstante, es el germen de los actuales grupos de autoayuda.
Algo que en parte queda patente cuando se observa la extensión del modelo de los 12 pasos en un sinfín de arenas rela-cionadas con patrones de consumo problemático o de dependencia: comida, sexo, drogas 6...
Además, en el caso de Latinoamérica, la existencia de lo que Eduardo Menéndez (Menéndez y Di Pardo 1982) denominó procesos de alcoholización y del programa AA corre de manera paralela junto al asentamiento de las condiciones de emergencia de lo que hoy denominamos neoliberalismo.
Llama la atención la coexistencia en estas sociedades de movimientos como AA y muchas de sus variantes, con lo que constituyen las otras vías de organización comunitaria y atención a los padecimientos psicosociales, como son las comunidades religiosas neocristianas y protestantes o las religiones afro (Giobellina y González 2000; Weidner-Maluf 2005).
Algunas observaciones surgidas en el marco de la realización de una investigación con agrupaciones de AA en la frontera norte de México, me hicieron plantearme hasta qué punto las nociones espirituales de bienestar personal de corte new age, parecen haberse extendido más allá de los límites de dicho fenómeno, es decir, más allá de las comunidades que de manera relativamente estructurada sostienen este tipo de creencias y prácticas.
Durante el trabajo de campo, que incluía la realización de entrevistas en profundidad a miembros con cierta antigüedad en el grupo, me encontré con dos sujetos, E. y P., que presentaban perfiles significativamente similares, de hecho, formaban parte del mismo círculo de sociabilidad dentro y fuera de la agrupación.
Ambos provenían de estratos socioeconómicos algo superiores a la media del conjunto del grupo, contaban con estudios universitarios y habían sufrido duros procesos de desclasamiento fruto de su problema con el alcohol.
En aquel momento ambos desempeñaban lo que podría calificarse como buenos trabajos en puestos administrativos de cualificación media-baja dentro de la administración estatal, si bien es cierto que estos respondían a un nivel de cualificación y reconocimiento menor que el que ellos ostentaban.
6 Recientemente, a través de un alumno de posgrado que está realizando una investigación sobre comunidades terapéuticas en Michoacán, México, he tenido noticia de la aparición de alguna experiencia muy curiosa en este sentido.
Se trata de agrupaciones al estilo de AA que están abriendo sus puertas, y realizando juntas terapéuticas, pero sin la necesidad de que los participantes presenten ningún tipo de conducta adictiva, simplemente con el objetivo de que las personas puedan expresar y trabajar sus malestares vitales.
Tanto P. como E. eran asiduos lectores de literatura de autoayuda y psicología humanista, también de sitios web relacionados con estilos de vida saludables y bienestar espiritual.
De hecho, sus menciones a estos temas en las juntas terapéuticas solían levantar ciertas suspicacias entre sus compañeros, acostumbrados como mucho a encontrarse con miembros que realizaban paralelismos entre sus experiencias en AA y en grupos religiosos, generalmente evangelistas.
Al preguntar sobre sus proyectos de vida a futuro, ya sin el alcohol, ambos articularon respuestas que llamaron mi atención por salirse de los parámetros en los que se encuadraban las respuestas del resto de sus compañeros.
Estas hacían referencia a sus deseos de hallar el equilibrio consigo mismos y con los demás a través de una vida sana y equilibrada.
Además esto tenía poco que ver con el alcohol; sus narraciones se vinculaban con cuestiones como mantener una alimentación sana, esencialmente vegetariana, que no los intoxicase, y hacían también referencia a la búsqueda del bienestar personal en un sentido que entonces, y aún hoy, tenía para mí resonancias new age, pero que se deslizaban entre las afirmaciones y máximas prototípicas de la literatura y el programa AA con su particular idea de sobriedad.
Este término en los grupos de AA recoge toda una serie de significados psicológicos, sociales y espirituales de la persona, que en su caso se materializaba en la idea de «resultar atractivos a la sociedad», invirtiendo el estigma del alcoholismo, pero que a la vez parecía ir bastante más allá de lo habitual.
Desde mi punto de vista, la cuestión con P. y E. tenía que ver sobre todo con el impacto de estas influencias new age en sus relatos vitales en un doble sentido.
Por un lado, las narrativas que estos miembros construían en tribuna ciertamente tendían a salirse de la pauta general del grupo.
De alguna forma, en sus revisiones como miembros con experiencia en torno a las vivencias cotidianas o al significado del conjunto de su historial como alcohólicos era fácil que tanto uno como otro terminaran por ofrecer interpretaciones, consejos a sus compañeros, en las que aparecían ideas difusas sobre la energía, la predestinación y como cada persona atrae con su temperamento y el pasado de vínculos familiares determinado tipo de sucesos, que no terminaban de convencer a los compañeros más preocupados por vigilar una cierta ortodoxia para con el programa AA.
Y hay que señalar que esto no es algo baladí, esencialmente puede decirse que justo ahí radica la clave de la terapia AA, más allá de dejar atrás su relación con la bebida; para aquellos que consiguen mantenerse sobrios en el programa las reuniones o juntas terapéuticas va más de reelaborar sus experiencias vitales diarias, los conflictos y emociones que enfrentan que de lidiar con la sustancia en sí.
Por lo que el hecho de que la clave interpretativa y de elaboración de dichas narrativas en estos dos miembros estuviese tematizada dentro de una lógica extraña representaba para muchos un problema de cohesión, un peligro para el grupo, por más que en algunos aspectos ambos marcos pudieran encajar.
Por otra parte, algo similar sucedía con sus vidas cotidianas, o mejor dicho, con el ejemplo que representaban para sus compañeros.
Tanto uno como otro formaban parte de la reducida pero activa red de personas de la ciudad interesadas en todo lo que tuviera reminiscencias del llamado ambiente holístico.
De manera que a menudo participaban de reuniones, cursos de meditación, talleres de manejo energético, uso de piedras con propiedades esotéricas o de cocina hinduista.
Esto era visto por muchos de sus compañeros como algo negativo que los desprestigiaba como ejemplos de sobriedad para los miembros con menos experiencia.
El grueso de ese tejido de relaciones sociales, intercambio de información o actualización de las terapias o mecanismos de trabajo espiritual en boga, estaba constituido, según relataban, por mujeres de clase media alta de la ciudad, aunque también incluía a algunos hombres.
En muchos casos dichas actividades constituían bajo la perspectiva de sus compañeros un obstáculo para que E. y P. participaran de las reuniones con ellos fuera de las juntas, y también para que estos decidieran implicarse en labores organizativas de la agrupación o de apadrinamiento de compañeros con menos experiencia.
Al fin y al cabo, teniendo en cuenta la capacidad de adaptación a diferentes contextos culturales que ha demostrado el programa de AA, la inserción de lógicas new age entre las creencias o marcos explicativos de sus miembros seguramente no represente un peligro para dicho modelo terapéutico.
Ya en la actualidad pueden encontrarse sin salir de México agrupaciones de AA de lo más variado, algunas por ejemplo muy cercanas a movimientos religiosos protestantes u otras que solo cuentan entre sus miembros con profesionales de la medicina.
Lo interesante de todo esto radica quizá en que nos informa de procesos de hibridación, de entrecruzamiento de las lógicas espirituales y terapéuticas de los llamados movimientos alternativos, con otras lógicas prove-nientes de ámbitos aparentemente alejados, pero con los que puede conectar y encontrar posibilidades fértiles de variación.
Turistas residenciales europeos en el sudeste peninsular: la búsqueda de la felicidad auténtica
Como segundo segmento etnográfico para apoyarnos en la reflexión, partiremos de un fenómeno social que a priori, quizás presente incluso una mayor distancia relativa con el cruce entre nuevas espiritualidades y prácticas alternativas en salud que el caso de los grupos de AA.
Aunque como es el caso aquí, también es posible verlo como un ámbito en principio bastante lejano, en el que de nuevo apreciar la reverberación de estas lógicas da pie para pensar sobre las posibilidades de encaje que este tipo de prácticas guardan con estilos de vida concretos, en los que la búsqueda de marcos de sentido emancipatorios ocupa un espacio central y cobran un sentido cualitativamente diferente.
Este segmento parte de las impresiones surgidas a propósito de una investigación socioantropológica centrada en el fenómeno del turismo residencial europeo de interior.
Un fenómeno que tuvo su mayor auge hace algunos años, pero que a pesar de no recibir tanta atención por parte de los medios de comunicación o las ciencias sociales aún perdura.
Dicho turismo residencial consistió en que una buena cantidad de ciudadanos europeos en edad de retiro (sobre todo británicos) optaron por establecer sus proyectos de vida de manera estable en zonas del interior del sureste de la península ibérica (Rodes 2011).
La principal característica de este fenómeno radicaba en que, en principio, constituía un tipo de turismo y de turista alternativos a los que tradicionalmente han imperado en países como España, el conocido modelo de sol y playa.
Una buena parte de los turistas residenciales de interior con los que contactamos durante el trabajo partían de proyectos de vida bastante similares.
Esencialmente se trataba de personas de clase media, en pareja, de profesiones liberales, que habían adquirido y en muchos casos participado activamente en la rehabilitación antiguos caseríos, casas abandonadas en parajes rurales e incluso casas cueva.
Además, en las narraciones sobre estos proyectos, aparecían también ideas vinculadas con la búsqueda de experiencias de autodescubrimiento, de contacto con la realidad local, y cómo no, de transformación personal (Palacios, Jiménez y Rico 2013).
Como parte del proyecto pudimos obtener, a partir de un cuestionario abierto, respuestas sobre la orientación de dichos proyectos de vida, coincidentes con los llamados «estilos de vida globales» (Collier y Lakoff 2004).
Estas respuestas, se vinculaban usualmente con la búsqueda de la felicidad, del bienestar, vinculados aquí con el sol, el clima, la salud, y también con la huida de lo que llamaban «la trampa», refiriéndose a sus situaciones en sus países de origen.
Y se manifestaba además en su participación en la elaboración de artesanías y la rehabilitación de huertos ecológicos y viviendas tradicionales.
Al no ser parte del foco de interés del planteamiento de la investigación, y también en parte debido a que en este caso la misma se desarrolló por parte de un equipo en el que pudimos contar con personas que realizaron buena parte del trabajo de campo, a diferencia del caso de AA, aquí no cuento con una base empírica convencional que me permita sostener aseveraciones rigurosas sobre la presencia en las vidas de los turistas residentes de elementos del ambiente holístico.
Como señalaba al inicio de este apartado, tampoco es exactamente mi intención.
Lo que sí pretendía señalar, y me parece que es una reflexión lo suficientemente sugerente como para que merezca la pena plantearla, es que ese marco de ideas que antes mencionaba, esas concepciones cuasi trascendentales en torno a la búsqueda de una felicidad auténtica, parecen guardar algún tipo de relación con las articulaciones de nuevas espiritualidades y prácticas alternativas en salud de las que venimos hablando.
Es posible que no sea una relación directa observacionalmente demostrable en un sentido que permita hablar de una clara presencia de estas prácticas, tal y como se delimitan en la literatura teórica, entre estos grupos de población.
Pero sí que me parece que desde su mismo origen dichas ideas de bienestar y autenticidad están marcadas por este espíritu, el espíritu de una época en la que predominan el llamado a que las personas desarrollen con sus vidas esos ejercicios de búsqueda, desplazamiento y transformación personal, sea moviéndose en el espacio, sea moviéndose a través de marcos culturales, opciones, proyectos vitales o identidades.
De manera particular, en el marco de sus «nuevas vidas» algunas de estas personas trataran de «reencantar el mundo» mediante el sostenimiento de prác-ticas ligadas de forma más o menos clara al ambiente holístico o de otras no tan directamente relacionadas.
Independientemente de ello, esa articulación trascendentalista de la búsqueda personal de nuevos marcos instituidos a partir de la experiencia, que en cierto modo casi sacraliza la estetización de la vida cotidiana, la actividad artesanal, el contacto con la naturaleza, puede considerarse uno de los sustratos esenciales de las filosofías y estéticas ambientalistas desde su inicio 7, de la misma manera que la vinculación de la búsqueda de una nueva identidad externa a los marcos y convenciones socioculturales propios forma también parte del acervo de experiencias de las tradiciones contraculturales también desde sus orígenes.
Como decía, la temática y la dinámica de la investigación no permitieron en su momento que pudiera profundizar en estas impresiones.
Sin embargo, con el paso del tiempo y el desarrollo del interés por estas cuestiones, no he dejado de encontrar pequeños indicios que no dejaban de reforzar dichas sensaciones.
Así con posterioridad he tenido la oportunidad de conocer de primera mano, y también a través de noticias de conocidos comunes, casos de personas venidas de otros países europeos que cumplían el perfil de la citada investigación y que de algún modo sí que parecían reflejar esa conexión.
Es el caso por ejemplo de M. una mujer de origen holandés instalada hace más de 10 años en una pequeña población de interior del sudeste, a medio camino entre la sierra y la zona de costa.
Conocí a M. a través de unas colegas del ámbito académico.
Contaba con un nivel formativo medio, en su país de origen había estudiado Enfermería, además de desarrollar muy distintos trabajos como parte de los viajes que junto a su por entonces pareja la habían traído hasta España.
En algunas de las charlas informales que pude sostener con ella, ya a posteriori de la citada investigación, sí que pude plantearle mis impresiones.
Para nada constituía un caso de persona volcada en el tipo de prácticas holísticas que hemos venido citando, pero sí que hacía con asiduidad yoga, decía tratar de respetar los preceptos alimentarios de pureza/impureza ligados a dicho sistema y, de manera dispersa, mostraba interés en conversaciones y lecturas por dichas temáticas.
Pero sobre todo, y eso es lo que hace que me parez-7 Puede verse por ejemplo el reciente ensayo de Wulf (2016) sobre la influencia de las ideas de Alexander Von Humboldt en el ambientalismo.
ca un caso reseñable entre otros similares que he ido encontrando con posterioridad y que guardan una relación más claramente directa con nuestro ámbito de reflexión, afirmaba encontrar un vínculo, una relación significativa entre lo que suponía la transformación fruto del viaje y del cambio de plan vital, con la «toma de conciencia», el cambio que también suponían a su juicio la asunción de posiciones alternativas en lo relativo al significado de las experiencias, el desarrollo del autoconocimiento y el cultivo de otras formas de pensar.
Pero qué pretendíamos hacer ver con estos fragmentos etnográficos y qué relación guardan con los puntos de anclaje teóricos que habíamos esbozado previamente en torno a las articulaciones entre los sistemas de prácticas alternativas en salud y nuevas espiritualidades.
En primer lugar, que evidentemente resulta muy complicado determinar el grado de significatividad de la hibridación en las prácticas de elementos de la esfera holística con otros de ámbitos como el modelo AA o con tipos de experiencias ligadas a la búsqueda de un bienestar trascendentalizado, como el turismo residencial.
Del mismo modo que en términos generales puede resultar complejo intentar estimar en términos cuantitativos el grado de extensión de las prácticas del llamado ambiente holístico, esto es, cuántas personas realizan prácticas de éste tipo.
Incluso podría resultar divertido pensar en delimitar dentro de ciertas convenciones sociológicas los criterios para una supuesta estimación.
Así, para averiguar qué grado de pureza se determinaría en las distintas prácticas, bastaría con una persona como sujeto de una práctica puntual, o qué sucedería con aquellos que sostienen muchas y variadas, cuando además éstas van cambiando.
Y sobre todo, hasta qué punto la búsqueda de las manifestaciones que mejor encajan, en términos de significatividad y relevancia, con nuestros esquemas teórico-metodológicos, puede hacer que estemos dejando de lado toda una serie de manifestaciones que sencillamente pueden parecernos espurias o irrelevantes, pero que al fin y al cabo forman parte de los procesos de búsqueda de sentido de determinados grupos de personas, y que quizás podrían ser incluso mayoritarios estadísticamente hablando, dependiendo de los criterios que se pudiesen argumentar.
En segundo lugar, y vinculado precisamente con la cuestión del hibridismo en las prácticas culturales (Burke 2010), la extensión mundial de sistemas de prácticas como los mismos AA o la búsqueda de la experiencia de reenmarque que supone trasladarse a vivir en el marco de otra cultura, son un claro ejemplo del grado de apertura que exhiben estas nuevas/ viejas articulaciones entre espiritualidad y formas de autocuidado.
La clave de su extensión es su porosidad, su capacidad para ser adaptadas en muy diversos contextos locales.
Y lo que es más interesante, parece que, en su diversidad de conformaciones, ofrecen sabidurías y tipos de experiencias que pueden permitir reconfigurar el sentido de las narrativas biográficas de quienes los sostienen.
En tercer lugar, en lo relativo a los proyectos de vida de los turistas/ residentes de interior, no solo se trata de que estas prácticas muestren ejemplarmente la ubicuidad, el carácter difuso de esta especie de ondas expansivas, de relieves del ambiente holístico.
Se trata de que las claves concretas de la articulación y la significación de estas prácticas, sus efectos se localizan en trayectorias vitales y contextos cotidianos de las personas que las sostienen, no tanto en los escenarios públicos y semiprivados en los cuales nuestras ópticas teórico metodológicas están preparadas para apreciar cosas.
TODAS LAS POTENCIALES POSIBILIDADES POR VENIR (A MODO DE REFLEXIONES FINALES)
Los dilemas de tratar de aprehender lo nuevo
No cabe duda que el despliegue en nuestras sociedades de formas de producción de experiencias, subjetividades e intersubjetividades (Biehl, Good y Kleinmann 2007) desborda prácticamente cualquier intento de sistematización de la cuestión.
Las prácticas sociales que pueden considerarse inmersas en las ondas expansivas de la diseminación de las lógicas del ambiente holístico, ponen encima de la mesa una doble cuestión respecto a su contemporaneidad (Foucault 1991; Rabinow 2007: 2).
Por un lado, el interés por los amplios procesos precedentes, que de algún modo serían los cauces que sirven de condiciones de posibilidad a estas nuevas formas de subjetividad.
Por otro, las posibilidades a futuro, los perfiles de cambio que este tipo de prácticas parecen anunciar, aunque sea potencialmente 8.
Lo que parece claro es que dichas prácticas reflejan de forma clara la complejización del repertorio de conocimientos, concepciones, sistemas de prácticas y marcos éticos, desde y entre los cuales se están configurando las nuevas formas de objetivar y problematizar las experiencias.
Y en ese punto es donde parece que la cuestión se torna extremadamente compleja, ya que, al margen de constatar la presencia de los llamados discursos sociales, marcos éticos que parecen conducir o predisponer a los individuos a adoptar dichos marcos y responsabilizarse creativamente de sus vidas, movilizaría la cuestión de las influencias o efectos de los marcos macro de condiciones.
Aparece como clave de valor insoslayable la cuestión del sentido, respecto en qué marcos, límites o convenciones se movilizan y articulan esas prácticas, y cómo son percibidas por quienes las sostienen, aunque sea de una manera inmediata, como formas de contestación, respecto de qué consideran que se están emancipando, qué libertad creen que están conquistando.
Aun partiendo de planteamientos comunes alrededor de la producción tecnosocial, el ensamblaje de los nuevos sujetos y subjetividades, las principales posiciones posestructuralistas respecto al abordaje de la historicidad de estas prácticas alternativas, en el sentido en que suponen la emergencia de algo nuevo, y el modo en que esto se produce pueden ofrecer matices interesantes.
Si desde el punto de vista foucaultiano, y su interés por enfatizar el papel de las determinaciones sociohistóricas, se enfatiza en el cuestionamiento por las posibles alineaciones no percibidas desde la práctica entre las estrategias políticas y la búsqueda de formas de libertad (Foucault 2002b).
Del lado del pensamiento de Gilles Deleuze (Deleuze y Guattari 2002) se enfatiza la segmentariedad entre los dominios macro y micro 9, la virtualidad 8 Resulta curioso que la misma percepción de encontrarse ante una especie de cambio de época es operada a su manera por los propios actores sociales, ya que como nos recuerda en clave sociológica De Marinis (2010: 331), al preguntarse por la efervescencia de las formas comunitarias en las sociedades actuales, estas remiten a tres dimensiones espacio/tiempo con sus respectivas connotaciones morales: pasado y la nostalgia de la tradición; presente y la posibilidad; y el futuro y las utopías.
9 «Toda sociedad, pero también todo individuo, están, pues, atravesados por las dos segmentariedades a la vez: una molar y otra molecular.
Si se distinguen es porque no tienen los mismos términos, ni las mismas relaciones, ni la misma naturaleza, ni el mismo tipo de multiplicidad.
Y si son inseparables es porque coexisten, pasan la una a la de las revoluciones potenciales que encarnan las singularidades producto de las interrelaciones entre las búsquedas de individuos y grupos y su aprehensión por los sistemas ideológicos y culturales hegemónicos.
Las nuevas subjetividades y el poder
En ese sentido, tal y como señalan muchos autores (Cornejo, Blázquez y Flores 2014), es relativamente común que, desde los análisis sobre el ambiente holístico, surja la cuestión de en qué medida puede considerarse entonces como «la espiritualidad del neoliberalismo».
Seguramente lo más apropiado antes de abordar esto, sería tratar de aclarar qué se está entendiendo en cada caso por neoliberalismo.
El sociólogo Loïc Wacquant (2012) proponía en su momento una caracterización de las principales opciones, que lógicamente le servían para establecer la suya como contrapunto.
De un lado, tendríamos análisis que parten de definir el neoliberalismo como un «sistema productivo» (Harvey 2009), ligado con la extracción y distribución de la riqueza y los recursos, que tendría toda una serie de efectos tecnológicos, sociales, espaciales, poblacionales, e incluso psicológicos (Sennet 2000), cuya matriz lógica sería la mercantilización de la vida y los recursos sociales.
Del otro Wacquant sitúa aquellos puntos de vista que ve en el neoliberalismo una «racionalidad de gobierno», una tecnología política de organización de la vida en distintos sentidos (biológico, social, epistemológico), que ensambla diseños, problemas, intervenciones y sujetos a nivel global, que luego se aterrizan o ajustan a nivel local (Ong y Collier 2004).
Ciertamente las perspectivas que para explicar el neoliberalismo focalizan su atención en estructuras y procesos económico-políticos, ofrecen claves en las que encuadrar las ondas expansivas del ambiente holístico.
En parte los nuevos sujetos, espirituales y terapéuticos, se articulan en múltiples modulaciones entre la feligresía y el consumo.
Y es cierto que hay toda una serie de cuestiones jurídico-científicas que otra (...).
En resumen, todo es política, pero toda política es a la vez macropolítica y micropolítica» (Deleuze y Guattari 2002: 218).
Desde otro registro bastante distinto, Norbert Elias (2011) diferenciaba dos dimensiones en el proceso civilizatorio: la que afectaba a estructuras sociales y políticas (sociogénesis) y la que afectaba a estructuras psicológicas y cognitivas (psicogénesis).
cristalizan en torno a la discusión y regulación de la legitimidad de la emergente industria de las terapias alternativas, o las más o menos impostadas preocupaciones por los nuevos grupos religioso-espirituales y la ocasional aparición de sectas.
Pero la complejidad de las posibilidades e implicaciones de estas prácticas escapa con mucho a estos esquemas.
El sentido de ideas como el bienestar, la búsqueda espiritual o la prevención de las enfermedades desde las prácticas cotidianas dependen en realidad de constelaciones cuasi ideológicas concretas y particulares, relacionalmente entendidas con sus posiciones y oposiciones dentro de marcos sociopolíticos locales concretos.
Pero sobre todo guarda relación con trayectorias y situaciones individuales y colectivas particulares respecto a las cuales representan el repertorio predominantemente disponible de respuestas.
Realmente me parece que el dilema sobre calificar como neoliberales o no a las prácticas vinculadas con el ambiente holístico no está relacionado exactamente con dirimir su ideología.
Mi impresión es que de manera inevitable, ante este tipo de sistemas de prácticas a menudo nos preguntamos dónde está el límite entre la coerción persuasiva y el empoderamiento liberador 10, de cara a caracterizar el sentido de la acción de los sujetos individuales o colectivos que observamos.
En una conocida entrevista realizada a comienzos de los años ochenta, Foucault (2001: 245-246) hablaba de «la importancia en nuestros días de las luchas contra las formas de sujeción, contra lo que liga al individuo a sí mismo y lo somete a sí mismo», para después introducir en la argumentación la importancia de un tipo de tecnología del poder que denominaba «pastoral», y que vinculaba con el cristianismo de la antigüedad, definiéndolo como una forma de poder cuyo objetivo sería «conseguir la salvación individual en el más allá».
Estas técnicas pastorales 10 A partir de la reorientación de su teoría del poder, con el abandono de una concepción restrictiva y extractiva en pos de una productiva y regulatoria, la cuestión del sujeto y la subjetividad, se torna problemática en el trabajo de Foucault (2002b), debido a la articulación de formas de subjetivación coactivas, externas y heteronómicas, autónomas y liberadoras, que permiten a los sujetos constituirse en sujetos éticos: «Hay dos significados de la palabra sujeto: por un lado, sujeto a alguien por medio del control y de la dependencia, por otro, ligado a su propia identidad por conciencia y autoconocimiento.
Ambos significados sugieren una forma de poder que subyace y sujeta» (Foucault 2001: 245).
habrían sido aprehendidas, resignificadas y transformadas posteriormente en el marco de las formas modernas de gobierno.
Cabe pensar que aunque estas nuevas pastorales contemporáneas pueden incluir distintos conjuntos de prácticas ligados a otros campos sociales (véase viejos y nuevos populismos, comunicación de masas, neotradicionalismos...), no parece extraño que su centralidad en las racionalidades políticas modernas, sea el punto de conexión, de actualización de las antiguas pastorales en nuevas constelaciones postliberales de sentido, donde ahora lo sacralizado son la identidad personal, el yo, junto a determinadas ideas de libertad, autonomía o bienestar 11.
Así también es posible que los viejos marcos sobre la ideología, las creencias o los cambios sociales que a menudo ponemos en juego sin ser totalmente conscientes no resulten válidos para aprehender lo que pueden suponer este tipo de fenómenos.
Las posibilidades por venir
Del mismo modo que resulta complejo interpretar hasta qué punto sostener un determinado tipo de prácticas libera o emancipa a una persona respecto a determinadas circunstancias y/o condiciones, resulta igualmente difícil captar los momentos en que esos descontentos y malestares se articulan de un modo colectivo, en algún tipo acción social de cambio, o que dichos cambios alcanzan o no cierto grado de extensión social.
Así, los conceptos de corte deleuziano parecen señalar otras vías de análisis, que, por ahora, se han centrado en movimientos sociales emergentes (Fernández de Rota 2008).
Y en algún caso concreto, como el del antropólogo João Biehl, el aparataje conceptual deleuziano es utilizado para aproximarse a las trayectorias vitales e institucionales de personas en situaciones límite de exclusión y con trastornos clínicos de difícil manejo 12 (puede verse también Guattari 2005).
11 «Ya no se trata de conducir a la gente hacia la salvación en el más allá, sino más bien de asegurársela en este mundo.
Y en este contexto, la palabra salvación adquiere un significado diferente: salud, bienestar (esto es riqueza suficiente, buen nivel de vida), seguridad, protección contra los accidentes» (Foucault 2001: 247).
Tratar de visualizar las potenciales vías de mutación del ambiente holístico resulta tan apasionante como complicado, pues parecen poder abarcar una tensión que iría desde articularse con formas de vida alternativas, digamos que con un pie dentro y otro fuera del sistema, hasta derivaciones publicitarias donde parece encajar perfectamente con una especie de nuevo consumismo cognitivo (decoración, cocina, belleza).
De manera general, se han extendido y vulgarizado determinados principios o ideas básicas del ambiente holístico fuera de sus límites y comunidades de sentido, ideas como la búsqueda de la felicidad, el bienestar o la energía siendo integradas y utilizadas como explicaciones con poco o nulo contacto con el ambiente holístico, incluso integrándose con programas terapéuticos o movimientos religiosos de distinto origen, pero también en la conjunción de nuevas formas de buena vida, en este caso globalizadas.
Igualmente resulta seductora la idea de no perder de vista los procesos de interacción, contestación, pero también de integración y traducción entre los principios del ambiente holístico y las nuevas formas de subjetividad producidas y extendidas desde ámbitos no alternativos.
Todo ello, al fin y al cabo, contemplado desde la óptica que venimos caracterizando, no significa para nuestra tarea como antropólogos, más que el reto de vislumbrar tendencias sobre las cuales pensar, pero también con las cuales comprometerse o establecer vías de crítica. [...] |
En la Norpatagonia chilena, las mujeres mapuches williches 2 han adquirido una visibilidad importante en los 40 últimos años.
No obstante, el problema de la violencia de género sigue siendo importante principalmente en los sectores rurales de la Región de los Lagos y en la Región de los Ríos.
Su empoderamiento, tanto como mujeres e indígenas, como su agenciamiento político, social y cultural, manifiesta una lógica y una praxis cercana a ciertas propuestas propias de los feminismos del sur, o periféricos.
Para muchas de estas importantes actoras sociales, el hecho de haber subsanado las cicatrices de la violencia parece propulsarlas en el escenario de la vida pública y comunitaria, sea como directoras o como microempresarias, de las que sus comunidades no pueden prescindir.
Este artículo, fundamentado en el trabajo de campo etnográfico, revisa la postura de un grupo subordinado como indígena y como mujeres, para proponer pistas de reflexión sobre la resiliencia, el feminismo y la propia subordinación.
Al igual que la mayoría de los pueblos indígenas del continente americano, los mapuches, en sus varios subgrupos culturales repartidos principalmente en las Novena, Décima y Decimocuarta Regiones además de un 70 % residente en la Región Metropolitana, alegan el principio de la complementariedad entre el hombre y la mujer.
Sus mitos de origen apoyan tal postura y lo perpetúan las esculturas de madera figurando la pareja original de ancestros -el chemamul-, que vienen a cuidar muchos de sus centros ceremoniales en los que están honrados, como lo constatamos en varias ocasiones con motivo de un lepun (rito de purificación) donde se ofrendan harina tostada, chicha, etc.
No obstante, esta complementariedad no significa igualdad.
Este hecho lo comparten hombres y mujeres muy claramente, sin posibilidad de equivocación.
En el campo de las regiones mencionadas, las tareas están estrictamente repartidas para que cada uno de los miembros del hogar cumpla con sus roles genéricos.
Los hombres en el monte y en el bosque; las mujeres en el espacio doméstico, lo cual incluye la huerta y los animales de crianza casera siempre cercanamente a la casa.
Tradicionalmente (en la medida que esta expresión signifique realmente algo que pueda ser observado), el hombre asume la producción cuando a la mujer le corresponde la reproducción biológica y cultural.
El retrato anterior es algo idílico, aunque no se puede negar del todo muestras de su existencia.
Al insistir en líneas anteriores sobre el hecho de que complementariedad no significa igualdad, se quiso enfatizar en que existen una serie de factores que aluden a una franca desigualdad en la percepción manifestada y posición dejada a las mujeres por los hombres.
En sus relatos, muchas mujeres williches, en la zonas rurales principalmente, revelan una apropiación singular de la «concepción moderna del género [que] es dicotómica», porque contrastan con parámetros culturales marcados por la cosmovisión mapuche en la que «todo está conectado, de una manera inseparable» (Lugones, citado en Abellón 2014: 187).
[A] nosotros nos educaron como winka [no mapuche] en la escuela y como mapuche en la casa pero tenemos un pensamiento ancestral que a veces solo conocemos solo en parte porque nuestros papás querían olvidarse [de los mapuches].
Hoy día que es más fácil, defendemos lo nuestro [lo mapuche] pero se cruza con lo winka ¿Me entiendes?
(Sonia, Panguipulli, Asociación Rayen Liwen, entrevista personal, nov.
Esta declaración, con otras frecuentes que surgen durante el trabajo de campo etnográfico, apunta hacia la «fracturación de la persona» (Lugones, citado en Abellón 2014: 188).
Es decir, la persona mapuche williche se sitúa en la postura bipartita entre dos mundos conceptuales y referenciales, pero también opuestos, por lo menos distintos.
Realidad que la obliga a resistir sobre dos paneles de un díptico disímil aunque tenga en común la voluntad de oponerse a un estado de subordinación insoportable, sin estar «estructurada adentro de algo» (Lugones, citado en Abellón, 2014: 188).
Principalmente en las zonas rurales del territorio mapuche williche 4, el machismo y la violencia de género, en sus múltiples formas (física, sexual, sicológica), sea en el domicilio o fuera, son escenarios crudos que afligen gravemente a muchas de las representantes del segundo sexo mapuche williche.
Dicho de paso, la situación de las mujeres urbanas (principalmente Osorno, Valdivia, Puerto Montt, Ancud y Castro) parece más halagadora.
La percepción del llamado machismo y de su expresión más dura (golpes y violaciones en el ámbito familiar) varía, como es entendible, entre los hombres y las mujeres.
Las entrevistas acusan una cuasi elusión o atenuación por los primeros cuando las segundas, víctimas directas o al mencionar alguna conocida, acuden al tema sin que sea la intención explícita de la conversación.
Deploran el ocultamiento de este lastre y la falta de protección efectiva que podría brindar tanto el sistema jurídico chileno como el propio mapuche (az mapu).
Si bien el az mapu condena la violencia hacia las mujeres, estas señalan una «falta de claridad y consenso respecto del propio derecho y resolución de casos de violencia contra mujeres», además de cuestionarse sobre «qué época es la de que se habla» (Mercado et al. 2015: 12).
Este hecho que se sobrepone a la idealización nostálgica, sin duda entendible, de los valores ancestrales anteriores a los contactos con los occidentales, valores que se malograron peligrosamente «con el machismo de los [hombres] chilenos porque nuestros hombres no eran machistas», como remarca Mónica (Malalhue).
En este texto, nos referiremos a la violencia de género5 que aqueja los hogares mapuches williches puesto que es uno de los pretextos confesados por varias de nuestras interlocutoras para empoderarse después de un arduo y a menudo largo proceso de emancipación del victimario, volviéndose en varios casos mujeres cuya actividad y praxis las visibilizan como luchadoras integrales para demandar mejoras a favor de su pueblo, su familia y su ser propio.
La violencia de género, como bien se sabe, es una estructura primaria de poder que los hombres que estuvieron socializados en la repartición dicotómica «del poder de la simbolización binaria» (Martín 2006: 162) en la distribución de roles, mantienen deliberada y sencillamente porque les es conveniente.
Cuando las mujeres cuestionan -¿amenazan? esta relación brutal de subordinación, los hombres pueden (¿suelen?) escoger la vía violenta para refrenar lo que interpretan como una insubordinación.
Su poderío por nada natural irá fragmentándose y pulverizándose cuando la(s) mujer(es) de su entorno inmediato rompe(n) la dura carcasa de socialización genérica y sexuada de «la sumisión [d]el amor romántico [y de] la dependencia vincular» (Femenías 2011: 129) en las que ellas y sus partenaires masculinos han sido educados/as.
Cuando las expectativas machistas inculcadas por la cultura son reñidas y frustradas, ocurren situaciones de violencia, porque es la estructura del patriarcado la que sostiene la supuesta superioridad de los hombres y su consecuente subordinación de las mujeres.
Evidentemente, quizá al margen de cualquier sospecha eurocéntrica que el lector puede demandarnos, no hay que pasar por alto el hecho de que el mundo conceptual, social y cultural de los mapuches williches ha sido contaminado por las pautas culturales occidentales, inculcando un determinismo genérico dicotómico estricto donde las normas ancestrales pregonan relaciones dentro de un continuum de complementariedad entre los sexos.
Lo que no excluye que también entre los mapuches «se construye el ideal de la virilidad y del dominio» (Femenías 2011: 121. cursiva original) que les es genuino.
Dicho como inciso, este es un «patriarcado de baja intensidad» (Segato 2011: 32) que cada vez menos impide la participación de las mujeres en la vida pública, eso sí, tal y como ellas mismas apuntan: «nosotras las lamuen6, cuando manifestamos en las calles, hemos siempre que caminar detrás de nuestras autoridades tradicionales [masculinas].
Éstas son nuestras reglas» (Karmen Osorno, entrevista personal, nov.
Dos relatos breves servirán de fundamentación argumentativa para la demostración que pretendemos efectuar.
El primero 7, a cargo de una participante de unos 35 años (cuyo deseo de anonimato será respetado), surge espontáneamente durante un focus group en el que el autor intenta explicar con unas diapositivas Power Point lo que es la resiliencia.
El segundo es el testimonio público de Yenny Hernández, que el investigador invitó a un conversatorio que organizó sobre la violencia de género en la Municipalidad de Lanco (Región de los Ríos), con el apoyo de la Casa de la Mujer del mismo lugar.
Yenny, de unos 40 años, fue solicitada especialmente para com-partir su historia con profesionales (trabajadoras sociales, psicólogos y juristas) inmersos cotidianamente en los estragos que provoca este grave problema.
Yo estudié una carrera profesional.
Tenía una juventud como todas las adolescentes.
Soy la madre de tres hijos: dos varones y una mujer.
Mi primer hijo salió mal con una grave malformación en el cerebro y en el corazón.
Me dijeron que no iba a vivir mucho tiempo pero ya va a tener 16 años casi.
Bueno mi matrimonio fue con un pastor de una asamblea evangélica.
Empezó a gritarme sin que sepa por qué y luego vinieron los golpes.
Ves aquí mi boca (enseña a todos los participantes la parte superior de la mandíbula donde dos incisivos están cortados).
Una vez puso una papa en su calceta y me pegó la cara así no más.
Con una larga sonrisa y con una voz triunfadora, relanza).
Me dije hasta aquí no más.
Mis hijos viven conmigo en la casa de mis padres.
Pero estoy haciendo ahora los planes para construir mi casa.
Soy presidenta8 de la comunidad indígena que formé hace poco.
Postulo a fondos para mí y para mis lamuen.
Hasta me buscan los partidos [políticos] para que vaya con ellos...
Estoy eso es resiliencia (Anónimo, alrededor de 35 años, entrevista personal, may.
Testimonio oral presentado por primera vez, a petición del autor, con ocasión de un conversatorio organizado por este y el Centro de la Mujer sobre la violencia de género en la Norpatagonia, en Lanco (XIV Región), 5 de julio de 2016.
Yo me llamo Yenny Hernández.
Tengo en mi parcela que compré yo, camino al mar, varias cabañas que arriendo a turistas.
También soy dueña de mi almacén en Osorno.
Compré mi coche, una pick up porque tengo que llevar materiales.
Tengo una sola hija muy joven y un nieto.
Bueno... he tenido una pareja que me humillaba y me pegaba.
Venía borracho y me golpeaba porque no quería acostarme con él.
Un día me golpeo tan fuerte que pensé desmayarme...
Fui a ver el juez y nos convocó a los dos.
Lo escuchó a él primero.
Cada uno su versión pero sobre mi cuerpo tenía yo las marcas de las pateadas.
Tenía un papel de un médico.
Tenía mucho miedo porque el juez era un hombre.
No sabía si me iba a creer.
El otro empezó a gritarme frente al juez que mentirosa, que mala persona, que huevona y así...
Me separé de este hombre.
Lo condenaron a no acercarse de mi domicilio; era mi casa (precisa), yo la compré con mi plata porque siempre he contado y soy hábil para tener plata.
Ahora estoy recuperada y bien.
Hago inversiones con mi trabajo.
Disculpen si les molesté cuando lloré frente a Ustedes.
Nunca había dicho estas cosas de mi vida en público.
Lo hice porque mi amigo Michel me invitó y acepté.
Y me hace sentir bien sacar estas cosas malas de mi vida de mi cabeza...
He sufrido tanto (Yenny, alrededor de 40 años, entrevista personal, 5 jun.
Estos relatos, fuertes, son dos entre tantos otros.
Su elección fue motivada por su sencillez y claridad.
El autor, de sexo masculino, no descarta el impacto que estos testimonios (y otros) han tenido sobre su persona.
Aserción que nos obliga precisar nuestra postura desde un enfoque situado, tal como Haraway (1995) lo planteó.
En primer lugar, este trabajo de investigación ha sido realizado por una persona de sexo masculino, perteneciendo a la academia y forjado en los parámetros científicos de las disciplinas de las ciencias sociales.
Además, es occidental en el pleno sentido del locus cultural y de la geopolítica del saber.
No obstante, esta triple condición constituyó probablemente una oportunidad para entablar en la gran mayoría de las visitas una relación empática con las colaboradoras presentes en este trabajo9.
El hecho de no ser «de acá» (como dicen) fue y sigue siendo indudablemente una posibilidad de confianza declarada para que las mujeres hablaran más abiertamente.
Una vez la desconfianza previa va difuminándose, varias rezan algo como «tú no eres chileno y vienes de una cultura más abierta».
Sea cierta o no esta percepción relativa a nuestro lugar de origen, fue innegable que nos facilitara abrir puertas.
Ahora bien, sería vano que intentaremos ocultar los sesgos y distorsiones relacionadas directa o indi-rectamente con nuestra cultura y preferencias teóricas así como los desajustes que nuestra mirada masculina impone a los manejos in situ de las discusiones y luego de los análisis que intentamos proponer.
En fin, el conocimiento se produce a partir de una actividad situada en un contexto que se confronta y se fecunda con una cultura.
Nuestro objetivo consistió declaradamente en evaluar las posibilidades de encontrar unos elementos discursivos susceptibles de reforzar la emergencia de un singular tipo de feminismo y su consecuente praxis cercana a los feminismos de Abya-Yala.
Finalmente, confesamos nuestra imposibilidad «de plantear que el conocimiento refleja una realidad de manera neutra» (Cruz, Reyes y Cornejo 2012: 254).
La metodología subyacente de esta investigación se apoya básicamente en una treintena de entrevistas individuales y grupos focales realizados en varias localidades de la Región de los Lagos y la de los Ríos (Mapas 1, 2 y 3), entre 2014 y 2016.
Representan más de un centenar de mujeres consultadas con las que se compartieron conversaciones, chismes, chistes, siempre fuera del ejercicio artificial de las herramientas mencionadas ya que ocurrieron durante las comidas compartidas alrededor de un mate o una taza de café.
La edad de estas personas varía entre unos 25 y 75 años, constituyendo el estrato etario de entre 45 y 55 años el numéricamente más representado en nuestras muestras.
No hubo selección previa de las informantes debido a que todas son miembros de una asociación o comunidad indígena con personalidad jurídica legal, conforme a la ley chilena.
Todas se presentaron libremente y aceptaron ser entrevistadas o compartir sus experiencias y conocimientos en los talleres de discusión a los que la presidenta de la comunidad les convocaba.
El objetivo principal de esta investigación tenía como cometido realizar una evaluación cualitativa del grado de empoderamiento que pretendían haber alcanzado las mujeres (o estar en proceso de alcanzar), sea dicho empoderamiento a nivel personal (como mujer dentro de sus hogares en los que reina(ba) la figura del hombre prepotente) o a nivel colectivo (en el que podía regir una estructura rígidamente masculina/machista).
Las preguntas fueron sencillas y breves dejando la posibilidad a cada mujer de expresar su experiencia propia.
Se recurrió a consignas clásicas para relanzar el Mapa 1.-Regiones de Chile.
2018 flujo de las conversaciones o evitar la disipación de las ideas.
En una sola oportunidad se propuso una exposición ilustrada con diapositiva sobre feminismo con distribución posterior de un cuestionario simple en el que debían anotar en qué puntos se sentían cercanas o alejadas de las reivindicaciones feministas.
Este proceso fue poco concluyente ya que ninguna se reconoció dentro de un marco feminista aunque deliberadamente las propuestas presentadas fueran muy abiertas.
Son las discusiones entre sí que apoyan la hipótesis de la manifestación de un feminismo no occidental singular de Abya-Yala.
Las sospechas hacia el movimiento feminista en general que las mujeres mapuches enuncian se relacionan con un profundo malestar con los conceptos hegemónicos dominantes.
Aunque sea factible incriminar carencias de información objetiva en su apreciación, estas expresan frecuentemente prejuicios hacia los valores de oposición, «en contra», tan característicos de ciertas vindicaciones feministas, y lamentan que sean pocas veces «a favor de».
Las mujeres mapuches articulan discursos y prácticas por la dignidad, la autonomía, el respeto, el territorio.
Además advierten que los conceptos singulares de su cultura formulados en su idioma chesungun no cubren las mismas percepciones/realidades.
En efecto, difícilmente pueden ser traducidos/ aprendidos por una persona no hablante de la lengua ancestral.
«Tú sabes muy bien que el küme mogen ('buen vivir') significa mucho más que vivir bien», clama Cristina (Puerto Octay).
Con muy pocas excepciones se pudo contar con la presencia -activa-de uno o dos hombres, siempre esposos de las mujeres presentes.
Nunca se ha sentido una voluntad de control sobre lo dicho por las mujeres, particularmente de las que se declararon textualmente «liberadas y trabajando de mano con sus señores».
Son las opiniones y aportaciones de estas participantes que se reflejan aquí.
No obstante, el autor es el único responsable de las interpretaciones que aporta.
Las mismas son susceptibles de variaciones debidas al paso del tiempo y a perspectivas nuevas y/o sencillamente diferentes.
Cada grupo tiene su personalidad propia.
Sin embargo, las varias mujeres que han sido consultadas como asesoras del manuscrito han coincidido en dar su visto bueno al antropólogo para que difunda estas conclusiones.
REFLEXIONES: VIOLENCIA Y AGENCIAMIENTO FEMENIL
Ahora bien, volviendo al tema mencionado en líneas anteriores, la liberación es tan solo uno de los detonantes de las distintas formas de violencia física o psicológica que varias mujeres pueden padecer, mas no el único.
Pues no todas son víctimas de un ogro machista.
En efecto, muchas se involucran en la vida social y política de su pueblo mapuche sin haber sufrido algún tipo de brutalidad por parte del macho familiar.
De múltiples maneras, quedan agudos en las memorias los recuerdos acerca de la discriminación que los chilenos (llamados generalmente los winkas 10 ) Luego sería excesivo e indebido afirmar que todas las mujeres sufren violencias por parte de su marido, o padre o hermano; tampoco queremos sobrentender que los hombres mapuches suelen ser, o son fundamentalmente, machistas y abusadores.
Sin embargo, hay circunstancias que pueden disfrazarse pese al lógico pudor e incomodidad mal controlada que muchas lamuen sienten frente al antropólogo entrevistador.
Volvamos un poco atrás en lo que planteamos en torno a la ideológica dicotomía privado/público que ahora acoplaremos al problema de la violencia.
En efecto, hablar de la violencia de género o contra la mujer 11, es recordar que es la violencia de orden simbólico más potente, con raíces profundamente hundidas en la ideología patriarcal que la fundamenta, es el marco de la dicotomía clásica: público-privado.
Lo privado referiría al espacio familiar y doméstico, habitado principalmente por las mujeres (reproducción), en oposición a lo público y político, que remite su máximo ápex al Estado (producción, visibilización y promoción).
No obstante, la experiencia demuestra que lo que sucede en el ámbito privado es tan importante como lo que sucede en el público, así como por las repercusiones (in)directas del uno en el otro.
Por lo tanto, las relaciones de inequidad y discriminación en el interior de la familia, por ejemplo, tienen una influencia imprescindible, tanto en el marco del desarrollo mapuches williches, respetada en un vasto territorio, afirma que la palabra winka se compone de dos elementos win,'cultura', y ka,'otro, otra'.
11 A grandes rasgos, la violencia de género contra las mujeres abarca todas las formas de violencia (sentimental, física, sexual, política, económica, institucional y educacional, etc.), contra la mujer por el simple hecho de ser mujer.
personal, familiar o colectivo (sea este desarrollo psicológico, intelectual y/o económico), como en la construcción de las relaciones interindividuales e interculturales armoniosas (adaptado de Montealegre y Urrego 2010: 44).
Muchas de las mujeres que llegaron a ocupar un puesto de liderazgo o de responsabilidad colectiva, a través de su frecuentación de centros, talleres, agrupaciones, etc., con el pretexto exclusivo de encuentros para/entre mujeres, confiesan haber notado un progresivo y tímido incremento en los niveles de conciencia y concientización.
Hecho que desembocó a su vez en un acrecentamiento de su implicación en la organización social y política preocupada por el bienestar y la justicia hacia las mujeres, su grupo étnico y sus comunidades.
Lograron crear de tal manera, en nuestra opinión, un singular discurso femenino feminista mapuche williche, no exento en sus manifestaciones de preocupaciones descoloniales.
No obstante, mirado desde un enfoque teórico, si existe algo parecido a un discurso decolonial, este se articula principalmente alrededor de un cuestionamiento y/o rechazo de los valores occidentales -que los chilenos no mapuche transmiten-«del saber instituido, ya sea de la academia (...) o desde la propia acción feminista hegemónica» (Millán 2011: 29).
En nuestros días, muchas mujeres mapuches williches empoderadas responden a las varias formas de violencia que las afectan en tanto mujeres y/o indígenas, manifestando una simetría relacional dentro de la dicotomía público versus privado.
En efecto, elevan lo privado (que no es lo íntimo) a nivel de lo público y dan a ambos el nivel de ser un asunto político, social y cultural, sin nunca sacrificar lo individual a favor de lo colectivo.
Porque es una regla del buen vivir (küme mogen), norma tradicional que alimenta la vida de los mapuches y de la que sacan un alto grado de provecho.
Consecuentemente, lo privado y lo público están unidos en un continuum que hace de ambos polos unos dominios complementarios más que opuestos.
Esta praxis de empoderamiento -por decirlo de una cierta manera-, que no puede limitarse a este único ejemplo, es también, a nuestro parecer, una manifestación de propuestas y conductas tipo feministas periféricas obviamente carentes de bases teóricas académicas.
Lo que no sustrae nada a la originalidad de sus alcances.
FEMINISMO Y PRAXIS MAPUCHE WILLICHE: PENSAMIENTO FEMENINO GENUINO
Al poner una F mayúscula, el Feminismo se refiere a todas las corrientes del movimiento histórico que luchó y sigue luchando para denunciar y abatir al patriarcado en todas sus formas, independientemente de los lugares, culturas, tiempos, clases sociales y económicas, razas y colores de piel.
Así entendido, el feminismo ha existido siempre y cuando las mujeres, individual o colectivamente, han denunciado la opresión y subordinación que viven en contextos patriarcales y han reclamado el derecho a transformar y cambiar las (sus) formas de vida (siguiendo a Facio 1999: 202).
Con varios matices, la afirmación anterior refleja en gran parte el agenciamiento sociopolítico de las mujeres mapuches williches pese a una falta de expresión tan claramente promulgada.
En efecto, su acción femenina y feminista va más allá del dicotómico y sexualizado marco hombres versus mujeres, es decir, dentro de un indeterminado margen singularizado por la opresión -y solamente ésta-.
En este sentido, ellas no se reconocen en ciertas vertientes del feminismo que plantean que «todas las mujeres tienen las mismas problemáticas (...) y que todascomo género-tienen una lucha exclusivamente contra el patriarcado» (Cumes 2009: 32).
Sería difícil encontrar en sus palabras algo parecido a la afirmación de que su condición femenina se enmarca dentro de una única dimensión de subordinación pasiva y limitar así peligrosamente sus facultades a la resistencia y creatividad política.
En el peculiar contexto histórico-cultural mapuche, su lógica aglutina, más que separa, las demandas de todo un pueblo.
Ahora bien no minimizamos ni negamos los desniveles cuestionables de la todavía existente asimetría en la repartición del poder así como la dominación que pueden sufrir las mujeres en sus relaciones con los hombres.
Tampoco conviene limitarse, como ellas mismas insisten, a este único aspecto.
Efectivamente, en la multiplicidad de culturas, lugares geográficos, condiciones sociales, ideológicas, históricas y simbólicas, los contingentes de mujeres han vivido y viven la gramática patriarcal de maneras diferentes, hecho que cuestiona la «falaz (...) universalidad de una forma de ser mujer, levantando una única bandera de liberación» (Cumes 2009: 34).
Se insinúa una forma diferenciada en la expresión del ser mujer mapuche y, cuando se puede aplicar el caso, de ser feminista.
Cristina nos dejó una nota espontánea (2016) para contestar estas preguntas relacionándolas con su cuerpo y su intimidad.
Dice: «Me declaro feminista pero como mujer mapuche (...)
[Mapuche, mujer y feminista] significa que me he ido acercando al secreto de ser mujer desde la cultura de mi pueblo.
Ha sido un maravilloso camino hacia mi raíz».
Aunque no se pueda pretender entrar del todo en la profundidad de estas palabras, si existe un feminismo mapuche williche, su originalidad reside en la conjunción del sentimiento de sentirse y afirmarse mujer dentro de una cultura ajena a los parámetros occidentales, con la firme intención de reapropiarse los códigos culturales ancestrales y resignificarse como indígena y mujer a partir de estos marcadores.
Lo que desemboca sin lugar a duda en una «reinvención de las mujeres y de los hombres fuera de los patrones que establecen la inferioridad en relación con el otro» (Bairros 1995: 148).
Estas formulaciones fortalecen la emergencia de un conjunto práctico y discursivo que de por sí enriquezca el acervo feminista que las mujeres indígenas de América Latina elaboran desde sus realidades propias.
Es más, contribuyen sin lugar a duda a la constitución de un corpus en el que sujetos femeninos indígenas toman la palabra para explorar su capacidad de decisión y acción para romper las trabas de su subalternidad.
Al discurso diferente y nuevo, la praxis política transformadora y el cuestionamiento de las estructuras patriarcales, dirigido tanto hacia el exterior como hacia el interior de sus comunidades, se suma la demostración a posteriori de un eje que hace «frente a la colonialidad del poder, (...) del saber» (Curiel 2007: 100) y de la naturaleza (Walsh 2007: 106) que aqueja la sociedad en la que las mujeres mapuche están inmersas.
En efecto, en la región de la investigación a la base de este trabajo, las mujeres mapuches williches articulan una lógica de protección ambiental que denuncia esta colonialidad de la naturaleza.
Son incesantes las referencias de las mujeres al desgaste territorial y medioambiental.
En efecto, acorde a la visión típicamente originaria, la tierra madre (ñukemapu) es un ser viviente poblado por múltiples seres (visibles e invisibles) con los que se establece una relación de respeto y alianza.
Consecuentemente, lo que llamamos naturaleza y las relaciones entretenidas con ella, no pueden ser mitologizadas ni cuanto menos folclorizadas.
Este feminismo peculiar -al igual que tantas creaciones singulares de los pueblos originarios-no se elabora en los círculos académicos.
Tampoco se escribe en los textos científicos.
Sino que se procesa en el día a día, en los momentos vividos y considerados en y desde las experiencias que la cosmovisión ancestral sostiene y alimenta.
En estas cunas de la vida sondeada, se construye el pensamiento indígena femenino y ahí evoluciona posiblemente una gesta feminista original en sus múltiples y variados estilos.
Expresión no eurocentrada de una ola feminista de la emergencia, nacida desde un rincón del sur global.
Todo anota la consolidación de un feminismo mapuche particular gestado por las mujeres mapuches williches.
En este sentido, Vera (2014) al indagar entre mujeres mapuches de otras regiones de Chile, llega a conclusiones similares.
Como tal, esta tendencia enriquece el acervo feminista que producen las mujeres indígenas del continente americano, ya que se movilizan dentro de un «feminismo indígena [entendido como] un término multidimensional» y contribuyen a observar la realidad de un fenómeno «muy profundo, diferenciado, independiente y en movimiento» (Śniadecka-Kotarska 2013: 160 y 165).
Se evidencia que las actividades y praxis sociales, políticas y culturales, emanaciones de un feminismo mapuche williche, se eslabonan desde (1) el sistema político (con una todavía escasa presencia) a (2) la acción pública para construir propuestas de (3) una sociedad civil y un ámbito privado más equilibrado.
En cada uno de estos planos y con diversos grados de organización, las mujeres exigen el mejoramiento de las condiciones integrales de vida del grupo como el reconocimiento pleno del mismo dentro de la vida nacional así como el cese de la discriminación que las afecta en tanto mujeres, afirmando siempre una lealtad étnica imprescindible para visibilizar su quehacer tanto fuera como dentro de su pueblo.
Considerando su radio de manifestaciones y su idiosincrasia, debido al amplio espectro de expresiones que caracterizan las vindicaciones de las mujeres mapuches williches, se vuelve demasiado complejo establecer límites nítidos entre lo que serían demandas propiamente feministas y otras que no lo serían.
En primer lugar, porque faltaría convenir un tipo ideal de lo que es una vindicación feminista, y en segundo, porque se correría el riesgo de mantener un sesgo eurocéntrico y blanco a dicho tipo ideal.
Si hay efectivamente mujeres mapuches williches que se declaran feministas y frecuentan o militan en agrupaciones de tinte feminista, estas mujeres no son mayoritarias.
De hecho, las sospechas manifestadas en contra del feminismo por parte de tantas mujeres que participaron en nuestras reuniones, tienden a reprobar las de sus compañeras que sí son declaradamente feministas.
«Ellas tal vez encuentran algo bueno.
Pero no es la forma de nuestra cultura ancestral.
Ahí se oponen a los hombres (...)
Como sabes en nuestra manera de ver, las mujeres son compañeras de sus hombres, no opuestas.
Poh tenemos que trabajar mano a mano, no como enemigos», declara Magdalena.
De hecho, una asociación importante a nivel nacional como Anamuri (Asociación Nacional de Mujeres Rurales e Indígenas) no parece tener mucho impacto en los sectores rurales de la Fütawillimapu.
Además en Osorno, capital de la provincia del mismo nombre, su penetración es aún difusa12.
Un elemento cardinal de la expresión feminista estudiada 13 desvela la importancia que las mujeres mapuches williches despliegan en las relaciones interétnicas tanto con la sociedad chilena blanca no indígena como con otras mujeres indígenas perteneciendo a una de las 9 etnias que reconoce la Ley Indígena 19 253 desde septiembre 1993.
La actividad intercultural, en su sentido fuerte y crítico, es patente pese a los varios tropiezos mutuos que tal dinámica lógicamente genera.
Además las mujeres mapuches williches juegan un rol de interfaz esencial dentro de sus comunidades y hogares ya que actúan como bisagras interactivas entre dos mundos de pensar y actuar: el chileno no mapuche y el chileno mapuche.
Con sus hermanas indígenas fuera o dentro de la República chilena los encuentros y debates son frecuentes, sean virtuales o físicos; ideas y proyectos para el bienestar del género femenino complementan los planes y demandas que bosquejan a favor de sus grupos de afiliación étnica.
De tal forma, se han vuelto importantes motores e interfaces de diálogo y reivindicaciones de mucho tipo.
Operan como peregrinas de la interculturalidad en acción.
Precisemos con Quilaqueo (2013: 73) que «la forma de participación masiva de las mujeres hoy se realiza mayori-tariamente en el nivel de las comunidades bajo la figura de la Comunidad Indígena o Asociación Indígena, regida por la Ley 19 253».
Este hecho se debería prestar a evaluaciones críticas en un trabajo posterior.
Varias son las primacías que cementan la estrategia de movilización de las agrupaciones de mujeres 14, sean comunidades o asociaciones 15, siempre con personalidad jurídica conforme a la normativa indígena de la Ley Indígena 19 253.
Recalquemos cinco, sin orden de preferencia:
La igualdad (entre las comuneras) como fundamento clave.
Cada lamuen tiene igualdad de voz y peso al momento de expresarse y de tomar decisiones.
Tal como lo comenta Damaris Licandeo (Puyehue, Santa Elvira): «En mi asociación de la que soy presidenta, lo más importante ha sido recuperar los valores mapuches de escucharnos con respeto entre nosotros, sin que hayan barreras de estatus u otra cosas (...)
Porque todas, como mujeres, somos iguales».
14 Los componentes estratégicos que se menciona a continuación tienen raíces profundas en agrupaciones anteriores, como fueron los Centros de Madres de las zonas rurales, no específicamente indígenas.
Se debe a la desaparecida pionera asociación Malgnmapu (en Misión San Juan), sobre la cual estamos en proceso de investigación, el haber profundizado y aplicado cada uno de estos componentes, como lo estamos descubriendo en la labor de recopilación de la memoria entre sus integrantes y familiares.
Esta asociación, creada legalmente en 1993 con pretexto de la Ley Indígena, se remonta informalmente a los años 60.
Hoy en la región de los Lagos se la considera como la cuna de todas las asociaciones femeniles actuales.
Su responsable intelectual, doña Viviana Lemuy (1932-) lo expresa de esta manera: «Hemos sembrado y hoy las semillas siguen creciendo» (Nov. 2017).
15 Quilaqueo (2013: 99) estima que la toma de decisiones que desde las comunidades y asociaciones indígenas ejercen las mujeres refleja un «rol emergente».
Opinamos que esta apreciación solo puede aplicarse en cuanto a la participación masiva.
De hecho, la proliferación de comunidades indígenas con estatus jurídico legal es impresionante.
Sin embargo, desde aproximadamente los años 60 y 70 del siglo XX, las mujeres indígenas ya se reunían en los Centros de Madres, los que fueron la incubadora de las primeras asociaciones propiamente indígenas.
La mencionada Malgnmapu en Misión San Juan (Provincia de Osorno) que estamos en proceso de rescatar la memoria, ofrece un ejemplo ilustre en este sentido.
Además el rol e impacto de las organización de mujeres mapuches han sido reconocidos oficialmente por las autoridades masculinas del Consejo de Caciques de la Fütawillimapu en 1983 (Agradecemos al apoülmen Antonio Alcafuz habernos entregado la copia del acta que conserva en sus archivos).
La diversidad (por ejemplo, pueden o no, según los casos, haber conocido historias de migraciones internas, o tener perfiles económicos diferentes 16, o ser de reinserción reciente en la vida cultural y simbólica del grupo étnico de origen).
Al contemplar este aspecto singular en el que la variedad de situaciones es importante, la reificación o esencialización que pretendería teorizar un único tipo de mujer mapuche williche es tan falaz como imaginar una sola praxis de su parte.
Además la interseccionalidad17 de sus condiciones obliga a considerar una amplia gama de propuestas políticas y/o feministas cuando se reivindican como tales.
La participación 18 en las reuniones locales se realiza según el ritmo propio de cada agrupación.
En cuanto a los encuentros comunales y regionales con las autoridades de los distintos gobiernos son generalmente quincenales y mensuales.
Estos son un lugar de diálogos para la obtención de beneficios, defensa, etc. No obstante, se han vuelto con los años instancias importantes en las que todos y todas los y las (principalmente mujeres) participantes se encuentran y cohesionan sus demandas y expectaciones con y frente al poder fáctico.
Las reuniones locales no están exentas de tensiones; en efecto, es indispensable convenir los intereses para el bien común.
En otra ocasión Damaris nos comenta: «Sabes cómo en Chile somos individualistas...
También aquí hay unas lamuen que quieren solo los beneficios para ellas y su familia.
A veces cuesta hacer entender que como pueblo mapuche, debemos unir nuestros esfuerzos».
Pese a estos trances, la tendencia muestra una voluntad ideal a favor del bienestar común.
En cuanto a la participación en grupos asociativos de distinta índole, basta con recordar que las mujeres de Chile cuentan con una larga historia en la que su actuar a partir de diferentes agrupaciones ha sido fundamental.
Los tiempos complejos que afrontaron la mayoría de las asociaciones durante la Dictadura (1973Dictadura ( -1989) ) obligaron a una relativa retracción o desvanecimiento de su visibilidad.
Muchas desaparecieron o pasaron a la clandestinidad (Valdés y Weinstein 1993).
El apoülmen19 Arturo Camiao no vacila en afirmar que en los tiempos del «corto de circuito» (según la expresión de Viviana Lemuy) «entonces la mujer fue uno de los pilares fundamentales en la mantención de la familia digamos, porque el hombre tuvo que buscársela no sé cómo (...)».
Aseveración que coincide con Claudia Serrano (1992: 209): «Algo estaba cambiando en la situación de las mujeres en los años de la dictadura: se modificaban ciertas orientaciones culturales, modelos valorados, expectativas personales, recursos simbólicos; aumentaba la participación en la fuerza de trabajo y a la vez acontecía un extenso fenómeno de asociatividad femenina».
Y, cuando de mujeres mapuches se trata, se puede afirmar que estos años han sido fundamentales para ellas: se empoderaron y reanudaron los modos ancestrales de cumplir con el rol de la mujer que acompaña a su esposo en las contiendas (Calfio 2009; Duquesnoy 2015a) 20.
En consecuencia, hubo cambios, animados por decisiones que pueden rastrearse, que abrieron otros horizontes y modalidades olvidadas o negadas entre los mapuches: el área de la mujer se amplió y fortaleció sus campos de acción.
En su conjunto, las mujeres lograron acrecentar y afirmar significativamente su participación como actoras políticas imprescindibles.
La sustentabilidad, como máxima expresión de la preocupación del mapuche para la tierra, ñuke mapu.
La gran mayoría de las comunidades rurales conocen problemas graves debido al desgaste intensivo del suelo y subsuelo, agotamiento de las napas acuíferas, escasez en los productos del mar, etc., tantos lastres provocados por la conjunción del cambio climático, los desastres naturales, las depredadoras empresas forestales, el laxismo neoliberal de los go-biernos de turno, las centrales hidroeléctricas, el mal uso de las aguas y del bosque también a cargo de los propios comuneros, y un sinfín de razones que promueven la visión ecológica de las mujeres preocupadas por la calidad de vida general de esta generación y de las venideras.
Todos ello va de la mano, como todos los puntos anteriores -y tantos otros-, con la reapropiación de la cosmovisión y su fortalecimiento.
La interculturalidad, entendida básicamente como voluntad política promotora de diálogo entre actores y actoras que pertenecen a diversas y distintas áreas culturales.
Este podría ser probablemente, en mi opinión, el tendón de Aquiles del modelo que se procura analizar en este trabajo.
En efecto, aunque existe en general una tendencia real a fomentar el diálogo con los winkas (pero con la intención de obtener qué), las actitudes y artimañas de tipo integrista a cargo del ala más dura, aunque minoritaria, engendran reacciones de repliegue fundamentadas en una serie de afirmaciones acerca de tiempos idílicos vividos supuestamente antes de la llegada de todos los invasores occidentales.
Eso impide, cuándo y dónde ocurre, un justo y provechoso acercamiento que fomente incomprensiones y disgustos mutuos.
Bengoa (2011: 102) menciona que estos sujetos, espiritualistas y tradicionalistas, «hablan con un lenguaje hermético en el que muchos conceptos mapuches se han transformado en elementos teóricos de un sistema cognitivo reconstruido [desde] una cierta antropología estructuralista».
En honor a la verdad, maticemos brevemente el argumento anterior esbozando dos precisiones que merecerían varias páginas.
La primera solo tendría que mostrar cuán diversas son las mujeres que sientan los modos y las bases para entablar un verdadero diálogo amistoso con la gente no mapuche.
No obstante, la segunda precisión vendría a desmentir en parte estos acercamientos interculturales.
En efecto, no podemos dejar de mencionar el malestar que viven los/ as promotores/as de interculturalidad sometidos/as a las críticas de sus propios hermanos y hermanas.
Confiesa la lamuen Rosa (Puerto Octay): «Nos tratan de awinkados» 21.
O peor: «Tú niegas tus propias raíces y costumbres ancestrales».
«Eres más chilena que mapuche.
Ya no piensas en tu pueblo mapuche», entre otras tantas humillaciones venidas del seno mismo del pueblo mapuche williche.
Y cada quien va aplicando según sus criterios e interlocutores, el látigo de un cruel y subjetivo mapuchómetro...
La interculturalidad en la Norpatagonia chilena, en tales condiciones, oscila entre encuentros y desencuentros (Duquesnoy 2017), cuando podría y debería avanzar más decididamente.
Este hecho, entre otros, impediría reificar al pueblo mapuche y encajonarle en un solo modelo cultural y político.
SUBORDINACIÓN, MUJERES MAPUCHES WILLICHES Y RESILIENCIA CULTURAL COMUNITARIA
A continuación proponemos una breve reflexión sobre la subordinación para intentar relacionarla con la subordinación genérica.
La subordinación escenifica una actividad de poder y de sumisión no necesariamente aceptada por el individuo (o un conjunto) al que se desea subyugar.
La subordinación es activa por parte del victimario ya que este impulsa una serie de figuras denotando ciertos grados de violencia.
De su lado, como es entendible, la persona que sufre esta vejación, niega la subyugación y resiste con ciertos grados de rechazo y resistencia dentro de un lapso más o menos extenso.
Por consiguiente, la subordinación no genera pasividad y morbilidad sobre todo entre los colectivos que han sido derrotados o sometidos a estrategias y políticas de humillación y dominación.
Una mujer mapuche lo expresó orgullosa y claramente durante una presentación pública de los resultados de investigación que hicimos en Osorno, en el año 2013.
«Nosotros los mapuche somos un pueblo derrotado porque el Estado chileno nos redujo a lo que somos hoy día.
Somos derrotados pero no sometidos.
¡No somos un pueblo sometido!
Aquí estamos y ¡resistimos!».
Si entendimos bien la aportación de nuestra lamuen, tenemos que considerar la subordinación como una vía potencial de interpretación de la derrota que puede desembocar sobre estrategias de resistencia y oposición a la discriminación y a la explotación, según los casos, racial, sexista, económicas, etc.
Sin embargo, la resistencia, cuando se manifiesta, no es escapa a la contaminación debido a las inevitables infiltraciones de las conductas, conceptos y medios culturales del opresor, puesto que los contactos (en los dos sentidos) son inevitables y generan una extraña mecánica hecha de atracción, seducción, desprecio y rechazo.
En un contexto de relaciones desiguales, la estrategia de resistencia depende de la comunidad o persona oprimida.
En esta circunstancia, se encuentran las expresiones feministas que pensamos detectar entre nuestras colaboradoras.
Los feminismos de Abya-Yala seguramente se construyen a partir de problemas y contextos propios de cada colectivo no blanco, pero desde la tensión o la fracturación peculiar de su «realidad desde la que uno/a resiste [y que] no es hegemónica» (Lugones, citado en Abellón 2014: 188).
Los feminismos decoloniales se afirman sobre una plataforma tendida entre dos mundos conceptuales.
Para las mujeres mapuches williches aquí consideradas, sus elaboraciones y vindicaciones femeniles desvelan un nítido interés social y étnico, tanto personal como comunitario, «basado en la autonomía, geografía, historia y cultura» (Mohanty 2008: 1), que las alejan de las tendencias feministas eurocentradas.
Al considerar las mujeres mapuches williches, es admisible postular que hasta la fecha (aunque con grados diversos de intensidad) son tres los estigmas que las afectan.
Primero, el hecho de saberse vinculada de una forma u otra y por su origen a un pueblo humillado; en segundo lugar, el hecho de ser mujer, lo cual se combina a su vez por la doble discriminación del ser y pensarse como mujer indígena.
La condición indígena y de género se suman, no sólo porque ser una mujer india es estar sometida a una forma múltiple de opresión, sino porque la condición de género y la condición indígena son, ambas, frutos de una misma tecnología de jerarquización que confiere siempre a las mujeres y a los indios el lugar del derrotado, quitándoles su voz y la posibilidad de reconocerse positivamente en sus saberes que son incorporados en los saberes de los hombres y los occidentales (exactamente como a los derrotados se les excluye de la historia).
En palabras de Celia (Puyehue, Porvenir): «Cuando eres mujer indígena, es difícil que te crean.
Si no crees en ti misma y no te sientes orgullosa de ser una mujer mapuche, ¿adónde irás, poh?»
Con todo eso, en varias de sus premisas, las mujeres mapuches williches, explícitamente o no, manifiestan una voluntad de cambio y toma en consideración de sus condiciones como indígenas y mujeres, conjuntamente a nivel individual y colectivo.
Si «todo es político» -como claman las feministas desde hace unas décadas-, en las orientaciones de la mujer williche, lo es tanto en lo personal como en lo colectivo.
Viviana Lemuy, protagonista de la pionera Malgnma-pu, exclama al hablar de las actuaciones de las mujeres en su sector: «las mujeres no solamente eran de una comunidad o una sola como para ella, sino que eran para todo el pueblo; claro, de todo el pueblo, mujeres para todo el pueblo».
Si está permitido afirmar que, en general, la situación social de los pueblos indígenas de Chile (oficialmente denominados etnias) ha progresado hacia un notable avance de sus condiciones de vida y subsistencia, se debe por otro lado considerar la relativa morosidad que caracteriza los horizontes culturales debido a -entre otras cosas-la descomposición si no irreversible, al menos preocupante, de varios parámetros originales tales como el olvido y el desvanecimiento importante de la lengua chesungun (variante williche del idioma mapuche mapudungun).
No obstante, la situación es compleja ya que varios actores señalan una leve revitalización del idioma propio entre los más jóvenes.
Este dato, difícilmente evaluable en nuestros días, combinaría los magros efectos de las cuestionadas políticas de Educación Intercultural Bilingüe con el cada vez más evidente «deseo de identidad» fundamentado en la preocupación de no desaparecer (Duquesnoy 2015b).
En efecto, en líneas anteriores insistimos sobre el hecho de que a nivel de lo político, las mujeres juegan un activo rol emergente.
Aprenden a operar desde las normas y bogas del Estado para obtener beneficios a la par que adquieren voz en este proceso.
Su ansiedad reivindicativa cuenta con una agenda imponente dirigida a asegurar el rescate de los bienes culturales y patrimoniales propios.
Entre las mujeres de las que analizamos la actuación político-cultural, tal afán podría manifestar un compromiso con el conjunto del pueblo de afiliación y filiación cuya base resiliente sería uno de los mayores pilares.
En efecto, si aceptamos la triple estigmatización mencionada, base de la subordinación que afecta a las mujeres mapuches williches, la severidad del trauma de la derrota, del que la memoria activa los resentimientos y recelos hacia el no mapuche (winka), también impulsa una resiliencia cultural comunitaria.
El autor de estas líneas desea precisar que prefiere no descartar la posibilidad de la existencia de factores traumáticos personales que hubiesen afligido a una proporción no baladí de las mujeres involucradas a un nivel mayor de visibilización cultural y política.
Lo que demostraría una combinación de resiliencia comunitaria e individual.
Sin presumir de los excelentes y complejos trabajos a cargo de los psicólogos, se presenta en este espacio una tesis operativa de la resiliencia al servicio de nuestros intereses.
Si nos es permitido proponer una definición, diríamos que la resiliencia comunitaria es la suma interactiva de procesos y estrategias de reorganización de significados, símbolos, actitudes, valores y comportamientos culturales acordados y compartidos por un conjunto étnico relativamente uniforme, pese a sus diferencias intrínsecas, para recuperar y mantener después de una serie de episodios particularmente graves de estrés sus mecanismos de funcionamiento y bienestar con el objetivo de asegurar su propia sobrevivencia y reproducción en tanto grupo singular, a la par que equilibra y revalúa sus recursos, potencialidades y necesidades.
Tal definición remite a la imperiosa obligación de considerar la resiliencia comunitaria como «contextual e histórica» (Gómez y Kotliarenco 2010: 108).
Por lo tanto implica un procedimiento dinámico.
Cuestionamientos, reuniones, discusiones, búsqueda de soluciones convenientes para todos, etc. Ciertamente la meta que persiguen las mujeres mapuches no es cambiar la estructura del Estado que siguen considerando como el ente burocrático necesario, cuando no represor, sí ausente.
De ahí que asombra la similitud encontrada en el estudio realizado por Valdés y Weinstein (1993) entre las mujeres pobladoras de la Región Metropolitana en los años de la dictadura pinochetista, no específicamente indígenas, y lo que se observa en nuestros días en las regiones de la Fütawillimapu chilena.
Al observar el listado de problemas elegidos y las propuestas sugeridas para encararlas, llama la atención, al igual que en el «diagnóstico», la amplitud e integralidad del quehacer de las mujeres.
En efecto, las soluciones a los diferentes problemas incluyen acciones en los terrenos personal, de pareja, familiar, entre las mujeres como grupo distinguido del resto, comunitario y de la sociedad en su conjunto.
Así, para enfrentar un determinado problema, no existe una única solución sino que es necesario considerar las distintas dimensiones de la vida que está afectando (Valdés y Weinstein 1993: 231).
Como se intentó exponer, la agenda femenina de las mujeres mapuches williches de la Norpatagonia chilena cuenta con una amplitud de quehaceres que pueden enmarcarse dentro de lo político, entendido ello como el «principio refundador de las formas de socialidad» (Echeverría 2002: 11).
Ubican sus acciones y discursos dentro de un espectro que va de la interculturalidad local hacia la reivindicación militante para una mayor autonomía, a la par que interpelan las autoridades adecuadas hacia la obtención de apoyos sociales favorables al rescate de bienes culturales y patrimoniales propios de los que se aprovechan los actores de su pueblo ancestral preocupados por su supervivencia en tanto ente étnico singular con conciencia de pertenecer a un pueblo.
Colateralmente cuestionan la ocultada violencia de género de la que muchas mujeres son víctimas pese a su cuasi negación por los propios mapuches.
Las que acostumbran reunirse por varios motivos de la vida social comunitaria van emporándose y paulatinamente pueden llegar a enfrentarse al varón agresor.
Varias llegan a desafiar la violencia de un Estado represor y sus representantes.
No obstante, el relativo impacto de sus logros no puede ocultar la emergencia de una epistemología feminista genuina que incorpore una clara preocupación para el bienestar individual y comunitario, incluyendo la articulación de un discurso sobre la protección de un medioambiente muy dañado en la zona de estudio.
En efecto, cuestionan la coacción que el modelo hegemónico impone al determinar arbitrariamente los contenidos legítimos de conocimiento y modelos societales.
Enfatizan dondequiera que se las escuche cuánto se necesita su presencia en los debates actuales que sacuden la sociedad chilena en su conjunto.
Citemos, como ejemplos, la depredación de los suelos, la precariedad laboral y salarial, las sequías repetitivas y sus graves consecuencias, las inquietudes acerca de la cesantía y desvalorización de los fondos de jubilación, el malestar endémico de la política (entendida como la institución garante del cuidado del contrato social), y tantas otras cosas.
Así, cuando el Estado alude a políticas de desarrollo y actividades productivas22 con la meta de elevar los indicadores generales a nivel de país (ver los resultados de las encuestas CASEN23 ), la dirigencia ma-puche en general, en sus numerosas vertientes internas, exige la obtención de medios propicios al fortalecimiento de sus elementos identitarios (lengua, autodeterminación, bienes patrimoniales físicos y simbólicos, etc.).
Las mujeres luchan en ambos frentes, la mejora económica y la afirmación identitaria, hecho este que incrementa su autovaloración a la vez que eleva su prestigio y credibilidad entre los hombres.
Factores sin duda proclives a la aprobación de su empoderamiento y respeto, cuando no la admiración de los mismos hombres.
Todo parece indicar que la conciencia de la subordinación alimenta la conciencia de pertenecer y formar un pueblo que nada puede ni debe derrumbar.
En mi opinión, esta misma conciencia re-activada de la «memoria triste» desemboca entre ciertas actoras sobre un activismo que fundamenta su resiliencia cultural comunitaria apoyándose en «procesos de continuidad» aunque evaluando las «transformaciones de los modos en que se construye lo que los identifica y diferencia (...) [es decir] lo mapuche-williche» (Fuenzalida 2014: 121-122).
Estas praxis y discursos no exentan rigurosas discusiones y tensiones dentro del pueblo mapuche williche, prueba de la incesante labor subterránea que moviliza su sugestiva matriz cultural en movimiento.
El contexto regional y nacional acentúa la tendencia que todavía, a las mujeres mapuches williches, «generalmente, las deja fuera de una autorepresentación política (nominal y sustantiva) en el espacio público y la estatalidad» (Gigena 2016: 2) 24.
A pesar de ello, en la primera gira de las últimas elecciones ocurridas en noviembre de 2017, por primera vez en la historia de Chile, una mujer mapuche williche, «mujer de la tierra», Emilia Nuyado Ancapichún (PS), vecina de una zona rural (Huacahuincul) a 30 km de Osorno, fue elegida diputada 25 y llegó al Parlamento sen-multidimensional/casen/docs/Resultados_pobreza_ca-sen_2017.pdf>; y CASEN 2015:.
Fecha de consulta: 8 oct.
24 Discrepamos en parte con esta autora cuando afirma que las mujeres indígenas «a nivel comunitario» se ven «fijadas en determinados roles y funciones», hecho que debemos matizar en el caso de las comunidades de la Fütawillimapu.
Es conocida defender la causa mapuche, cuestionar el actuar represivo de Carabineros de Chile y buscar mayores fondos para la educación indígena.
donde ha asumido una notable presencia 26.
No obstante, sin despreciar sus acciones y modos de vindicación, la mayoría de las mujeres mapuche williches no tienen tales pretensiones políticas, y prefieren abrir otros modos de presencia proactiva.
Es más, evidencian ciertamente que se están forjando «nuevas posibilidades de construcción de un proyecto político de continuidad histórica y epistémica de la sociedad mapuche» (Fuenzalida 2014: 125).
Garantía de pervivencia para este pueblo... |
Los primeros gimnasios higiénicos, fundados en la década de los años sesenta del siglo XIX, constituyeron un efectivo respaldo a una cultura corporal que, particularmente en Cataluña, empezaba a ofrecer elocuentes signos de diferenciación social entre los miembros de la burguesía.
Las reciprocidades ideológicas y culturales que mantenían los usuarios del gimnasio sirvieron de caldo de cultivo para la propagación de las emergentes prácticas y discursos, tanto higiénicos y terapéuticos como de autodominio y de esparcimiento, los cuales, basados en la ejercitación física, supondrían un importante dispositivo para la afirmación de clase.
Mediante cotejo documental acometemos un análisis de corte socio-crítico.
Concluimos que la actividad de los gimnasios decimonónicos, especialmente los de Barcelona, dio lugar a una embrionaria cultura física privativa que operó como plataforma de socialización y moralización físicas de la burguesía.
A la vez, establecemos conexiones entre ese proceso y la primitiva penetración del sport, reconocible sobre todo en la adecuación de los principios fundadores de este a los intereses de clase.
Durante la década de los años sesenta del siglo XIX, el ambiente cultural catalán se vio favorecido por la apertura de varios establecimientos privados que, aun con diferentes formas de reclamo publicitario, ofrecían una novedosa práctica corporal, bajo la promesa de ayudar a mantener o recuperar la salud a sus usuarios.
Se trataba de los gimnasios higiénicos que en Europa central y Francia llevaban algunas décadas ofreciendo sus servicios, sobre todo, a los miembros de las clases más pudientes.
A diferencia de los gimnasios estatales, particularmente los militares y los escolares -de vocación formativa y de adoctrinamiento y donde los destinatarios eran ciudadanos que acudían mediante reclutamiento forzoso-, los gimnasios higiénicos privados habían de ganarse la clientela persuadiendo a la ciudadanía de los provechos del ejercicio físico; un ejercicio que, por otra parte, debía mostrar credenciales de refinamiento y racionalidad frente a la naturaleza popular y callejera del acrobatismo.
A tal efecto, desde muy pronto, sus directores desplegaron una intensa propaganda dirigida particularmente a los sectores más acomodados de la burguesía urbana la cual, además de ser la clase social económicamente más próspera y culturalmente más dinámica, sus integrantes llevaban tiempo interesándose por todo tipo de actividades y recreaciones corporales novedosas, a la vez que distintivas, entre las que también se encontraban las incipientes manifestaciones deportivas llegadas de Inglaterra y Francia.
Indudablemente, el propósito consciente de los usuarios de estos establecimientos era desarrollar la fuerza o la agilidad, poner a prueba la resistencia y la virilidad, enderezar la figura o conjurar sus temores hacia el raquitismo u otras dolencias; frente a ellos se publicitaban los gimnasios tanto en cartelería como en anuncios de prensa.
Sin embargo, y a la vez que todo ello, entre los adeptos a la gimnasia empezaba a tomar forma la idea de ejercitación como entretenimiento; empezaba a desarrollarse una emergente concepción del cuidado de sí hermanado con el ocio que, desde el punto de vista sociológico, tendría importantes repercusiones más allá de lo que suponía la aparición de una moda o la constatación de una nueva costumbre.
A este respecto, sostenemos que particularmente la nueva afición gimnástica se revelaría como un factor concurrente en el proceso de conformación de la burguesía en la medida en que la apariencia corporal -y con ella las relaciones intra e interpersonales que se despliegan en torno al uso del cuerpo-empezaba a ser un baluarte de la identidad y diferenciación tanto individual como colectiva.
El proceso de difusión hacia abajo permitiría que otras capas sociales fueran accediendo paulatinamente a las prácticas corporales higiénico-recreativas según una pauta por la que la gimnástica iría perdiendo potencial distintivo pero, a la vez, auspiciada por la medicina y la educación (Vicente-Pedraz y Torrebadella-Flix 2017), facilitaría la generalización de unos gustos cada vez más elaborados en el seno de una clase social que ya ejercía el dominio económico y pugnaba por el dominio cultural; es decir, se revelaría como un potente catalizador de una cultura física que aspiraba a ser hegemónica.
En todo caso, la desventaja que en términos de distinción pudo tener el proceso de difusión social de las prácticas gimnásticas entre los miembros de las clases populares se vería compensado, y con creces, con la ventaja que suponía para las clases dirigentes poseer una herramienta, al fin y al cabo, normalizadora y disciplinaria del proletariado; en términos foucaultianos, una herramienta que aumentaba las fuerzas del cuerpo en términos económicos de utilidad y las disminuía en términos políticos de obediencia (Foucault 2005: 142).
A este respecto, el desarrollo de la práctica gimnástica -de movimientos estructurados, previsibles, rectilíneos-frente a los juegos de la calle y las muy populares actividades funambulescas -de naturaleza espontánea y en cierto modo trasgresora-puede ser visto como una metáfora del orden social y económico que se impone con la modernidad.
Por otra parte, nos hacemos eco del planteamiento de Georges L. Mosse (2000) en cuanto que sitúa las prácticas gimnásticas decimonónicas en los intersticios del proceso de construcción de la masculinidad moderna; esta, como parte del idealizado retorno a la cultura del cuerpo sobre la que se fueron conformando los estereotipos corporales burgueses, el masculino y el femenino.
Teniendo como referencia de análisis un constructivismo híbrido entre la teoría del proceso de la civilización de Norbert Elias (1987) y la del papel mediador del habitus en la configuración social de Pierre Bourdieu (1988), planteamos que en el desarrollo y consolidación de la costumbre burguesa de acudir al gimnasio, lo más significativo fue la puesta en marcha de mecanismos de diferenciación de clase mediante la acreditación o exhibición de ciertos usos singulares y en gran medida privativos del cuerpo.
En dichos usos, la ejercitación propiamente dicha solo era el elemento aglutinante en torno del cual se fueron desarrollando nuevos consumos higiénicos (frecuencia del lavado, desarrollo del baño y la ducha), así como cosméticos y de vestuario, alimenticios, estéticos, etc., y también la exhibición de una pose y de una gestualidad aprendidas en las que cabe incluir la (re) definición de la sexualidad.
Todo ello al servicio de una nueva y diferenciadora -a menudo excluyenteimagen del cuerpo respecto de la que el gimnasio era un lugar de intercambio práctico y simbólico: un lugar de experimentación, de puesta a prueba, de nuevos usos corporales y, por supuesto, un lugar de afirmación de la posición ocupada en el espacio social.
De Elias (1987y 1990) nos apropiamos de la idea de transformación de las costumbres como proceso de desarrollo del autocontrol emotivo y del refinamiento paulatino de la conducta como resultado de la pugna entre lo viejo y lo nuevo, lo común y lo diferenciador, cuyo análisis pone sobre la mesa el proceso de individualización ligado a la urbanización y burocratización de la modernidad; particularmente, tenemos en cuenta su modelo teórico según el cual uno de los motores de la civilización es la permeabilidad de las costumbres propia de la vida en común, espoleada por las tendencias a la diferenciación y autoafirmación social (sobre todo de las clases dominantes) y a la promoción social (en las clases populares) a través de la apariencia corporal.
De Bourdieu asumimos sobre todo la apreciación de que existen estructuras objetivas, independientes de la conciencia, capaces de determinar las prácticas y las representaciones; asimismo, la idea de que los patrones de percepción, pensamiento y acción sociales que determinan el habitus son productos sociales de manera que «las distancias sociales están inscritas en los cuerpos...»
(Bourdieu 1988: 132) y, por supuesto, la noción de que la distribución de las propiedades corporales no son independientes de la distribución de las demás propiedades entre las clases sociales (Bourdieu 1986).
Por otra parte, tomamos en consideración el planteamiento de Michel de Certeau según el cual las prácticas que tienen lugar en un sistema urbanístico no ocupan, sino que construyen el espacio en una relación simbiótica con dicho sistema en tanto que espacio practicado, un lugar «animado por el conjunto de movimientos que ahí se despliegan» (De Certeau 2000: 129).
En este sentido, la proliferación de gimnasios higiénicos en los principales enclaves urbanos entre mediados y finales del siglo XIX cabe interpretarla como un cruzamiento de movilidades arquitectónicas, sociales, culturales, ideológicas, etc., donde el sujeto que practica (ejercicios gimnásticos) es una dimensión más en el proceso de configuración del espacio social.
Aunque la apertura de gimnasios higiénicos privados en España se constata también en otros grandes núcleos urbanos, fueron sobre todo Barcelona y Madrid las poblaciones que actuaron como punta de lanza de lo que luego sería un fenómeno generalizado.
Pues bien, con el propósito de descifrar los códigos sociales y culturales subyacentes al contexto catalán y particularmente el barcelonés, en una primera fase de la investigación procedimos a una exhaustiva revisión tanto de las fuentes primariasproporcionadas por Torrebadella-Flix (2011b)-como de las secundarias disponibles.
En la segunda fase del trabajo llevamos a cabo una búsqueda de datos históricos relevantes que nos permitiera, mediante ordenación, selección, cotejo y análisis, una contextualización lo más precisa posible del proceso.
Para ello hemos utilizado los accesos abiertos de los fondos digitalizados de la Hemeroteca de la Biblioteca Nacional, ARCA -Archivo de Revistas Catalanas Antiguas-, los de la Biblioteca Virtual de la Prensa Histórica y los del Fondo Local de las Publicaciones Periódicas Digitalizadas de la Diputación de Barcelona.
Como estrategia expositiva, hemos dividido el artículo en siete apartados.
Tras esta introducción, en el segundo apartado acometemos el surgimiento de la gimnástica como materia educativa en algunos de los colegios privados de mayor prestigio; en el tercero, subrayamos algunos aspectos relevantes sobre la producción bibliográfica sobre la que se legitimó la nueva práctica.
En el apartado cuarto, debatimos sobre el auge de las compañías gimnástico-acrobáticas y presentamos de manera descriptiva lo que, a la luz de los datos recogidos, constituyó la paulatina configuración de los primeros gimnasios higiénicos de Barcelona.
El quinto apartado, previo a las conclusiones, nos sirve para establecer de manera genealógica la mecánica que subyace a la conformación moderna del gimnasio higiénico.
Particularmente, se discute sobre los dispositivos sociales y culturales que dieron origen a la invención del gimnasio como espacio de regeneración física y moral que, no obstante, sirvió de catalizador simbólico y práctico a una burguesía que supo encontrar en las prácticas corporales privativas de clase una forma de ostentar su hegemonía.
Prestamos atención especial a los procesos de conformación social de la masculinidad ligada a la práctica gimnástica.
LA GIMNÁSTICA AL SERVICIO DE LA SALUD Y LA EDUCACIÓN
Aunque desde principios del siglo XIX hubo iniciativas gubernamentales para impulsar la gimnástica en España, solo a partir de que el valenciano Francisco Amorós (1770-1848) adquiriera cierto renombre entre los gimnasiarcas franceses, y su obra comenzara a difundirse en la península, empezó a notarse un cambio significativo en el panorama gimnástico español (Torrebadella-Flix 2014a).
Indudablemente, el caldo de cultivo sobre el que germinaron las prácticas gimnásticas, tanto en Europa como en España, estaba bien nutrido por un imaginario médico-político disciplinario que, en su lucha contra la degeneración de la raza, había hecho de la molicie, el apoltronamiento y el onanismo sus principales caballos de batalla; contra todos ellos, el ejercicio físico, particularmente si era intenso, regular y rectilíneo -de modo que conjugara rectitud física y moral (Vicente-Pedraz y Brozas 2017)-, era visto como el más eficaz de los antídotos (Torrebadella-Flix y Vicente-Pedraz 2016; Vicente-Pedraz y Torrebadella-Flix 2015) y como tal lo daba a conocer la ciencia médica en lo que se puede considerar la antesala del eugenismo europeo.
Por otra parte, no se puede despreciar la incidencia que en la consolidación de la gimnasia tuvo la idealización romántica de la estética grecolatina cuyos cuerpos, cincelados en la palestra, habían empezado a servir de modelo sobre todo a los miembros más ilustrados y emprendedores de la sociedad.
En todo caso, la incipiente moda de la ejercitación corporal encajaba plenamente con las emergentes estéticas corporales (Chaline 2015), primero aristocráticas y luego burguesas, para las que la figura del gentleman se mostró paradigmática (Cercós y Calvo 2013).
Y todo ello en fructífero consorcio con el proceso de medicalización que desde principios del siglo XIX fue penetrando en los intersticios de la vida cotidiana, sobre todo familiar, como un mecanismo social más de tutelaje (Donzelot 1998) y buen gobierno tanto corporal como moral.
A este respecto, también la proliferación de manuales de urbanidad y cortesía, de buenos cuidados, de costumbres saludables y morales, de higiene y de gimnástica, en su mayoría escritos por médicos, contribuirían decididamente a legitimar las virtudes de la gimnástica presentada como ciencia de los ejercicios de forma razonada, ortopédica, higiénica y médica (Heiser 1854; Schreber 1861).
En ese contexto, el gimnasio, que se mostró inicialmente como un elemento de lujo, podía cubrir las emergentes demandas higiénicas de las élites sociales a la vez que confería a sus usuarios cierto carácter diferenciador.
En Francia Hippolyte Triat (1813-1881), gimnasiarca que cobró protagonismo tras la muerte de Amorós, tuvo la idea de instalar un completísimo gimnasio que se sustanció en el denominado Grand Gymnase de París; bajo el lema «Para la regeneración del hombre», el Grand Gymnase fue abierto en 1849 en la Avenida Montaigne, 36 -Champs Élysées-(Féval 1852: 2).
El establecimiento, que según Andrieu (1992) fue un modelo a imitar en toda Europa, consiguió captar la atención de la alta sociedad parisina, algunos de cuyos miembros encontraron en él sobre todo un escaparate donde confrontar sus veleidades de distinción.
Este gimnasio, tal vez junto con el que abriera Eugenio Paz (1836Paz ( -1901) ) en 1865 en la calle des Martyrs, 34 -aunque traspasado a Chrétien Heiser en los años ochenta (Sánchez y González de Somonano 1884)-, se puede considerar como el caso más paradigmático del desarrollo de este tipo de establecimientos, entonces al alcance y del gusto de muy pocos.
En España, a mediados de siglo ya se habían establecido algunos gimnasios particulares en algunos colegios y en las guarniciones militares de ciudades como Barcelona, Madrid, Bilbao, Burgos, Cádiz, Figueras, Guadalajara, Lleida, Mataró, Sevilla, Palma de Mallorca, Puerto de Sta.
Aunque se ha sostenido que la cuna del movimiento gimnástico español se sitúa en Madrid, dándose como cierto que el germen del mismo fue el gimnasio que fundara Francisco Aguilera, Conde de Villalobos, en 1842 (Piernavieja 1962; Cruz 2014), hoy podemos afirmar que con anterioridad a esa fecha ya había gimnasios higiénicos en Barcelona, Valencia y Sevilla (Torrebadella-Flix 2013a y 2013b; Torrebadella-Flix y Arrechea 2015).
Antes de 1840 ya había algunos gimnasios en Barcelona abiertos al público en general y, asimismo, los mejores colegios los habían instalado para sus distinguidos estudiantes, a cuyo efecto con-trataron a los más renombrados profesores del momento.
De entre los colegios que en 1840 contaban con un gimnasio destacan el Instituto Barcelonés y el Colegio Carreras (Torrebadella-Flix y Arrechea 2015).
En el área metropolitana de la ciudad cabe señalar el Colegio Valldemia de Mataró, abierto por el padre Coll algo más tarde, en 1854, calificado como uno de los mejores colegios de España, justamente, por completar la formación con una celosa educación física auxiliada con un completísimo gimnasio al aire libre (Gurrera 1995).
La influencia que ejerció este colegio fue muy significativa en la zona puesto que al cabo de una década ya eran varios los colegios de Mataró que disponían de gimnasios; uno era el Colegio Mataronés («Colegio Mataronés» 1864) de primera y segunda enseñanza, y otro el de la Escuela Pía Santa Ana que, en 1865, según citaba la Revista Mataronesa, era: «... uno de los más bien montados que se han ofrecido a nuestra consideración, pudiendo trabajar en él simultáneamente multitud de niños, por la mucha variedad de sus aparatos» (Gurrera 1995: 23).
Por su parte, en el Colegio de San Ignacio de Manresa, que funcionaba como instituto de segunda enseñanza desde 1847, los padres de la Compañía de Jesús también dispusieron la impartición de clases de educación física.
En 1858 se estableció una cátedra de gimnástica que estuvo dirigida por los hermanos Braquets, conocidos gimnasiarcas profesionales provenientes del espectáculo gimnástico-acrobático («Gimnasia» 1858).
Con todo, se puede afirmar que la gimnástica, antes de que fuera una disciplina escolar con carácter oficial, ya aparecía en algunos de los institutos de segunda enseñanza catalanes: Figueras, en 1845; Manresa, en 1858; Lérida, en 1859; Tarragona, en 1863; y Barcelona, en 1865.
Superada la primera mitad del siglo XIX, los gimnasios, aunque con diferente casuística e incluso diferente estructura según se tratara de espacios educativos o higiénicos, ya se habían convertido en lugares de reunión alrededor del ejercicio corporal sistematizado donde no dejaron de proliferar aparatos y métodos con los que recuperar, mantener o acrecentar las energías de la máquina humana.
Entre los métodos o sistemas más populares cabe destacar el del sueco Pehr Henrik Ling por su amplia expansión geográfica y el del célebre Francisco Amorós, los cuales irían ajustando sus procedimientos a los ámbitos educativo, higiénico-médico, militar o civil.
Inoculado el germen del gusto por la gimnástica en los sectores más dinámicos de la élite, en la década de los años sesenta se asiste a una verdadera eclosión fundacional de gimnasios higiénicos en casi todas las grandes ciudades.
Esta concatenación de iniciativas permite afirmar que, efectivamente, a finales de los sesenta los gimnasios ya formaban parte de la fisonomía urbana y empresarial catalana que, como ha sido sugerido (Pujadas 2010; Torrebadella-Flix, Olivera-Betrán y M-Bou 2015), constituyó el caldo de cultivo para la rápida adaptación del deporte en el último tercio del siglo XIX.
LA PRIMERA BIBLIOGRAFÍA ESPECIALIZADA EN TORNO A LA GIMNÁSTICA
El desarrollo científico y tecnológico, que al calor del crecimiento industrial afectó sobre todo a los grandes núcleos de población, tuvo como consecuencia la revitalización de la vida cultural y, con ella, una creciente demanda de información y de formación.
Particularmente, el desarrollo de la medicina y la higiene social, en confluencia con las nuevas preocupaciones en torno a la estética corporal y al disfrute hedonista (Vigarello y Holt 2005), debió incidir en la demanda de obras que se ocupasen de la educación física.
En respuesta a esta necesidad aparecieron los primeros tratados de gimnástica higiénica, médica y educativa.
Según Climent (2001) y Torrebadella-Flix (2011b y 2013a), en la década de los sesenta la literatura gimnástica experimentó un importante desarrollo con la irrupción de obras que ayudaron a forjar la gimnástica como campo académico pero también como espacio profesional bien identificado.
De los primeros momentos destaca el genuino método del Manual de Gimnasia de Sala de Schreber (1861), que se reveló como la propuesta más apta y facilitadora de la gimnástica higiénica, médica, doméstica y escolar (Torrebadella-Flix 2014b); asimismo, el empírico tratado de gimnasia médica del Dr. Busqué (1865) y el tratado Gimnástica médica y Civil del gimnasiarca Carlier (1867), propietario del gimnasio de Santander.
Aparecieron también obras propagandísticas como el tratadito del barcelonés Moratones (1863) -plagiado de Amorós-, el opúsculo comercial del gimnasio de Joaquín Ramis (1865) o los folletos promocionales de gimnasios como el que fuera de Juan Goux (1864 y 1866), maestro de esgrima reconvertido en profesor de gimnástica (Figura 1).
Un tratado singular fue el del gimnasiarca Eugenio Paz (1867), traducido del francés como La salud del espíritu y del cuerpo por la gimnasia, que contribuía a la débil propaganda sobre gimnástica que se estaba iniciando en España (Torrebadella-Flix 2013a).
También vio la luz el tratado de Joaquín Lladó y Barceló (compositor y musicólogo: Barcelona, 1834-1878), Nociones de gimnástica higiénica aplicables a las escuelas de instrucción primaria de uno y otro sexo (1868) que bajo la influencia de la gimnástica de Amorós era presentado como guía para maestros y gozó de una difusión hasta entonces desconocida.
Sorprenden las palabras de Lladó (1868) al afirmar que, sin ser la gimnástica obligatoria en la enseñanza, eran pocos los centros escolares donde no se practicaba; una percepción que también compartía el sevillano Salvador López (1873).
En el fragor editorial de este tipo de obras, la charlatanería también tuvo su espacio.
Una verdad o consideraciones sobre la utilidad de la gimnástica es un opúsculo de cuarenta y siete páginas en el que Ramis recurría a la visión higiénico-médica de la gimnástica civil a través de un cuadernillo publicitario de su establecimiento fundado en Barcelona en 1860 -Gimnasio Español, Plaza Real, 1 bajos-.
En sí, contiene treinta y una cartas dirigidas a Ramis en las que se elogiaban las virtudes del método que empleaba.
Las cartas muestran diferentes casos de hombres que mejoraron sus dolencias físicas y enfermedades gracias a la gimnástica: gastritis crónica, tisis, dolores de riñones, hipocondría, inapetencia, trastornos del sueño, dolores de espaldas, debilidad muscular, dolores de cabeza o carencia de vigor.
El propósito del opúsculo era difundir las ventajas de la gimnástica frente a los medicamentos y como sustituto de la medicina común donde esta fracasaba: «nos hemos propuesto escribir el presente folleto para trazar, a grandes rasgos, el resultado de nuestras observaciones, poniendo de manifiesto la influencia bienhechora de la Gimnástica, que pudiera muy bien apellidarse Arte regenerador de la especie humana» (Ramis 1865: 3).
En esta época, la Facultad de Medicina y Cirugía de la Universidad Central inició un significativo impulso de concienciación respecto de la importancia de la educación física y la gimnástica.
A este impulso contribuyó la presentación de varias memorias o discursos para acceder al grado de doctor.
No obstante, pese al voluntarismo de estas primeras expresiones académicas de la moderna gimnástica, se constata en ellas un escaso conocimiento profesional hacia un ámbito de estudio que no dejaba de ser nuevo y que pugnaba, junto a otros conocimientos y prácticas, por ocupar un espacio en los estudios de Medicina (Torrebadella-Flix 2012b).
DEL APOGEO DE LA GIMNÁSTICA ACROBÁTICA A LA GIMNÁSTICA HIGIÉNICA
Los primeros gimnasios higiénicos surgen en el momento más álgido de la gimnástica acrobática, una expresión artística de calle y de circo que fue quedando relegada a un espectáculo marginal, aunque inicialmente fue capaz de concitar las expectativas de todas las clases sociales.
En su momento de mayor apogeo, en Madrid y Barcelona los circos y teatros se disputaban la presencia de los mejores especialistas internacionales (Torrebadella-Flix 2013b).
Las proezas del gimnasta Jules Léotard (1838-1870) -como, por ejemplo, la primera vez que realizó un salto de trapecio a trapecio, en París, en 1854)-eran divulgadas por la prensa de toda Europa.
La popularidad del espectáculo circense iba en aumento y las compañías de funambulismo francesas e italianas recorrían el continente; también, como señalaba Masriera (1924), visitaban tierras españolas.
De la época se conservan importantes referencias de otras hazañas y personajes que así lo atestiguan.
Por ejemplo, el acróbata francés Jean François Gravelet, conocido como Blondin (1824-1897), recibió reconocimiento mundial por cruzar sobre el cable las cataratas del Niágara en 1859.
En 1863 visitó Barcelona y deleitó al público con varios espectáculos en la Plaza de Toros.
Todavía en este momento, en las funciones que realizaba, actuaban gimnastas reconocidos como es el caso de los hermanos Camús y los señores Coll y Venus, algunos de los gimnastas catalanes más populares del momento (Dalmau 1947).
Estos gimnastas realizaban ejercicios de equilibrios, acrobacias con saltos y volteos mortales, contorsiones y dislocaciones, ejercicios de fuerza, de agilidad en las anillas, en las escaleras, en la percha o en los trapecios («Diversiones públicas» 1863); es decir, una combinación de ejercicios a caballo con el arte.
Pero la separación entre la acrobacia y la gimnasia higiénica estaba en marcha.
Estaba en marcha en la medida en que la primera no podía dejar de remitir a una cultura popular, espontánea y en ocasiones subversiva (Vicente-Pedraz y Brozas 2017) frente a un modelo corporal que llevaba tiempo haciendo alarde de los valores de la regularidad y la rectitud y que fraguó cuando la burguesía empezó a tomar conciencia del valor de la apariencia -no solo de la fisonomía, sino también de las actitudes, de los hábitos, de los gestos y de los gustos-como dispositivo diferenciador.
Y no cabe duda de que frente al saltimbanqui y el volatinero, a menudo representados como símbolo de la anticultura, la rectitud del cuerpo del gimnasta y la regularidad de sus movimientos remitían a una modalidad de la conducta, la del autodominio, que la burguesía reclamaba para sí.
No obstante, la pugna que libraron la acrobacia y la gimnasia higiénica y que se saldaría con el paulatino afianzamiento social de la última -de movimientos rectilíneos, regulares, atemperados y previsiblesno terminó absolutamente con la afición a la acrobacia ni siquiera entre los miembros de la alta sociedad.
Como espectáculo arraigado que era, pasaría tiempo hasta que su práctica quedara definitivamente escindida de la gimnástica higiénica y relegada a la marginalidad y los gustos de las clases más populares.
De hecho, durante décadas, los practicantes transitaron de una a otra según dictaban las tendencias y la cotización de cada una.
Así, una de las ocupaciones profesionales con la que muchos funámbulos y gimnastas completaban su sostenimiento, la instrucción en colegios, fue testigo de una importante controversia en el origen mismo de lo que luego sería la educación física escolar: la controversia sobre si la gimnasia acrobática, frente a la gimnasia higiénica, era indicada en el entorno educativo y qué traducía al lenguaje médico-pedagógico -un lenguaje técnico-, lo que no era sino la pugna entre dos modelos corporales, pero también sociales y culturales, distintos.
A ese respecto, Torrebadella-Flix (2012b) ha mostrado cómo los argumentos que entonces fueron esgrimidos contra la gimnasia acrobática en las escuelas, tales como la falta de formación de los profesores, la peligrosidad de los ejercicios, entre otros, venían a desacreditar un modelo de cuerpo y de actividad corporal espontáneo, libre, artístico -en ocasiones provocador-frente al arquetipo en alza de la rectitud, la regularidad y la racionalidad.
En todo caso, el espectáculo gimnástico acrobático continuaría su andadura no sin importantes hibridaciones con su competidor más académico, la gimnástica higiénica, e incluso con la emergente gimnasia escolar.
A principios de la década se destacó Juan Milá, un joven acróbata formado por Ramis, llamado el «rey de la gimnasia» que competía en agilidad con el mismo Léotard.
Se cuenta que Milá recibió preparación específica en los gimnasios de Alemania y Suiza y que luego fue exhibiendo sus habilidades gimnásticas por toda España.
Asimismo, Milá dispuso de un gimnasio en Barcelona, que sostuvo entre 1864 y 1868, porque como señalaba Dalmau (1947: 45): «Siempre hubo, entre los jóvenes barceloneses del pasado siglo, afición a la gimnasia.
La popularidad de los artistas de circo tentaba a muchos que soñaban en emular sus proezas.
La gimnasia higiénica no se conocía apenas y, en cambio, privaba la gimnasia atlética».
Pero la batalla por la implantación de la gimnasia higiénica no solo se libraba en el ámbito de la práctica privada.
Sin el beneplácito institucional y particularmente el educativo, probablemente su implantación hubiera sido otra y desde luego más lenta.
Aquí la defensa de la gimnasia escolar, a la postre educación física, jugaría un papel destacado en la conformación de los nuevos hábitos.
El destacado higienista Carlos Ronquillo (1870) denunciaba ante la Sociedad Barcelonesa de Amigos de la Instrucción el triste abandono en el que se encontraba la educación física y, al respecto, proponía introducir la gimnástica en las escuelas municipales de Barcelona tal y como se venía haciendo en las escuelas inglesas.
Sostenía que solo de ese modo se podían resolver los problemas de salud de una población infantil débil por la falta de ejercicio físico y las malas costumbres posturales.
Ronquillo proponía dar agilidad y robustez al cuerpo mediante los juegos corporales pero, también, con una gimnasia higiénica.
Así, si en los primeros gimnasios la gimnasia ortopédica e higiénica compartía espacio con la acrobática y recreativa aún en boga, a partir de la década de los sesenta, la desacreditación del funambulismo provocó una significativa transformación de estos establecimientos para adaptarse a un público que cada vez más demandaba la gimnasia higiénica.
Pasada una década, en el gimnasio de Estrany se podía leer como reclamo publicitario que «ya han pasado aquellas rancias preocupaciones de nuestros abuelos que solo veían en la gimnástica los mezquinos y ridículos ejercicios de los saltimbanquis» (J. A. de T. 1868: 805); una clara muestra de la transición que se estaba operando, al menos conceptualmente, entre el arte del acrobatismo y el de la gimnasia que culminaría con la elevación de esta última a la categoría de ciencia y de utilidad pública según la pretensión de algunos médicos y pedagogos.
La pervivencia de los establecimientos, cuya diversidad respondía en parte a la variedad de demandas en torno a la práctica física y en parte a que el mercado gimnástico aún estaba en fase de exploración, mostraba que los ejercicios higiénicos empezaban a ser algo más que una moda pasajera; era el resultado de una significativa y creciente afición al cultivo del cuerpo que había llegado a la ciudad para quedarse.
La gimnástica estaba de moda en toda Europa (Vigarello 2006) y a ello contribuyó no poco la buena acogida que tuvo en los círculos médicos, algunas de cuyas obras en materia terapéutica -como las de Ribes (1860), Coca (1862) o Busqué (1865)-tuvieron la audacia de prescribir ejercicios gimnásticos para diversas dolencias (Vicente-Pedraz y Torrebadella-Flix 2017):
Una de sus ventajas [del ejercicio gimnástico] es la de poder limitar su acción mejor que la de un agente farmacológico puesto que está sometido a nuestra voluntad.
Los ejercicios por sí solos pueden constituir hasta cierto punto un método de tratamiento y son en muchos casos auxiliares indispensables de los medicamentos (Ribes 1860: 652).
Y si en Europa era común, al menos también lo era en Cataluña.
El cotejo de los datos de la ciudad de Barcelona con los de otros centros urbanos pujantes como Madrid permite colegir que antes de culminar la década de los sesenta, Barcelona ya era la primera ciudad gimnástica de España.
Había gimnasios para atender las diferentes aplicaciones en boga, ya en el campo militar, en el médico-ortopédico e higiénico o, bien, para una intencionalidad higiénica-educativa o simplemente recreativa, como en el caso de la gimnástica acrobática.
Por la ciudad pasaron varios discípulos de Amorós que ejercieron de profesores de gimnástica.
Fueron especialmente conocidos los gimnasios de Barrios, Mansó, Berthier, Vall o José Florencio Quadras, entre otros (Torrebadella-Flix y Arrechea 2015).
En este último, conocido como Círculo Gimnástico Barcelonés, hacia finales de la década de los cincuenta, se formaron importantes gimnasiarcas como los profesores Vignolles o Joaquín Ramis.
Ubicado en los sótanos del número 1 de la Plaza Real -en cuya planta baja se encontraba el Café Universo-, servía de punto de reunión en el que algunos jóvenes aficionados a la vez que se ejercitaban se empleaban en entretenimientos de tipo literario y artístico tal como refiere el manuscrito El Trapecio, semanario guasón redactado por una compañía de titiriteros del Círculo Gimnástico Barcelonés (1860).
En 1860 este local pasó a ser propiedad de Joaquín Ramis Taix, convirtiéndose en el primer gimnasio higiénico de Barcelona (Masriera 1924).
Además del Círculo Gimnástico, Quadras, que también llegó a impartir clases de gimnasia en diferentes colegios de Barcelona, instaló en 1862 un nuevo gimnasio en la calle Nueva de San Francisco, números 11 y 13, donde hacia 1866 impartía clases de acrobacia por las que cobraba «treinta reales al mes a los hombres y sesenta reales a las mujeres»; posteriormente, el gimnasio fue dirigido por el Dr. Casademunt «... que imprimió a sus enseñanzas una orientación más hacia la gimnasia higiénica» (Dalmau 1947: 46).
Por lo que se refiere a sus más destacados discípulos, Alfonso Vignoles ya dirigía en 1859 el magnífico gimnasio del Colegio Carreras -establecido en Sant Gervasi y propiedad del señor Carlos Carreras de Urrutia (1807-1873)-3.
De este establecimiento se dijo que era el más completo que hasta la fecha había visto.
A su vez, Vignolles, que como hemos dicho aprendió el oficio con Quadras -del que en 1860 se separó para trasladarse a Madrid (R. F. 1882; «Sueltos» 1882)-, tuvo como discípulo aventajado al profesor de gimnástica David Ferrer y Mitayna (R. F. 1882).
Este, como para dar mayor porte y dignidad a la escuela de la que procedía, decía del profesor Quadras que era un hombre «... con criterio formado en el trato de hombres notables en ciencias y letras que frecuentaban su gimnasio, sabía distinguir la gimnasia acrobática de la verdaderamente útil, y hacia esta avivada la afición de sus alumnos» (Ferrer y Mitayna 1901: 16).
Durante el siglo XIX, médicos e higienistas, erigidos en representantes máximos de la salud física y, de alguna manera, también en guardianes de la salud moral, fueron tejiendo y dando legitimidad a toda una red de preceptos y de hábitos que permitió extender los dispositivos de la higiene pública al ámbito doméstico.
Con el concurso de las inquietudes diferenciadoras de la burguesía urbana en torno a la apariencia física, pero contando con la cada vez más arraigada idea de la relación entre buen gobierno corporal y orden social, iría cobrando fuerza, con sus luces y sus sombras, una medicina social cuyo baluarte ideológico seguía siendo el progreso económico y, con él, el bien común.
Si desde la antigüedad la rectitud física fue tomada como el reflejo de la integridad moral (Planella 2006; Nanu y Vicente-Pedraz 2007), en esta época, tal vez por la influencia del puritanismo victoriano y su arquetipo de la compostura -la conducta refinada del gentleman-, el vínculo entre lo ético y lo estético, entre la integridad moral y la apariencia corporal, apuntaba a las ideas de modernidad y civilización; ideas que la pujante burguesía catalana se arrogó, en parte en nombre de la salud, frente a la conducta incontenida y desordenada de las clases subalternas, consideradas depravadas, sucias y peligrosas.
En este contexto, es necesario poner de relieve la importancia que desde mediados de siglo tuvo en toda Europa el discurso de la degeneración física y moral de la especie humana y que, según Mosse (2000) o Vigarello (2005), caló particularmente ente los miembros de la mediana burguesía.
La asociación entre enfermedades hereditarias y miseria moral, que en Francia había servido a Nicolás Dally (1795Dally ( -1862) ) para promocionar la gimnasia racional como antídoto contra el extravío de las costumbres y apoltronamiento de la época (Dally 1848), tuvo eco en la prensa española que también recomendaba «La regeneración física de la especie humana por medio de la gimnasia racional» (1848: 2) alejada del acrobatismo basado en elementos de fuerza y de suspensión del cuerpo.
La medicina oficial española también asumió el discurso de la regeneración física sin mucha controversia.
Ya en 1858 De Andrés (1858: 18) alertaba de los peligros en El Consultor Higiénico: «... con la degeneración que vamos observando en la especie humana, pues de fuerte, robusta y atlética que era, háse convertido en raquítica y afeminada», y más tarde se pondría de relieve en diversos discursos de investidura para la obtención del título de Doctor en Medicina (Torrebadella-Flix 2012b).
El mismo Ramis (1865: 3) aseguraba que la gimnástica podría llamarse «Arte regenerador de la especie humana», y Eugenio Paz consideraba que la gimnasia racional contribuía a «... facilitar à las generaciones futuras, nuevas vías de salvación; su objeto es legarles la fuerza y la hermosura física, la energía y la calma intelectual, y sobre todo la salud, la salud del espíritu y del cuerpo, es decir, la salud ideal y perfecta» (Paz 1867: 13-14).
La difusión de esta corriente de pensamiento higiénico-moral, sustentada en la aplicación del darwinismo a la comprensión de la sociedad, contribuiría no poco al florecimiento de los primeros gimnasios higiénicos en España (Torrebadella-Flix 2014b).
Algunos autores de referencia en la historia de la educación física tales como Spencer (1861) o, en España, Lladó (1868) harían acopio de las máximas de este ideario que en urbes como Barcelona, populosas y plurales, fraguaron tal vez más que en cualquier otro sitio.
Como ha señalado Javier Ugarte (2012), la teoría higiénica y moralización del discurso degeneracionista, apoyada en la doctrina moreliana, dio pábulo a aquello que se consideraba pública y privadamente obsceno:
La teoría degenerativa se desarrolla con la vista puesta en unas metrópolis donde comienzan a aparecer, en la segunda mitad del siglo XIX, varones afeminados que se muestran dispuestos a mantener relaciones con otros varones, junto a otras mujeres masculinas que gustan rodearse de otras mujeres y disfrutar de su intimidad (Ugarte 2012: 30).
Los temores que suscitaba la idea de la degeneración física se dejaban sentir con especial inquietud allí donde la actividad industrial y la concentración de población obrera podía agudizar los problemas de salubridad y, por ende, la conflictividad.
Como la mayoría de las grandes ciudades, Barcelona buscó soluciones urbanísticas que, de acuerdo con el Plan Cerdá, supusieron el derribo de las murallas y el ensanche de la ciudad con la consiguiente ganancia de espacios libres y la conexión con el mar.
Fue en esos momentos cuando las miradas se dirigieron a las sociedades anglosajona y francesa cuyo despliegue de servicios en torno al cuidado del cuerpo (balnearios, sanatorios de reposo, zonas de veraneo, prácticas de sport al aire libre, baños de mar, gimnasios, etc.) constituyeron un punto de inflexión cultural.
Pero en el uso de los nuevos espacios urbanos entraba también en juego el deseo, más o menos premeditado, de consolidar una identidad social, la burguesa, para la que una corporalidad recreativa y ociosa, desprendida de los rasgos más visibles de lo utilitario -al menos aparentemente-, se presentaba como un baluarte.
Y decimos aparentemente porque, la cuidada atención a la recreación física y al ocio -cada vez más próxima a las ideas de higiene y salud-empezaba a cobrar importancia como valor económico.
Así pues, en los gimnasios de Barcelona asistían jóvenes que iban para reparar su salud, por convicción higiénica, pero también movidos por el impulso de la moda recreativa como forma de autoafirmación.
A este respecto, aunque a los gimnasios higiénicos privados acudían también usuarios de capas sociales menos acomodadas, con el objeto de restaurar la salud perdida, los principales clientes pertenecían al sector más pudiente cuyas luchas se libraban más en el campo simbólico que en el propiamente físico.
Pero, además de las diferencias culturales, una de las barreras sociales impuestas al uso común del gimnasio era la pecuniaria puesto que las cuotas de ingreso al gimnasio no estaban al alcance de cualquiera siendo que el sueldo de un obrero apenas alcanzaba para los gastos básicos de subsistencia.
Uno de los aspectos más singulares del proceso de conformación de la gimnástica higiénica decimonóni-ca y de las identidades sociales que la acompañan es el que tiene que ver con el afianzamiento de la masculinidad -tras no pocos titubeos-hacia las formas del vigor y la rectitud, la virilidad musculosa pero proporcionada; un arquetipo de corporalidad que penetró en España a través de la obra del krausista Julián Sanz del Río (1860) para quien el gimnasio -de raigambre grecolatina-debía ser el punto de encuentro de una nueva cultura de amor al propio cuerpo forjada sobre la tríada salud, fuerza y belleza; una tríada según la cual la estética del desnudo masculino había de representar la perfección del cuerpo, un «nuevo hombre» para la humanidad que pudiera garantizar a través del matrimonio «... una generación sana, robusta y profunda» (Sanz del Río 1860: 85).
No poco importante para la configuración de este nuevo hombre serían la fijación de los dispositivos de la sexualidad (Seoane 2006; Vázquez y Cleminson 2011; Zubiaurre 2015) y, particularmente, tal como lo planteó Foucault (2012), el proceso de medicalización de las conductas sexuales:
Mientras el adolescente no tome parte en las distracciones y juegos de su edad, huya de la sociedad de sus compañeros, esté triste y ensimismado, tenga los ojos hundidos, cara demacrada, falta de fuerzas, desórdenes nerviosos viscerales, palpitaciones de corazón, etc., etc., y no haya causa apreciable que explique satisfactoriamente este estado de enervación, debe sospecharse la existencia de un hábito vicioso, repugnante en si mismo y funesto por sus consecuencias.
La influencia depresiva de la inteligencia, el ataque directo a la inervación ganglionar, el empobrecimiento de la sangre, de que el onanismo es causa, se constituyen a su vez motivo de esa susceptibilidad nerviosa, de esa constitución delicada que predispone a toda clase de enfermedades y a las muertes prematuras por la tuberculosis.
Por esto, nunca se encarecerá bastante la utilidad, la conveniencia, la imprescindible obligación de los padres y tutores de mantener una vigilancia esmerada cuando se sospeche un vicio de tanta trascendencia: y en caso, reprenderle severamente y sujetar al individuo a los trabajos corporales, á la equitación, a los ejercicios gimnásticos para gastar una actividad supérflua (Busqué 1865: 127).
En efecto, el gimnasio higiénico, que como dispositivo de identidad burguesa surgió al amparo de los discursos regeneracionistas, encontró en los «vicios» de la civilización un nuevo y convincente argumento: mediante la canalización de las energías, el ejercicio físico no solo proporcionaría un aspecto robusto y saludable al hombre sino que además le libraría de los «vicios femeninos» o de la homosexualidad tal como planteaba, por ejemplo, Lladó (1868: 111): «No creo necesario aquí hablar de la influencia inmensa que el ejercicio tiene en la juventud para apartarla de vicios repugnantes; todos los higienistas, todos los médicos lo indican para que unido á los consejos religiosos produzca saludables resultados».
Y nada mejor que acudir a la propia experiencia para corroborar la tesis: por recomendación del Dr. Santiago Méndez Lladó, que tenía un cuerpo débil y enfermizo, asistió a la edad de veinte años al gimnasio de los hermanos Vall.
La rápida recuperación que obtuvo le sedujo de las tantas utilidades que podía reportarle la gimnástica que «... por esto he aconsejado siempre la gimnástica, especialmente á los jóvenes endebles y enfermizos que como yo han hallado en el ejercicio el remedio que en vano habían buscado en la medicina» (Lladó 1868: 8).
Pero Lladó no solo encontró en la gimnástica el remedio a su debilidad física; en la disciplina que esta encarnaba encontró también el mejor acomodo para los códigos morales más beligerantes del regeneracionismo como, por ejemplo, los que se articulaban en torno a la idea de feminización de la cultura: «la afeminación y de la molicie que hacen al hombre endeble y engendran el vicio, causas que influyen notablemente en la debilidad é impotencia de las naciones» (Lladó 1868: 110).
Y es que, como señalaba Mosse (2000: 56), «el contraste entre hombre varonil y afeminado estuvo presente a lo largo de todo el proceso de construcción de la masculinidad moderna»; la imagen de la mujer en el siglo XIX era, todavía, la perturbadora imagen de la maldad (Zubiaurre 2015).
Pero el sello conceptual de la «afeminación» de la sociedad o del hombre tuvo durante el siglo XIX un amplio espectro de significaciones; tanto valía para referirse a las conductas amaneradas y sentimentales como a la pederastia o a la sodomía (Vázquez y Cleminson 2011):
El hombre afeminado, aquel que como la más remilgada dama pasa horas enteras en el tocador, que teme a exponerse á los rayos del sol para que no alteren la blancura de su tez, que echa mano de todos los cosméticos preconizados para suavizar el cutis, es siempre mirado con desdén sino con desprecio por los demás; parece que no es digno de ser hombre (Lladó 1868: 111).
Asimismo, por afeminación podía entenderse afectación del llamado temperamento nervioso (Mosse 2000); algo propio de mujeres y de niños, víctimas de la vida moderna, y que se manifestaba en los varones como una enfermiza falta de valor, es decir, denotaba cobardía y pusilanimidad:
El temperamento nervioso, es propio y peculiar de las grandes ciudades, en que el lujo, la corrupción de las costumbres y la excesiva civilización oscurecen las virtudes morales y olvidan los frenos impuestos á la sociedad en tiempos más remotos, se alambican los placeres y las sensaciones, que no excitan ya a organismos depauperados desde la cuna.
Los literatos, los artistas, los hombres de bufete, los afeminados, nuestros modernos dandis, los que se entregan con exceso al uso o abuso de la Venus, los valetudinarios, las victimas de afecciones morales y de grandes infortunios poseen con frecuencia este desgraciado temperamento (Mellado 1855(Mellado: 1062)).
Asumiendo los discursos procedentes del centro y el sur de Europa (Torrebadella-Flix y Vicente-Pedraz 2016), los prosélitos de la gimnástica española coincidían en que la buena dirección de los ejercicios gimnásticos desarrollaba el instinto viril y la valentía a la vez que evitaba uno de los peores males del siglo: el onanismo.
Contra el temperamento nervioso, al igual que contra el vicio autoerótico, para los que antes se recomendaba el ejercicio intenso como la caza, la equitación, la esgrima o la natación, empezaba a presentarse la gimnástica como un eficaz medioindudablemente más accesible que los anterioresde cambiar el carácter o de curar el vicio, de hacer al hombre más hombre:
Bajo la influencia de la gimnástica el hombre de temperamento nervioso cambia sus formas delicadas, el color pálido o térreo de su cutis y su impresionabilidad, en ese desarrollo muscular envidiable, en esa piel curtida y colorada en esa regularidad y constancia de los actos nerviosos, atributos característicos del temperamento muscular o sanguíneo (Busqué 1865: 102).
Pero en el gimnasio también se cincelaba el cuerpo femenino.
La corrección de las conformaciones llamadas viciosas consideradas femeninas, como la escoliosis, eran también objeto de la gimnástica higiénica que, en este caso, además de la estética del cuerpo erguido, esbelto y proporcionado, se tomaba el cuidado de subrayar la importancia de la maternidad en la buscada regeneración del hombre (Torrebadella-Flix 2011a).
Ahora bien, siempre considerando que el cuerpo de la «mujer es más débil y sería un absurdo el querer que tuviese formas hercúleas y mirara la gimnasia bajo el punto de vista de la fuerza» (Lladó 1868: 26):
Mirado bajo el punto de vista moral el ejercicio tiene mucha trascendencia para la mujer, especialmente para que merced a su holgada posición apenas se dedica a trabajos domésticos.
El ocio la hace endeble, y cuando llega a ser madre le falla a veces el vigor suficiente para ello, y para dotar al nuevo ser de una constitución robusta (Lladó 1868: 125).
A este respecto, se puede decir que el éxito de los gimnasios higiénicos estuvo también asociado al desarrollo del cuerpo femenino saludable, pero bajo la supervisión de un estricto control médico donde la frontera entre lo biológico y lo moral estaba totalmente desdibujada:
El bello sexo tiene en su patología especial dos enfermedades que se originan en la evolución ó del predominio excesivo del útero tales son la clorosis y el histerismo.
Un estudio detallado de ambas dolencias de lugar indispensable (Busqué 1865: 127).
En todo caso, y pese al encorsetamiento físico y moral que las prácticas gimnásticas imponían, estas también dotaban al cuerpo de una cierta simbología en la que la insinuación hedonista prendía con facilidad.
A contrapelo del cuerpo ascético, aceptado socialmente sin fisuras, el esparcimiento recreativo al que invitaba el gimnasio a sus usuarios más distinguidos, junto con la estética de la semidesnudez, iría ganado terreno en lo que se podría considerar un elemento determinante en la configuración de un nuevo culto al cuerpo; la (moderna) resurrección de la carne de la que hablaba Ortega y Gasset (1987).
Los establecimientos gimnásticos constituyeron un espacio nuevo, de alguna forma cerrado sobre sí mismo, en el que el hombre se construía de acuerdo con un ideal de masculinidad que evocaba la estética corporal grecolatina, aunque modernizada (Mosse 2000).
Además de la gimnástica atlética, también se propagaron otras prácticas como la esgrima, la lucha, el pugilato o la natación, que pronto pasarían a formar parte del programa de ejercitaciones saludables.
Lo que había ocurrido en el gimnasio de Eugenio Paz en París, punto de encuentro de la alta sociedad (Paz 1867) o en los gimnasios ingleses -cuyos maestros de training hacían que en pocos meses los individuos enclenques se encontrasen en disposición de «correr velozmente, y durante largo tiempo sin fatigarse lo más mínimo... o luchar con el campeón más diestro y más robusto» (Debay 1874: 192)-, empe-zaba a tener lugar en los gimnasios españoles y particularmente, como avanzadilla, en los de Barcelona.
La imagen del torso desnudo del varón, musculoso y proporcionado se mostró como el paradigma de la salud, virilidad y de la perfección.
Es el nacimiento del Homo gymnasticus en cuya constitución hay poco margen para la figura femenina (Scharagrodsky 2011).
Frente a la estética del espacio compartido en los bailes de sociedad, los paseos e incluso en muchas escenas del naciente sport, el gimnasio se configuró como un espacio restringido al goce estético de la masculinidad.
El posado desnudo del gimnasiarca más famoso de Francia Hippolyte Triat: «Esclave près d 'un tombeau dans la campagne romaine» de Ernest Hebert, es un ejemplo de la estética que promueve la nueva corporalidad (Figura 3).
No obstante, en esta estética, es preciso poner de relieve cómo durante el período romántico especialmente la literatura puso al descubierto otras formas de aprecio de la corporalidad, diríase más femenina; una corporalidad donde la sensibilidad y lo sentimen-tal hicieron acto de presencia.
Y es que como dice García Valdés (1981: 76) los románticos estaban «dotados de una hipersensibilidad, para algunos poco viril», que les hacía abandonar lo práctico y lo cotidiano para embarcarse en la aventura de la libertad de la conciencia.
Precisamente, en virtud de esa libertad, el romanticismo desafió los cánones estéticos y también morales de la sociedad decimonónica; un desafío que se expresaba, entre otros muchos aspectos, en la consideración que empezaron a recibir las formas no convencionales, o no dominantes, de la sexualidad y, particularmente, una consideración de la homosexualidad cada vez más alejada del enjuiciamiento criminal o del análisis clínico (Tardieu 1863) 4.
De ahí que la noción de sodomía empezara a reconstruirse en el imaginario social de acuerdo con el antiguo «amor ático a la gimnasia» (Selva 1870: 206).
Pero también en este campo la consideración social variaba en función de la clase social.
La burguesía gozaba del privilegio de la doble moral de modo que aunque de manera silenciosa, entre ellos la homosexualidad era admisible.
No, en cambio, para las clases medias y el proletariado para cuyos miembros el amor entre hombres era reducido con internamiento en presidio o en centros para dementes.
Cabe destacar a este respecto cómo el influyente higienista Pedro Felipe Monlau, promotor de la higiene social en la España de mediados del XIX y artífice de una verdadera biopolítica de la ejercitación gimnástica obrera (Vicente-Pedraz y Torrebadella-Flix 2017: 9-10), señalaba que el celibato voluntario de los hombres equivalía a una plaga para el Estado que debía ser combatida por el Gobierno, puesto que engendraba la ruina y la decadencia social y del Estado: de seguro la ruina del cuerpo y la perdición del alma» (Monlau 1858: 522) según un pensamiento que asumió la mayor parte de los higienistas y gimnasiarcas: «... solo la gimnasia llevada hasta la fatiga, no tenemos inconveniente alguno en declararlo, es el único remedio que victoriosamente se le puede oponer» (Paz 1867: 21).
Tal era la importancia del asunto que la gimnástica, y a veces de los deportes, fueron distinguidos como el mejor antídoto contra las «perversiones» de la civilización: desde el apoltronamiento y la molicie hasta el onanismo, pasando por la homosexualidad, en un denodado intento de preservar a la sociedad de los peligros que estos representaban (Vázquez y Cleminson 2011; Chaline 2015).
En este sentido, el gimnasio higiénico no solo fue un foro de experimentación de usos y representaciones del cuerpo saludable al que aspiraba la burguesía como seña de identidad; también se constituyó como un dispositivo de la heterosexualidad decimonónica en la medida en que aparecía como espacio para el cultivo y, en su caso, recuperación de la masculinidad.
Incluso aquí los promotores de los gimnasios higiénicos supieron hacer acopio de los eslóganes que la medicina había acuñado respecto de la sexualidad y que se materializaba en una obsesiva persecución de cualquier manifestación que pusiera en riesgo los baluartes de la heterosociedad.
Pero es de suponer que el gimnasio, en tanto espacio de reunión principalmente de varones, se mostró propicio para albergar, más o menos clandestinamente, una cierta subcultura homoerótica (Vázquez García 2001).
A este respecto, la imagen idealizada del Homo gymásticus, virilmente hercúleo, no siempre respondía a las expectativas creadas.
Véase al respecto la semblanza que se hizo del Dr. Eduardo Tolosa Alsina, profesor titulado en la Escuela Central de Gimnástica (1887-1892) e hijo del ya citado Pedro García Corbera, fundador del Gimnasio de Gracia en 1868.
Director del Gimnasio-recreativo para ambos sexos, con departamentos separados, cuartos de duchas y de masaje (galicismo) sala de armas y cuantas derivaciones de conocen en Gimnasia, es una contradicción notoria, una antítesis completa.
Al saber que se halla al frente de un tan vasto establecimiento, cualquiera que no lo conozca supondrá que es de elevada estatura, enjuto de carnes, de tez morena, ojos pequeños y penetrantes, movimientos rápidos y fuerza hercúlea, en una palabra, un antiguo lacón revivido, un austero espartano; y sin embargo es realmente todo lo contrario.
De baja estatura, cutis aterciopelado como el de una joven valenciana, más bien grueso que delgado, ojos grandes y expresivos, tez blanca, de constitución delicada y maneras afeminadas, parece que la naturaleza ha errado al dotarle de sexo masculino y que él también ha errado al escoger la carrera de Gimnasia, tan contraria a sus condiciones físicas.
Lejos de ser un atleta, un Hércules moderno, es más bien el nuevo Cupido que se atrae las miradas femeninas; y penetrado de sus cualidades estéticas, así como el antiguo Narciso contemplaba su hermosura en las cristalinas aguas del arroyo, Tolosa, como nuevo Narciso, cuando habla con otra persona, si hay un espejo, a éste mira y no a la persona, y no deja de atusarse su sedoso bigote y de arreglarse con sus delicadas y blancas manos la corbata de la manera que imprima más gracia a su hermoso semblante.
Es un hombre completamente feliz.
Cualquier otro hubiera fracasado en su colosal empresa, pero él ha logrado coronarla de favorable éxito.
Hombre de gusto estético y necesitado por naturaleza de halagos y caricias, supo escoger por compañera una mujer hermosa, y no solamente goza de su dulce y amable compañía, sino también de la de su hermana política no menos bella y cariñosa» (Garriga 1894: 1).
En todo caso, si el proceso de conformación del comportamiento moderno tiene, de acuerdo con Elias (1987), algo de adorno y refinamiento -como mecánica de la diferenciación-, dicho proceso remite inevitablemente a cierta forma de feminización de las relaciones interpersonales en el sentido de que impone formas progresivamente más elaboradas de la conducta y, en este caso, de la conducta corporal.
En efecto, a la vez que se configura el arquetipo del Homo gymnásticus como paradigma de una cultura masculina y masculinizante, de forma inseparable tiene lugar la configuración de la feminidad burguesa cuya lenta pero continua impregnación cultural se ponía de relieve en la estilización del gesto y de los gustos, en la afectación del lenguaje, en el aliño del vestido, etc.
A ese respecto, masculinidad y feminidad se verán involucrados a una pugna simbólica, a veces velada, a veces manifiesta, que particularmente se observa en el gimnasio del XIX en tanto que espacio que representaba la modernidad; espacio de confluencia de lo más granado de la sociedad donde, de algún modo, se ponían a prueba sensibilidades y formas de actuar.
En el ambiente de ebullición cultural, artística, científica, tecnológica que recorre buena parte de Europa al calor de la eclosión burguesa del siglo XIX, el cuerpo empezó a cobrar un importante valor simbólico.
Más allá del desarrollo de los renovados cuidados higiénicos y médicos, aunque amparados y legitimados por estos, el cuerpo no solo se perfiló como dispositivo de control -como el blanco de poder que tan certeramente enunció Foucault-, sino que también se configuró como un poderoso mecanismo distintivo: a la vez de individualización (personal) y de diferenciación (de clase).
No cabe duda de que el cuerpo siempre ha operado, al menos en la cultura occidental, como mecanismo de distinción; pero lo que en otro tiempo no era sino un elemento más de la escenografía social que ponía de relieve las diferencias previamente constituidas (sobre todo por linaje), en ese momento -y de manera exponencialmente creciente hasta ahora-el trabajo sobre el cuerpo se constituyó en un verdadero trabajo sobre la identidad.
Y no solo por los resultados de dicho trabajo (regularidad, rectitud, armonía, etc.), aunque también por ellos, sino fundamentalmente por lo que social y culturalmente significaba ocuparse electivamente del cuerpo -dedicarle tiempo y esfuerzo-, para aquellos que, en todo caso, podían ocuparse de él, de la manera en que lo hacían en el gimnasio.
Disciplinamiento e individualización-diferenciación mediante un trabajo sobre el cuerpo, más o menos aliñado con ingredientes recreativos según las circunstancias, constituían el haz y el envés de un proceso de refinamiento (civilizatorio) de las costumbres que, tal como planteaba Elias (1987), estaba inseparablemente unido al desarrollo de mecanismos de autocontrol.
Si como decía Elias, el motor de la civilización es la permeabilidad de las costumbres que se dan en vida en común, espoleada por las tendencias de autoafirmación, entonces el gimnasio higiénico del siglo XIX fue un importante dispositivo civilizatorio particularmente representativo de la cultura burguesa.
Un dispositivo que en la medida en que se fue extendiendo a otras capas sociales, como consecuencia de la tendencia a la promoción social a través de la apariencia, cumpliría con la pauta homogeneizadora propia de las sociedades modernas. |
Este texto establece las claves principales de la línea editorial que Disparidades.
Revista de Antropología, cuyo nombre estrena en este número, llevará en los próximos años.
El cambio de denominación responde a un largo proceso de debate entre los miembros del Consejo de Redacción en el periodo 2015-2018, y tiene como finalidad profundizar en la armonización de la revista con las transformaciones de la disciplina antropológica en las últimas décadas.
Las sucesivas crisis que la antropología como disciplina ha superado desde sus inicios la han llevado desde el intento decimonónico de derivar una sucesión en la evolución de las culturas mediante la investigación de campo en las que se consideraban «primitivas contemporáneas», hasta el progresivo análisis de las complejas transformaciones sociales inherentes a los procesos globalizadores del siglo XXI (Eriksen 1995).
El desbordamiento, hace ya décadas, del territorio de los exotismos más o menos cercanos en el espacio y el tiempo, la constatación de «que el mundo de la humanidad constituye un total de procesos múltiples interconectados» (Wolf 1987: 15) y de que buena parte del conocimiento etnográfico esencial de la antropología había sido producido en situaciones coloniales (Stocking 1991), permitió atravesar, no sin problemas y agitados debates, una «crisis de representación» (Marcus y Fischer 1986) y otras asociadas o derivadas de ella.
Gracias en parte a que, como señala Marilyn Strathern en la entrevista que se incluye en este mismo volumen, «era parte de las formación antropológica aprender a criticar las categorías de análisis dadas (no había nada que no se prestase a un examen crítico)» (Corsín 2019).
A ello, sin duda, habría que añadir que la costumbre antropológica de «reflexión autocrítica y de observación de las concepciones locales del espacio y del tiempo le permite adaptarse a los cambios de la historia y tomar en cuenta las nuevas modalidades de simbolización o desimbolización que obran en el conjunto planetario» (Augé 2007: 21).
Es justamente esta capacidad de metamorfosis lo que ha posibilitado tanto la irrupción de nuevos modelos teóricos y metodológicos más abiertos y flexibles que buscan dar respuesta a las diferentes transformaciones en las vicisitudes socioculturales, como la profundización y ajustes en el perfil empírico de la investigación para fundamentar y dialogar con dichas ideas y teorías.
Un doble ámbito en el que Disparidades.
Revista de Antropología espera convertirse en un interlocutor mediante la publicación de «contribuciones innovadoras en la investigación antropológica, entendiéndola en un sentido teórico y metodológico amplio y plural [así como] artículos originales que, además de contribuir al conocimiento antropológico, enriquezcan el debate crítico entre los investigadores, con especial atención a las aportaciones teóricas y metodológicas, y a la etnografía de campo» (Disparidades 2019).
La línea editorial planteada cuando asumimos la gestión de la revista hace ya cuatro años (Tomé y Ferrándiz 2015) parte de la premisa de que, como señalamos hace unos meses en el último número de la RDTP, «la antropología no es solo una fuente de conocimiento empírico y teórico basada en la experiencia directa e intensiva de los entornos de investigación estudiados, sino también un agente crítico y transformador de la percepción de la complejidad de los procesos sociales, económicos, culturales y ambientales» (Tomé y Ferrándiz 2018: 292).
Esto significa que el proyecto editorial que subyace a Disparidades propone generar paulatina y colectivamente un espacio fértil para la discusión en la disciplina, lo más abierto y vibrante posible, que sirva como «lugar de encuentro donde compaginar de manera imaginativa la versatilidad del repertorio metodológico de la antropología, su constante labor teórica y analítica, y su intuición para detectar y acotar los entornos de investigación relevantes en cada contexto»; un territorio, en definitiva, en el que pueda desarrollarse lo que Atkinson denominara «imaginación etnográfica» (ibid.: 293).
En este sentido, recalcábamos que la antropología social y cultural contemporánea se ha consolidado como un Es decir, es más sugerente y rica cuando se despliega en una suerte de «dialéctica de la sorpresa» (Willis y Trodman 2000) en la que el conocimiento que se genera dentro produce tanto análisis complejos como matizados -de pincel fino-, traduce críticamente y pone en cuestión el sentido común, desnuda las fake news, diversifica los puntos de vista, establece conexiones novedosas e imagina nuevos repertorios expresivos para comunicarse con sus diversos interlocutores (Ferrándiz 2011).
El proyecto editorial de Disparidades se enfrenta al reto de construir conocimiento analítico y crítico en el contexto altamente poliédrico y cambiante de sociedades profundamente aceleradas en las que la velocidad parece más relevante que saber dónde se va; sociedades atravesadas por fuerzas estructurales demoledoras y saturadas de (des)información en las que las experiencias del mundo están necesariamente «inacabadas» y al límite (Biehl y Locke 2017: 4).
Estas condiciones de sobremodernidad, o de la enésima mutación del capitalismo global, exigen a quien quiere comprenderla e investigarla una gran versatilidad metodológica, capacidad constante de desbordamiento analítico, e imaginación para plantear nuevas propuestas comunicativas más eficaces.
Así, en la medida en que nuestro objeto de estudio, y nuestra propia vida cotidiana, se acomoda paulatinamente a las múltiples formas de un prisma cada vez más complejo y repleto de deslumbrantes y superfluos centelleos donde se reflejan, dispersan, polarizan o desvanecen cada vez con mayor intensidad los procesos socioeconómicos y culturales, Disparidades pretende contribuir a detectar y desgranar en sus componentes básicos los variados disfraces y engañosas pistas de aquello que se aparece y se oculta simultáneamente tras esos reflejos y polarizaciones de prismas y antiprismas.
Porque cuando se traspasan esos brillos y reverberaciones, cuando se descifra y atenúa el ruido, se descubre cómo el progresivo impacto de la digitalización en los comportamientos humanos se traduce, en buena medida, en la eliminación o debilitamiento de marcos conceptuales y de acción que se creían sólidos.
No se trata de afirmar desmedidamente que todo se haya vuelto líquido o gaseoso o que los espejos en que nos miramos se disuelvan en nuestras manos, como le ocurría a la Alicia de Carroll: sigue habiendo rígidas estructuras e infraestructuras que se combinan y metamorfosean con otras plasmáticas, líquidas, gaseosas.
Pero también ámbitos en los que no las hay o solo se muestran con una presencia débil o intermitente.
Todas ellas integradas o desintegradas, concertadas, mezcladas, matizadas, entretejidas o discordantes.
Pero cada vez más sutiles y más difícil de aprehenderse entre la maraña de juegos de manos y falsificaciones contantemente elaboradas y circuladas por spin doctors y fontaneros de toda índole.
Ocurre esto también en parte porque numerosos instrumentos de mediación en lo político, lo económico, lo social, lo cultural y, en definitiva, en todos los ámbitos de la vida humana, parecen haberse aminorado o desvanecido.
No extraña pues, por poner un ejemplo, hallar procesos políticos de forma aparentemente clásica en los que, sin embargo, las organizaciones tradicionales tienen cada vez menos peso porque las redes sociales facilitan que los nuevos líderes, a veces con viejos intereses, se relacionen directamente con sus potenciales votantes sin nece-sidad de intermediación de partidos u organizaciones que propicien un pensar colectivo.
Procesos, por lo demás, en los que algunas de las conocidas resistencias al poder -«no existen relaciones de poder sin resistencias» (Foucault 1979: 171)-se presentan como «espontáneas» sin que tengan participación en ellas sindicatos u otros colectivos que en otros tiempos habrían asumido un rol de representación (intermediación) preponderante.
Pero si el político sin partido puede enfrentarse directamente -con el poder de las redes sociales y el desdén a los medios de comunicación tradicionales-a individuos (des) organizados, es porque la fragmentación social ha crecido a un ritmo que se antojaba impensable en muchos análisis de lo social realizados no hace tanto tiempo.
Precisamos pues de instrumentos, como Disparidades.
Revista de Antropología, que contribuyan a comprender y observar de manera sistemática y crítica cómo la segmentación social -que no debe confundirse con la heterogeneidad inherente a lo social-se disemina por todos los ámbitos de la vida en común.
También cómo avanza, de modo semejante a lo que acontece en lo político, en las interacciones económicas que, aún presentándose como colaborativas o propias de plataformas peer-to-peer, eliminan la mediación entre productor y consumidor para crear todo un mundo de precarizaciones -en lo laboral, en lo político, en lo simbólico, en lo identitario, en lo jurídico, en lo existencial...-. Interacciones enmascaradas bajo nuevos y sutiles conceptos cuyas significaciones complejas solo pueden ser desveladas a través de lo empírico y el cotejo cauteloso.
Un análisis, por lo demás, que debe enfrentarse a la creciente especulación con «mercancías ficticias» en número inimaginable por Karl Polanyi (2016Polanyi ( [1944]]), debido en parte a la progresiva sustitución de la condición de ciudadanía por la de «espectador» de un drama ajeno.
En este contexto de nuevas formas de dominación y extracción económica disfrazadas con lenguajes de diseño y mayor volatilidad de la experiencia, otro reto fundamental que Disparidades encara en el nuevo cuatrienio 2019-2022 como proyecto editorial es ampliar aún más el espectro de temáticas, autores, evaluadores y lectores actualmente presentes en la revista.
En primer lugar, aunque la revista está abierta a todos los textos de carácter antropológico en un sentido amplio, priorizará la búsqueda de enfoques originales que contribuyan a extender el horizonte la disciplina desde el punto de vista formal, teórico, metodológico o incluso retórico.
En segundo lugar, entre todos los miembros del equipo editorial buscaremos fórmulas para que un mayor número de potenciales autores, desde los investigadores emergentes a los más consolidados, encuentren en sus páginas un entorno al tiempo creativo y riguroso que haga que se sientan cómodos publicando en Disparidades.
En este sentido, queremos contribuir de manera muy específica a profundizar los cruces y transvases entre las antropologías peninsulares y las de los diferentes países de América Latina.
También a incorporar a autores que escriben habitualmente en otras lenguas y que, o bien quieran publicar en castellano o, hasta el límite de nuestras posibilidades logísticas, prefieran comunicarse en sus idiomas preferentes para su trabajo.
En tercer lugar, desde el Equipo Editorial de la revista se ha llevado a cabo un importante esfuerzo para aumentar el número de dictaminadores disponibles a la vez que se ha cambiado el modelo del formulario que se envía a los lectores externos de los artículos recibidos.
En este marco, que a la vez que diversifica el trabajo profundiza en la evitación de prácticas endogámicas y la especialización en las solicitudes de revisión de textos, se ha incrementado la comunicación entre editores y evaluadores con el fin de enriquecer todo el proceso.
Ambos aspectosanálisis más especializados y mejores arbitrajes-revierten de manera muy directa en la calidad de la revista.
Finalmente, todos estos cambios y mejoras tienen también como finalidad hacer la revista más relevante para un número creciente de personas, no solo profesionales de la disciplina, sino también aficionados o público en general.
Secciones especiales como «Temas Emergentes» están especialmente diseñadas para incidir en debates de interés social, lo más cerca de los «temas de actualidad» que permite el formato de una revista académica y, como ya sucedió en uno de los casos (Suárez-Navaz 2015), tener impacto mediático y entrar a formar parte del debate público3.
No es casualidad que el primer número de la nueva denominación de la revista incluya una sección de «Temas Emergentes» sobre antropología feminista (Gregorio 2019) -en un momento en el que el debate social y político sobre el feminismo y la violencia de género puede tomar en nuestro país una deriva muy preocupante-, y una entrevista en profundidad -que publicamos tanto en castellano como en inglés-con una de las antropólogas más influyentes de las últimas décadas cuya obra no ha sido apenas traducida al castellano, Marilyn Strathern (Corsín 2019).
Como tampoco lo es que ya estén previstas secciones especiales dedicadas a analizar desde un punto de vista antropológico los efectos del cambio climático y las políticas globales en los nuevos contextos socioecológicos.
U otras cuestiones de actualidad, como la forma en que los pueblos indígenas enfrentan en el siglo XXI su relación con el resto del mundo generando sus propios medios de comunicación, las nuevas modalidades de desaparición de personas vinculadas no solo ya a procesos de represión política sino también a nuevas formas de delincuencia global, o los retos que la airbnbización y los nuevos modelos turísticos y de remodelación especulativa del tejido urbano plantean a muchas ciudades y a sus habitantes más precarios.
No es, sin embargo, intención de Disparidades convertirse en una suerte de zapping textual en el que pueda saltarse de un tema a otro como si quien se enfrente a los textos que publicaremos sea un mero espectador o espectadora a quien se le ofrece una variedad de temas que consumir.
Sin abandonar la actualidad etnográfica, Disparidades hace del compromiso con la orientación pública uno de los pilares en que fundamentar su despliegue.
Por ello mismo, abandona cualquier privilegiada atalaya desde la que observar la realidad sin inmiscuirse y, desde el rigor de la disciplina, opta por insertarse en las discusiones y diálogos que pretenden, mediante el análisis crítico, buscar soluciones a los problemas sociales y culturales con los que hombres y mujeres se enfrentan en sus entornos particulares.
En todo caso, la participación en tales debates no implica situarse en una suerte de autoridad dispersa (Clifford 1996) que refleje un self igualmente disperso e inconstante (Tyler 1996: 313).
Más bien, Disparidades, se autoconcibe como una bisagra que mantiene la puerta abierta a una pluralidad de textos y estilos de investigación derivados de investigaciones sólidas.
Por tal motivo, pretende ser sobre todo un instrumento que permita profundizar en el conocimiento antropológico de unas sociedades y modalidades de experiencia cada vez más precarias e inasibles. |
Los estudios de la religiosidad en comunidades aimara han informado sobre la importancia que adquieren los sistemas culturales de género en la organización de los rituales y en los sistemas clasificatorios que estructuran las representaciones del orden social.
Considerando estos antecedentes se presentan aquí resultados de una investigación que se propuso explorar en los sujetos de culto y sus contextos.
A través de entrevistas y observaciones etnográficas, aplicadas en dos comunidades del altiplano del norte chileno, me aproximo a las divinidades y sus relaciones para conocer las bases filosóficas del proceso de simbolización de los géneros.
Los resultados informan sobre el devenir de los procesos coloniales de género, caracterizado por la imposición de la ideología judeocristiana.
También muestran la lucha de los actores sociales por incluir saberes y creencias legadas por los antepasados.
Las referencias al dominio sexual conducen a contradicciones con el sistema hegemónico.
La heterogeneidad de las ideas y de las prácticas religiosas se manifiesta en campos semánticos que resisten amalgamarse.
Pero, los sistemas escolar y de salud se unen a las iglesias para continuar evangelizando y reduciendo lo femenino a la maternidad.
La religiosidad de los aimara es un campo de estudio fértil para el abordaje de la construcción simbólica del género.
Las prácticas discursivas y las acciones ceremoniales se inscriben en un sistema de clasificaciones en el que predominan las ideas que tienen las personas que pertenecen a esta colectividad sobre la diferencia sexual.
A fines de la década de los setenta del siglo pasado Strathern (1979: 136) afirmó que el género podía ser comprendido como un conjunto de ideas que expresan las percepciones sobre el sexo y que no son principalmente unas reglas o normas, a pesar de que pueden tener un efecto normativo y que sirven para simbolizar un conjunto de otras relaciones sociales, aplicarse a otros dominios de la realidad social y para poner en mutua relación las diferencias de sexo.
En estos años Ortner y Whitehead (1981) afirmaron que el género, entendido como símbolo, puede ser estudiado desde dos formas.
De un lado, el desciframiento de la lógica interna y las relaciones estructurales entre los símbolos culturales; del otro, el análisis de las relaciones entre símbolos y significados y ciertos aspectos de las relaciones sociales.
En esta perspectiva, las autoras sugieren que las estructuras de prestigio son fundamentales para la elaboración de los conceptos de sexo y género; ya que estas median entre los dominios del parentesco (moldeador de la concepción de hombres y mujeres) y las ideologías de género.
Plantean que muchos aspectos de las concepciones particulares del género cobran sentido si se las interpreta como procedentes de la perspectiva de los actores, quienes actúan de acuerdo con las reglas y mecanismos que rigen la diferenciación del estatus en su sociedad.
Por otra parte y siguiendo a Lacan, Lamas (1996) sugiere que el género, como simbolización de la diferencia sexual, se construye culturalmente diferenciado en un conjunto de prácticas, ideas y discursos, entre los que se encuentran los de la religión.
Se entiende que en cada cultura la oposición hombre/mujer pertenece a una trama de significaciones determinadas que puede expresarse en los registros simbólico, imaginario y real, por lo cual se debería desentrañar la red de interrelaciones e interacciones sociales desde la división simbólica de los sexos.
Concebir el género como un constructo simbólico permite poner la atención en el sistema de valoraciones, en cómo las diferentes sociedades piensan y sienten las diferencias genéricas y, al mismo tiempo, puede ser entendido como parte de un sistema cultural que los actores pueden manipular, interpretar, legitimar y reproducir los patrones que ordenan su mundo social (Collier y Rosaldo 1981: 313).
Los investigadores y las investigadoras del sur andino han expuesto cómo el sistema de género permea diferentes ámbitos de la vida social en general; y, en la religiosidad, en particular.
Isbell (1997) indicó que un cuidadoso examen de la ritualidad andina nos ayudaría a comprender los esquemas de género en las diversas tradiciones culturales de la región, y que aún hoy es posible visibilizar la valoración cultural propia que estas comunidades asignan al sexo y a lo femenino como abstracción.
Al hablar del lugar que ocupa el género en la estructura social y simbólica de las comunidades aimaras rurales de Bolivia, Spedding (1997: 59) propuso que era secundario; ya que al articularse con edad o parentesco puede tomar el segundo lugar y no siempre emerge como sexo binario; tampoco se puede presuponer la relación jerárquica entre lo masculino y lo femenino.
Si bien los estudios etnográficos de la religiosidad de los aimaras en la región de Tarapacá, zona en la que se centra este trabajo, no se han enfocado en la construcción simbólica del género, entregan importante información respecto de las representaciones de lo femenino y lo masculino.
Una parte de estos ha tendido a poner énfasis en el actor para conocer categorías émicas que refieran a la cosmovisión indígena contemporánea (Grebe 1981; Martínez 1976).
Otras investigaciones han optado por modelos interpretativos que postulan la existencia de una matriz cultural precolombina susceptible de ser reconstruida.
Considerando estas afirmaciones me interesó indagar en los contenidos de las prácticas religiosas que aluden a las diferencias y semejanzas entre lo femenino y lo masculino y sus valoraciones en la colectividad aimara que reside en el norte chileno 2.
Al estudiar los símbolos de género, asumo que las representaciones de las diferencias sexuales se han corporizado en las personas y sus grupos sociales a través de los procesos históricos (Appadurai 2001).
En este sentido, los elementos que componen las tradiciones culturales presentes en la colectividad aimara provienen de los procesos coloniales y neocoloniales regionales.
Las tradiciones de los pueblos originarios no son culturas puras y las de los no indígenas en la región no son mestizas, son mixtas, hechas de continuidades y discontinuidades; además, estas últimas se ubican más en el orden temporal que en el orden espacial (Bastide, en Cuche 2004).
Es decir, es importante considerar el carácter histórico de los símbolos de género (Canessa 1997).
Desde este marco referencial expongo aquí resultados de un estudio que se propuso comparar datos etnográficos recogidos en dos comunidades aimaras del altiplano chileno en las décadas de los ochenta y noventa con registros levantados en los últimos diez años (1982-1997 y 2007-2016).
Desde un enfoque cualitativo puse atención en las prácticas vinculadas a la religiosidad de los miembros de estas colectividades, mediante el levantamiento de datos etnográficos en largas temporadas.
Para el primer período, la información proviene de observaciones realizadas en fiestas patronales y carnavales y veintiséis entrevistas, semiestructuradas cuyas preguntas se orientaron a hablar de la fe y el bienestar de las personas y la familia, sobre las peticiones para las actividades productivas, para la salud y la suerte, término frecuentemente utilizado para referirse a los destinos personales.
Se entrevistaron a once hombres entre los 35 y 81 años y a quince mujeres entre los 27 y 65 años de edad.
Entre los hombres se entrevistaron a seis católicos, tres evangélicos y dos sin adscripción en la actualidad, aunque habían sido católicos y pentecostales.
Entre las mujeres, ocho son católicas, cuatro evangélicas y tres sin adscripción.
Para el segundo período, se utilizaron observaciones de fiestas patronales (San Juan de Cariquima y Santo Tomás de Isluga) y de carnavales de estas mismas comunidades y diez entrevistas abiertas; en estas se incluyeron cuatro mujeres y dos hombres que participaron de la investigación anterior y que se adscriben tanto a la iglesia católica como a la evangélica pentecostal; las cuatro personas restantes son mujeres y hombres jóvenes.
Los contextos históricos de ambos períodos son distintos.
El siglo pasado se caracterizó por una gran presión de la sociedad nacional por homogenizar culturalmente a la población.
Las prácticas religiosas se desplegaban con recato y con cierto temor a la represión histórica del catolicismo hegemónico y a la discriminación étnica.
En las últimas décadas, caracterizadas por el reconocimiento de los pueblos originarios por parte del estado y nación chilenos, este temor ha disminuido notablemente.
Más aún, el pasado se recupera para enfatizar la diferencia cultural en la sociedad nacional.
Si bien en la segunda mitad del siglo pasado las personas adscritas a la religión evangélica y los/las jóvenes fueron reticentes a hablar sobre el tema, ya sea por prohibición, inhibición o desconocimiento, actualmente tanto los primeros como los segundos se refieren, con comodidad, a las prácticas religiosas que la costumbre indica y se resignifican en clave política en búsqueda de una nueva forma de integración o inclusión a la sociedad chilena.
En general existe consenso en que la religiosidad actual de la población de origen indígena en el sur andino es producto de las diversas expresiones religiosas nativas que imperaron durante el período prehispánico, especialmente aquellas dirigidas por el Estado inka y la imposición del cristianismo agenciada por la Iglesia católica y protestante.
Hay acuerdo también en que la evangelización no ha terminado y en que la colonización ha sido violenta y excluyente.
El debate existe en torno a cómo calificar la combinación de diversas tradiciones.
Algunos señalan que existiría una síntesis entre las creencias antiguas y el cristianismo.
Se habla de integración para referirse a como la tradición indígena incorporó el Evangelio.
Otros, en cambio, prefieren llamarlo sincretismo religioso debido a que se trataría de una mezcla o yuxtaposición de las creencias indígenas y cristianas, puesto que existiría el dualismo religión clandestina/religión oficial 3.
Podríamos caracterizar a la religiosidad indígena, pues, como una lucha histórica por legitimidad y una batalla de ideologías, en la que la cristiana ha contado con mayores herramientas institucionales para imponerse y subalternizar a las tradiciones nativas.
Los aimaras, sin embargo, como sujetos sociales han contado con elementos culturales propios para reflexionar y crear nuevas formas de pensar y configurar prácticas 3 Juliane Esch-Jakob (1994: 94) asegura que según sus estudios no se podría hablar de síntesis entre las dos religiones porque la esencia del Evangelio no pertenece al pensamiento indígena como eje central.
a través de interpretaciones que les provee la historia vivida en sus comunidades.
Como señala Isbell (1997: 300) la historia del género en los Andes es una batalla entre las ideologías andina y cristiana.
Ciertamente, las actuales relaciones de poder sitúan al cristianismo en una posición hegemónica y subordinan aquellas prácticas que se inscriben en el ámbito de lo que los aimaras llaman la costumbre, entendida esta como conjunto de actividades que, si bien hoy continúan otorgando las bases para la alteridad en la sociedad regional y nacional, se caracterizan por incluir ideas cristianas apropiadas desde la filosofía precristiana subalternizada.
Las transformaciones en la vida religiosa se manifiestan hoy en una gran heterogeneidad social y cultural en la que se encuentran los aimaras en Chile.
Actualmente se adscriben a las Iglesias católica, evangélica pentecostal, evangélica nazarena, adventista, sabática del Séptimo Día, del Evangelio cuadrangular, metodistas pentecostales, testigos de Jehová.
Con excepción de la primera, todas son adopciones que se fueron produciendo en la segunda mitad del siglo XX.
Asistimos, también, a la no adscripción eclesiástica, aunque se adhieren al cristianismo y/o a lo que han llamado religiosidad andina.
En las comunidades altiplánicas del norte chileno es en los años ochenta del siglo pasado que se produjo una masiva conversión hacia la Iglesia evangélica pentecostal.
Existió un gran fanatismo que descalificó todo acto relacionado con la costumbre.
Aquellos que profesaron el culto protestante tendieron a dejar de practicar, de manera abrupta o paulatina, ceremonias y rituales que realizaban siendo católicos.
Quienes se adscribieron al catolicismo continuaron con la vieja tradición de festividades del ciclo anual.
Este siglo, sin embargo, se ha caracterizado por una mayor valoración de la diferencia; por lo tanto, la costumbre es relevada para marcar identidades étnicas que comenzaron a sobresalir en gran parte de la población vinculada a las comunidades rurales de Tarapacá.
En ambos períodos considerados se observan cambios generacionales.
Las personas mayores con menor escolaridad son reconocidas por la comunidad por sus saberes y competencias para seguir la tradición de los antepasados.
Las entrevistas confirman que las personas con mayor manejo de la lengua aimara y con poca escolaridad reflexionan y explican las relaciones entre las divinidades y comparten la lógica de los rituales.
Al contrario, los jóvenes y sol-teros con mayor escolaridad afirman no saber y aplican contenidos aprendidos en la escuela o iglesias.
No obstante, los dirigentes jóvenes de organizaciones que reivindican derechos a la diferencia cultural y que residen principalmente en las ciudades se esfuerzan por recuperar la memoria colectiva para su lucha política.
En estos casos, los rituales y sus contextos experimentan modificaciones si las comparamos con la que realizaban las familias campesinas en la segunda mitad del siglo pasado.
Actualmente la mayoría de la población de valles y altiplano reside en las ciudades de la costa.
Sin embargo, la movilidad y los procesos migratorios no han borrado las diferencias étnicas y la religiosidad contribuye a sustentarlas.
En este sentido, el concepto de translocalización de la comunidad aimara hacia el espacio urbano adquiere relevancia.
Gundermann y González (2008) sugieren que la colectividad aimara ha formado parte de un proceso de desruralización (por las emigraciones y movilidad), desagrarización (del patrón de ingresos), descampesinización (de la organización económica) y translocalización (de los patrones de relaciones sociales).
Las relaciones con la comunidad rural son centrales para la vida en la ciudad, y las familias migrantes inciden en la localidad de manera decisiva tanto económica como políticamente.
El vínculo con la comunidad de origen se expresa, también, en la importancia que adquieren las festividades como carnavales, fiestas patronales y los días de muertos.
En este contexto, las transformaciones socioeconómicas y socioculturales han profundizado la subalternización de los discursos y prácticas no cristianas.
Pero, al mismo tiempo, persisten las representaciones de género allí donde la cultura cristiana hegemónica no dispone de contenidos.
Me refiero a la sexualidad como dimensión central de la producción y reproducción de la vida y cuyos contenidos contribuyen a concebir la naturaleza de los géneros.
Estos contenidos sustentan procesos de identidad/alteridad con la población que no se adscribe a los pueblos originarios.
Las respuestas no fueron homogéneas respecto de la principal divinidad.
Los católicos de mayor edad identifican su principal fe en sus uywiri (cerros o vertientes) 4.
Aparece Mama Candelaria u otro santo o santa, patrono/a de su localidad de origen.
Entre los evangélicos, Dios Padre.
En relación a las prácticas rituales, la mayoría identifica tradiciones familiares para expresar distinciones en sus formas.
Esto incluye particularidades entre esposo-esposa, ya que la procedencia de las mujeres (de otras localidades) implica adherir a los uywiris de su familia paterna.
La indagación no consideró temas tales como la convivencia del pentecostalismo y catolicismo, creencias cristianas y no cristianas.
El foco se puso en describir a los sujetos de culto, ya sea del presente y/o del pasado (cf. Gavilán 1998).
A diferencia de lo planteado por Spedding (1997) para la zona rural de Bolivia las figuras divinas veneradas en estas comunidades, para los dos períodos considerados, muestran una clara referencia al sexo binario y una marcada unidad entre lo masculino y lo femenino.
Tata Kollanta (Tata Dios o Inti) ocupa el primer lugar en el primero.
Se trata de un referente de la más alta jerarquía.
Su par, en el orden de lo femenino, es Pachamama (Virgen Tayka, Santa Tierra, Mama Virgin).
Esta entidad se desdobla en Mallku-T'alla, entidades masculino-femenina que habitan diferentes espacios territoriales y accidentes geográficos: los seres de los cerros, de las vertientes y de las pirkas que se convierten en Pachamama, y también denominados como uywiris o criadores y mantenedores.
En un lugar de menor jerarquía se ubican las figuras del santoral católico, pero son resignificadas siguiendo las tradiciones nativas.
Las deidades reseñadas forman parte del universo o pacha en el que se distinguen: arajj pacha o mundo de arriba y aca pacha o este mundo.
Ambos espacios están signados por uno de los géneros: arriba-masculino, abajo-femenino.
Como veremos, las relaciones que se establecen entre ellos y ellas se pueden observar en los rituales.
El mundo de adentro o manqha 4 El término uywiri alude a crianza.
El diccionario de Pedro García (2002), miembro de la comunidad de Isluga, señala que la palabra uywa designa'animal-ganado', reduciendo el término a la cría de animales.
Bertonio, indica que uywaña denomina la crianza de las personas como de los animales.
Martínez (1976: 37) califica a estos como aviadores, indica que Bravo Q'ari en aimara se refiere a la naturaleza temible y peligrosa de los lugares marcados con un fuerte grado de sacralidad; "lo poderoso es peligroso y aquí en Isluga los poderes de un aviador están casi siempre acompañados en proporción directa a los prestigios, de los cuales forma parte por los peligros que emanan de esta ambivalencia de lo sagrado".
pacha, descrito por otros autores, no apareció, de manera explícita, en ninguna de las entrevistas; lo cual está en directa relación con la formulación de los protocolos de entrevistas, pero también con un ámbito que no es fácil abordar con los no aimara.
En las comunidades de la zona altiplánica de la región de Tarapacá, Jutur Mallku y Jutur T'alla es la referencia más cercana a lo demoníaco y peligroso.
Sin embargo, esto no es así en la zona que corresponde a la región de Arica y Parinacota, donde estas entidades son mencionadas con frecuencia.
De todas maneras, es común que los mallkus y t'allas sean nominados como demonios, particularmente por los evangélicos.
Inti (Dios-Sol) o Kollantatata es traducido por mujeres y hombres entrevistados como 'Dios Padre' 5.
Su masculinidad es asociada a la paternidad entendida como protector de los humanos.
El nombre de kollanta alude a Señor Principal.
El diccionario de Ludovico Bertonio (1984[1612]: 50) indica que collana quiere decir'excelente, prima cosa, collanancatha ser el primero, estar en primer lugar'.
Por otra parte, la expresión aimara kollan auqui nos refiere a padre principal.
Cumple la función de proteger del mal y líder del buen camino.
Las expresiones «él nos pastea» o «él es nuestro pastorero» permiten comprender sus atributos y significados.
Contiene la idea de cuidar con cariño, guiar por el camino correcto, velar por la vida, proteger de catástrofes y de peligros.
Su lugar en el mundo lo expone la expresión usada por todos los entrevistados: «siempre tiene que ir por delante de toda ceremonia o pedimento.
Es el primerísimo que ayuda a la gente.
Se recuerda con incienso y cuando está saliendo el sol, de rodillas en la puerta de la cocina.
En todo momento, pero las abuelas lo hacían especialmente los días jueves y sábado.
Tata kollanta se relaciona con la primera luz del día.
Un fragmento de la entrevista a un comunero de Cariquima nos facilita su comprensión:
-¿Cuando hace la wilancha6, a quién se pide? -¿Puedes decir una oración completa en la wilancha? -Juma dios yatista, juma uintista, juma utasista, jani walijanas, por castellano:'Usted sabe bien cómo estoy, tú me cuidas de los malos, si estoy mal me echas en el agua', total, usted sabe (J. F. Hombre, 50 años, Cariquima, entrevista personal, [1990]).
Su equivalencia con Santísimo o Jesucristo es explicitado por otros entrevistados:
-¿Cómo es el Inti? -Inti es el Sol.
-¿Dónde está Inti? -El Inti está en el cielo, de ahí tenemos que rogar, porque ese es el nuestro Jesucristo que es el que nos da también.
-¿Cómo se le pide al Inti? -Con un poquito de puro [alcohol] y así se hace un sahumerio.
-¿Cómo se le recuerda al Inti? -Al Inti hay que pedirle bien, a veces le decimos Santísimo, es Santísimo.
-¿Tu sabes cómo se recuerda al Sol? -El Inti, en la mañana cuando está saliendo sol siempre mi abuelita con incienso, creo que siempre estaba acordando abuela madre, con incienso cuando está saliendo solcito, Santísimo, hincadito en la puerta de la cocina sabe estar, pidiéndose pues.
Siempre yo me acuerdo de eso.
-¿Todos los días? -No los días jueves y sábado, hay que hacerse siempre.
Ese siempre yo me acuerdo de mi abuelita kollantata, chorancha con... nayay uywir..kollantata, se sabe estar pidiendo.
Yo sé poco hablar aimara también, no sabemos nada también.
Pa una parte los papás, las mamás como no le enseña a uno, no le enseña na.
En castellano, le está diciendo «Padre Dios, cuídame hoy día, alúmbrame» (M. E. Mujer, 60 años, Cariquima, entrevista personal, [1990]).
Durante todo el año se le implora y en todos los rituales asociados a las fiestas propiciatorias de la agricultura y ganadería.
Se pide ayuda para la salud, en momentos difíciles, etc. El incienso y el alcohol son los elementos rituales básicos para pedir a kollanta.
Otros comuneros dicen que para las peticiones a Dios no aplica la ofrenda de sangre de un animal (wilancha).
Sin embargo, este ritual se realiza en todas las celebraciones importantes a la salida del sol, momento en el que se le implora y reza.
El lugar donde habita Tatita Dios y con quien es difuso.
Solo en dos de los entrevistados aparece kollanta t'alla 7 o Señora principal.
Las reflexiones dejan un vacío a la hora de describir la acompañante de Santísimo-Inti.
Ninguno de los entrevistados/as mencionó a la Luna como objeto de culto.
La existencia de una contraparte femenina supondría que, como en el caso de los uywiris, la pareja masculino-femenino es también válida en el mundo de arriba o arajj pacha.
M.a Esther Grebe, antropóloga que trabajó en las mismas comunidades que nos referimos aquí, informa sobre la partición Dios Parte y Uywir Parte.
La primera sería habitada por Koyan Santísimo o Inti Sol, quien estaría casado con Phajsi Mama (Luna, Virgen tayka, Virgen María, identificada con Pachamama).
Estos tendrían por hijos a las estrellas.
Ella ubica a Pachamama en el taipi pacha (aka pacha o este mundo) como mediadora entre arajj pacha y manqha 7 Tristán Platt (1988: 407) indica que la palabra Ttalla en el vocabulario de Bertonio, expresaba la fertilidad abundante de las mujeres.
El diccionario registra en la página 347 que la palabra Ttalla Ccapkhomi significaba 'reina mujer del señor principal del pueblo y las parientas cercanas de los mallkus'.
En tanto que el diccionario de Pedro García (2002 [1997]), perteneciente a la comunidad de Isluga, incluye el término t 'alla y lo define como' esposa del cacique y reina'.
pacha; pero no establece relaciones claras entre Inti y Pachamama (Grebe 1981).
La luna como referente femenino del mundo de arriba fue registrado por Tristan Platt en sus estudios sobre los macha, comunidad quechua de Bolivia.
Como Grebe, ubica a la pareja divina Tata Inti = Padre Sol / Mama Killa = Madre Luna, en la mitad superior o Pata Parti Pacha (o dimensión superior = Hanan Pacha); mientras que dentro de la tierra se ubicaría Pachatata (Padre Tierra) Pachamama (Madre Tierra), en la mitad inferior o Ura Parti (o dimensión inferior = Ukhu Pacha).
Esta última deidad recibiría también el nombre de virgen, pero en este grupo cultural se le asignaría mayor importancia a la fertilidad de la Madre de Dios que a su castidad (Platt 1980: 158).
Asimismo, cada una de estas mitades contienen implícitamente referencias sexuales y en relación asimétrica (mayor o menor prestigio y poder).
Sin embargo, las parejas ubicadas en la misma parcialidad, como es el caso de la Luna y Pachatata son figuras ambivalentes (femenino-masculino y masculino-femenino respectivamente), lo que implica que los macha pueden afirmar simultáneamente una unión entre los rayos fertilizantes del Sol y la tierra productiva: «el tata Inti es puramente masculino; la Pachamama puramente femenina» (Platt 1980: 160).
Como se mencionó antes, los entrevistados no mencionaron a la Luna como referente de culto y si bien el hábitat de Inti o Kollantata es arriba (cielo), está presente en el aca pacha (representada por Pachamama) como entidad masculina que activa la fertilidad.
El análisis de los antecedentes respecto de Pachamama dio como resultado una figura de un alto estatus.
Es fundamentalmente fértil, proveedora de alimentos y cobija la vida en su interior.
Sus atributos aluden a un ser femenino y madre, contenedora de la vida: es dadora de productos agrícolas y de pastos para los animales.
Está asociada también al dinero.
Ella es la tierra y está viva, son los cerros y las chacras.
El lugar del rito son justamente los cerros, los pukaras (montículos de piedras que marcan sitios que representan a antepasados)8, donde pasta el ganado y se ubican los terrenos agrícolas.
Se relaciona siempre a kollanta tata en las peticiones y en las fiestas patronales se le recuerda a través de la wilancha y de la acción de challar (ofrendar chicha en chuwa, collar con coca y kopal) 9.
Sus vinculaciones con Dios es difusa.
La mayoría de las personas entrevistadas sugieren que Dios está primero y después hay que recordarse de las pachamamas, o sea los cerros, los lugares donde comen los animales.
En las ceremonias que se ofrenda a Pachamama se invocan a los uywiris: Mallku-T'alla.
Jutur Mallku o Jutur T'alla, Inca Mallku Inca T'alla, etc. Los términos Mallku y T'alla nos remiten a una categoría de cargos de representación social, política y ritual de alto prestigio, asignada también a hombres y mujeres de la comunidad cuando asumían la condición de caciques.
Reciben también el nombre de achachilas o abuelos.
Viven en distintos lugares del territorio familiar y comunal.
En las ceremonias adoptan nombres propios: María Cruzani (corresponde a Mama Wanapa, montaña que protege a la comunidad de Cariquima), Manuel Atora y Pancha Caranga (son las referencias del Tata Jachura, montaña de alta jerarquía en toda la región, pero protector de las familias de los valles altos de la cordillera occidental de los Andes que se ubica hoy en la región de Tarapacá).
De esta manera, cerros, vertientes o pirkas se presentan siempre en términos de género: femenino-masculino.
La presencia de la pareja puede estar contenida en un mismo lugar o pueden ubicarse en el territorio en forma separada.
Se representan como una pareja de comuneros vestidos a la usanza antigua.
En las ceremonias agrícolas se visten talegas con semillas o bien piedras, con toda la indumentaria que usaron en el pasado.
En los rituales propiciatorios de la agricultura, especialmente en cosechas, rendían culto a una imagen femenina, sin su pareja masculina.
En este caso se visten costales de quinua o papa que representa la hermana quinua o hermana papa; las que pueden ser denominadas como mama, mas no como t'alla; marcando las jerarquías entre las entidades femeninas.
Las mujeres entrevistadas argumentan que va solo la mujer porque cualquier producción es mujer.
9 Challar implica rociar alimento o bebida en la tierra.
Chuwa son los recipientes que contienen chicha especialmente destinados a las divinidades.
Kopal es una piedra volcánica que se se utiliza como incienso y como remedio para dolores estomacales y mareos.
Se homologan a la humanidad: tienen sexo-género, son amantes o matrimonio, tienen nombres propios, tienen hijos, etc. En tanto seres personificados con capacidades sobrenaturales, dominan los espacios circundantes de la población determinando las actividades productivas, la salud y el bienestar de las personas; pueden dar vida y dar muerte.
Su alimento preferido es la sangre, les gusta beber y compartir con sus devotos; resguardan el orden y la moral de los habitantes.
Podemos ver que comúnmente los uywiris son representados como adultos y normalmente en pareja, en edad fértil y productiva.
Otra característica importante es su presencia nocturna o su regreso al tiempo presente en el período correspondiente a Todos los Santos y carnavales (tiempo de lluvias estivales, de primicias, fiesta del ganado y fiesta de la gente).
Normalmente son convocados a la media noche, ceremonia semisecreta a la que asisten mujeres y hombres casados, quienes representan a las unidades domésticas, estancias y/o la comunidad.
Al mismo tiempo que son protectores, son proveedores de agua, pastos, alimentos y salud.
Si no se les recuerda, considerando su estatus, suelen generar desordenes y caos en las personas, familia y/o comunidad.
Esto se manifiesta en escasez de recursos, mal vivir y en enfermedades graves como kajkata o agarradura, fenómeno que se produce cuando los uywiri bravos les extraen el animu10 a las personas en momentos de hambre y enojo.
Estas características han sido ampliamente descritas.
Bouysee-Cassagne y Harris (1987: 45) han señalado que para los agricultores los cerros son los ejes significativos del paisaje, y la mayor concentración de las fuerzas del mankha pacha.
Son los más hambrientos entre todos.
Las principales ofrendas rituales suelen ser para ellos.
Por un lado hacen enfermar por su hambre, pero también pueden ser grandes curanderos.
Los santos y las santas
Siguiendo el orden colonial de la reducción de la población a pueblos, las comunidades históricas de Isluga y Cariquima se organizan en torno a un territorio cuyo pueblo central o marka incluye una iglesia con santos y santas venerados por todas las familias que pertenecen a la misma.
En tanto que las estancias, localidades en las que la mayoría trabaja y reside, tienen iglesias con santas y santos de menor jerarquía cuyos devotos corresponden a unidades familiares menores.
Las representaciones de los santos y de las santas se asemejan a las parejas mallku-t'alla; aun cuando se observen diferencias.
Estos no tienen el estatus de antepasados de las actuales generaciones, no son inkas, no son uywiris (criadores) o awatiris (pastores), no se celebran en los cerros, pirkas o vertientes.
Sus ofrendas rituales no consideran chuwa ni colla.
Las mesas rituales no se hacen en la piedra, ni en la tierra, sino en la mesa central de la plaza.
Las mujeres entrevistadas sugieren que cada santo o virgen posee un genio propio: temperamento bueno o temperamento malo.
Pueden ser humildes, atropelladores o poco generosos.
Algunos/as son más o menos celosos.
Ello implica respeto para los ofrecimientos de sus devotos.
Si no se les cumple lo prometido, castigan, trayendo enfermedades o mala suerte.
Los santos son como mujer y hombre, no pueden celebrarse solos, ello significa que siempre tienen que salir a la procesión acompañados con sus compañeros de vivienda, es decir, con quienes comparten el altar en la iglesia.
Aunque los comuneros dicen que si en alguna iglesia se encuentran solos/ as, se celebran con su compañera/o (Santo Tomás con Mamita Concepción o Santa Bárbara, Tatita San Felipe con Mamita Candelaria, etc.).
Al representarlos como personas se conciben como miembros de la localidad.
Argumentan que viven en la iglesia como cualquier otro comunero.
El día de la celebración, se les pide bendición (buena cosecha, que dé alimentos) para que den suerte en el comercio, para tener buena salud, por milagros.
Los caracterizan como protectores, lo que equivalen a abogados.
Es decir, los defienden de la mala suerte, de sequías, de atentados, etc.
Cada año se hace cargo una unidad familiar para celebrar su día, representada por un hombre y una mujer (esposo-esposa, hermana-hermano, madrehijo, padre-hija).
Las entrevistas muestran que en los días de fiesta se revelan a través de los sueños para comunicarles que deben pasar el cargo de cacicazgo.
Los santos para pasar el cargo de mallku y las santas a las mujeres para el cargo de t'alla.
Hay una clara jerarquía entre los santos: de mayor a menor inclusión, de mayor a menor importancia: patronas/os de la unidad familiar (siblings), de estancias y de comunidad.
Igual que mallkus y t'allas hay santos y vírgenes que abarcan más de una comunidad.
Este es el caso de la Virgen de Copacabana y San Santiago de Yungullo, ambos en territorio boliviano.
La celebración dura por lo general tres días y sigue la misma estructura de las demás festividades: antevíspera, víspera, día grande, cacharpaya o despedida.
En música predominan los instrumentos de viento (sikura y lichiguayos), aunque las bandas de viento y bandas electrónicas complementan durante todos los días de fiesta.
LO MASCULINO Y LO FEMENINO EN LAS REPRESENTACIONES DE LAS DIVINIDADES
Las ceremonias y rituales, especialmente aquellas que propician la agricultura y la ganadería, muestran las relaciones que los aimaras establecen entre las figuras divinas.
El ritual de la siembra es descrita por dos mujeres de Isluga:
Hay que pedirse del señor su bendición para que viva y de bendición.
Primero del Señor y después el virgen, wilanchamos, collamos y nombramos nuestros terrenos, nuestras chacras.
Después Pindinchau, Pachamama virgen sipiti (inyecciones) o sea; sembramos hoyito para embarazar la tierra para que crezca planta indin... estamos echando con hojita, covando, challando para que esté en buena condición, o sea con voluntad.
De esa forma sahumamos con incienso con kopala.
Pal Señor siempre incienso pal Sol, porque hace orear todo.
El Sol en primer lugar, botan el alcohol purito, pa pedirse.
En primer lugar, por ejemplo dice que se tiene que inchune como dice esa es la mama de la quinua de la papa también.
Eso, por ejemplo, estás embarazao, estas esperando, tú lo tienes en tu estómago, está sembrao, ya la criatura se parece de chiquito a grande, igual la planta también se siembra.
Por eso decimos sirpat; así estamos challando así acordamos, virgen ya estamos diciendo plantita recogimos, ¿ve?
El ritual agrícola une lo masculino, representado en kollantatata, Inti, Cristo o Santísimo y ubicado en el arajj pacha o mundo de arriba con lo femenino, representado en Pachamama, figura que se desdobla en mallku-t'alla (masculino-femenino).
La expresión embarazar la tierra nos sitúa en el dominio de la fecundación.
Coherentemente, al consultar a mujeres y hombres aimaras respecto de la reproducción biológica humana ambos utilizaron la metáfora de la siembra.
A la pregunta del papel de la mujer y del hombre en la fecundación la mujer dice: «o sea, por ejemplo, igual que sembrar el maíz en buena tierra es bueno el fruto, pero si no, no; yo creo que es más....es la mujer la que le da la fuerza a la guagua [bebé] porque está dentro del vientre de la madre».
El hombre responde: «bueno, el padre aporta lo que es él, él es como la semilla del hijo y la madre lo que aporta la crianza de los nueve meses».
Esta misma argumentación, pero en otro sentido sugiere Alejandro Ortiz (1982) para los chanka de Moya, sur del Perú: la madre da el cuerpo, el padre la vida.
Ella pone la materia y su forma, el padre el semen que es vida pura y despierta lo dormido.
Gabriel Martínez (1976Martínez ( y 1989) habla de la sexualidad como componente de los uywiris (mallku-t'alla) y como dimensión de la simbolización de la organización social dual en Isluga.
Al describir la mesa ritual él propone que el Sol y el rayo (oculto en la figura de San Santiago) poseen un significado de fecundadores masculinos; mientras que la Luna se marca por su fertilidad.
De este modo, lo masculino, representado en el arajj pacha, es fecundador de lo de abajo, representado como femenino en la figura de la matriz que contiene la vida en este mundo.
La persistencia de las parejas sexuales en el pensamiento andino es propuesta por Domingo Jiménez (citado en Albó y Layme 1992: 149): «Las deidades siempre han de ser pareja: Madre Tierra y Cumbre; Cumbre y Madre Tierra.
Nosotros también nos casamos y somos pareja, así también son ellos».
Para la zona que aquí se estudia, Kessel (1992bKessel (: 211 y 2007) identifica «elementos culturales autóctonos y externos que se acomodarían en el panteón según el principio de tripartición».
Ubica a Inti, Dios, Sol, junto a la Virgen María y a los santos en el mundo de arriba o arajj pacha.
Si bien la deidad femenina se halla en arajj pacha como lo hace Grebe (1996), esta no es igual a Luna.
Para este autor Pachamama se encontraría relacionada con otras dos figuras importantes: el Mallku o espíritu de las montañas y el Amaru, la serpiente que se asocia al agua y especialmente a la limpieza y apertura de los canales de riego.
Propone que se trataría de un triple culto a la fertilidad que se centra en el agua como dadora de vida.
Sugiere que a pesar del proceso de sincretismo que se ha producido entre Pachamama (llamada también virgina) y la Virgen María serían claramente distinguibles para los aimaras.
Ello se expresaría tanto en los rituales como en su designación.
Mientras esta última se ubica en el cielo, la deidad andina pertenecería al akapacha o este mundo.
Sin embargo, para Kessel existiría similitud de funciones: ser madre universal y ser virgen; a las cuales no se les reconoce esposo 11.
Tienen que ver con la vida humana, pero mientras María solo dispone indirectamente de la fertilidad del campo y del ganado, Pachamama es madre de toda la flora y la fauna.
Su maternidad es también diferente: esta última cuida con cariño maternal la fertilidad y la salud, la alimentación de la vida y el bienestar de sus hijos en la tierra, que la respetan; María, en cambio, fue representada por los misioneros como maternidad espiritual (Kessel 1993: 36).
En este contexto no aparece la relación entre Pachamama e Inti.
Para este autor la deidad femenina es asexuada y no requiere de un alter masculino para la reproducción.
Por otra parte, la distinción que establece Kessel entre la deidad cristiana y andina no es tan clara.
Entender a los uywiris mallku-t'alla como espíritu de los cerros deja fuera dimensiones de la personificación que los aimaras realizan de los seres tutelares.
La noción de espíritu oscurece nuestra comprensión sobre las representaciones de las divinidades, pues los contenidos propios del cristianismo eclipsan las ideas aimaras sobre la materialidad intrínseca de los seres vivos (Gavilán et al. 2011).
Irarrázabal (1988: 31) habla de una extendida asociación entre la Virgen cristiana y Pachamama por efecto de la evangelización católica; pero las festividades dedicadas a la Virgen incorporan creencias y ritos propios del culto a la tierra o Pachamama: «María habría sido pachamamaizada y Pachamama marianizada».
No obstante, el proceso de apropiación de la cultura judeo-cristiana es más complejo.
Existen ámbitos de la vida que parecen ser incompatibles, como lo es la dimensión sexual de las divinidades.
Las Iglesias católica y protestante se han esforzado por reprimirla y sancionarla.
En tanto que los estudios de la religiosidad andina han tendido a invisibilizarla.
11 En su obra principal, este autor agrega que Pachamama no conoce esposo ni procreador que tuviera relación con ella y su llamada virginidad expresaría explícitamente que ella genera por sí misma y de manera autosuficiente poder creador, la vida en la tierra.
La maternidad como componente central de Pachamama es remarcada también por Hans Van den Berg.
Él señala que en el altiplano se la imagina como una mujer anciana que durante siglos ha mantenido a sus hijos.
Sin embargo, ella es también madre joven, porque sigue siendo capaz de producir frutos (Berg 1989: 289).
Kessel (1993: 36) sugiere que los aimaras de las comunidades del altiplano chileno se imaginan a Pachamama como una mujer andina, vestida de aksu que lleva en su llijlla toda clase de cultivos y todo tipo de hierbas saludables y medicinales.
Imágenes que en nuestras entrevistas corresponderían a mallku-t'alla.
Los datos recogidos en las entrevistas aplicadas configuran a Mama Wanapa, montaña protectora de la comunidad de Cariquima, como «una mujer bella, vestida a la usanza antigua, con cara de Inka que sale a caminar en las noches para tener encuentros amorosos con Tata Sillajuay, cerro cercano» (T. M., mujer, 58 años, Cariquima, entrevista personal, [1997]).
Las referencias de Harris (1988) difieren de los autores que enfatizan su carácter maternal inspirado en la Virgen María.
Ella afirma que entre los laymi, Bolivia, Pachamama sería la parte femenina de los montes y encarnaría el espacio y el tiempo y sería esposa de las cimas de las montañas.
Al mismo tiempo, se relacionaría con los rayos, quien manda los relámpagos.
De este modo y como lo indicó Platt (1980), hallamos una vinculación entre Pachamama-montañas y rayos.
Harris agrega componentes diabólicos a la divinidad femenina, al caracterizarla como malvada, peligrosa y voraz; por lo cual esta dejaría de tener, los contenidos virginales del catolicismo al destacar también otras dimensiones de la maternidad como el aspecto nutritivo.
Ya no sería la madre trascendental, sino más bien representaría el suelo fértil de cuyas cosechas viven los campesinos.
Por su parte, Martínez (2001) señala que las figuras mallku-t'alla serían deidades cuyas manifestaciones ctónicas, demoníacas y benefactoras se ubican en el ukhu pacha o mundo de adentro-abajo.
Son identificados con los nombres de diablo, demonio wak'a, saxra o supay.
Sugiere que conllevan asociaciones a la fecundidad femenina.
Se trataría de algo así como configuraciones uterinas: metales gestándose en las entrañas de la tierra, cavidades uterinas y agujeros creacionales.
Afirma que existiría una identidad del Dios del cerro con la Pachamama: «Pachamama no es semióticamente otra cosa que la tematización y la figuración femenina del Diablo-Dios del cerro.
Se tra-ta de una misma entidad masculino-femenina bisexual o andrógina: qhari-warmi12 como dicen en la zona quechua» (Martínez 2001: 139).
La sexualidad como parte del universo religioso es referido por Verónica Salles (1992: 263) en su estudio documental del siglo XVI sobre el encuentro entre el cristianismo con la religión andina en Copacabana.
Ella sugiere que la imagen que se venera en Copacabana es una talla de la Virgen de la Candelaria hecha hacia 1582 por Francisco Tito Yupaqui, cuya representación acarreó enfrentamientos entre la visión femenina de los andinos con la europea.
Señala que las características de la divinidad femenina autóctona por excelencia, Pachamama y la Virgen María eran tan opuestas que se entraba en contradicciones internas tan profundas e insostenibles que acababa por separarlas.
Postula que en la mente de algunos evangelizadores, entre ellos Ramos Gavilán y Arriaga, Pachamama y su culto se asociaban no solo con la agricultura y con la fertilidad, sino con la mujer andina y la lascivia.
Su referente anciano sería Eva.
Pachamama y los ritos de fertilidad de la mujer, la lascivia y lo demoníaco iban juntos en algunos textos del período.
De esta manera, llega a señalar que la asociación Pachamama-concupiscencia hacía imposible su asentamiento o su síntesis con la Virgen María pues los atributos de virginidad castidad y pureza de la Virgen se oponen por exclusión a aquellos de Pachamama (Ibid.).
Los datos etnográficos acopiados en este estudio confirman la relevancia de la unidad femenino-masculino en la producción y reproducción de la vida.
Lo masculino, representado en Kollanta-Inti o Santísimo alude al padre, es guía de los humanos y protector del orden, pone énfasis en el tiempo (Sol personificado en la figura del Inti).
Se ubica arriba, como el rayo y adquiere el carácter de fecundador.
Se asocia al aka pacha o con Pachamama en momentos determinados del ciclo anual y productivo, para lo cual requiere de colaboración de sus devotos.
Lo masculino se simboliza en las capacidades reproductivas y a su fuerza.
Vinculado al tiempo, ordena (o desordena) la vida del presente.
Ocupa el lugar principal en el orden de las cosas.
En cambio, lo femenino se sintetiza en Pachamama, figura que se desdobla en mallku-t'alla (achachilas o antepasados) en el espacio-territorio de la comunidad; pertenecen al mundo de adentro y vuelven a este mundo en el período comprendido entre Todos los Santos y los carnavales (ver Gavilán y Carrasco 2009).
Estas representaciones condensan las ideas sobre la naturaleza femenina y de las mujeres: procreación, crianza, proveedora.
Se simboliza en la producción y reproducción de todos los elementos vitales: sangre, alimentos, agua, música, energía.
Pero estas cualidades se activan en su vinculación con lo masculino: son inseparables.
Sus potencialidades universales se entienden en el acto de reproducción tal como se manifiesta en la relación esposo-esposa.
La castidad, presente en los referentes del cristianismo, no es evidente en la religiosidad aimara.
Lo femenino no da vida de manera autónoma, es en la unidad con lo masculino que provee.
En la vida diaria, ya sea en el campo o en la ciudad, la presencia de Pachamama se mantiene en la base para nuevas interpretaciones.
En su esencialidad se representa como fuente creacional de vida, una especie de configuración uterina que se activa por su sexualidad.
Es posible afirmar que el carácter fecundante de Inti o lo de arriba y engendradora de Pachamama, abajo, se inscribe en el campo semántico del deseo sexual; pero ello requiere de nuevos datos.
El diccionario de Bertonio (1984Bertonio ( [1612]]) indica que la palabra aimara sapaqa significa tanto semilla como semen (Ibid.: 309); y, el término Hatha especifica líneas de descendencia masculina (Ibid.: 124).
Llausa, thaltha, vikhira, en cambio, aluden a baba femenina, y, la expresión Llausatha designaría el padecer fluxum feminis, como signo del deseo femenino.
De este modo, siendo distintos en sus componentes naturales poseen competencias para la vida como sujetos capaces de crear vida con base en su sexualidad distinguida según el género.
Al situar la dimensión sexual en el contexto religioso, la tradición aimara parece valorarla.
En cambio, la tradición cristiana hegemónica la ubica en el orden del pecado, lo que contribuye a su ocultamiento.
PALABRAS FINALES: EL GÉNERO COMO SÍMBOLO
Los antecedentes expuestos muestran procesos de apropiación del cristianismo y no simple imposición.
Al comparar los períodos considerados (1982-1997 y 2005-2017) se observa que en los últimos diez años la mayor escolarización de la población promueve cambios en la religiosidad y por lo tanto en los contenidos culturales del género.
La descampesinización de las nuevas generaciones facilita la adopción de saberes, creencias e ideas modernas, resignificando las concepciones de las diferencias sexuales.
Pero, los procesos de translocalización de la comunidad rural a los espacios urbanos implica la vinculación permanente con las localidades de origen y esto se expresa en la producción y reproducción de las fiestas patronales y carnavales.
En el contexto del reconocimiento de los pueblos originarios por parte del Estado y la sociedad nacional, se observa que tanto evangélicos como católicos realizan los rituales y producen un discurso que valora el legado de los antepasados.
Patrocinar una fiesta de carnaval como Mallku-T'alla implica agradecer a las divinidades, en nombre de su comunidad, por el bienestar económico, salud y armonía familiar; para lo cual se destina una parte importante de los recursos de la unidad familiar.
De este modo, se alcanza el mayor prestigio social.
En este escenario, los contenidos culturales asignados a las figuras divinas en términos de género se van aproximando más a los occidentales en un ambiente reflexivo contradictorio.
La dimensión sexual del dominio religioso va eclipsándose, pero ello no implica su desaparición.
La atención asignada a la relación de pareja y a la fecundación evidencian acciones de sujetos sexuados, pero estas referencias van siendo reemplazadas por la maternidad-paternidad, reduciendo sus cualidades al cuidado y la protección.
En este proceso lo femenino va excluyendo su carácter de proveedora de alimentos.
El carácter heterogéneo de las ideas que sustentan la religiosidad aimara puede ser comprendido como unión contradictoria de componentes de naturaleza diferente.
La vigencia de las divinidades (pensadas en la dualidad femenino-masculino y en la ambigüedad diabólico/divino) hacen que el devenir de las prácticas religiosas muestre la coexistencia de ideas con bases filosóficas distintas.
Esto es visible en el campo de la salud, ya que las concepciones de la naturaleza humana se hallan en la base de las actividades concretas que se deben desplegar para el logro del bienestar de las personas.
Vemos como en el año 2005 la muerte de un joven de la comunidad de Isluga y residente en la comuna de Pozo Almonte, afectado por la enfermedad nominada como katjata (agarrado), ratifica la vitalidad de los seres tutelares.
Las familias altiplánicas argumentaron que fue devorado por Seren T'alla, deidad de la vertiente de pueblo Isluga a la que recurren principalmente los hombres para inspirarse musicalmente.
Se trata de un ser femenino potente a la que se le debe respeto.
El género como símbolo elabora la identidad/alteridad de lo masculino y lo femenino.
Las representaciones del sexo binario están presentes como mecanismo para entender las diferencias sexuales que, en su unidad, construyen las bases del orden cósmico y social.
Los contenidos de género esencializan la naturaleza de ambos y la sexualidad constituye un componente central para establecer la diferencia.
Este antecedente no coincide con lo señalado por Spedding (1997: 59) pues, aunque la noción de persona (jaque) incluya a ambos géneros, distingue en su interior valores para mujeres y para hombres.
Asimismo, aunque las jerarquías están presentes en el interior de lo masculino y de lo femenino, lo primero ocupa el lugar de mayor prestigio.
Lo femenino en su esencialidad se representa como fuente creacional de vida, se ubica abajo y adentro, referentes del pasado indígena.
Ambas referencias permiten a mujeres y a hombres (en pareja y edad productiva) ordenar e interpretar su mundo social y legitimar sus comportamientos y relaciones.
Al mismo tiempo, los símbolos de género presentes en la historia local fundamentan procesos de identidad (pasado indígena) y de alteridad (pasado no indígena). |
Se presenta la etnografía feminista como patchwork, tejido estratégico de conocimientos diversos, mestizos y subalternos desde los que escribir, narrar, conversar, testimoniar y actuar con un p ensamiento c on c uidado.
Al tiempo, se sitúa la forma en que las diferentes autoras in-corporan la reflexividad e intersubjetividad en sus etnografías.
En los días que escribía este texto leí con satisfacción en Eldiario.es las palabras de la magistrada Lucía Avilés, portavoz de la Asociación de Mujeres Juezas de España (AJME), en relación con la próxima renovación del Consejo General del Poder Judicial (CGPJ): «Somos parte de la sociedad y la sociedad está siendo sometida a una profunda revisión de género gracias al feminismo, que es el hilo conductor.
Hay que integrar eso en el ámbito judicial» (Requena Aguilar 2018; el énfasis es mío).
El pronunciamiento nos habla de la capacidad de incidencia y visibilidad que está teniendo el movimiento feminista en los últimos años.
Solo tenemos que mirar las resonancias que han tenido a nivel mundial movilizaciones como la promovida desde Argentina en 2015 con la consigna Ni una menos, a la que se fueron sumando diferentes países de la región, o la Huelga Internacional Feminista que tuvo lugar el 8 de marzo de 2018, a la que se adhirieron más de 170 países (Sahuquillo 2018).
En nuestro contexto sentencias judiciales como el caso de La Manada2 han evidenciado la ineludible necesidad de que la perspectiva feminista permee en el poder judicial.
El feminismo ha amplificado su voz instaurándose en la calle, en los sentidos comunes de la gente, si bien, la reacción de los sectores ultraconservadores no se ha dejado esperar arremetiendo virulentamente contra la ideología del género.
Como afirman Viveros y Rodríguez (2017) la expansión y consolidación de las luchas feministas y por la diversidad sexual ha provocado una «politización reactiva» por parte de la iglesia católica y de organizaciones afines.
La alianza entre los movimientos feministas y la antropología social en los años 70 fue crucial en la emergencia de una corriente crítica en la disciplina3.
Des-de esta corriente, no sin obstáculos y resistencias 4, se ha venido cuestionando el androcentrismo en la ciencia antropológica, así como el sexismo, clasismo, racismo y colonialismo.
La alianza de la antropología con el feminismo en su creciente amplitud, heterogeneidad y complejidad de propuestas emancipadoras nos demanda permanentemente plantearnos nuevos interrogantes y desafíos teóricos y epistemológicos.
Marta Lamas, antropóloga mexicana pionera de la corriente feminista en antropología, se pregunta ante la apreciación de Marcel Gauchet (1998) acerca de la «mutación antropológica» que estamos viviendo: «¿Podrá la rica diversidad del feminismo, cuya variedad de posturas y tendencias contiene una potencia inconmensurable, enfrentar a la hidra de mil cabezas del neoliberalismo?
Sin embargo, no nos queda otra que seguir adelante» (Lamas 2014: 5).
Y es en este seguir adelante, desde la diversidad de feminismos comprometidos con la construcción de sociedades más justas e igualitarias, donde situamos el desafío antropológico que nos suscita una epistemología y práctica etnográfica feminista, lo que se nos revela como un tema emergente 5. de abarcar diferentes temporalidades y contextos: Reiter (1975); Lamphere (1977); Atkinson (1982); Mukhopadhyay y Higgins (1988); Morgen (1989), Di Leonardo (1991); Del Valle (2006Valle ( -2007Valle ( [2002]]); Méndez (2007) Abu-Lughod en su trabajo «Can there Be a Feminist Ethnography?» publicado en 1990 se interrogaba acerca de la posibilidad de la existencia de una etnografía feminista.
Comparto con la autora la idea de que, no solo es posible, sino que podemos afirmar que se viene realizando de muchas maneras, incluso desde los orígenes de la disciplina 6.
En este «Tema emergente» revisitamos la pregunta que se hacía Abu-Lughod (1990) y también Stacey (1988) 7, en nuestro actual contexto de imposición de sistemas de evaluación androcéntricos, cuantitativos y positivistas que ahondan en las jerarquizaciones y exclusiones entre centros y periferias del saber, donde las aportaciones desde las epistemologías feministas y las producidas por sujetos precarizados 8 corren el riesgo de ser expulsadas y silenciadas.
Y en este sentido nos sigue preocupando el debate epistemológico sobre la posibilidad (y potencialidad) de una etnografía feminislos que hemos tratado de alimentar diálogos y tejer redes transnacionales en torno a la(s) etnografía(s) feminista(s).
El interés despertado a la luz del número de participantes y los interrogantes suscitados han sido el aliciente para proponer este «Tema emergente», así como otros proyectos sobre etnografías feministas en los que estamos trabajando.
Me gustaría traer aquí el trabajo recién publicado co-coordinado por Herminia Gonzálvez en Chile (Calquín y Gonzálvez 2018), así como el número monográfico que se publicará, también en 2019, en la revista Antípoda.
Y no puedo dejar de nombrar especialmente a Ana Alcázar-Campos importante estímulo en mis andanzas por la enseñanza de la etnografía feminista (Gregorio y Alcázar-Campos, en prensa).
Nos preguntamos con Puig de la Bellacasa ( 2017) ante los procesos de medición e individualización de las instituciones académicas: «¿Qué consecuencias tendrán esos procesos de ordenación en los modos de pensamiento?
¿Qué delicados hilos de la red interdependiente del pensamiento y la vida serán silenciados y borrados?».
Utilizo el patchwork (Figura 1) 9 para representar la etnografía feminista, una colcha de retazos (y relatos) 10.
Metáfora desde la que sitúo las posiciones estratégicas de resistencia a prácticas académicas androcéntricas, clasistas, sexistas y coloniales: arropándonos colectivamente desde espacios epistémicos otros 11, al tiempo que produciendo una multiplicidad 9 Mi participación en este evento se inscribe en el marco de la estancia de investigación realizada en la Escuela de Género de la Universidad Nacional de Bogotá, gracias al apoyo de mi universidad mediante el Programa de Sabáticos del Plan Propio de Investigación.
Igualmente deseo agradecer el apoyo recibido por el equipo docente de la Escuela de Género, en especial a su actual directora, la profesora Dora Isabel Díaz Susa y a la tutora de mi investigación durante mi estancia, la profesora Mara Viveros Vigoya.
10 Sobre el proyecto Colcha de retazos, véase:.
11 En el momento en que fue tomada la foto acababa de desarrollarse una asamblea en la Facultad de Ciencias Humanas convocada por la decana para tratar diferentes asuntos sobre el paro académico y las movilizaciones estudiantiles que estaban afectando a las universidades públicas de todo el país, así como a la garantía de los derechos y a la seguridad de toda la comunidad universitaria.
LA ETNOGRAFÍA FEMINISTA COMO PATCHWORK
de conocimientos diversos, mestizos y subalternos (retales o trozos de tela considerados inservibles) unidos con trazos disímiles (puntadas, costuras, calados y remiendos) mediante los que escribir, narrar, testimoniar y actuar con un «pensamiento con cuidado» 12.
Como alertan Espinosa, Gómez y Ochoa (2017: 36): «Es perentorio en el presente pensar las coaliciones desde la heterogeneidad que la descolonialidad reivindica, evitando invisibilizar lo que es minoritario o lo que ha pasado a ser menos hegemónico».
Y siguiendo a estas mismas autoras:
Escucharnos implica ir más allá de lo que tenemos en común y de la voluntad de ver, leer, entender a la otra desde nuestras propias percepciones.
Implica un esfuerzo por pensar desde esas otras posicionalidades, cosmovisiones, visiones del mundo.
Desde esa escucha activa, para el diálogo y la construcción colectiva, podremos generar las articulaciones y coaliciones necesarias que rompan con la manera como la propia dominación nos ha construido (Espinosa, Gómez y Ochoa 2017: 37).
Porque como propone Tania P. Bustos en su texto siguiendo a Collins, la subversión no es solo la búsqueda por visibilizar algo que normalmente se desprecia para dar cuenta del valor que tiene, «el truco es deshacer los nudos sin romper el hilo y desenredar el bello trabajo, para valorar lo que se ha construido como femenino y al mismo tiempo escapar de esa red que nos constriñe».
Las contribuciones reunidas en este «Tema emergente» son solo algunos retazos de esa colcha de relatos desde la que tejer una etnografía feminista, constituyen una pequeña muestra de etnografías rea-Posteriormente a la misma en los pasillos de la facultad se creó este espacio sobre (y en relación con) la colcha de retazos desde el que expresar las vivencias del paro académico, en esta ocasión, a diferencia de la asamblea, desde un lugar situado y encarnado.
12 María Puig de la Bellacasa ( 2017) lleva a cabo una interpretación de la situacionalidad del conocimiento de Haraway como una «forma de pensamiento con cuidado».
Para Puig de la Bellacasa «No es solo que las relaciones impliquen cuidado; el cuidado es, de por sí, relacional».
La autora define el cuidado siguiendo a Joan Tronto como «todo lo que hacemos para mantener, continuar y reparar "nuestro mundo"... todo lo que procuramos entretejer en un complejo tejido que sostiene la vida... un rango múltiple de haceres necesarios para crear, mantener unida y sostener la vida y perpetuar su diversidad» (ibid.).
lizadas en diferentes contextos y localizaciones geopolíticas desde epistemologías feministas que aportan importantes dosis de reflexividad en procesos de investigación intersubjetivos, así como formas innovadoras de escritura.
Todas ellas reconocen que siempre somos parte de lo que estudiamos y que nos posicionamos en nuestras relaciones en el trabajo de campo, agitando de esta forma el paradigma antropológico desde nuestros yos múltiples y la ruptura de los límites del yo y el otro, sujeto y objeto (Gregorio 2006).
Desafían con ello la idea más encriptada en la etnografía sobre cómo comunicarnos a través de una división, tratando de «teorizar la experiencia que nos mueve en un ir y venir entre los muchísimos mundos en los que habitamos, que es un movimiento entre un mundo complejo y determinado histórica y políticamente» (Abu-Lughod 1990: 26).
HABITAR NUESTRAS ETNOGRAFÍAS: IN-CORPORAR NUESTROS PROCESOS DE INVESTIGACIÓN, AFECTARNOS, RE-MOVERNOS
La interrogación constante sobre las jerarquías y las relaciones de poder en el encuentro con la otredad ha presidido el hacer etnográfico de la antropología feminista, generando fructíferos debates al respecto de las tensiones y contradicciones éticas y epistemológicas con las que nos enfrentamos en nuestras relaciones intersubjetivas en el trabajo de campo, así como en las formas de representación o escritura 13.
Pérez-Bustos y Márquez (2016: 159), abundando en la línea de Marta González García y a Dick Pels, apelan al «llamado de los feminismos situados para reflexionar sobre las propias prácticas de investigación y hacer explícita la forma en que se construye la posición marginal del otro» y proponen un ejercicio de reflexividad responsable.
Por su parte Alcázar-Campos (2014: 65), siguiendo a Spencer, dará valor a la «emotional reflexivity» en tanto nos provee de un conocimiento más profundo.
No se trata, sin embargo, advierte Behar (1996: 13), de la conversión de nuestras etnografías en autobiografías, sino de «una comprensión profunda de los filtros más importantes a través de los cuales percibimos el mundo y, parti-13 Behar y Gordon (1995) y la más reciente compilación de Davids y Willemse (2014) constituyen algunos ejemplos en los que se recogen buena parte de estos debates.
cularmente, el tema que se está estudiando».
Para Davids y Willemse (2014: 3) la auto-reflexividad sobre todo significa tener una actitud crítica que en el plano analítico nos permita dar paso al proyecto feminista de «crear relaciones de investigación más igualitarias».
Así por ejemplo en contraste con la reivindicación de la autoridad mediante las propuestas polifónicas y de coautoría de la etnografía posmoderna, Nencel (2014) nos previene de cualquier intento de prescripción de reglas en la representación textual proponiendo una reflexividad situada.
La autora entenderá la etnografía feminista como «constelación de alternativas diferentes utilizadas de forma situada» (ibid.: 76).
¿Cómo entienden e incorporan las reflexividad e intersubjetividad las autoras que conforman este «Tema emergente»?
Todas ellas habitan (dan vida) a sus etnografías en tanto afectan y son afectadas (incorporan) y re-movidas por sus procesos de investigación.
Hacer etnografía dirá Susana Rostagnol «implica arriesgarnos a sentir, a dejar que las emociones afloren, pasa por el cuerpo; en tanto experiencia, es inscripción y registro».
Martha P. Castañeda nos compartirá sus diálogos con su «comunidad epistémica», escuchando la diversidad de puntos de vista y situándose como una más.
Mediante los mismos resaltará la relevancia que toma devenir etnógrafa feminista, dado que, «la etnografía nos transforma como personas y como etnógrafas».
Sentir-se cerca de la persona bertsolari, afectar-nos mutuamente (cultura y antropología) y dar vida a su etnografía es lo que le permite a Jone M. Hernández «pensar en el modo en que la antropóloga se vacía (o desaloja su cuerpo) y se rellena de realidad constantemente».
Por su parte Pérez-Bustos, siguiendo a Karen Barad, nos relata cómo al acompañar las labores de bordado en su hacer, la etnografía se torna en exploración textil, en etnografía que deviene en ese «juntar pedazos de aprendizajes», que llega a ser con «procesos colectivos de pensamiento que consuelan, procesos de interacción humano-no-humano».
Pero también comprometernos con el cambio de las relaciones de dominación y las violencias nos conecta con el sufrimiento ajeno y el dolor.
Como parte del proceso de reparación simbólica que implica el hecho de conversar, testimoniar, relatar y escribir, nuestras prácticas están presididas muy sensiblemen-te por el ethos del cuidado.
Scheper-Hughes (1995 y 1997) apelará a una etnografía «moralmente responsable» en la que nuestras habilidades de observación y escucha se lleven a cabo de manera cuidadosa, empática y sensible, para la autora «Ver, escuchar, tocar, registrar, pueden ser si se práctica con cuidado y sensibilidad, actos de fraternidad y hermandad, actos de solidaridad.
Por encima de todo es el trabajo de reconocimiento» (Scheper-Hughes 1997: 39).
Es la construcción de vínculos duraderos y afectivos con Teodora, su ejercicio autobiográfico, lo que permitirá a Zelda Franceschi comprender cómo en los artefactos (textiles, cerámica) que fabrica se materializan los sentidos más íntimos del acontecer social.
Para Teodora, dirá Zelda, los artefactos son el pretexto para recordar, contar, explicarse a sí misma, para llenar las normas culturales de las razones emotivas que provocaban los conflictos que acarrean dolor.
No se trata por tanto, de la comprensión de cómo una persona siente y piensa, sino de intentar ver cómo este sentir y pensar, actúa, provoca heridas y escisiones dentro del sistema cultural.
De esta forma lo más íntimo y emocional nos ayuda a comprender lo social, superando los límites creados desde un punto de vista epistemológico entre individuo/sociedad, mente/ cuerpo, razón/emoción, discurso/experiencia14.
Pero también desde nuestro conocimiento intersubjetivo situado y encarnado emergen sentimientos de impotencia, rabia, angustia, miedo, vergüenza, etc., desde los que poder contribuir a la inteligibilidad de nuestros objetos de estudio, aunque ello supone reconocer y hacer explícita también nuestra vulnerabilidad (Behar 1996).
Susana Rostagnol en su trabajo sobre feminicidios en Uruguay muestra su vulnerabilidad cuando nos comparte: «Me sentí impotente, sentí que mi estudio no le iba a servir para nada, no le iba a devolver a su hija, no le iba a quitar el dolor.
¿Qué estaba haciendo yo ahí?».
Para la autora «el ejercicio de comprensión deviene de animarnos a la vulnerabilidad, dejarnos doler».
Como sugiere Puig de la Bellacasa, y para concluir con ella, las relaciones de intervunerabilidad consti- |
En este artículo presento algunas consideraciones respecto a la relevancia que algunas antropólogas feministas mexicanas asignan a la etnografía como parte crucial en el proceso de generación de conocimientos antropológicos.
Coloco sus narrativas en el marco de una reflexión sobre la configuración de ubis antropológicos en los que se articulan sus posiciones teóricas, epistemológicas y políticas en el ejercicio de la disciplina.
El contenido de este artículo deriva de una investigación que he desarrollado desde 20102 en torno a las trayectorias de la antropología feminista en varios países de habla hispana, con base en los recursos analíticos desarrollados por las epistemólogas feministas para estudiar cómo se generan conocimientos feministas, y en la propuesta de la antropología crítica respecto a hacer la antropología de las antropologías con un enfoque histórico.
En este artículo exploro una línea de análisis específica: revisar la narrativa de tres etnógrafas, a partir de reconocer a las mujeres como el sujeto privilegiado de la investigación y situarme en el mismo plano crítico de ellas.
Me baso en entrevistas realizadas en el curso de 2018, pero derivo mis apreciaciones del conjunto de información que he recabado en estos años.
ACERCA DE LA ETNOGRAFÍA FEMINISTA
Para caracterizar la etnografía feminista retomo la síntesis propuesta por Faye V. Harrison (2013: x-xi):
Como otras autoras (Gregorio 2006; Castañeda 2010), Harrison afirma que los conocimientos etnográficos feministas son conocimientos situados enmarcados en las teorizaciones antropológicas.
Un rasgo a destacar de la etnografía feminista es su intersubjetividad.
En el plano metodológico, las entrevistas de corte antropológico son uno de los recursos que permiten construir esa relación, pues en ellas se interpela la subjetividad de la persona entrevistada, propiciando la activación de la memo-ria, la evocación, la selección de lo que se quiere compartir con quien realiza la entrevista, la recreación del pasado y la explicación del presente o, al menos, la interrogación respecto a las conexiones que se hacen mentalmente en el momento de la enunciación.
En las entrevistas que aquí retomo de forma parcial, las referencias a experiencias compartidas entre nosotras, son el contexto que da sentido a muchas de las alusiones presentes en las narrativas que se citan en este artículo.
Retomaré algunas de las ideas compartidas conmigo por tres reconocidas antropólogas feministas 3 que han desarrollado su actividad profesional en México: María Eugenia D'Aubeterre Buznego 4, Mary Rosaria Goldsmith Conelly 5 y Patricia Torres Mejía 6.
Cada una expresa una forma particular de devenir antropóloga feminista, resultado de sus trayectorias académicas y su identificación temprana o tardía con el feminismo.
Las tres plantean perspectivas críticas frente a la propia antropología y al feminismo hegemónico (Fraser 2015): María Eugenia D'Aubeterre enfatiza el imperativo de desmarcarse de él; Mary Goldsmith reivindica su formación marxista «pero no de manera acrítica»; y Patricia Torres se aleja de la «comodidad» que supone decir «tengo una mirada de género» para explicitar que se ha decantado por la perspectiva feminista.
Si bien comparten la pasión por estudiar e investigar, el malestar ante la pobreza y la desigualdad de las mujeres, las inquietudes que les suscita la observación de los efectos del capitalismo en las vidas de la gente común, cada una de ellas tiene diferentes posicionamientos teóricos y polemiza con las posturas de otras colegas, feministas y no, respecto a aspectos fundamentales de los cruces entre las distintas posturas teóricas dentro de la antropología y los feminismos.
LA RELEVANCIA DEL TRABAJO ETNOGRÁFICO
Para las tres autoras, el primer trabajo de campo que realizaron les imprimió una marca indeleble.
Pasar de las indicaciones en el aula a las prácticas etnográficas reales tuvo distintas implicaciones, como descubrir si tenían la capacidad de observar, de escuchar, de construir un dato etnográfico, pero, sobre todo, reconocer y desarrollar habilidades propias para conducirse en el campo.
En ese marco, coinciden en: a) comprender que observar, escuchar y preguntar son procesos interdependientes; b) asumir que el trabajo de campo disloca las certezas y remueve los prejuicios; c) vindicar que el trabajo de campo es un trabajo; d) reconocer que se requiere formación teórica y metodológica para hacer una buena etnografía.
Al respecto, Patricia Torres enfatiza: «la etnografía se va construyendo con el tiempo y tu capacidad de preguntar bien y de observar y relacionar; implica muchísima formación...».
Con el trabajo de campo adquirieron también una identidad disciplinaria.
María Eugenia D'Aubeterre explica: «La única, o una de las importantes distinciones de la disciplina con respecto a otras disciplinas que también estudian prácticas sociales, es que tú te quedas allí.
Esta idea de la permanencia prolongada creo que es un sello distintivo de la disciplina y que yo sigo defendiendo, de manera tradicionalista si lo quieres ver así...».
La permanencia prolongada se extiende a múltiples espacios.
Mary Goldsmith ejemplifica esto con su observación de conferencias, talleres y reuniones con trabajadoras del hogar, espacios en los que su mirada abarca «cómo se relacionan [las personas], cómo es el lenguaje corporal, los manejos, los espacios», pero remite a una vieja discusión: «en términos de feministas, cuando yo era joven se decía que las mujeres, de manera esencialista, vemos cosas que no ven los hombres, pero yo creo que la etnografía sí es una forma en que vemos e interactuamos, desde tratar de comprender las relaciones que hay entre los seres [humanos], el manejo del sentido del humor, los chistes, el casi coqueteo entre las partes, como los participantes [se desenvuelven] en el debate público...».
PODER/PODERES DE LAS ETNÓGRAFAS
Las tres autoras han privilegiado la investigación con mujeres, estudiando en profundidad sus relaciones de género, incluyendo relevar la experiencia de los hombres sin reproducir los acercamientos androcéntricos propios de posturas antropológicas no feministas.
Sin embargo, eso no significa que dejen de reconocer que, en tanto mujeres investigadoras, ocupan posiciones claramente diferenciadas respecto a las personas con quienes llevan a cabo sus indagaciones.
María Eugenia D'Aubeterre es enfática al afirmar: mientras que yo tengo una serie de prerrogativas por el hecho de ser profesora universitaria, pertenecer a una clase social determinada y ser investigadora, ellos [los migrantes] no tienen la prerrogativa de moverse sin ser eventualmente sujetos a la deportación o ser masacrados.
Eso marca una diferencia que yo no puedo obliterar, no puedo decir «es que no existe porque somos mujeres», no, perdón, existe una distancia enorme, y esto cabe no solamente para los migrantes, cabe para la mayor parte de las poblaciones que usualmente la antropología estudia (María Eugenia D'Aubeterre).
Mary Goldsmith destaca que ser antropóloga feminista no exime de tener prácticas de dominación: «en nuestra forma de actuar todavía todos tenemos nuestras actitudes patriarcales, y racistas, y clasistas, imperialistas [...]».
En el trabajo con colegas, en cambio, el elemento diferenciador es la autoridad académica.
Así, aunque se conformen grupos colaborativos en los que se discute colectivamente y se comparten los hallazgos de campo, la manifestación de esa autoridad puede traslucirse en formas de intolerancia, «soy muy exigente y me he vuelto un poquito intolerante con la gente que no es capaz de producir su dato» (Patricia Torres), o en evitar formas de apropiación indebida de información o de conocimientos: «me encanta juntarme con generaciones distintas y miradas distintas, [pero] no como vampira, no me gusta lo que mucha gente hace de montarse sobre [el trabajo de las estudiantes]» (Mary Goldsmith).
El reconocimiento de las personas dialogantes como sujetos que intervienen de forma decisiva en la investigación ha conducido a profundas reflexiones teóricas, políticas y éticas en torno a la autoría de los trabajos etnográfico-antropológicos.
Las antropólogas entrevistadas manifiestan al respecto:
Yo no creo en esta idea de la autoría compartida.
No participo de eso, esa no es mi experiencia...
[En el campo] construyo relaciones que intentan no violentar este elemental respeto que sientes por el otro sin que sea el informante, es simplemente la relación que tú mantienes con un conocido con quien compartes el autobús, o una cátedra con tus estudiantes o tu amigo pues, de poder compartir cosas, compartir vidas, compartir experiencias, etc., y que siempre vas a leer a partir de tu propia subjetividad (María Eugenia D'Aubeterre).
Pero hay otro tipo de autoría, la autoría de las ideas:
sí, soy muy buena observadora, sí descubro muchas cosas de un simple paisaje... y construyo muy buenas hipótesis que luego ando regalando para que otra gente las explote,... me encanta ver que esa propuesta mía otra persona la tome, me da mucha satisfacción, a diferencia de otras personas que te dicen: «No, es que esa fue mi idea, ¿por qué te la llevas?».
No, porque la das, cada vez que la expresas es del mundo, ¿no?
Mary Goldsmith aborda el tema desde otra arista: «quiero seguir trabajando, pero como colegas, con gente que me lleve fuera de mi zona de confort, que me obliguen a hacerlo».
Las tres aluden a la importancia del respeto como un principio ético que debe estar presente siempre en las relaciones que establecen las antropólogas, afirmación basada en sus propias experiencias de campo, las cuales les han permitido sostener relaciones afectivas de larga data con mujeres y hombres participantes en sus investigaciones.
Este principio ético, propio de la disciplina, puesto en práctica por las colegas citadas se ha traducido en su desplazamiento de la pretensión de neutralidad de la antropología convencional al reconocimiento de los poderes y privilegios que ellas ponen en juego en cada experiencia etnográfica.
El ubi7 antropológico es el lugar ontológico político en el que quienes hacen antropología construyen el hecho etnográfico con una perspectiva epistemológica que dará paso al conocimiento antropológico.
Es el lugar de la práctica e interacción antropológica en el que los diferentes actores despliegan los hechos de la cultura en toda su complejidad.
Por lo tanto, es el punto nodal en el que antropólogas y antropólogos son capaces de relacionar empiria y teoría.
El ubi antropológico contiene y refleja las profundas contradicciones sociales en las que se desenvuelve la vida cotidiana, en el que las dislocaciones entre «hacer antropología de» y «hacer antropología con» (María Eugenia D'Aubeterre) pueden dar pie a discusiones no resueltas, pues las relaciones que se establecen en el trabajo antropológico, marcadas por el género, no son neutrales ni igualitarias.
En esa disyuntiva, desde una postura crítica, la autora referida afirma: la realidad no habla por sí misma, necesita forzosamente ser interrogada.
Y ser interrogada asumiendo que lo haces desde una determinada posición política, es decir, sin ingenuidad, sin pensar que eres neutral... no, no eres neutral, yo tengo un punto de vista de lo que significa la opresión de estos sujetos, de ninguna manera creo que estoy en la misma posición que ellos, esto me parece que es una fantasía.
Pero el ubi antropológico también puede elaborarse desde las coordenadas identitarias.
Es el caso de Patricia Torres cuando afirma:
Es interesante que me siento muy mexicana a pesar de tener un papá chicano... esa doble identidad siempre la juega uno, a veces me siento más chicana porque te da un juego para trabajar con la gente migrante y a veces soy mucho más mexicana, porque es una tradición de los ranchos de Apan, Hidalgo y de esta relación de campo-ciudad que después sin saberlo se convierte consciente trabajando en Ciudad Sahagún.
La definición del ubi antropológico también puede depender de la edad y la experiencia de vida.
Mary Goldsmith recuerda que su director de tesis del doctorado le llamó la atención respecto a que tenía una buena formación académica, pero teniendo 21 años cuando cursaba el posgrado, le faltaba experiencia de vida para la investigación.
A partir de muy variadas vertientes e influencias, cada una de las colegas mencionadas construyó su prácticas en la que se inscribe el conocimiento antropológico.
respectivo ubi en torno a los temas centrales que han explorado por varias décadas.
María Eugenia D'Aubeterre lo ha hecho a partir de problemáticas derivadas de la relación entre género y migración.
Mary Goldsmith ha colocado en el centro a las trabajadoras del hogar, mientras que Patricia Torres lo ha elaborado a partir de la antropología del trabajo en las sociedades complejas.
LA PRODUCCIÓN DE CONOCIMIENTOS ANTROPOLÓGICOS
En los ubis antropológicos se producen los conocimientos antropológicos situados, algunos de ellos desde ejercicios de pensamiento metaetnográficos; otros se derivan directamente de la etnografía «puesta a hablar», ya sea desde perspectivas empiricistas o desde los andamiajes teóricos que conforman la manera de ver y de pensar de las antropólogas.
Cada conocimiento situado forma parte de una ubicación epistémica, es decir, de una intencionalidad múltiple en la que se conjugan los posicionamientos teóricos, los procedimientos epistemológicos-metodológicos y la finalidad misma del saber.
Las autoras referidas se colocan en ubicaciones epistémicas para las cuales la etnografía siempre se relaciona con la teoría: siempre vas a hacer las preguntas a partir del conjunto de herramientas conceptuales que llevas en tu equipaje... eso no quiere decir que llevas un script rígido, que no pueda ser movido, pero si no vas al campo con preguntas, siento que la realidad no se te impone (María Eugenia D'Aubeterre).
Patricia Torres subraya: la etnografía para mí es el centro de la antropología porque le dio el potencial de revisar sus propias teorías y de reconsiderarlas.
Teorías que no son de la disciplina solamente: teoría social, teorías sociológicas... creo que si no empiezas por la etnografía, aunque tengas la lente de la buena pregunta... [no se da] el verdadero diálogo con las teorías.
Por eso la etnografía es el core, si quieres, el centro.
Claro que no hay etnografía si no hay teoría.
Desde otra arista, el conocimiento es el resultado de múltiples diálogos, entre ellos un diálogo interno, como lo plantea Mary Goldsmith: «me gusta el trabajo solitario...Trabajar en equipo no va tanto con mi personalidad, aunque soy muy sociable, cuando voy a trabajar necesito estar sola y hablar conmigo misma».
Para las antropólogas de campo, la etnografía está encarnada, ha sido in-corporada a una forma de pensar y vivir el mundo.
Ver, escuchar, «guardar todo» («las agendas de toda la vida», diarios de campo, fotografías, mapas, genealogías, objetos, todo aquello que se va recogiendo en campo y que documenta la investigación) es parte de llevar la etnografía consigo misma: «Mi sensación de la etnografía es que ya forma parte de quien es una, la mirada que tenemos, la forma en que observamos, las reflexiones que tenemos» (Mary Goldsmith).
A manera de broma, varias colegas afirman que el entrenamiento etnográfico es parte de su «deformación» disciplinaria.
Patricia Torres afirma que en cada situación y contexto encuentra una oportunidad para pensar en términos etnográficos, debido a que «estoy viendo todo, la deformación ocular, como le digo, [...]».
Esa capacidad de ver y establecer relaciones es expresada por María Eugenia D'Aubeterre en términos de que la observación etnográfica le suscita apelaciones intelectuales que le permiten establecer conexiones a través de un ejercicio constante de pensamiento, lo cual es otra dimensión de la encarnación de la etnografía.
EL SUJETO DE LA ANTROPOLOGÍA FEMINISTA
La etnografía es una mirada, una práctica, un hacer in-corporado a las vidas, una forma de pensar, parte de una subjetividad que se pregunta quiénes son el sujeto de la antropología feminista.
Las mujeres no son la única respuesta.
Para María Eugenia D'Aubeterre en el centro de esa perspectiva está «la formación de un sujeto diferenciado».
Para Patricia Torres sí son las mujeres porque «quiero escuchar a los que no tienen la palabra, porque esa es la obligación del antropólogo con una perspectiva feminista».
En cambio, para Mary Goldsmith la antropóloga misma está involucrada en esa delimitación del sujeto y las motivaciones de la antropología feminista, pues «uno nunca es antropóloga a secas», se requiere «asumir las cuestiones no solo políticas sino también episte-mológicas [de lo que] sería una antropología feminista».
PARA CONTINUAR LA REFLEXIÓN
En la etnografía feminista, la forma de «estar con las mujeres» (Lagarde 1990: 36) hace la diferencia con otras aproximaciones etnográficas.
En la investigación que he realizado acerca de las trayectorias de mis colegas, ese estar con ellas ha implicado un corte temporal transitorio en relaciones de larga data.
Con María Eugenia D'Aubeterre, Mary Goldsmith y Patricia Torres comparto la perspectiva de la etnografía crítica, incorporada a mi acepción de etnografía feminista.
Hacer etnografía de las etnógrafas es un arduo ejercicio de intersubjetividad, en el que comparto la pertenencia a una misma comunidad epistémica pero, a la vez, soy una outsider interesada por comprender cómo se produce la antropología feminista a partir de sus protagonistas.
En este proceso, la empatía se combina con el necesario extrañamiento y la metalectura de las narrativas de mis colegas.
Supone verlas, escucharlas, reflexionar junto con ellas y entender de manera crítica sus posicionamientos y dislocaciones.
En nuestras conversaciones surge también su propio extrañamiento al hablar de sí mismas con alguien que es conocida y a quien, al mismo tiempo, le transmiten reflexiones en un plano en el que, por momentos, se invierten las posiciones que suelen ocupar en la investigación etnográfica.
Se produce un desplazamiento de ubicación epistémica cuando se reconocen a sí mismas al darse a conocer, mientras que yo descubro facetas novedosas de personas con quienes he compartido mucho más que la vida profesional.
Estos dislocamientos llevan consigo una reelaboración de la confianza, de la mutua acreditación y de la comprensión de lo que viven las otras con quienes nos relacionamos en los procesos de investigación.
Así, cuando revelan las distintas formas como han incorporado la etnografía a su vida cotidiana, también me consideran como una etnógrafa que ha vivido procesos similares.
Al aceptar que me acerque a sus trayectorias y a su obra, me conceden autoridad epistémica, lo que cierra el círculo abierto con mi acercamiento a ellas a partir de reconocerles esa autori-dad como premisa para solicitarles participar en mi investigación.
En otro plano, en el momento de las entrevistas vislumbro también un reacomodo de poderes, pues al hablar de sí mimas, se afirman en sus saberes y reconocen en mí a alguien que les convoca a moverse de su posición de privilegio epistémico.
Las temáticas que abordo en el artículo emergieron del análisis de las entrevistas; son una agrupación categorial que desprendo de vincular las respuestas con sus ubicaciones epistémicas.
En consecuencia, son el resultado de un proceso etnográfico en el que la entrevista es un recurso con el que exploro aspectos específicos que me permiten proponer una forma de interpretación, cuyo trasfondo es la convivencia, el diálogo, el trabajo compartido, el compromiso ético político y el afán de desplegar ubis antropológicos producto de un ejercicio crítico de la disciplina. |
El texto enfatiza los procesos de producción del conocimiento como uno de los aspectos que la antropología feminista debería atender de cara a seguir avanzando en propuestas teóricas y metodológicas críticas.
Se retoma un episodio sucedido durante el trabajo de campo para subrayar la relevancia del cuerpo y los afectos en estos procesos y, en general, en el desarrollo de la antropología feminista que está por venir.
Hace casi diez años2 realicé mi primera incursión en el mundo del bertsolarismo3.
El bertsolarismo era para mí, más o menos, lo que las Trobiand para Bronislaw Malinowski.
Cuando el antropólogo polaco desembarcó en aquel archipiélago, nada hacía presagiar que su trabajo de campo y posterior monografía desencadenarían tiempo después una de las mayores crisis en la antropología social.
Lo que pretendía ser un exhaustivo análisis del Kula4 acabó derivando en un intenso debate sobre puntos de vista, distancia metodológica y autoría.
Un ejercicio iniciado por Clifford Geertz (1989) -que nos presenta a Malinowski como autor cuasiliterario-y que llega hasta la actualidad en un recorrido al que se han incorporado nuevas preguntas y sospechas.
Precisamente este interés por el punto de vista se sitúa en el centro del problema en torno al que se articulan distintos trabajos englobados en el denominado giro ontológico en antropología.
En palabras de Martin Holbraad (2014: 131): «La preocupación epistemológica de cómo ver mejor las cosas se convierte en el problema antropológico de qué hay que ver en primer lugar».
En esta propuesta el problema del etnocentrismo se reformula para convertirse en un problema ontológico.
Ya no se trata de limpiar la mirada de la antropología y liberarla de prejuicios o estereotipos, sino de ser capaz de ausentarse de la etnografía para dejar que lo que es, emerja.
En mi caso, han sido el trabajo de campo y los acontecimientos vividos a lo largo del mismo los que me han llevado a dar un giro al objeto-bertsolarismo.
Una urgencia metodológica motivada por distintos episodios etnográficos ha provocado mi preocupación por lo que esta práctica cultural es.
Así, como objetivo principal de este texto me gustaría dar cuenta del proceso que me ha conducido a esa urgencia o necesidad de hacer girar mi objeto de estudio, desplazándolo desde mi interés por el bertsolarismo como práctica cultural y el papel de las mujeres en la misma, a la aprehensión (o comprensión) del propio ser del bertsolarismo y de los sesgos y tensiones de género implicadas en ese proceso de configuración y definición del bertsolarismo como ser y como práctica.
Vengo defendiendo que uno de los valores del bertsolarismo es su capacidad de actuar como espejo de la sociedad y la cultura vasca.
Es por ello que intuyo que estas tensiones detectadas en el bertsolarismo pueden ser una réplica de las que se encuentran en la sociedad en torno a lo que ser persona y ser vasco significa y al papel que actualmente juega la noción de género, el feminismo o las mujeres, en esta definición.
Este texto no puede abordar la cuestión en toda su complejidad.
Lo que me interesa en este caso es apuntar algunas de las pautas o pistas metodológicas que me han conducido a la definición-redefinición del objeto de estudio y que -entiendo-guardan relación con la importancia para el feminismo de «abrir la caja negra de los procesos de producción del conocimiento» (Martínez et al. 2014: 4).
Pautas y pistas que propongo tienen que ver, con (1) los procesos que vertebran toda investigación, (2) nuestra manera de ubicarnos y habitar en ellos, y (3) el modo en el que nos-afecta-mos con el objeto de estudio.
LA LUZ ESTABA APAGADA Y ALLÍ ME DESNUDÉ DEL TODO 5
«El final es el principio».
Este es el modo tradicional de construir un bertso en la práctica cultural que implica el bertsolarismo vasco.
5 He utilizado algunas partes del bertso creado por Maialen Lujanbio en Irún -y al que haré referencia seguidamente-como epígrafes de los apartados 2, 3 y 4 de este texto.
Veamos lo que ocurrió precisamente en el tramo final de mi trabajo de campo desarrollado durante el Euskal Herriko Bertsolari Txapelketa (Campeonato Nacional de Bertsolaris) 6 celebrado entre setiembre y diciembre del 2017.
El 1 de noviembre de 2017 a las 17:00 horas, 2 260 personas llenaban el polideportivo de Irún (Gipuzkoa) para asistir a la competición entre seis bertsolaris.
En la parte final del evento las y los bertsolaris debían completar un ejercicio característico en este tipo de competiciones denominado la carcel.
Para preparar esta prueba el escenario se desaloja y únicamente queda en él la persona encargada de proponer los temas (gai-jartzailea).
Las y los bertsolaris son aislados en una sala más o menos próxima al lugar del evento.
Posteriormente van regresando al recinto uno a uno y escuchan el tema sobre el que deberán improvisar (individualmente) tres bertsos.
El tema es idéntico para todas y todos los improvisadores.
Maialen Lujanbio Zugasti 7 accedió al escenario después de que otros cuatro bertsolaris hubieran llevado a cabo su improvisación previamente.
Frente al micrófono escuchó atentamente la temática propuesta para los bertsos: «Todo iba bien hasta que se ha encendido la luz» (Dena ondo zihoan, argia piztu den arte).
Tras unos pocos segundos Lujanbio comenzó a cantar 8.
Completó tres bertsos en los que contenido, técnica y musicalidad quedaron magistralmente engarzados 9.
Su intervención provocó una tremenda sacudida emocional.
6 Para más información sobre el campeonato, ver:.
En 2009 también ganó este mismo campeonato y se convirtió en la primera mujer en conseguir el galardón.
Hoy es una referencia indispensable para entender la cultura vasca contemporánea.
8 Para responder al tema propuesto, Lujanbio imaginó un encuentro sexual-afectivo entre una persona transexual y una persona heterosexual.
La bertsolari se detiene en el momento en el que se inicia el juego sexual y, al encenderse la luz, la persona heterosexual se percata de que su pareja es transexual.
Su extrañeza y desconcierto provoca la respuesta de la persona transexual que es quien, en la práctica, habla por boca de Lujanbio.
Unos meses más tarde Lujanbio me explicó que no quería hacer referencia explícita al sexo-género de ninguna de las dos personas porque no le interesaba acotarlo o limitarlo.
9 La actuación de Lujanbio está disponible en internet (Fecha de acceso: 14 oct.
Puede encontrarse una breve reseña a este bertso y su traducción Desde mi lugar próximo al escenario y al tiempo que recibía el bertso, sentía cómo el público estaba siendo afectado.
Sentía la respiración contenida de aquellas dos mil personas.
Pensé que tenía que buscar rápidamente la referencia de una situación similar que me ayudase a entender y a describir lo que estaba pasando.
Lo que me vino a la mente fue una tarde de playa en el Cantábrico, con el mar enrabietado.
Tengo el recuerdo de la impresión que siendo niña me causaba observar, mientras nadaba o jugaba justo donde rompen las olas en el borde del mar, la llegada, lenta y progresiva de una gran ola.
La veías aproximarse pero, sobre todo, la sentías ruidosa, cargada de fuerza.
Solo cabía prepararse y esperar, aguantando la respiración.
En Irún me limité a hacer lo mismo, reteniendo al máximo todo lo que estaba aconteciendo.
¿Qué había sucedido en Irún?
¿Cuál es el poder del bertso para generar ese tipo de reacción?
¿Qué vínculos existen entre bertsolari-bertso-público?
¿Cuál es su material afectivo y emocional capaz de «atrapar» 10 a quien asiste a su recitado?
En los días posteriores a aquel evento 11 llegué a la conclusión de que después de casi diez años estudiando el bertsolarismo, en realidad no sabía nada sobre él.
Tenía la sensación de haber pasado todos estos años arrojando más tierra sobre mi objeto de estudio.
Tal vez era el momento de desandar la etnografía, de rebobinar.
Roy Wagner (1981) asegura que el estudio de la cultura es cultura en sí mismo.
De este modo, la etnografía se desvela como práctica cultural.
De ahí su carácter construido, maleable y cambiante, performa-tivo...
Fruto de esta asunción del carácter cultural y construido del conocimiento, emerge -ya desde los años 1970-1980-el interés por diferentes aspectos relacionados con su producción: los procesos y centros de producción del conocimiento, la confrontación al castellano en el siguiente blog: (Fecha de acceso: 14 oct.
10 «Atrapar» es una expresión que distintas personas que han actuado como informantes han utilizado para describir momentos en los que se han sentido profundamente afectadas por un bertso.
11 La repercusión social del bertso de Lujanbio fue excepcional.
Su difusión en redes sociales fue extraordinaria y me consta que fue visionado en multitud de centros escolares de Educación Primaria y Secundaria.
y las jerarquías entre diferentes miradas, voces y o perspectivas, la mercantilización del conocimiento y su uso como mecanismo de colonización, etc.
Este escenario coloca a la antropología ante la necesidad de ubicarse frente a su objeto de estudio y, sobre todo, le obliga a tomar conciencia de esa ubicación.
Creo que habría que subrayar y reconocer la contribución de la antropología feminista al avance en este tipo de ejercicios con propuestas teóricoprácticas concretas y consolidadas, como son el conocimiento situado o la mirada a/desde lo auto-(auto-etnografía).
Pero me parece interesante dar un paso más hacia una crítica a la construcción misma de los objetos de estudio que, por el tipo de voces y experiencias que a lo largo del tiempo los han ido constituyendo, han tendido a reproducir una lógica androcéntrica y, en consecuencia, una definición sesgada.
Centrándonos en el bertsolarismo, este tipo de propuesta nos conduciría nuevamente al ser del bertsolarismo: a cómo, quién o quienes, desde dónde o en base a qué, se ha definido y se define hoy ese ser.
Un tipo de práctica que asume lo que Viveiros de Castro (2010) reclama como finalidad de la antropología: «Un ejercicio permanente de descolonización del pensamiento» puesto en práctica con propuestas como la de la «antropología en reverso» (o reverse anthropology) y que, en el caso del feminismo estaría representado mayormente por las teorías decoloniales.
En un momento en el que tanto en el Estado español como en el País Vasco se ha despertado el interés por la teoría decolonial o la interseccionalidad, me parece pertinente reflexionar sobre las posibilidades que ofrece el bertsolarismo como expresión artística, práctica cultural y, además, como movimiento social, para ahondar en una teoría local de la producción del conocimiento crítica, que contribuya al cambio social que el feminismo vasco -incluida la antropología feminista-promueve ya con notable dinamismo.
MI DESEO DE NO PERTENECER A NINGÚN LUGAR/PUEDE QUE SEA TU INCOMODIDAD
Las personas que han escrito y teorizado sobre el bertsolarismo son, en su mayoría hombres.
En algunos casos son además bertsolaris o asiduos al mundo del bertsolarismo.
Me interesa el modo en el que a través de estos trabajos se ha ido configurando la definición del bertso, sus señas de identidad.
Me centraré en las propuestas de Manuel Lekuona, Joseba Zulaika y la elaborada por Joxerra Garzia, Andoni Egaña y Jon Sarasua por considerarlas referenciales de otras tantas visiones que aún hoy circulan en el contexto vasco cuando se debate en torno al bertsolarismo.
Lekuona (1934) responde a la pregunta «¿Y qué es un bertsolari?» atendiendo a diferentes dimensiones.
En sentido estricto dirá, un bertsolari no es tan solo un «cantador» de coplas.
Ni es tan sólo un poeta que hace versos.
El bertsolari improvisa sus versos y aquí estriba precisamente (...) su raro, rarísimo interés (ibid.: 146-147).
En el bertsolarismo -dirá Lekuonano hay fórmulas o clichés previos sino que todo es improvisación.
El público disfruta del ejercicio de improvisación, del uso que el o la bertsolari hace de imágenes aparentemente incoherentes e inconexas, y que consigue poner en relación gracias a «su extraordinaria agilidad y movilidad de pensamiento».
La improvisación tiene además en el caso del bertsolarismo una dimensión social que es subrayada por el propio Lekuona (ibid.: 148): «El bertsolari nunca es un poeta que canta solo; es el poeta que canta juntamente con el pueblo que le escucha».
Joseba Zulaika (1986) se aproxima al bertsolarismo en el intento de comprender el fenómeno de la violencia en el País Vasco, concretamente en su localidad natal, Itziar (Gipuzkoa).
Tras una serie de muertes violentas el antropólogo pretende estudiar estos acontecimientos desde las condiciones y el significado que pueden tener dentro de la propia cultura.
Un universo en el que Zulaika ubica una serie de modelos culturales aplicables a la violencia, como es el caso de la caza o el juego.
Según el antropólogo, en este último ámbito estaría incluida la práctica bertsolarística.
Zulaika define al bertsolari como creador de textos (orales) y como modelo de acción (o actuación) que representa o ejemplifica lo que caracteriza como «ideología de la palabra».
Sus bertsos son una descripción del mundo social, cultural e íntimo del público (el «pueblo») que los escucha.
Zulaika destaca los vínculos que surgen entre las imágenes (inconexas) que constituyen el contenido de los bertsos.
Esos vínculos se asientan en las elipsis, en la ausencia de relación entre las imágenes que componen el bertso; hecho que genera un tipo particular de relación expresiva no causal, sino simbólico-ritual.
En este tipo de lógica encuentra Zulaika su explicación al fenómeno de la violencia, que, dirá, no puede explicarse a través de razones causales, sino desde razones simbólicas o rituales.
La cultura -nos dirá-impone situaciones paradójicas de las que surgen preguntas que no tienen respuesta (Zulaika 1986).
Con el inicio del siglo XXI llega una nueva propuesta teórica para explicar el bertsolarismo.
Garzia, Egaña y Sarasua (2001) elaboran un marco teórico renovado que pone la retórica en el centro del discurso.
Los autores toman como punto de partida el trabajo de Lekuona, para intentar trascenderlo.
En su marco teórico el bertsolarismo improvisado aparece compuesto por dos elementos: el texto (la parte transcribible de un bertso) y el contexto compartido por el bertsolari y las/os oyentes (ibid.: 149).
En contra de lo que pudiera parecer, el contexto es en este planteamiento teórico un elemento esencial.
De hecho, el bertso, se construye en gran medida sobre/ con/en relación a este contexto.
Y es que, según Garzia, Sarasua y Egaña, el bertsolarismo improvisado no tiene como finalidad producir textos, «sino inducir determinadas emociones en el auditorio» (ibid.: 188).
Este hecho convierte al bertsolarismo improvisado en un género más cercano a la retórica que a la literatura.
Los autores parten de Aristóteles para llegar a la definición de George A. Kennedy, quién alude a la retórica como «un subgénero específico de un concepto más amplio del poder de la palabra y de su capacidad para influir en la situación en la cual dicha palabra es usada o recibida» (ibid.: 189).
Lo que cuenta es crear los bertsos que «correspondan» al contexto, que sirvan para el que es su principal objetivo: afectarlo emocionalmente.
Como los mismos autores señalan: «Un bertso textualmente pobre puede ser una excelente pieza retórica» (ibid.: 214).
He realizado un repaso obligadamente breve por aquellas que considero las propuestas teóricas más relevantes elaboradas a lo largo de casi un siglo.
Trayectoria que sin duda ha sido crucial para el bertsolarismo que ha conocido -y conoce en la actualidad-sus mayores cotas de relevancia social y repercusión mediática.
Éxito fruto de su capacidad para adaptarse y renovarse continuamente, sin perder su carácter de práctica tradicional.
Paralelamente el bertsolarismo ha modificado su marco teórico en función de las necesidades interpretativas de cada momento.
Manuel Lekuona acertó a crear la figura del bertsolari.
Ya no es un don nadie, sino una personalidad que tiene una función en la sociedad y la cultura vasca, es el «genio popular».
Joseba Zulaika convierte al bertsolari de Lekuona en un referente o modelo social capaz de inspirar una «manera de ser y actuar» y que tiene su correlato en la noción de «acción» (ekintza) definitoria de la época (años 1980-1990) en la que Zulaika elabora su tesis.
La aportación de Garzia, Sarasua y Egaña llega en la era del conocimiento y la comunicación.
El bertsolari es básicamente un comunicador, experto en la creación de discursos que el público recibe con agrado en tanto que experiencia emocional.
En el párrafo previo he utilizado únicamente el masculino.
Lo he hecho porque, estas tres propuestas teóricas hablan básicamente de «los bertsolaris».
Las mujeres bertsolaris, en estas teorías, están presentes por omisión.
Una omisión cuestionada desde los años 1980-1990, cuando una serie de mujeres del entorno del bertsolarismo comenzaron a demandar e impulsar la presencia de más mujeres tanto bertsolaris, conductoras de eventos, juezas, organizadoras...
Además, desde la teoría feminista, Carmen Larrañaga (1994Larrañaga ( y 1997) ) firmó los primeros trabajos de investigación sobre la presencia de las mujeres en el bertsolarismo.
Poco después se sumarían los testimonios de las propias bertsolaris que narran su experiencia en un mundo muy masculinizado 12.
Relatar con detalle este proceso excede a los objetivos de este texto.
Pero sí he querido mencionarlo porque pienso que es parte fundamental del contexto en el que debemos ubicar el bertso de Maialen Lujanbio en Irún.
DEJA QUE SEA LA PIEL QUIEN VEA
Mi hipótesis es que el bertso de Lujanbio puede ser interpretado como una emergencia etnográfica (Díez 1996) ligada a la necesidad de una nueva interpretación del bertsolarismo que bien podría entroncar con elementos teórico-prácticos derivados del feminismo, la visión de género y/o la experiencia de las mujeres.
La llegada de las mujeres al bertsolarismo, y, sobre todo la irrupción del discurso feminista en el mismo 12 Recientemente algunas de estas mujeres bertsolaris se han formado en teoría feminista y en antropología feminista y están desarrollando interesantes trabajos de investigación.
Además se ha creado una escuela de bertsolarismo feminista.
(básicamente a partir del 2008) 13 está suponiendo una grieta en la que ha sido la lógica fundamental del bertsolarismo durante al menos un siglo.
Las propias mujeres bertsolaris están dando cuenta de ello de manera activa a través de foros, encuentros, reflexiones, etc.
Esta grieta no es sino una representación y/o expresión del silencio y la ausencia que históricamente se ha atribuido a las mujeres en el bertsolarismo.
Una situación de invisibilización y marginación de la que, creo, algunas mujeres bertsolaris han sabido beneficiarse, explorando y llevando a los límites elementos del modo de producción del conocimiento que demanda la práctica bertsolarística.
En un genial ejercicio de epistemología feminista Maialen Lujanbio ha dejado apuntados algunos de los elementos que el bertso demanda a sus creadoras/es y que -añado-sirven de guía también a la etnografía que las feministas intentamos llevar a la práctica.
Aunque sería necesario un mayor desarrollo, sirvan los aspectos que cito a continuación como ejemplo de otros posibles modos de conocer en los que bertsolarismo y antropología feministas se re-conocen.
Lujanbio recrea un personaje que se desnuda en la oscuridad.
Desnudo del que emerge el cuerpo, desterrado del bertsolarismo y que ha estado ausente (en beneficio de la mente) hasta la irrupción de las bertsolaris en la década de 1980.
Un cuerpo, el de las mujeres, acogido con recelo, como contaminante (Douglas 1991), por considerarse un marcador de feminidad en un contexto masculinizado (Hernández 2012).
Suspicacias que se repiten en el caso de la antropología feminista, pero que no han podido frenar el avance de esta corriente que tiene en el estudio del cuerpo y las emociones uno de sus actuales pilares (Esteban 2012).
En su histórico bertso Lujanbio señala el rechazo a ubicarse en «algún lugar» como generador de una profunda incomodidad social.
Recrea un cuerpo trans (incluso post-trans), ni hombre ni mujer, un cuerpo que no es esto ni lo otro.
Del mismo modo, la antro-13 Señalo el año 2008 porque es el momento en que la Bertsozale Elkartea (Asociación de Amigas/os del Bertsolarismo) crea un grupo de trabajo dedicado a desarrollar diferentes cuestiones de género.
Desde entonces este grupo viene trabajando ininterrumpidamente diseñando y gestionando acciones que tienen que ver, entre otras, con formación y difusión.
pología apunta justo al resquicio que nos dejan las dicotomías como un lugar deseable.
Negar y diluir las dicotomías es un deseo presente en buena parte del trayecto realizado por la antropología feminista.
Siguiendo a Lekuona, precisamente es en la elipsis donde reside la genialidad del bertso.
En lo que por ausencia se sugiere.
Finalmente Lujanbio demanda que sea la piel quien vea.
No hay mejor imagen para una etnografía sustentada en los afectos y que aspira a diluirse en el contexto en el que se encuentra inmersa.
El o la bertsolari no es nadie sin su público.
En cada actuación, desaloja su cuerpo para albergar el de la comunidad que lo atiende.
En la capacidad de alimentar este vínculo radica la posibilidad de afectar-se (mutuamente) y dar vida al bertso.
Es el cuerpo que alberga la sociedad en sí mismo al tiempo que -como la persona creada por Lujanbio hace-la desafía.
Al fin y al cabo, tal vez los márgenes no sean mal sitio para observar, percibir, pensar y seguir produciendo conocimiento. |
El artículo reflexiona sobre las etnografías orientadas a la comprensión de los oficios textiles y a la forma en que estas se ven afectadas por los haceres materiales de las prácticas que estudian.
El texto da cuenta de las dimensiones íntimas, cotidianas y colectivas que enmarcan el quehacer textil y se concentra en tres prácticas constitutivas de estas labores: la costura como escritura, el deshilar y el destejer, y el remendar.
Se señala que estas dimensiones y prácticas tienen el potencial de entretejer las etnografías permitiendo que éstas puedan imaginarse como prácticas terapéuticas de investigación y de acompañamiento, capaces de cuestionar las temporalidades y subjetividades de la investigación contemporánea.
LAS REALIDADES QUE ESTUDIAMOS AFECTAN NUESTRAS PRÁCTICAS DE INVESTIGACIÓN
La pregunta sobre cómo participamos activamente en la construcción de las realidades que estudiamos no es reciente.
Responderla ha llenado páginas de tinta sobre la reflexividad de quien investiga y de quien es estudiado (Guber 2001), sobre la necesidad de involucrar activamente investigadoras e investigadores nativos en nuestros trabajos de campo (Rappaport 2007), sobre las metodologías y métodos que mejor descentran el lugar de la producción de conocimiento (Rahman y Fals Borda 1992).
Estas reflexiones, sin embargo, suelen asumir que la manera en que nuestra investigación (etnográfica o no) afecta y construye aquello que estudia es intencional.
Pero, independiente de sus intenciones, toda investigación crea la realidad que estudia, no solo porque al producir relatos sobre ella genera también nuevas formas de verla, sino porque los métodos que utilizamos tienen agencia (Law 2004).
Tan es así que nuestras preguntas de investigación interfieren en las percepciones que tienen nuestras entrevistadas sobre sí mismas, llegando incluso a transformar sus prácticas (Blazquez y Bustos 2013).
Ahora bien, reconocer y reflexionar sobre esos efectos e interferencias nos permite hacernos responsables de lo que causan (Müller y Kenney 2014), de modo que podamos responder por aquello que creamos, incluso si no ha sido parte de nuestras búsquedas e intenciones.
Este sentido de responsabilidad sobre lo que la investigación crea también interpela la forma en la que esta es creada.
Así, los métodos de investigación no solo afectan aquello que estudian, son afectados por esto.
Reconocer dicha afectación en esa doble vía implica reconocer que devenimos investigadoras e investigadores con las realidades que estudiamos: ellas nos afectan, nos interpelan, interfieren en nuestros métodos, nos construyen como sujetos que investigamos.
Estas reflexiones sobre la agencia de las realidades en la construcción de los métodos surgen de mi trabajo etnográfico en torno al quehacer textil artesanal.
Un acercamiento que busca indagar acerca de cómo estos oficios son productores de conocimiento, más allá de que sean usados como metáforas de este.
En 1983, Belinda Bozzoli (1983) propone entender el concepto de patriarcado en Sudáfrica, como atravesado y constituido históricamente por diversas dimensiones y contextos raciales y de clase, llamándolo una colcha de retazos, un patchwork-quilt de patriarcados.
¿Qué hace esta metáfora en el argumento de Bozzoli?
¿Cómo el hacer-patchwork la constituye?
Estas preguntas llaman la atención sobre las metáforas que usamos para pensar o que están incrustadas en la forma en que entendemos (y practicamos) la producción de conocimiento, metáforas que usualmente no son textiles 2.
Sobre esto nos dice Katerine Collins (2016), reflexionando acerca de la materialidad de la investigación social, que el oficio textil tiene una capacidad de subvertir ciertos órdenes de género que configuran el quehacer científico: a menudo escribimos acerca de nuestra investigación como si las teorías y los argumentos fueran edificios... una enorme pared de ladrillos rectangulares, ordenada y recta, que progresa hacia arriba y hacia adelante... esta forma de pensar sobre el conocimiento es poderosa [pues] ofrece un sentido reconfortante de progreso y control...
Y aunque todos sabemos muy bien que la creación de conocimiento no sucede realmente de la manera controlada y predecible como se deduce de la metáfora, esta es la estructura que imponemos a nuestra escritura: una actividad que es ordenada, implica racionalidad antes que emoción y habita en la esfera pública no en la privada (ibid.: 1, mi traducción).
Las metáforas del trabajo textil artesanal ofrecen otra forma de pensar sobre la práctica creativa y generativa de la escritura y del conocimiento, que consiste en juntar fragmentos diversos que no necesariamente encajarían en la tradición metafórica más estructurada de las teorías como edificios.
Así, la idea de patchwork que nos ofrece Bozzoli invita a pensar en el patriarcado como una estructura de poder que logra combinar, como en una colcha, aspectos históricos y geográficos del orden social y de poder con los que se va encontrando en su análisis, los cuales desde tradiciones puramente marxistas no tienen una cabida interpretativa clara.
Ahora bien, cambiar la metáfora del edificio por la de la costura es un acto subversivo por los valores 2 Conocimiento aquí es una práctica inserta e inseparable de aquello que humana y más-que-humanamente la produce.
Pero, siguiendo a Collins (2016), la subversión no es solo la búsqueda de visibilizar algo que normalmente se desprecia para dar cuenta del valor que tiene «el truco es deshacer los nudos sin romper el hilo y desenredar el bello trabajo, para valorar lo que se ha construido como femenino y al mismo tiempo escapar de esa red que nos constriñe» (ibid.: 1, mi traducción).
Comencé a interesarme por esta reflexión a mediados del 2013 cuando me acerqué a un tipo particular de bordado artesanal, conocido como calado, que se realiza en Cartago, Colombia.
Mi intención era entender cómo este quehacer, cuidadoso, no solo por su contexto de produccióqn (en tanto que hecho por mujeres en el espacio doméstico), sino por su manufactura (destruir telas deshilándolas para luego remendarlas generando nuevas estructuras, ver Figura 1), implicaba formas de conocimiento particulares.
Quería entender como la ontología del calado, su llegada a existir, implicaba una epistemología, una forma particular de entender el mundo.
Figura 1.-Mano de Olivia, maestra caladora, señalando la puntada de una pieza calada por ella.
Foto de Victoria Tovar Roa Esta fue la primera de otras aproximaciones etnográficas a los oficios textiles 3, en las que mis preguntas siempre me llevaron a acompañar estas labores en su hacer, al punto que la etnografía se fue tornando una exploración textil.
Aprender a hacer bordado mientras se acompaña ese hacer, aprender a coger la aguja y el hilo, a entender la tela, a dejarse enseñar por las manos de otras, a escuchar esas manos y las voces de quienes las mueven, escuchar que el bor-La otra dimensión que configura la forma en que la etnografía se ve afectada por el bordado es aquella que se refiere a la intimidad que estos quehaceres propician, en particular por lo que posibilita el trabajo con las materialidades de costura.
La posición corporal que se adopta para bordar y los movimientos repetitivos que se realizan, entablan una conversación entre la tela, la aguja, el hilo y el propio cuerpo, una conversación cercana.
En palabras de Claire Pajaczkowska (2016: 85-86) se conoce en ese contacto íntimo con un hacer que atraviesa la tela y la amarra y al tiempo va reflejando esos actos en los que se piensa (Figura 2).
Como las bordadoras, quienes estudian el bordado etnográficamente se ven en la necesidad de pensar con esas materialidades, con la intimidad que propician, con sus posibilidades físicas, sus fuerzas y las nuestras, con sus texturas y nuestras sensibilidades, con las limitaciones de ambas, con la manera en que ellas nos acercan a otras y/o a nosotras mismas.
Figura 2.-Cercanía íntima entre etnógrafa y bordadora mediada por las materialidades textiles.
Foto de Victoria Tovar Roa Por último, y en estrecha relación con lo anteriormente dicho, se encuentra la dimensión colectiva del bordado.
Lo textil, se aprende con otras5, bien en presencia o virtualmente, y en muchas ocasiones esto supone un aprendizaje colaborativo mediado por diversos espacios de encuentro.
Ese aprender es una necesidad que supone cercanía corporal y que también construye la etnografía.
El hacer bordado no siempre se puede explicar con palabras, estas son insuficientes para orientar la acción, se requiere el movimiento y el contacto mutuo para que el diálogo con las materialidades se pueda transmitir y escuchar.
PRÁCTICAS TEXTILES VUELTAS ETNOGRAFÍA
En lo que resta de este artículo me quiero concentraren tres prácticas de afectación textil hacia la etnografía, que están atravesadas por estas dimensiones cotidianas, objetivas, contextuales, íntimas, materiales y colectivas a las que me acabo de referir.
Estas son prácticas que se entretejen entre sí y que constituyen el quehacer textil artesanal en sí mismo, esto es, el quehacer textil se hace en ellas, aun a pesar de que a éstas no se las comprenda como constitutivas de lo textil como producto acabado.
Me refiero a las labores de aguja como formas de escritura, el deshacer textil como el deshilar y el destejer y, por último, el remiendo que reconstruyen lo textil.
El hacer textil es una forma de escritura, es decir, responde a una gramática tan compleja como la del lenguaje binario.
De hecho, texto y textil tienen la misma etimología, y como dice Rosalind Jana (2016), desde que las mujeres han cosido y tejido, han usado estas técnicas para contar historias, que no siempre son escuchadas o percibidas como tales por las sociedades en las que son creadas, donde son percibidas como cosas de casa, irrelevantes, banales, entretenciones de tiempo libre para mujeres (Edwards 2006).
Como formas de escritura, en el sentido de formas de inscripción que registran lo que pensamos y sentimos, el hacer textil ha sido usado para documentar los conflictos y construir memoria, pero también para transportar mensajes de guerra (Figura 3) 6.
6 Estas imágenes revelan un importante contraste entre los usos del quehacer textil y el papel de las mujeres en contextos de conflicto.
Reparar la guerra, en el caso de Bojayá, sostenerla en el caso de Berlín.
Esto, por su parte, Ahora bien, de la misma forma en que para aprender a leer hay que aprender a escribir, para aprender a leer documentos textiles, hay que aprender a producirlos.
Así, estas etnografías van a necesitar bordarse para poder escribir sobre el bordado, como conocimiento, como escritura, como experiencia encarnada.
Esto supone reconocer que estas etnografías pueden ser prácticas de conocimiento encarnadas como el trabajo textil y que necesitan aprender a bordar porque es el cuerpo en su conjunto, no la mente y las manos de forma separada, el que aprende a mover el hilo y a contar las historias en ese movimiento, más que en lo que queda registrado del movimiento cuando el bordado está hecho.
Dicha encarnación de la producción de conocimiento en la escritura textil implica una disposición de quietud, de introspección que pasa por una relación particular con los materiales (con lo más-que-humano) en la que el hacer que cuenta, se entiende desde cuerpos en contexto y movimiento, y en donde lo que se inscribe se pude leer desde esas mismas disposiciones corporales.
En mi primer acercamiento a estos oficios me topé con el calado como una práctica textil que consiste permite cuestionar ciertas ideas asociadas al textil como oficio femenino, en el sentido de lo puro y pulcro. en destruir la estructura de la tela, deshilando cuidadosamente su trama y urdimbre, para así construir la base de lo que va a bordarse.
En ese hacer fui reconociendo que para destruir la tela hay que conocerla, es decir que se requiere conocer su estructura para poder destejerla.
Deshacer supone un proceso de conocimiento central de lo que se desteje (Pérez-Bustos 2017).
Los procesos de deshacer son parte integral del tejido; no se desteje todo cuando se desbarata una tela que va a calarse, como tampoco se desteje por completo un tejido de punto que tiene errores.
El deshacer es un proceso cuidadoso; si deshacemos todo nos quedamos sin referentes frente a lo que estamos haciendo.
Incluso cuando hay que reiniciar un tejido, esto supone un conocimiento de lo que se está construyendo.
Así, los procesos de deshacer son consustanciales al trabajo textil, bien porque son constitutivos del proceso (como en el calado), o bien porque los errores integran el proceso, aparecen y suponen estar atentos a ellos y sus posibilidades, a lo que nos impiden o permiten.
No podemos evitar deshacer, somos en esa acción.
¿Cómo esto afecta la etnografía?, ¿cómo lo textil deshace (desteje) la etnografía?
Deshacemos todo el tiempo.
Cuando escribimos, por ejemplo, borramos y reescribimos de forma permanente, cuando el campo sale mal y tenemos que volver a reconstruir un lazo o visitar nuevamente un lugar.
Sin embargo, estas son prácticas no siempre visibles en lo que se produce etnográficamente, como relatos acabados, no deshechos y rehechos.
Dicho esto, el trabajo textil contribuye a que se deshaga una cierta idea de investigación social que se mantiene distante, bien porque lo manual no es lo nuestro, bien porque hay otras formas de hacer investigación que nos parecen más legítimas y quizás efectivas que ponernos a bordar; como me decía una asistente de investigación enfrentada con resistencia a tener que hacer estas labores: «yo no soy buena en esto... prefiero hacer entrevistas y observarlas hacerlo».
Pero incluso creemos que al hacer con nuestras manos lo textil, de manera no siempre consciente, estamos reproduciendo algo que no queremos ser y que el bordado representa: «yo soy antropóloga, no bordadora».
Con ello no queremos reproducir en nuestros cuerpos ciertas ideas de lo femenino que se hacen en el bordado, de mujeres de casa, por ejemplo; y tampoco queremos entender que lo femenino y lo doméstico en el bordado tienen matices y se construyen como espacios de posibilidad para estas mujeres, espacios para salir adelante económicamente, pero también espacios de encuentro consigo mismas.
El deshacer/destruir/destejer propio de lo textil nos enfrenta a otros tiempos, a otros ritmos.
El deshacer implica otros cuerpos, y estos cuestionan ciertas formas arraigadas de la producción de conocimiento contemporánea.
En contextos de hiperproductivismos académicos, reconocer que a veces hay que deshacer, también implica desacelerar, implica aprender a hacer etnografías en ese hacer que es el deshacer.
Entretejido con el deshacer está el remendar.
Esto es, todo aquello que es cuidadosamente destruido en lo textil, implica rehacerlo y, cuando no, zurcirlo.
Son remiendos los bellos diseños del calado, formas de construir una nueva estructura luego de que hemos destruido la tela.
Pero también lo son las prácticas de remiendo que se utilizan para prolongar la vida de las telas rasgadas, un saber hacer que se va perdiendo con la progresiva mercantilización de lo textil.
Estos trabajos de remiendo son invisibles.
El arte de ellos es que no se noten, que escondan la mano de quien les hace, pues así se crea la ilusión de que las telas no están rotas/destruidas (König 2013).
Además de la invisibilidad del trabajo cuidadoso, el remendar produce otros valores, nos ayuda a imagi-nar que la destrucción puede mitigarse, supone un conocimiento encarnado de aquello que estamos remendando, incentiva la imaginación para modificar las estructuras base dándoles otro sentido.
¿Cómo puede afectar el remiendo a la etnografía?
Al remendar, la etnografía puede remendar también ciertas ideas de lo femenino, imaginando la posibilidad de que este adjetivo no solo sea atributo de lo invisible, sino que califique la producción de conocimiento.
Esto supone reconocer que la feminización del bordado se reproduce cuando somos mujeres quienes hacemos etnografía bordando, y esta reproducción de la feminización del oficio (por parte de quienes le estudian) implica deshacer la idea de que el bordado es solo un oficio y entender que es un conocimiento.
Esto quiere decir que no es solo una labor trivial/banalizada/doméstica/femenina, sino que es un lugar de encuentro colectivo, un lugar propio que interrumpe las rutinas de lo doméstico y que por tanto puede ser también un lugar de libertad, un lugar íntimo, con sus tiempos, otros tiempos posibles; unos que podrían llegar a desacelerar las demandas de la cienciometría que describe la academia neoliberal en la que vivimos hoy (Gómez-Morales 2018).
En ese remendar, la etnografía se remienda, remienda su canon académico, la idea de que ella sea una obra individual y que pueda ser, pueda hacerse, un lugar de encuentro; pueda ser, pueda hacerse, un lugar íntimo y doméstico.
Al remendarse nos permite imaginar que el conocimiento etnográfico va más allá de observar y escuchar, que tocar y sentir también son formas de acceder al conocimiento (Pérez-Bustos, Tobar-Roa y Márquez-Gutierrez 2016), que tienen otros tiempos, que devienen a otros ritmos que los del discurso articulado y la escucha racional, que implican creatividad y aprendizaje sociomaterial.
Esto nos invita también a cuestionar nuestras propias prácticas de textualización de aquello que estudiamos: ¿escribir para qué?, ¿sobre qué?, ¿cómo?
El calado puede destejer la etnografía, pero también puede retejerla.
Las dimensiones domésticas, íntimas y colectivas, las prácticas de escritura, deshilado y remiendo de estos saberes-haceres textiles, en tanto que formas de conocer, artesanales y feminizadas, son procesos constructores de mundo, o mejor, tejedores de mundo (Angulo y Martínez 2016). |
Se proponen algunas reflexiones metodológicas sobre la autobiografía indígena y la antropología de las emociones a través de la presentación de un caso etnográfico.
El relato autobiográfico crea un vínculo, a menudo muy fuerte, entre el antropólogo y su testigo, que lleva a ambos a prestar especial atención a los dispositivos emocionales que, de repente, se convierten en un instrumento de comprensión del aparato cultural.
En este caso, se sugiere una lectura particular de algunas reglas culturales relacionadas con el parentesco y la vida social.
Autobiografía es un término que no debe engañarnos.
David Brumble (1988y 1985) y Arnold Krupat (1985), los historiadores más reconocidos de las autobiografías indígenas norteamericanas, han señalado por qué la autobiografía en el contexto indígena representa un oxímoron.
Si de hecho el panorama norteamericano nos ha ofrecido un amplio repertorio de relatos autobiográficos 2 y una lectura crítica de los peligros que conlleva el uso del dispositivo autobiográfico 3, es solo recientemente que en el contexto de las tierras bajas de Sudamérica surgieron autobiografías, historias de vida y biografías indígenas 4.
Los problemas clásicos que habían obsesionado a los antropólogos de la primera mitad del siglo XX se referían, por una parte, al armazón de una disciplina todavía joven y, por otra, a cuestiones puramente formales.
Se buscaba la objetividad del relato, la memoria más genuina, el punto de vista del nativo, la representación perfecta de una sociedad: un texto etnográfico debía considerar los cánones de la cientificidad.
La forma además tenía que ser cautivadora respetando un orden geométrico de prioridades espacio-temporal.
La influencia del editor y el orden dado por el investigador a los hechos permitían purgar los textos de las manchas subjetivas, y el individuo se convertía en el corolario perfecto de sociedades bien compactas, homogéneas, sin brechas étnicas, sociales o religiosas (Calavia Sáez 2006; Franceschi 2006).
A la luz de todo esto, hoy no consideramos las autobiografías indígenas como un género específico (Lejeune 1986) con una forma fija y un esquema cronológico preciso, sino más bien como el resultado de una acción social.
Es una «práctica cognitiva» (Clemente 2011: 74) disciplinada de vez en cuando por las diversas demandas que pone en juego.
Es un acto que se sitúa más allá del texto.
Es una performance que, a la luz de las circunstancias políticas, económi-2 Para una revisión de estos temas, ver Franceschi (2006).
3 Franz Boas, quien había trabajado en el método y con los textos, y que tanto se esforzó por construir una relación personal y duradera con sus informantes, se pronunció muy claramente sobre el valor epistemológico de biografías y autobiografías.
cas y sociales, ahora podemos considerar «como genuinamente indígena» (Calavia Sáez 2006: 184).
Mis reflexiones etnográficas encuentran soporte teórico en algunas experiencias publicadas recientemente por Suzanne Oakdale y Magnus Course y recogidas en el texto Fluent Selves.
Para muchos indígenas contemporáneos la historia se convierte principalmente en una experiencia biográfica (Basso 1995).
El relato que se presenta en forma autobiográfica va más allá de la dicotomía historia y mito.
También donde el mito sigue presentándose como una suerte de hilo conductor de la sociedad, sus manifestaciones concretas no siguen siendo las mismas.
Aunque la mitología es uno de los temas clave de la literatura del área, desde los primeros años de campo me di cuenta que mis informantes no se detenían en este tipo de historias, por otro lado, los relatos de tipo autobiográfico no formaron parte del repertorio clásico de la literatura de área 5.
Quizás esta doble coyuntura me llevó a trabajar con la metodología autobiográfica.
La historia que recogí (Franceschi 2018) es la de Teodora Polo, una mujer que tiene hoy unos ochenta años, habla la lengua wichí y un incierto español.
Teodora no frecuentó ninguna escuela, no sabe leer ni escribir.
Desde el inicio hemos hablado en castellano, que se convirtió en nuestra lengua franca.
Teodora con sus palabras no quiso explicar la génesis del mundo, faltan en su historia correspondencias significativas con los relatos míticos (p'alhalis) 6, lo que aparece es una pragmática del presente, del pasado y una relación con el futuro sin nostalgia por lo propio perdido, sin resentimiento por los hechos violentos sufridos (Barúa 2008(Barúa y 2013)).
En una trama de incertidumbre, desarraigo y violencia, la urdimbre no presenta ningún matiz moral o victimizador: es una forma de relatar la historia que no quiere crear efectos de suspense, sino consignar una verdad histórica y biográfica; esta historia como las que van surgiendo en el panorama etnográfico de tierras bajas son autobiografías que han colocado a sus prota-5 Remito a De los Ríos (1980) y Cordeu (2008).
6 El término p'alhalis refiere tanto a las narraciones míticas como a los personajes que toman parte en esas narraciones, que en la wichilogía muchos traducen por 'prototipos'.
gonistas en un contexto histórico y geográfico preciso permitiendo añadir piezas a una historia oficial aún fragmentaria e incompleta y que los protagonistas quieren que se convierta en historia escrita (Franceschi y Dasso 2010; Montani y Juárez 2015).
Teodora Polo vive en la comunidad de Misión Nueva Pompeya, en el antiguo cauce del río Bermejo.
Los wichís son un pueblo indígena formado por más de 50 000 individuos que viven en la parte semiárida del Chaco central, en la franja formada por los ríos Pilcomayo y Bermejo (provincias de Salta, Chaco y Formosa en la Argentina, y provincia boliviana de Gran Chaco).
Se trata de un pueblo que habla su propia lengua, la wichi-lhämtes (familia lingüística mataco-maka).
Sus asentamientos siguen siendo pequeños, homogéneos, relativamente autónomos.
Hice algunas entrevistas, pero sobre todo pasé mucho tiempo junto con ella, compartiendo lo cotidiano y trabajando juntas.
La vi fabricar tejidos, enlazar, en las distintas fases: la elección de la fibra, la preparación del hilo, su tintura, etc.7.
La observé mientras realizaba distintos tipos de cacharros, eligiendo la tierra, las formas de los contenedores (tinajas, macetas, etc.).
Estuve con ella mientras tejía sus mantas de lana con el telar horizontal; en varias ocasiones ella me llevó a visitar a sus familiares cercanos, a través del circuito bien conocido de la visita, siyak.
Pasé también mucho tiempo con su esposo (lëch'efwa), hijas (lhäse) e hijos (lhäs)8, con su hermano menor (lëch'inij) y sus hijas (sobrinas, lëwaklani, de Teodora), con los parientes más cercanos del grupo doméstico (lëwet-lheley), y con una hermana de su padre (tía, lëwit'oj, de Teodora).
El resultado fue una historia coral: recompuse la red de relaciones de parentesco de Teodora Polo, la historia de una familia que se hizo sedentaria en los años setenta, los movimientos de bandas y parentelas en la zona sur del Bermejo, chom lheley.
Cuando empezó a contarme su historia, un verbo se repetía una y otra vez en descripción de su trabajo: ipätsin (crear, hacer, trabajar).
Como sugiere Rodrigo Montani el verbo significa 'crear algo moviendo circularmente un material plástico o flexible', enlazar (que es probablemente la acción prototípica de donde surgió el verbo), hacer tinajas (enrollar en espiral los rollos de arcilla para después coserlos) o levantar una casa con ladrillos (las hileras se van subiendo circularmente, en espiral, y los ladrillos se pegan con un material plástico) 9.
Teodora tejía, trabajaba y, al hacerlo, recorría la historia de su vida y la de su familia; su tejer (en sentido lato), su trabajo, era la representación material de su existencia, pero ella quería presentarla de nuevo en forma de palabras.
Me dio a entender que era una artesana wichí, una de las mejores.
Trabajaba con chaguar 10, arcilla y en el telar.
Cuando nuestro vínculo se había convertido en algo más sólido, a pesar de que durante nuestros encuentros seguía trabajando con dedicación y auténtico entusiasmo, comprendí que no estaba interesada en las explicaciones técnicas de los procedimientos.
Quería resemantizar la gramática de su trabajo porque era una ocasión para hablarme de manera autobiográfica.
Durante toda su existencia, cada emoción, inquietud o elaboración de los eventos de su vida había atravesado su cuerpo, se había depositado en sus manos dando forma a todos los productos que vendía o conservaba en casa.
Su hacer siempre había anticipado cada una de sus palabras.
En todos los objetos que preparaba estaba el sentido más íntimo de lo que le había sucedido.
Los artefactos de Teodora se convirtieron en el pre-texto para iniciar una nueva aventura: recordar, contar, explicarse a sí misma lo que le había ocurrido.
Después del nacimiento, en la provincia de Salta, su madre Celia, una mujer wichí abandonada por su marido, deja a Teodora con sus abuelos maternos.
Teodora vive sus primeros años con ellos, es una época de sufrimiento, porque el abuelo le mezquinaba todo.
N'äyej es el verbo wichí que usa Teodora.
En el mundo tradicional wichí la mezquindad tiene connotaciones negativas.
El mezquino es simplemente malo y lo que hace es sencillamente feo.
La acción realizada por alguien considerado mezquino puede recordar 9 Comunicación personal 3 dic.
10 Chaguar viene del quechua y es el nombre que dan los criollos a las bromelias chaqueñas en general.
la actitud del tacaño, tsofwnaj en wichí.
El mezquino no comparte, no hace fácil las cosas a los demás, como pueden hacer los dueños del monte con la gente.
Tsofwnaj es lo peor que se pueda encontrar en el propio camino.
Teodora comentó que mezquinar podía significar también'controlar, tener cuidado'.
A sus ojos parecía una actitud que denotaba premura, cuidado, lo contrario de lo que indica el verbo español.
Los abuelos eran mezquinos, estaban celosos de la nieta y no querían que fuera a trabajar con otra gente por miedo a que le sucediera algo.
Esto es lo que Teodora quiso traducirme, como si hubiera aprendido con el tiempo a interiorizar y transformar una actitud con connotaciones tan negativas en algo moderado, aceptable.
Teodora parecía marcar una complementariedad presente en el mundo wichí entre n'äyej (mezquinar) y t'uye (cuidar) 11: el dueño del monte mezquina sus animales a los humanos, porque los cuida.
Seguramente ella interiorizó la mezquindad de sus abuelos como una acción de protección y tutela.
Teodora se quedó con sus abuelos hasta los diez años, cuando una familia criolla se hizo cargo de ella.
Fue una familia que la crió y la amó.
Teodora se sentía protegida, pero al mismo tiempo atrapada, ya que este estrecho vínculo, limitaba su libertad, es decir, la libertad de marcharse.
Con los criollos aprendió castellano, se capacitó en el trabajo de la lana y de la cría de animales.
Los términos que utiliza Teodora para describir su situación son:'cautiva, huérfana y criada', que traduce al wichí utilizando varias expresiones, todas con distintas connotaciones 12.
Cuando Teodora tiene unos 17 o 18 años su padre, Eduardo, que hasta aquel momento no había aparecido, la reclama.
La niña permanece poco con el padre, porque la maltrató y la violó.
Después de una denuncia presentada por la hermana del padre 11 Comunicación personal de Montani 3 dic.
12 Täskhalhe es utilizado para describir su experiencia como niña y adolescente, cuando pasaba de un grupo a otro.
Tänaytsek (pl. tänaytsay) que comenta así: «estos son los prisoneros en la cárcel pero también eramos nosotros cuando ibamos a cosechar el algodon.
No teníamos libertad y se tenía que pedir permiso al patrón.
Era un lugar cerrado.
Un lugar donde uno trabaja no mas.
Es una falta de libertad».
Esta palabra la utiliza cuando comenta su situación que denomina de cautiverio y para subrayar que fue «criada».
Para indicar su condición de huérfana (sin padre) dice, nemek.
Esta palabra puede ser asociada a wenek (lëwumek en Montani 2017: 404), utilizada para las personas ancianas botadas,'abandonadas' y también a kwenek.
(lëwit'oj), la madre se hace cargo de ella.
Pocos años más tarde Teodora conoce a Bitterman, su futuro esposo.
Este es un momento que representa el evento que cambia su destino de joven huerfana/nemek (Franceschi 2012).
En más de una ocasión Teodora subrayó que fue ella quien eligió a su marido.
Se trata de un dato importante porque el huérfano tradicionalmente no elige a su cónyuge, «no tiene libertad para rechazar a la pareja que le asignan.
El huerfano kwenek está sujeto en todo momento a la coerción [...] se le impone el matrimonio con una categoría prescripta de cónyuge» (Palmer 2005: 140-141).
Teodora y Bitterman llegaron a la Misión franciscana entre los años sesenta y setenta, era un periodo económicamente feliz para la Misión porque recién se había fundado una cooperativa de trabajo (Franceschi 2018) y ya los dos tenían allí parte de la familia.
Fundaron pronto el actual paraje Araujo, al lado de una laguna, donde viven todavía.
John Leavitt escribió en 1996 un artículo, Meaning and Feeling.
Leavitt (1996) empieza con una cita de Hayym Schauss de 1938, un periodista e intelectual que había traducido y comentado partes de la Biblia judía, el Tanaj.
Según Leavitt las palabras textuales que comentan el festival judío en el trabajo de Schauss parecen de una precisión que provoca desconcierto, sobre todo cuando se trata de describir las emociones de las mujeres que participan en esta ceremonia.
¿Podría el autor conocer y describir en profundidad cómo y qué sentían estas mujeres?
Tampoco Schauss, comenta Leavitt, tenía pretensión teórica.
Los antropólogos por lo contrario la tienen, y muy a menudo.
El debate sobre la antropología de las emociones gira en torno a comprender si se trata de un ámbito de la naturaleza o de la educación, de ponerlas como factor universal, de nivel biológico, o singular, local, de nivel sociocultural; y, además, si se trata de algo privado, del individuo, o público, de carácter colectivo.
Estas son dicotomías que revelan una manera de organizar los conceptos característica del Occidente moderno, y que en última instancia descansa sobre la dicotomía más produnda del determinismo (sociológico, psicobiológico, físico) versus libre albedrío.
¿Dónde poner las emociones?
La verdad, según Leavitt, es que las emociones no encajan en ninguna de estas categorías dicotómicas.
Las emocio-nes involucran el pensamiento y el sentimiento, una sensibilidad, un sentir algo donde el cuerpo juega un papel fundamental porque en cierto sentido nos permite asumir que la lengua o el sistema simbólico son puramente referenciales en sus funciones.
Para definir estados de ánimo como la ansiedad, la alegría o el enojo es necesario asociarlas cada vez y siempre con situaciones culturalmente definidas que van más allá de lo que el estado emotivo provoca.
No se trata tanto de comprender cómo una persona siente y piensa sino de intentar ver cómo este sentir y pensar provocan rupturas y escisiones dentro del sistema cultural.
Teodora glosó las palabras pensar, lëtichunlhi, y su pensamiento, tichunhayaj, con'algo que sale de tu mente, pensando siempre, sin parar'.
En su universo se trata de una acción que le provoca fatiga, cansancio físico y un continuo darse vuelta.
Un estado que no le permite vivir en paz y tranquilidad.
Pensar en wichí es un verbo que introduce una acción que requiere un tiempo para reflexionar 13.
La condición más apremiante en la que se encontraba era el hecho de estar continuamente preocupada y pensativa, un estado que ella describía utilizando la palabra tichinlhi, un término, me dijo, que había que situar entre la reflexión y el pensamiento, lëtichunhayaj, un estado de ánimo que no permite vivir con tranquilidad, lëtamsek.
El pensamiento expresado en el sustantivo lëtichunhayaj refleja una actitud que puede tener connotaciones tanto positivas como negativas.
Se trata de un pensamiento constante y continuo que a menudo puede ser asociado a la nostalgia, a 'echar de menos' algo o a alguien.
Construir la historia genealógica y las dinámicas de parentesco me permitió comprender cómo Teodora trabajó con las emociones y sus significados.
Teodora recordó a menudo eventos que crearon quiebres.
Lo 13 Tichun es una raíz polisémica,'pensar, recordar, añorar'.
Tichunlhi está con el durativo, -lhi, y entonces es como 'estar pensando'.
Lëtichunhayaj (sustantivo con prefijo) es 'su pensamiento' y se usa, entre otras cosas, para decir que alguien tiene nostalgia, añoranza (por el ser amado, p. ej.) o tristeza (por el deudo, incluso es la palabra que traduce 'duelo').
El significado de tichunche,'pensar en algo' se determina según la diversidad de contextos.
Comunicación personal de Montani 3 dic.
hizo con gran naturalidad.
Nunca se detuvo en complicadas explicaciones sobre los lazos familiares o las elecciones matrimoniales, para ella, en el universo wichí, estas últimas son dadas, y poca veces negociables.
El matrimonio de su hermano Roque con la mujer de uno de sus hijos; el abandono inesperado de la nieta Yolanda; los divorcios repentinos y los continuos adulterios eran narrados sin mayores comentarios, desapasionadamente.
Lo que Teodora quizás intentaba hacer era más complejo: no tanto acercarse con una reflexión emotiva a las costumbres culturales, sino llenar las normas culturales de las razones emotivas que en su opinión provocaban un conflicto que acarreaba dolor.
El conflicto pertenecía al grupo, a menudo se trataba de alianzas con afines que ella consideraba demasiado cercanos, y se resolvía o perduraba, en su interior.
No era su resolución lo que le interesaba a Teodora, a ella le urgía ordenar emotivamente una aflicción que era íntima y subjetiva, y para la cual la cultura daba disposiciones relativas, que permanecían en el ámbito de gestión del grupo doméstico.
La norma de residencia postnupcial que siguen los wichís es uxorilocal (la nueva pareja se va a vivir con los padres de la mujer) y la descendencia es bilateral (tanto materna como paterna).
Los wichís no tienen una regla prescriptiva para formar las alianzas, pero sí una estrategia preferencial que les permite mantener un delicado equilibrio entre exogamia y endogamia.
El ideal es que el sujeto contraiga matrimonio con un miembro de una parentela con el cual su propia parentela ya ha establecido alianzas matrimoniales.
Dicho en términos simples, el ideal es casarse con un alguien que es ya un pariente político.
Esto es lo que se conoce como principio de afinidad serial, mediante el que se crean vínculos de afinidad en una forma concatenada y en diferentes generaciones14.
En este contexto fue que el hermano de Teodora, Roque (hijo de su madre con un segundo esposo), se había casado con Dolores, la esposa (desde entonces, exesposa) de Donato, uno de los hijos de Teodora.
La esposa potencial de Roque se había convertido en la madre de su sobrina Yolanda, con la cual la familia Gómez ya tenía un vínculo precedente porque el hermano de Donato, Alberto, ya se había casado con Bonifacia, una de las hermanas de Dolores.
Esta mu-jer, antes de que Roque se convirtiera en su marido, lo consideraba lëchäti (el término puede traducirse como 'abuelo','suegro' o 'tío paterno') y Roque consideraba a Dolores letiche (el término traduce 'cuñada' o 'nuera'); Dolores entraba por tanto en la categoría de parientes denominados lëfwayenek, un término que se usa para los parientes afines: el yerno, el cuñado; lëfwayenek define la categoría de receptores de esposa mientras que lëtiche la de los receptores de esposo 15.
¿De qué manera encajar y luego decantar las consecuencias emocionales de todas las conductas que podrían causar vergüenza, dolor, sensación de incomodidad, ira y frustración?
¿Cómo vivir y administrar un universo cultural de relaciones de parentesco compuesto por reglas aparentemente tan sólidas?
Nunca me había detenido a reflexionar sobre esto, pero sí era cierto que el universo del parentesco wichí se construía según reglas que no se podían discutir ni repensar y esto representaba la forma más habitual de hacer cultura.
Teodora me había mostrado y dejado en claro gracias y durante su relato autobiográfico, que aquellas normas culturales según las cuales se formaban alianzas con afines cercanos, durante diferentes generaciones y entre diferentes clases de edad, producían reacciones inevitables, que también podían causar daño y dolor especialmente cuando se acercaban al peligro de la endogamia.
Era un repertorio emocional que Teodora no había podido ordenar ni canalizar.
Teodora creó su archivo emocional 16.
Creo que su intento fue comprender hasta qué punto llegaba la 15 Los términos afines en wichí se diferencian entre los donantes y los receptores de cónyuges (Palmer 2005: 135).
16 Sin detenerme en la etnografía feminista quiero señalar las reflexiones de Martha Nussbaum y Nancy Scheper-Hughes que buscan en sus trabajos un punto de encuentro fuerza de la cultura, hasta dónde era posible marcar sus límites y fronteras, las zonas de luz y las de sombra.
Teodora veía su cultura desde arriba, por así decirlo.
Incluso hubo elecciones que causaron rupturas temporales de los vínculos entre los distintos grupos familiares, y el hecho de que ella regresara sobre el mismo tema, comentándolo, significaba que no solo no podría haber evitado esas fracturas, sino que, en cualquier caso, era algo que ya no hubiera podido recomponerse.
Alianzas preferenciales, cíclicamente repetidas, con un buen margen de libertad (nunca se trata de alianzas prescriptas, sino alianzas dentro del rango de lo que no está condenado o excluido) que provocan una ruptura inesperada, pero habitual.
Era un modelo sólido pero flexible, que se consolidaba mediante la repetición de ciertas reglas y que continuaba, inexorable e independientemente.
Teodora quería ayudarme a comprender no solo el funcionamiento del sistema de alianzas matrimoniales, sino también a mirar dentro de sus engranajes.
A menudo, todo esto fue descrito por ella como doloroso, o más bien era una cuestión de constante preocupación, lëtichunlhi.
De hecho, parecía que el peso recaía sobre ella.
Ella tejió alianzas, aflojó, reparó o fortaleció donde lo consideró necesario.
Es exactamente en este sentido que Teodora profundizó conmigo sus pensamientos y emociones.
La suya fue una relectura desde arriba, y una mirada centrada en las emociones que me permitió llegar a comprender un poco más tanto a través del relato auto-biográfico la sociedad wichí. |
Muchas danzas tradicionales de carácter religioso se dedican a determinadas devociones, imágenes de vírgenes y santos patronos muy localizadas e identificadas con su comunidad.
Son danzas festivo-rituales que generalmente actúan como elementos simbólicos dominantes e imprescindibles para la realización de la fiesta.
La Danza de los Cascabeleros de Alosno es un extraordinario modelo de danza festivo ritual, cuya expresión e interpretación se vincula a los procesos de identificación social.
Esta danza establece relaciones de afinidad basadas en el género y en la común acción de danzar que implican a toda la comunidad en conjunto.
A partir de este ejemplo, la autora demuestra la importancia de analizar las danzas como manifestaciones que comunican mensajes sobre el imaginario colectivo y el contexto social y cultural donde se representan.
a todo lo relacionado con el folclore; incluso desde la perspectiva más actual del patrimonio cultural, ha sido poco contemplada1.
La danza es la manifestación artística más efímera y que en menor medida se puede plasmar en un soporte objetual.
Mientras que las artes plásticas, literatura, música, el arte dramático, poseen alguna plasmación tangible, por ejemplo, en texto escrito o partitura, la danza, en cambio, salvo la música que la acompaña, ha sido más difícil de recoger en estos soportes.
Los movimientos y pasos no se traducen bien con códigos escritos o gráficos, sobre todo los de las danzas folclóricas cargadas de vitalidad, variabilidad y grandes dosis de improvisación.
Esto ha dificultado su estudio y tiene repercusiones al plantear su patrimonialización, si bien las nuevas tecnologías nos han proporcionado avanzados medios para capturar con precisión y detalle la danza en movimiento mediante su grabación audiovisual, ya incluso digitalizada.
Algunos manuales y tratados sobre historia de la danza establecen tipologías según criterios diversos que conjugan el estilo, la funcionalidad y, a veces, la ubicación geográfica.
Entre las diversas tendencias y tipos, la denominada danza folclórica-étnica 2 se define por estar vinculada a determinados grupos culturales y étnicos, a sus trayectorias históricas, y por enmarcase dentro de cada tradición cultural.
Al contrario que la danza clásica académica y la contemporánea, la danza folclórica no surge de la inventiva de un coreógrafo conocido ni se comercializa como espectáculo (aunque pueda ser usada con este fin), su conocimiento se trasmite de unas RDTP, 2006, enero-junio, vol. LXI, n. o 1, 157-178, ISSN: 0034-7981 generaciones a otras, son ejecutadas por motivaciones culturales y sociales, y sus intérpretes no suelen ser profesionales.
Las danzas folclóricas son extraordinarios reflejos de cada sociedad, aparecen en los momentos especialmente relevantes del ciclo vital individual y colectivo, marcando los acontecimientos socioculturales más importantes de los pueblos.
Consecuentemente, actúan como fuente de conocimiento acerca de ellos, dadas, también, las implicaciones que la danza contiene en cuanto a protagonismos sociales, relaciones y roles de género, representaciones mítico-religiosas, indumentarias, tradiciones rítmicas y musicales, cantos de acompañamiento, etc. En algunos lugares de tradición cristiana la danza se incluye en contextos religiosos y se vincula a determinadas imágenes de devoción.
Se trata de danzas festivo rituales y, por lo general, se consideran símbolos dominantes que identifican y dan eficacia al ritual.
F. Tejada (1993: 167), por ejemplo, otorga tanta importancia a la funcionalidad ritual que restringe el concepto de «danza» a los casos que integran un rito, sea religioso o profano, en oposición al baile.
En la provincia de Huelva encontramos importantes ejemplos de danzas festivo rituales, fundamentalmente localizadas en las zonas del Andévalo y la Sierra.
En la actualidad podemos contabilizar un total de 16 danzas en 12 municipios diferentes, todas ellas activas y manteniendo su funcionalidad ritual3.
Estas danzas resaltan por su riqueza expresiva, estética ornamental y porque nos revelan aspectos significativos de la cultura onubense y de cada una de las localidades de origen.
En su conjunto pueden observarse notables similitudes: danzas festivo-rituales vinculadas a imágenes de devoción que son exclusivamente protagonizadas por hombres.
Algunas se asemejan en la indumentaria de los danzadores, en los objetos e instrumentos que utilizan (palos, castañuelas, espadas, lanzas, garrotes), o las interpretaciones de pasos, mudanzas y figuras.
Si bien estos mismos elementos pueden adquirir tal peculiaridad que las distinga y diferencie 4.
Además, cada una posee sus propios significados para los intérpretes y los colectivos concretos a los que se vinculan.
Como veremos, esta danza llega a ser el símbolo que identifica a todos los varones alosneros, los hace iguales y afines.
SAN JUAN BAUTISTA Y LA DANZA DE LOS CASCABELEROS
Alosno es un municipio de 4.514 habitantes 5 situado en el corazón de la comarca del Andévalo, a 43 km. de Huelva capital.
Estas tierras fueron conquistadas por Alfonso X hacia el último tercio del siglo XIII e integradas a mediados del XIV en el Condado de Niebla.
Su fundación en el actual emplazamiento data del año 1444, cuando los habitantes del poblado llamado El Portichuelo, debido a problemas de salubridad en ese asentamiento, se trasladaron a un lugar próximo denominado El Alosno 6.
Durante el reinado de Carlos III, se concede a Alosno el título de «villa», logrando establecerse como municipio en el año 1834 (López 1992: 42).
La economía de Alosno se ha basado fundamentalmente en la agricultura (cereales y olivos); actividades pastoriles y ganaderas; el comercio y la arriería; y, hasta la devastadora crisis del sector, en la minería que proporcionó los años de mayor esplendor en la zona 7.
Pero ni su historia ni sus recursos económicos han convertido a Alosno en un pueblo afamando, sino el hecho de ser la «cuna del fandango».
Aún no existiendo acuerdo entre los flamencólogos sobre los orígenes del fandango (López Rodríguez 1989), cierto es que reducido sólo a copla y separado del baile, el fandango adquiere en Alosno un estilo inconfundible.
La apropiación que realizan los alosneros del fandango queda explícita en el mismo cante, como indica una de las letrillas:
Fandango, ¿dónde has nacido que todo el mundo te conoce?
Yo nacía en un rinconcito 5 Población total de Alosno en el año 2005 según el Instituto de Estadística de Andalucía, Consejería de Economía y Hacienda [URL] institutodeestadistica/sima/htm/sm21006.htm).
6 De ello se tiene constancia documental por la solicitud que realizan los habitantes de El Portichuelo al Duque de Medina Sidonia y Conde de Niebla para que autorizara el traslado.
Según Ladero Quesada (1992: 43 y 88), ya existía una pequeña aldea en este lugar, lo que hace presuponer a Jurado Almonte (1995: 114) que lo ocurrido fue un aumento ostensible de la población con el traslado de los habitantes de El Portichuelo.
Fuera como fuese, es a partir de este momento cuando Alosno se configura y adquiere consistencia poblacional.
7 A partir de 1855 se explotan unas minas de pirita y cáscara de cobre situadas en la zona con capital extranjero, fundamentalmente británico, lo que proporciona un gran auge y prosperidad a las poblaciones de Alosno y Tharsis.
No obstante, excepto el fandango, otros aspectos de la tradición oral y festiva alosnera son menos conocidos y explorados, como los relacionados con la devoción a su santo patrón San Juan Bautista, y más en concreto con las danzas que se interpretan, tanto para la festividad de este santo como para otras fiestas.
La veneración de los alosneros a San Juan Bautista se pierde en el tiempo.
Sin embargo, el culto al santo no queda oficialmente instituido en Alosno hasta época reciente, cuando el 8 de enero de 1958 fue erigido canónicamente como Patrón del pueblo.
Desde antes de la Guerra Civil existe constancia de dos importantes devociones promovidas por distintas familias locales: San Juan Bautista y San Antonio de Padua.
Se trataba de devociones fomentadas por grupos familiares y de parentesco con cierto prestigio social y solvencia económica, hasta el punto de llevar a cabo expresiones públicas como rezos, rogativas y procesiones por las calles de la localidad.
Asimismo, dos danzas se realizaban en honor a cada santo: la danza de los cascabeleros a San Juan y la de espadas a San Antonio.
Los danzadores eran hombres miembros de estas familias o bien allegados muy directos, y tanto los derechos como los conocimientos de la danza se trasmitían por herencia en el seno familiar.
Tras la guerra, mientras que la devoción a San Antonio decayó, la de San Juan Bautista se mantuvo y extendió al conjunto de la población.
A principios del siglo XX, los devotos de San Juan Bautista componían una agrupación de fieles de carácter informal, principalmente impulsada por Antonia Peral.
La constancia de esta mujer hizo que durante años se mantuvieran las celebraciones de San Juan, con danza de los cascabeleros incluida, y organizando, además, una comida, una caldereta que todos compartían.
La labor de esta alosnera, fue seguida, después, por una serie de personas que fueron adquiriendo diferentes responsabilidades y aportando los recursos que disponía para poder realizar las celebraciones festivas: José Limón, los hermanos Borrero, Diego Real, Juan Escalera, o Juan Bautista Caballero, entre otros.
En Alonso, a estos históricos promotores de San Juan se les denominan devotos de raíz.
En 1957, cuando ya estaba establecida la nueva diócesis de Huelva, el grupo de devotos que había continuado y se había ampliado con el tiempo, funda la Hermandad de San Juan Bautista, lo que supone un importante impulso para que este santo fuera nombrado patrón de Alosno, hecho que ocurre un año después.
Ya entonces, la imagen de San Juan Bautista está estrechamente ligada a la danza de los cascabeleros que se interpreta en su honor, de manera que San Juan Bautista, su fiesta y la danza de los cascabeleros forman tres elementos interrelacionados que actúan conjuntamente y por separado como símbolos irrefutables de la identidad comunitaria.
J. Caro Baroja (1979), en su interesante y detallado análisis de las fiestas de San Juan en España, relacionaba la simbología litúrgica y hagiográfica atribuida al santo (por el bautismo de Cristo y ser el iluminado «precursor de la Luz») con las especiales características del solsticio de verano en el ciclo anual, su cosmología e interpretaciones míticas.
Esta conjunción sincrética se refleja en las creencias y elementos rituales presentes en las fiestas de San Juan: agua, fuego, sol, árbol y enramadas.
No es de extrañar que en una población tradicionalmente agrícola y pastoril como Alosno, el día de San Juan tuviese cierta repercusión al ser considerado, además, fecha en que terminaba el año de servicio.
M. Garrido Palacios8 indica que San Juan fue en Alosno día de cobro de pastores y de pago de diezmos y primicias, lo que en buena parte se saldaba en especie.
Todo ello ocasionaba un importante trasiego de gentes y de bienes que suponía una ruptura de la cotidianidad, es decir, un acontecimiento festivo.
Esto, unido a las posteriores manifestaciones públicas de religiosidad a San Juan promovidas por algunas familias, con procesión y danza, extendieron la devoción al santo entre gran parte de la población.
En la actualidad, las fiestas patronales en honor a San Juan Bautista destacan en el ciclo festivo anual de Alosno9 por su dimensión participativa, su repercusión en la organización social de la comunidad e incidencia en el sistema simbólico global.
Entre los componentes del ritual festivo, la danza de los cascabeleros se entiende como una manifestación de devoción, quizá la más importante junto con la misma imagen del santo, puesto que no se concibe la fiesta sin su presencia.
Es decir, la danza sería lo que V. Turner (1990: 33) denomina, un «símbolo dominante» imprescindible para que el ritual tenga eficacia.
El estrecho vínculo entre San Juan y la danza hace que los alosneros no puedan imaginar San Juan sin pensar en la danza.
Por otro lado, está el axioma incuestionable de que la danza se realiza en honor a San Juan Bautista, de hecho únicamente puede interpretarse en actos relacionados con San Juan, salvo excepciones autorizadas por la Hermandad (en algún festival de danza o certamen cultural).
Ahora bien, siempre que se danza debe estar presente algún emblema representativo del Santo, como el estandarte o la bandera.
Tras constatar la interrelación existente entre la danza y San Juan, sería lógico que se titulara según el santo al que rinde honor, o sea, «Danza de San Juan Bautista».
Sin embargo, paradójicamente, la denominación por la que generalmente se la reconoce es «Danza de los Cascabeleros».
Los alosneros han integrado esta danza en su discurso con un planteamiento a modo de doble sinécdoque en su acepción de «el todo por la parte».
Primero, a los danzadores se les nombra por una parte de su indumentaria.
Son «cascabeleros» debido a las cascabeleras que llevan, unas abrazaderas ajustadas a los tobillos repletas de pequeños cascabeles engarzados.
Segundo, la danza toma el nombre de los danzadores y, por consiguiente, del elemento de su indumentaria, siendo esta pequeña parte, los cascabeles, lo que designará al todo, a los danzadores y a la danza misma.
La utilización de elementos simbólicos mediante sinécdoque suele ser frecuente en los discursos legitimadores de identidades culturales.
Sabemos que la identidad opera por contraste en el ámbito de las interacciones sociales objetivando la relación entre el nosotros/ los otros.
En los procesos de identificación, los actores sociales aplican la estrategia de escoger entre la variedad de elementos disponibles, aquéllos más peculiares y por los cuales más acertadamente sean identificados.
La danza de los cascabeleros en honor a San Juan Bautista es semejante a la vez que diferente a otras de la comarca del Andévalo y de la provincia de Huelva, incluso en el mismo Alosno existen otras danzas y bailes como el Fandango Parao y la Danza de Espadas de San Antonio Abad.
Asimismo, la devoción a San Juan está ampliamente extendida y son varias las localidades onubenses donde se festeja.
En esta situación de multiplicidad y diversidad, la mejor manera de distinguir esta danza respecto al resto es resaltando aquel elemento que la singulariza, las cascabeleras, que sólo aparecen en este caso10.
En Alosno, la Fiesta de San Juan Bautista se celebra cada 24 de junio conmemorando el natalicio del santo 11, y se establece como jornada festiva RDTP, 2006, enero-junio, vol. LXI, n. o 1, 157-178, ISSN: 0034-7981 local no laborable, con independencia del día de la semana donde se emplace cada año.
En otros lugares, si la fecha conmemorativa del patrón o patrona se sitúa entre semana, es habitual desplazar los principales actos festivos al sábado o domingo más próximo con el fin de facilitar la asistencia de los emigrantes desplazados y visitantes.
No ocurre así en Alosno.
Salvo que el 24 de junio caiga en fin de semana, únicamente será festivo en esta localidad y no en el resto circundante, lo que restringe la presencia de público sin participación ni implicado en la trama simbólica, y hace de San Juan una fiesta fundamentalmente de y para alosneros.
Junto con el Ayuntamiento, la Hermandad de San Juan Bautista se encarga de la organización de la fiesta, sobre todo de las actividades festivoreligiosas.
La danza de los cascabeleros y la actuación de los danzadores dependen directamente de esta hermandad, incluso algunos aspectos relativos a la danza y la selección de los cascabeleros se regulan según las pautas detalladas en sus estatutos.
Más aún, la junta de gobierno de la hermandad incluye el cargo específico de «Vocal de la Danza», alguien dedicado exclusivamente a todos los temas relacionados con la danza y los cascabeleros, que ejerce como coordinador y mediador entre los danzadores y el resto de directivos de la hermandad.
La danza de los cascabeleros integra la totalidad de las secuencias festivas del día de San Juan, pero su protagonismo aparece incluso tiempo antes, en los preámbulos de la fiesta.
Los días previos se realizan los «ensayos de los cascabeleros», una práctica que se remonta cuando menos a principio de siglo XX.
Los ensayos se efectúan por la noche, en un amplio espacio al aire libre situado frente a la Casa de Hermandad de San Juan, en la calle Iglesia y alrededor de un pino que hace algunos años se plantó en este lugar.
Todos los hombres que lo deseen pueden ensayar la danza, antiguos danzadores y otros que pretenden serlo y que practican aún sin saber si podrán actuar como cascabeleros en ese u otro año.
Así pues, los ensayos reúnen a un amplio número de danzadores formándose un gran círculo de hombres de distintas edades y perfiles sociales.
Además, este evento, con tal concentración de danzadores, atrae también a muchas personas, incluidas mujeres, que acuden a verlo, de manera que los ensayos exceden la finalidad de ser un simple acto de aprendizaje y se convierten en sí mismos en un acontecimiento festivo de gran de interés entre los alosneros.
El penúltimo día de ensayo se efectúa el Sorteo para elegir, entre todos los hermanos que quieran optar, a los nuevos danzadores que se incorporarán ese año.
Únicamente se puede ser cascabelero durante un periodo de cinco años, por lo que anualmente queda algún puesto vacante.
El protagonismo de estos danzadores se acentúa en el ensayo general que se realiza el último día y que tiene una significación especial.
Este definitivo ensayo indica la inminencia de la fiesta y es considerado como una prueba final, no sólo para los danzantes, sino para todos los alosneros que asumen estar preparados para celebrar San Juan.
Además de los ensayos, se realizan otros actos previos a la fiesta como la función principal y el pregón.
En ellos también está presente de alguna manera la danza de los cascabeleros, interpretada en estas ocasiones por el grupo infantil.
En el esperado día de San Juan, los cascabeleros intervienen en diversas secuencias de la fiesta, tras una larga noche marcada por la Alborá 12.
A primera hora de la mañana, danzan en el interior de la Casa de Hermandad de San Juan Bautista.
Los cascabeleros (sólo los adultos) interpretan «en coro» todas las mudanzas, mientras en el centro del círculo se sitúan el Maestro de Ceremonias y los tamborileros.
Después vuelven a danzar de nuevo de igual forma entre los dos paseos que confluyen en la Calle Nueva.
En esta ocasión se añade al «coro» el grupo infantil de cascabeleros y en el centro del círculo se colocan, junto al maestro de ceremonias y los tamborileros, mujeres y niñas vestidas con el traje de «Jueves de Comadre» 13 portando el estandarte y guión de San Juan Bautista.
Seguidamente se inicia la procesión del santo.
Al salir de la iglesia las andas con la imagen, se produce una espectacular traca de cohetes y los cascabeleros inician la danza con la «folía de recibimiento».
Desde este momento, y durante todo el recorrido procesional, los cascabeleros irán danzando sin cesar, siempre de frente al Santo y custodiados en los laterales por los pequeños danzantes del grupo infantil.
Terminada la procesión, se oficia una misa tras la cual los cascabeleros vuelven a danzar en el interior del templo.
Esta secuencia final resulta de gran emotividad porque a los cascabeleros se les añaden todos aquellos hombres que lo deseen.
Suelen ser alosneros que fueron cascabeleros en ocasiones anteriores y rememoran la actividad y su identidad como tales.
Al unírseles un gran número de hombres, conforman un grupo de grandes dimensiones que llega a ocupar el centro de la nave principal de la iglesia.
Para la última de las mudanzas, la «folía», se retiran los agregados y terminan los cascabeleros alzando los brazos y haciendo una reverencia al Santo.
Con esto acaban los actos y danzas en honor a San Juan Bautista.
Sin embargo, aún queda una última intervención de los cascabeleros.
Algunos de ellos, formando parejas, se sitúan entre los dos paseos para interpretar el denominado «Fandango Parao», un baile de evidente carácter profano donde no aparecen alusiones al santo ni otras referencias religiosas, a pesar de formar parte y ser el colofón final de la fiesta de San Juan.
Como hemos visto, la danza de los cascabeleros se despliega a lo largo de todo el proceso ritual festivo, incluso en las secuencias previas de preparación o fase liminal de iniciación al ritual (ensayos, sorteo, ensayo general), y en la fase final de agregación a modo de communitas (cuando todos los alosneros danzan al unísono), tal y como definiera este proceso V. Turner (1998).
Más aún, una vez concluidos los honores al santo, el epílogo de la fiesta nuevamente lo protagonizan los cascabeleros con el «Fandango Parao», baile que acaba precisamente con un significativo cordial abrazo entre los danzantes.
En definitiva, la danza no es un componente más de la fiesta, no es un simple adorno folclórico que la hace atractiva.
La danza de los cascabeleros constituye un elemento simbólico dominante e imprescindible en el ritual festivo, integra de manera estructural las secuencias rituales y condensa significados que refieren valores axiomáticos asociados a la idea de ser alosnero y de Alosno como comunidad integrada.
El discurso identitario se caracteriza, pues, por la triangulación: Alosno -San Juan Bautista -Danza de los Cascabeleros.
LA INTERPRETACIÓN DE LA DANZA
No existe ningún tipo de documentación que nos muestre algún dato o indicio sobre los orígenes de la danza de los cascabeleros y muy pocas referencias que nos orienten acerca de su historia.
La mayoría de los argumentos recogidos son especulaciones trasmitidas por tradición oral que algunos informantes han relatado o que han sido difundidas en folletos o boletines de la hermandad; todo ello ofreciendo meras suposiciones muy generalizadas, con información insuficiente y fuentes poco verificables.
La falta de documentación histórica es algo común a todas las danzas rituales onubenses.
Los motivos se explican por el mismo carácter popular de las danzas, hasta hace poco tiempo alejadas de las instancias hegemónicas civiles y religiosas.
Las danzas se efectuaban de forma espontánea y festiva, sin ningún organismo formalizado que las apoyara, y la procedencia social de los danzadores era en su mayoría de condición humilde, campesinos y pastores, quienes trasmitían el conocimiento de la danza de manera infor-RDTP, 2006, enero-junio, vol. LXI, n. o 1, 157-178, ISSN: 0034-7981 mal e intergeneracional.
En estas circunstancias, es comprensible la escasez de documentación existente sobre sus inicios y desarrollo histórico.
Aún sin apoyo documental, la tradición oral alosnera remonta el origen de la danza de los cascabeleros -junto con el Fandango Parao-a un pasado remoto.
En los procesos de identificación donde se genera la patrimonialización de elementos culturales, suele ser frecuente utilizar estrategias de legitimación basadas en la etnogénesis, apoyando la eficacia simbólica de los elementos en una hipotética larga y dilatada trayectoria histórica (Jiménez de Madariaga 2005: 28).
Así, la danza de los cascabeleros y, consecuentemente, el patrono San Juan, como símbolos de la identidad cultural alosnera, son revestidos de míticas interpretaciones sobre su antigüedad, inmemorial origen e historia, que los vincula de manera indiscutible al pueblo.
En este sentido, descubrimos dos discursos entre los alosneros que circulan en paralelo y se muestran perfectamente compatibles.
Por un lado, están los argumentos que inciden en sus raíces paganas y arcaísmo; y, por otro lado, los defensores de la condición cristiana de la danza y que se apoyan en las mismísimas Sagradas Escrituras.
Unos y otros se yuxtaponen sin causar controversia.
Una opinión muy extendida entre los alosneros es que la danza de los cascabeleros se realizaba ya en el Portichuelo, antes del traslado de los habitantes de esta aldea al pueblo actual.
En origen tendría carácter pagano y, más concretamente, consistiría en una «danza pastoril», pues en el pasado los pastores llevaban, para ahuyentar a las alimañas, una especie de cascabeles en los tobillos, al igual que los cascabeles utilizados por los danzantes de Alosno.
Con el transcurso del tiempo, la danza se cristianizaría hasta ser ejecutada a modo de ofrenda en honor a San Juan Bautista.
Como relata la copla, la devoción al santo -y, según la leyenda, la danza también-existía ya en la desaparecida aldea:
De cuatro siglos atrás, que vino del Portichuelo, ya quiso San Juan Bautista tener en Alosno un templo.
Mientras lo hizo mi corazón fue su casa, así lo quiso.
Los argumentos sobre la condición cristiana de la danza de los cascabeleros la vinculan siempre a la figura de San Juan Bautista.
En esta línea, se relaciona con la que bailó Salomé delante de Herodes para pedir la decapitación de San Juan.
Los hombres de Alosno, desde época inmemorial, la ejecutan con fuerza y virilidad como desagravio al Santo.
No es de extrañar que entre los alosneros se difundan estos y otros relatos basados en la Biblia.
Como muestra M. Garrido Palacios (1996), el cancionero de Alosno se destaca por sus seguidillas bíblicas y otras coplas con esta temática que servían para catequizar al pueblo.
Muchas de ellas narran hechos de la vida de San Juan Bautista:
En la composición, podemos distinguir dos modalidades que se diferencian por las figuras que forman y el número de mudanzas que se efectúan en cada caso: cuando los cascabeleros realizan la figura de «el coro» o cuando danzan formando filas en «procesión».
Cada modalidad se desarrolla en distintos momentos, de manera que por la interpretación de la danza y la actuación misma de los cascabeleros identificamos la distribución de secuencia de la fiesta.
La danza es, pues, un componente estructural del ritual festivo.
Todos los danzadores componen una única figura, la de una rueda o círculo, y mantienen esta figura mientras avanzan ejecutando los distintos pasos, o «mudanzas».
En «el coro» se realizan todas y cada una de las diez mudanzas, al tiempo que los danzadores se desplazan en círculo en dirección contraria a las agujas del reloj (curso del sol), situándose de espaldas uno tras otro.
Las diez mudanzas se realizan siguiendo siempre un mismo orden establecido.
Es el titulado Maestro de Ceremonias quien ordena los cambios de una a otra cuando lo estima oportuno.
Para indicar cada cambio, el maestro de ceremonias, colocado en el centro del círculo, alza una vara que porta en su mano y la agita haciendo sonar los cascabeles de ésta.
La primera de las mudanzas se denomina «paso de danza o marcha», es la configuración básica y se utiliza para comenzar «el coro».
Tras ésta se bailan el resto de las mudanzas que no tienen un nombre determinado; se las reconoce por el número de orden que llevan.
Algunos danzadores llaman a la penúltima «pata de cabra» por ser bastante complicada de efectuar.
La última de las mudanzas posee una consideración especial y, consecuentemente, también se la identifica como la «folía» 14.
La «folía» se destaca del resto de mudanzas, tanto por la forma, muy espectacular y llamativa, como por los contenidos simbólicos que conlleva según los momentos en que se practica (también aparece y resalta en la procesión).
En «el coro», la folía se interpreta a modo de colofón final.
Para ello, los cascabeleros, vueltos frente a frente de cara al interior del círculo, saltan enérgicamente y alzan ambos brazos hacia arriba tocando los pali-RDTP, 2006, enero-junio, vol. LXI, n. o 1, 157-178, ISSN: 0034-7981 llos o castañuelas.
A pesar de que los danzantes llevan continuamente en sus manos las castañuelas, sólo las tocan en la folía, lo cual refuerza aún más el especial interés de esta mudanza.
Durante el día de la fiesta de San Juan, se danza «el coro» en tres ocasiones: primero, en la Casa de Hermandad (cascabeleros adultos); segundo, en los Paseos (cascabeleros adultos y niños); y, tercero, dentro de la iglesia al finalizar los actos litúrgicos (todos los hombres de cualquier edad que lo deseen).
En cada caso, y de manera sucesiva, se aumentan las connotaciones identitarias a medida que se amplia la agrupación de hombres danzando: de los cascabeleros formalmente nombrados a todo alosnero como danzador.
En este sentido, reitero la idea de que «el coro» es una danza circular.
A las danzas circulares se les ha atribuido tradicionalmente un carácter propiciatorio para favorecer la lluvia, las cosechas, la caza o la guerra.
A. Markessinis (1995: 61) señala cómo durante la Edad Media en Europa solían ejecutarse las procesiones y «danzas circulares sacras» en la dirección que seguía el curso del sol.
Lejos de conceder significados esotéricos al «coro» de los cascabeleros, la única posible propiciación que la danza tiene en la actualidad es la de salvaguardar la comunidad alosnera.
Un hecho revelador se muestra en que la circunferencia se dibuja alrededor de los símbolos del patrón protector del pueblo, San Juan Bautista, al menos durante la interpretación del «coro» entre los dos «paseos».
Este acontecimiento reúne a todas las autoridades y gran parte del pueblo y se ubica en un centro neurálgico de la población y un enclave emblemático, ante el ayuntamiento15.
Durante este «coro», se sitúan en el centro de círculo: el maestro de ceremonias, que guía a los danzadores y conviene que sea visible; los tamborileros, que deben ser escuchados por todos; y, la bandera, el guión y el estandarte, cuyo único e importante motivo de estar allí es que representan a la imagen de San Juan.
Podemos decir que se danza, pues, alrededor del santo.
Sin embargo, no olvidemos que durante los ensayos (y recuerdo la importancia de éstos), «el coro» se danzaba alrededor de un pino.
No deja de ser metafórico que el pino, en el tiempo profano de los ensayos, se cambie por San Juan, en el tiempo sagrado de la fiesta.
La danza de los cascabeleros en la procesión de San Juan Bautista se basa en dos pasos o mudanzas: «paso de danza o marcha», que se realiza durante todo el recorrido; y la «folía», que se ejecuta ocasionalmente.
Los cascabeleros no cesan de danzar durante toda la procesión justo delante de las andas del Santo, avanzando siempre con el «paso de danza o marcha».
Este consiste en un movimiento acompasado que marca con taconazos el compás del tamboril, mientras se adelanta, alternativamente, una y otra pierna.
Al golpear los pies contra el suelo, se agitan los cascabeles que llevan en los tobillos haciéndolos sonar también al compás.
La posición de los brazos se reduce a una misma postura sin movimiento alguno: colocan sus brazos en «jarra», apoyando las manos en las caderas.
A su vez, los cascabeleros danzan componiendo una formación en «filas»: dispuestos en dos hileras por parejas, avanzan haciendo el recorrido desde el maestro de ceremonias y los tamborileros al paso del Santo y, una vez que cada pareja llega, giran hacia la izquierda y vuelven desde el Santo al maestro de ceremonias y los tamborileros.
La distancia entre el maestro de ceremonias a las andas debe ser la adecuada según los momentos de la procesión.
A veces, cuando los danzantes se juntan demasiado se indica: «vamos a darle más corría» para que éstos alarguen su distribución.
En cierta medida, la danza regula el ritmo de la procesión, acelerándola o conteniéndola, y procurando que en la distribución de los danzadores no haya ni huecos ni acumulaciones.
Como apuntaba, en determinados momentos de la procesión, los cascabeleros detienen el «paso de danza» para realizar la mudanza de la «folía».
Además de la «folía de recibimiento» (cuando sale la imagen de la iglesia) y la «folía final» (en el interior de la iglesia cuando entra la imagen), únicamente se hace esta mudanza en unos puntos concretos del recorrido procesional establecidos por tradición 16.
Al llegar a esos lugares señalados donde, parece ser, en el pasado vivían familias que ofrecían considerables donativos, se para la marcha y todos los cascabeleros dispuestos en filas saltan impetuosamente, alzan los brazos y tocan los «palillos» durante unos instantes.
Los «palillos» simplemente se golpean con un toque homófono y reiterativo, que unido al repique de los cascabeles produce un sonido fuerte y ensordecedor.
Mientras, durante todo el tiempo que dura la «folía», los portadores mantienen al Santo con las andas alzadas y le vitorean con gritos.
Los alosneros valoran profundamente la secuencia ritual de la «folía» por ser de gran expresividad, provocar fuertes emociones y catarsis colectiva, de manera que la gente suele concentrarse en los puntos donde se interpreta.
Otros incisos que se hacen durante el recorrido procesional son debidos a la extendida veneración a las cruces de los alosneros.
Las calles del pueblo están salpicadas de numerosas cruces que adornan esquinas y fachadas.
Ante estas cruces se detiene momentáneamente la procesión.
Los RDTP, 2006, enero-junio, vol. LXI, n. o 1, 157-178, ISSN: 0034-7981 cascabeleros se acercan ordenadamente en pareja y hacen una reverencia que denominan «coger la cruz»: una a una, cada pareja se arrodilla, inclinan la cabeza y se «abarcan», es decir, los danzadores se echan los brazos por encima de los hombros.
Como en otras ocasiones de la fiesta, los momentos importantes del recorrido procesional son remarcados de nuevo por la danza de los cascabeleros: en su inicio, en su final, en cada folía y cada vez que se «coge una cruz».
A su vez, la imagen de San Juan Bautista marcha vinculada a la danza.
Los cascabeleros se mueven hacia el santo, de cara a él, y le ofrecen el furor de la folía que en su ejecución final, ya en el interior del templo, se transforma en una catarsis colectiva.
Las mudanzas de los danzadores y el sonido de la danza se mezclan con los vítores enfervorizados de los espectadores, repiques de campanas y tracas de cohetes.
La danza adquiere así su condición de «danza ritual y de veneración», hasta el punto que a través de la interpretación de la danza, se interpreta la fiesta.
SER CASCABELERO -SER ALOSNERO
En el ejercicio de la identidad, personas y grupos pueden transmitir mediante símbolos sus vínculos de pertenencia a determinados colectivos territorialmente definidos.
En Alosno, «ser cascabelero» implica connotaciones simbólicas referentes a «ser alosnero».
Ahora bien, las implicaciones son recíprocas, es decir, cualquier alosnero ha podido ser o puede llegar a ser cascabelero en alguna ocasión.
Como veremos, los dos conceptos se vinculan e interactúan mutuamente.
En su totalidad, los cascabeleros componen un conjunto integrado de hombres que configuran una unidad, un grupo, cuyos integrantes se renuevan en parte cada año.
Existe un único grupo de danza compuesto por diecinueve hombres adultos (antes eran quince y diecisiete).
También se ha formado un grupo infantil de unos diecisiete niños con edades escolares que participan en algunos actos y acompañan a los adultos durante la procesión.
Son cuantiosas las demandas y peticiones para ser cascabelero, tanto que exceden con mucho el número establecido de danzantes.
Por otro lado, el acceso a un puesto de cascabelero está muy reglamentado y regulado según las normas establecidas en los estatutos de la Hermandad de San Juan Bautista.
Únicamente se puede ser cascabelero durante un periodo de cinco años, por lo que todos los años queda algún puesto vacante, bien porque alguno de los danzadores ha cumplido el tiempo estipulado o bien por otros motivos.
Para elegir quien ocupa ese puesto o puestos vacantes, la hermandad realiza un sorteo anual al que ya aludimos.
Los únicos requisitos para poder participar son: ser mayor de 21 años y menor de 40, y tener 3 años de antigüedad en la hermandad.
Tras los cinco años, los danzadores que se retiran no pueden volver a optar a ser cascabeleros, en todo caso podrán intentar «coger» la bandera, función que también se sortea, pues la porta un hombre vestido de cascabelero.
En el discurso alosnero, se suele decir que se «sortea la ropa», resaltando la importancia de la indumentaria.
Salvo las castañuelas y las prendas de uso más personal (camisa, zapatos, pañuelo y medias), el resto de la ropa de los cascabeleros, tanto de los adultos como de los niños, es propiedad de la hermandad.
Ella se encarga de su adquisición y conservación, y mantiene guardadas las ropas en la Casa de Hermandad durante los cinco años de cada permanencia, con la identificación del cascabelero al que pertenece.
Unos días antes de que comiencen los ensayos, los cascabeleros se acercan a la casa de hermandad para coger sus ropas, al tiempo que los que se incorporan ese año se probarán algunas de las sobrantes.
Al acabar las fiestas, llevan de nuevo las ropas para que sean guardadas.
La indumentaria es el elemento más visible por el que se identifica a los cascabeleros y que a la vez los unifica y distingue.
Todos los danzadores, incluso los tamborileros, visten igual, no destacándose ningún elemento distintivo, ni siquiera en el que ejerce de «cabeza» (danzante que actúa de referencia al cambiar e iniciar una mudanza).
El único personaje que viste diferente es el maestro de ceremonias, que no danza aunque su función sea importante para una correcta ejecución.
No se recuerdan cambios importantes en la indumentaria, que sigue siendo igual que en décadas pasadas.
Según la descripción de Antonio Limón Delgado, en referencia al año 1978, la vestimenta mantiene las mismas características que entonces, salvo en la adaptación de algunas prendas a una confección más estandarizada y con géneros modernizados.
En la actualidad, la ropa de los cascabeleros incluye:
-Calzón con pernera hasta media pierna, de color granate con abotonaduras en los lados, caireles llamados «muletillas», y sujeto bajo la rodilla con machos dorados. -Camisa estándar de color blanco con botones del mismo color y cuello de pico. -Chalequillo de pana o terciopelo simulando la piel de un animal.
-Faja de color rojo en la cintura.
-Banda de color rojo al igual que la faja.
Lleva una inscripción bordada en amarillo oro con la leyenda: «Viva San Juan Bautista». -Pañuelo blanco al cuello anudado por delante y de pico por detrás, donde lleva una inscripción bordada en color rojo con la leyenda: «Viva San Juan Bautista». -Medias blancas de algodón caladas y zapatos negros de cordón.
-«Cascabeleras» o abrazaderas de cuero ajustadas a los tobillos completamente repletas de pequeños cascabeles engarzados. -«Palillos» o castañuelas con cintas blancas, rojas y amarillas, que se adornan con madroños y cascabeles.
Para los cascabeleros, el significado de la «ropa» entraña un valor simbólico que excede la simple funcionalidad y lucimiento del danzante.
El traje reviste al «alosnero» de «cascabelero»; por ello el hecho de vestirse se ritualiza y adquiere un sentido hierático, habitualmente compartido con la madre o esposa.
Asimismo, los alosneros relacionan algunos detalles de la indumentaria con San Juan Bautista, reforzando todavía más las vinculaciones que los identifican con el santo.
Por ejemplo, resalta la presencia de los colores blanco y rojo, asociados simbólicamente a esta figura.
También se dice que el chalequillo de pana o terciopelo que simula la piel de un animal imita la indumentaria que el santo llevaba en el desierto.
Aparte de identificar a los cascabeleros con San Juan -casi insinuando su similitud-, la ropa iguala la apariencia de los danzadores, los unifica como colectivo y los distingue del resto de los vecinos, para quedar claramente visible quiénes son ese año los elegidos para danzar a San Juan.
Con todo, la «ropa» los hace aún más afines.
Otra cualidad definitoria de la danza de los cascabeleros concierne a la determinación de los géneros.
La danza se concibe como una actividad de carácter masculino en la que intervienen únicamente hombres.
Según lo cual, a los danzadores y a la danza en sí misma se les atribuyen los tradicionales valores asociados a la masculinidad: virilidad, valor, resistencia, fortaleza, etc. La exclusiva presencia de varones es un rasgo común y compartido con el resto de danzas festivo rituales onubenses, de modo que podemos catalogarlas globalmente como «danzas masculinas».
En Alosno, se aprecia una visible distinción del protagonismo por géneros entre las dos fiestas principales del ciclo festivo anual: mientras que la Fiesta de San Juan está protagonizada por hombres, representados en la figura de los cascabeleros, la Fiesta de las Cruces de Mayo la protagonizan las mujeres17.
Esta distinción parece estar perfectamente asumida por los propios vecinos que la admiten y afirman.
La complementariedad de las dos fiestas y, de las relaciones de género que subyacen en ellas, se confirma por las mutuas exhibiciones de referentes simbólicos de una y otra.
Como ya he indicado, en la fiesta de San Juan, la Cruz es objeto de veneración por los propios cascabeleros durante la procesión.
Ahora bien, la actuación pública de la mujer se reduce a algunas jóvenes y niñas que visten de «Jueves de Comadre» y llevan los símbolos de San Juan Bautista, pero en general las mujeres quedan siempre en un segundo plano, sobre todo a lo que a la danza se refiere.
La mujer, madre y esposa, cumple dos funciones: primero, apoyar con su ayuda a los danzadores, tanto en el cuidado de la indumentaria como asistiéndoles durante las largas horas de procesión (les abanican y ofrecen agua); segundo, trasmitir la tradición, como se comprueba por la práctica de vestir de cascabeleros a los niños pequeños.
La masculinidad de la danza generaliza la imagen de un cascabelero fuerte para resistir la dureza de su ejecución, con cualidades que habitualmente se circunscriben al hombre.
El día de San Juan, desde temprano y tras la alborá, los cascabeleros no cesan de danzar en distintas actuaciones (varias veces en coro, más la procesión), que acaban en torno a las tres de la tarde.
La danza es continua durante las horas de procesión, en un mes del año, casi finales de junio, de frecuente e intenso calor.
La fortaleza de los danzadores se admira tanto o más que las dotes artísticas o habilidad para interpretar sus pasos y mudanzas.
Este mismo día de fiesta, al final de todos los actos y danzas en honor al Santo, los cascabeleros bailan el «Fandango Parao».
Su interpretación recalca aún más el carácter de masculinidad asociado a la figura de los cascabeleros.
Con un supuesto origen guerrero, existe la convicción de que este baile en pareja representa la lucha entre dos hombres y, según dicen, antiguamente hasta bailaban con navajas 18.
Se utilizara o no algún arma en el pasado, la apariencia guerrera o de lucha inserta el Fandango Parao en la trama metafórica del hombre, bien por la fijación en el rol masculino de la violencia, implícita en todo enfrentamiento físico, bien por la exteriorización de valores como el honor.
La guerra, en su sentido amplio, se asocia a los hombres con un valor positivo en tanto el enfrentamiento frontal entre ambos siga unas normas de honor.
Según mis observaciones, el Fandango Parao expresa más desafío que hostilidad o ataque.
Los dos danzadores se «retan» mutuamente a interpretar complicados pasos que son observados respetuosa y atentamente por cada contrincante.
En esta «lucha simulada», no hay vencedores ni vencidos, sino una conciliación que se sella con un fraternal abrazo final.
Sería contradictorio que la intervención de los cascabeleros en la fiesta de San Juan acabara de otro modo.
Sus abrazos traducen la común unión entre el colectivo de cascabeleros y, dada su impregnación simbólica, entre todo el pueblo de Alosno.
Como elemento corporativo de la fiesta, la danza de los cascabeleros sistematiza la configuración de colectivos y posee implicaciones societarias.
Los danzadores conforman un grupo organizado de personas unidas por la común acción de danzar, a la vez que por la común condición de género (todos hombres) y por la edad19 (adultos entre 21 años y 40 años).
Es un colectivo de iguales o afines que en su conjunto se instituyen bajo la definición de «cascabeleros».
Aunque no mantienen reuniones cotidianas, se unen para danzar durante los días de ensayo y en la fiesta misma, de manera que es en el ritual festivo cuando el grupo se reestructura y organiza.
El carácter grupal de la danza recrea un asociacionismo informal entre los danzadores con una doble dimensión en Alosno: los cascabeleros activos que anualmente actúan y los cascabeleros veteranos, o sea, aquellos que lo han sido alguna vez en su vida.
Por un lado, se reconfigura el grupo de cascabeleros que anualmente danza en la fiesta de San Juan.
Hasta 1984, sólo los miembros de determinadas familias -aquellas que consolidaron la devoción a San Juan en Alosno-podían ser cascabeleros y ese derecho se transmitía por sucesión generacional.
A estos cascabeleros, al igual que al primitivo grupo de devotos, se les considera cascabeleros de raíz.
Es decir, los cascabeleros eran un grupo endógeno, cerrado y hereditario, que se fue formando a partir de los familiares y allegados de los componentes de la primitiva agrupación de devotos (los alosneros anteriormente citados), y que danzaba desde antaño.
Ante la demanda de los vecinos por danzar al Santo, se producirán cambios estructurales en la elección de danzadores que van a trasformar sustancialmente el concepto de la danza y del propio ritual festivo.
Este importante y trascendental cambio será un reflejo de la misma transformación de la sociedad local, cada vez más igualitaria y con menos contrastes sociales.
El sistema de acceso mediante sorteo, introducido por la Hermandad de San Juan Bautista, desemboca en la reconversión de los cascabeleros en un colectivo cambiante y abierto.
Al limitar el número de años en que se pue-RDTP, 2006, enero-junio, vol. LXI, n. o 1, 157-178, ISSN: 0034-7981 de danzar (únicamente, cinco), los diecinueve componentes del grupo se renuevan continuamente por el cese de unos y la incorporación de otros.
Así, el grupo de cascabeleros se hace cambiante y aumenta la cantidad de alosneros que llegan a serlo.
La elección basada en el azar genera, al mismo tiempo, una danza socialmente abierta y accesible a cualquier hombre, con independencia de la condición social y económica.
Por otro lado, cada año aumenta el número de vecinos que han sido cascabeleros y que ya están retirados tras cumplir el periodo activo estipulado.
Este número se amplía aún más si incluimos los componentes del grupo infantil establecido desde 1970.
Esta segunda dimensión grupal de los cascabeleros conforma un colectivo en apariencia etéreo, pero que se reafirma igualmente cada año por su participación en los ensayos y en «el coro» final.
De ahí la señalada importancia de los ensayos, además de por otras cuestiones, como una práctica que congrega al conjunto de alosneroscascabeleros, tanto activos como veteranos e incluso aspirantes.
Pero sin duda, el acontecimiento clave para entender la dimensión integradora de la danza de los cascabeleros es «el coro» final.
El día de San Juan Bautista, los actos festivos en honor al santo acaban con la interpretación de la danza en el interior de la iglesia20, en «coro» e incluyendo todas las mudanzas.
Junto con los cascabeleros de ese año, todos los hombres que lo deseen pueden danzar, saliendo espontáneamente, sin previo aviso, lo que provoca una impresionante acumulación de danzadores que se mueven al unísono como cascabeleros.
La identidad alosnera se refuerza en esta conjunción ritual, a modo de communitas (Turner 1988: 103), que se manifiesta danzando todos unidos ante el símbolo más representativo del pueblo, San Juan Bautista.
Ser cascabelero se convierte en algo común que identifica a los hombres en Alosno, considerado, además, un prestigio social al que la mayoría pretende acceder.
Pero con independencia de lograrlo, todos los hombres que danzan, en los ensayos o en «el coro», hayan sido o no cascabeleros, por imitación y semejanza, se reafirman como parte integrante de la comunidad.
La danza hace afines e iguales a los varones alosneros por la común acción de danzar y de ser, haber sido o llegar a ser cascabeleros. |
El objeto de este trabajo es apuntar algunas líneas de reflexión sobre los aspectos simbólicos y de carácter ritual que presentan las comunidades terapéuticas de rehabilitación de alcohólicos, Alcohólicos Anónimos (AA).
Para ello parto del trabajo de campo etnográfico realizado en agrupaciones de AA en Ciudad Victoria, Tamaulipas, al norte de México.
Estas comunidades de apoyo a alcohólicos, desde una posición de subalternidad y marginalidad, ante una problemática casi siempre obviada por la sociedad y el gobierno mexicano, ofrecen una "salida" de corte espiritual a quienes se acercan a ellas, por lo que resultan interesantes para la reflexión sobre el ritual en contextos actuales.
Por otro lado, estas comunidades presentan muchos de los aspectos clave en el análisis etnográfico comparativo de los ritos.
El objeto de este trabajo es apuntar algunas líneas de reflexión sobre los aspectos simbólicos y de carácter ritual que presentan las comunidades terapéuticas de rehabilitación de alcohólicos, Alcohólicos Anónimos (AA), algo que inevitablemente conlleva una carga implícita de reflexión sobre un objeto privilegiado del conocimiento antropológico como es el ritual.
Para ello me apoyo en el trabajo de campo etnográfico1 realizado en Cd.
Victoria, Tamaulipas, al norte de México.
Estas comunidades terapéuticas, desde una posición de subalternidad y ante una problemática casi siempre obviada por la sociedad y el gobierno mexicano, ofrecen una "salida" de corte si no religioso, sí espiritual a quienes se acercan a ellas.
En lo que se refiere a la cuestión simbólico-ritual, estas comunidades presentan muchos de los aspectos claves que sirvieron de anclaje para el análisis comparativo de los ritos por parte de los etnógrafos: liminalidad o separación del cuerpo social; discursos y practicas simbólicas que apuntan a la búsqueda de una solución trascendente de conflictos; una estructura muy cercana a los ritos de pasaje y relaciones muy fuertes con el complejo sociocultural de la masculinidad, unas relaciones de estatus a menudo marcadas por la edad, la puesta en juego de un fuerte nivel antiestructural, a la vez que un fuerte sentido de communitas, que confronta y a la vez refuerza la estructura social.
Esto, junto a toda una serie de factores propios de su contexto tardomoderno, abre la posibilidad a reflexionar sobre la cuestión de la acción ritual fuera de los contextos etnográficos más tradicionales, dirigiéndonos además hacia los fenómenos postsociales 2.
Este objeto de estudio, como cualquiera que suponga una mirada sociocultural en contextos latinoamericanos, conduce inevitablemente a la cuestión clave de sociedades híbridas en su relación con la modernidad y con la tradición cultural, a examinar distancias sociales que dejan espacios donde los observadores de lo social pueden encontrar magníficos ejemplos de creatividad cultural, a la vez que percatarse de la paradoja de que en esos mismos espacios pueden encontrarse muchas de las claves de los conflictos y asimetrías de dichas sociedades (ver Yúdice 2003 para estos aspectos en general)
Pero, antes de avanzar, es necesario advertir sobre el carácter exploratorio del texto que sigue.
El objeto de reflexión, el ritual, las lógicas simbólicas, la acción ritual, constituye sin duda alguna uno de los campos de discusión y generación teórica más vastos, ricos, polémicos, "fronterizos" y más característicos de la disciplina antropológica, es decir, forma parte de esos espacios que la reflexión antropológica nunca ha dejado de iluminar desde sus comienzos, muy al margen de dinámicas y exigencias propias del devenir de la antropología.
Por otra parte, al hecho de que este trabajo se basa en una investigación en curso, hay que añadir que la realidad de estudio es de por sí difícil e interesante en la misma medida, ya que tanto las citadas comunidades AA como el contexto socio-cultural en el que se inscriben, encabalgan, amplían y sugieren, como muchos de los objetos desde los que últimamente se encara el ritual, los límites más ortodoxos de categorización de la disciplina, presentándose como retos y piedras de toque para algunas de los teorías más clásicas, al mismo tiempo que como uno de los campos más promisorios para la producción teórica 3. do: la instrumentalidad está administrada por empresas, económicas o políticas, que compiten entre sí en los mercados, el sentido se ha hecho puramente privado, subjetivo". (p.
De Marinis (2005: 12) plantea la idea de que la sociedad podría estar (parcialmente, como parte de otros procesos quizás contrarios) "rehaciéndose desde abajo", desenvolviéndose en "un proceso de tres dimensiones: economización de medios por parte del Estado, reinvención de la comunidad y despliegue de nuevas tecnologías de un yo activo".
3 Puede decirse que, a nivel teórico, el articulo es un intento de encontrar los puntos de engarce entre la tradición durkheimniana (Durkheim 2000; Mauss 1991; Hertz 1990) y sus ideas sobre las clasificaciones simbólicas y el ritual, con otro bloque de producción teórica que parte de una visión ontológica de la cultura y la experiencia ritual, ligada a concepciones cibernéticas y comunicativas (Bateson 1990; Rappaport 1971: 59-76;2001; Turner 1999).
Las comunidades de AA nacen en EE.UU a comienzos del siglo XX, teniendo en su lógica de partida tres influencias clave de su contexto sociohistórico: un fuerte ascendente con la idea de espíritu (mind) del protestantismo pragmatista norteamericano (de hecho los grupos AA nacen en el seno de los grupos Oxford4 ), una percepción liberal de la relación individuo-sociedad-comunidad, y un fuerte contenido espiritual en su forma de concebir el alcoholismo, sus causas y salidas.
Uno de los aspectos de estas comunidades que menos se ha tenido en cuenta al analizarlas es la potentísima "generatividad" de sus principios rectores, su capacidad para ser adaptados en contextos socioculturales muy diversos.
De hecho, AA y su lógica de la hibridez se halla encabalgada entre las dos grandes lógicas mixtificadoras de "Occidente", el capitalismo y el cristianismo.
Resulta muy llamativa, en las juntas terapéuticas y también durante las entrevistas, la naturalidad con que los miembros de los grupos, al hacer referencia a la "dimensión espiritual del programa", o a su relación con "su poder superior", mezclan de forma no conflictiva la base protestante de la literatura (pasos y tradiciones básicamente) y los principios de AA5 con sus percepciones religiosas, propias del catolicismo mexicano en muchos casos.
A la vez que también llama la atención cómo de forma espontánea, incluso entre los declaradamente católicos, surge en ocasiones la admiración hacia el fervor y la fe de las comunidades "cristianas" (evangelistas, mormones, etc.).
Al fin y al cabo, está claro que esa generatividad, esa adaptación inclusiva, está implícita en la lógica espiritual de AA (véase Blumberg 1977(véase Blumberg: 2122(véase Blumberg -2143)).
Hay varios detalles estructurales que iluminan este aspecto, primero el modo en que en contextos latinoamericanos, como en este caso el mexicano, se conforman principios básicos del programa AA, por ejemplo el ano-REFLEXIONES SOBRE EL PROCESO RITUAL EN COMUNIDADES MEXICANAS... nimato.
De forma que esa idea, enraizada en origen en una concepción social moderna como la de EE.UU a comienzos del s. XX, se imbrica después perfectamente en una sociedad como la mexicana, ligándose también a procesos de migración y urbanización rapidísimos (como son los que se desarrollan desde la década de 1960 en México), pero con el matiz de que llega a su vez a contextos profundamente rurales, y lo que es más llamativo, se incrusta alrededor de mecanismos de control y reproducción sociales esencialmente tradicionales Así, en los grupos mexicanos con los que tuve la oportunidad de trabajar, el anonimato cumple la función simbólica de igualar a los miembros del grupo, de despojarlos de los atributos (estatus, género, clase) propios de su identidad social anterior a la llegada al grupo, y de su identidad fuera de él, para redefinirlos como un único tipo de sujeto con un proceso vital y espiritual similar, ligado irreductiblemente al sufrimiento del alcoholismo, algo implícito en la asunción de la identidad del alcohólico en recuperación, es la afirmación con la que siempre se comienza cualquier intervención terapéutica: "mi nombre es X y soy alcohólico en recuperación..." (véase Antze 1987: 152).
Mientras que en el nivel externo a la vida del grupo el anonimato sería algo bastante relativo, tanto en ciudades de mediano tamaño como fue el caso que estudié yo, donde generalmente todos los miembros vivían cerca del grupo, se conocían y eran reconocidos como miembros de AA por mucha gente, como en otros contextos, como poblaciones rurales, e incluso en grandes ciudades como México DF (así lo apreció Brandes 2004b: 12 y ss).
Algo similar sucede con otra pieza fundamental del programa terapéutico AA, el sponsor, que en México y en contextos latinoamericanos es conocido como padrino, que ha sido adaptado al estilo clientelar dentro del grupo, formando parte de las tensiones entre grupos con visiones distintas del programa, además de entrar en las redes de compadrazgo tan típicas del contexto cultural mexicano.
A un nivel diferente, pero en la misma línea de reflexión, habría que añadir el extraño equilibrio entre homogeneidad y heterogeneidad que se encuentra en cada agrupación de AA con respecto al patrón global, al programa de contenidos terapéuticos y los principios organizativos esbozados en la literatura AA desde sus orígenes.
No obstante esto no debe extrañarnos, pues precisamente la clave del éxito terapéutico de AA se apoya en aunar una serie de saberes investidos socialmente por la modernidad como expertos, con lo que esto conlleva a la hora de entender cómo se construye y administra la figura social del alcohólico (pueden verse Foucault 2003; VV.AA 2004) a través de la medicina, la psicología o la psiquiatría, junto con toda una serie de lógicas socioculturales y simbólicas que son extrañas a la matriz moderna a la hora de entender las aflicciones sociales o los con-148 JOSÉ PALACIOS RAMÍREZ RDTP, 2008, julio-diciembre, vol. LXIII, n. o 2, 143-167, ISSN: 0034-7981 flictos vitales, lo cual vincula el programa terapéutico con la dimensión moral/ espiritual del individuo y de la sociedad misma6.
Por supuesto esta fértil y ambigua lógica híbrida también se da en lo referente a la dimensión espiritual de construcción del alcoholismo y de sus salidas trascendentes.
Concretamente en México, aunque no existan cifras fiables, parece incuestionable que la salida del alcoholismo, o al menos esa es mi percepción, pasa por AA o por la religión, ya sea protestantismo, evangelismo o catolicismo "popular".
De hecho, estas tendencias y procesos religiosos de descentramiento en América Latina y México se han dado de forma paralela en el tiempo con la extensión de AA (Bastian 2004) y en cierto modo también se reflejan, entremezclándose, en los discursos y prácticas de AA y en los intentos de las nuevas iglesias por enfrentar la cuestión, siendo resaltado por diferentes analistas sociales a la hora de construir sus nociones de AA como religión durkheimniana7.
Así, autores como Treviño (1992), Rodin (1985) y el propio Brandes (2004b) dan mucha importancia a la idea de AA como "religión", resaltando diferentes aspectos que la relacionan con el evangelismo (Dios como fuerza superior a la que encomendarse, que siempre perdona) o al protestantismo (conversión, confesión y testimonio de los salvados) y que les sirven para construir, desde un cierto culturalismo, a AA como un saber de resistencia a la hegemonía de la modernidad, simplificando en parte la cuestión, pues este tipo de campo social conlleva, al igual que otros similares (puede verse Giobellina y González 2001, sobre el campo religioso brasileño), la paradoja de que tienen tanto de contrahegemónicos como de radicalmente modernos o tendentes a la centralidad, a la institucionalización, por más que su situación sea inicialmente marginal.
En la antropología mexicana, por herencia de la norteamericana, ha resultado difícil romper con los planteamientos funcionalistas y psicologistas, que ponían el foco en el papel del alcohol como elemento integrador/ desintegrador, de hegemonía/resistencia, en lo tocante al encuentro con la REFLEXIONES SOBRE EL PROCESO RITUAL EN COMUNIDADES MEXICANAS... modernidad de las poblaciones indígenas.
Y claro está, esa construcción teórica del problema ha restado interés a realidades colaterales como AA8.
Curiosamente, ha sido la antropología médica la que ha reivindicado la "otra" dimensión de lo sagrado, del ritual y de la cultura, en este caso desde el interés por los procesos de salud, enfermedad/atención.
Es decir, desde un área supuestamente limitada por la especialización, se ha re-iluminado un campo teórico que estaba casi olvidado, y en el que se inscriben fenómenos tan llamativos como AA, volviendo a dirigir la atención hacia la toma de conciencia de sí, la reflexividad de una sociedad sobre sí misma a partir de lo simbólico, o lo trascendente de lo aparentemente profano 9.
Pero para tener la posibilidad de observar a las comunidades AA bajo este prisma, habría que atenerse a las categorías que ponen en juego y que paradójicamente, no están alejadas de algunas de las que la propia antropología había generado alrededor del ritual, situándose en consecuencia, en medio de muchas cosas.
El esquema que, de forma más o menos solidificada y visible, subyace a las comunidades de "rehumanización" con un lenguaje que le da apariencia de "hecho religioso" es la búsqueda de una re-socialización del sujeto a partir de una reconstrucción, que pasa por la inversión de los ítems socio-psicológicos que, por otra parte, sirven para construir el estigma del alcoholismo (Goffman 1981): familia, delincuencia, soledad, violencia...
Así pues, estaríamos ante una gramática que alterna de forma paradójica la búsqueda de sentido de la existencia con mecanismos de normalización social ligados, eso si, a la confrontación de algunos discursos y practicas sociales sobre el alcohol y el alcoholismo.
Evidentemente, la referencia que nos viene a la mente, al menos en primera instancia, es Turner (1999) y su noción de communitas, lo cual no deja de ser llamativo, ya que lo interesante de casi todo su trabajo teórico, es que intuye ese punto "entre muchas cosas" (in betwixt in between) donde se sitúa la potencia y la eficacia simbólica de la acción ritual, a la vez 150 JOSÉ PALACIOS RAMÍREZ RDTP, 2008, julio-diciembre, vol. LXIII, n. o 2, 143-167, ISSN: 0034-7981 que el equilibrio inestable entre la espontaneidad, la creatividad, el desorden y la institucionalización, la reproducción y el orden, algo que creo es igualmente válido para la idea de communitas que se construye en AA.
Igual sucede con la noción de schema, situándose a medio camino de las tensiones entre el simbolismo y el cognitivismo (Reynoso 1998: 209 ss), rompiendo con la dicotomía que liga lo sagrado y el ritual a supuesta profundidad psicológica insondable de la cultura.
Yo aceptaría gustoso la hipótesis de que lo que hay de sagrado en AA es elemento clave a la hora de rectificar las categorías de percepción social-individual del alcohólico, su relación con el entorno, al igual que puede suceder con ciertas experiencias religiosas como el umbanda o el evangelismo, e incluso con el "catolicismo popular", por más que esto suponga transgredir en buena medida la dicotomía sagrado/profano y alguno de sus presupuestos subsecuentes como la oposición razón instrumental/ritual.
Tanto es así que las referencias a una figura divina en "las juntas" tienen que ver sobre todo con la búsqueda de sentido, en forma de "destino": "el poder superior te trajo hasta aquí", "si te encomiendas a él y sigues tu programa, podrás dejar el trago" o "gracias a Dios, después de todo lo que pasé e hice, aquí estoy, sano y entero".
Se trata de frases muy habituales sobre la presencia de la "elíptica" figura del "ser superior", por el que pasa casi todo, incluidos muchos aspectos de su vida cotidiana 10.
ESTRUCTURA Y EFICACIA DEL RITUAL: LAS "JUNTAS" TERAPÉUTICAS, ESPACIOS DE CREATIVIDAD CULTURAL Dentro de este subapartado me ocuparé de las comunidades de AA desde una perspectiva "cultural", donde aparecerán como espacios de creatividad 11, en los que se ponen en juego elementos de acción simbólica y ritualística, como la generación de sentimientos de communitas desde posiciones liminares o de inferioridad estructural, o la narración pública de conflictos vitales en clave de profunda emotividad grupal para solventar la aflicción, todo lo cual permite vincular esta perspectiva de forma comparativa con REFLEXIONES SOBRE EL PROCESO RITUAL EN COMUNIDADES MEXICANAS... mecanismos de operación simbólica que están conectados inevitablemente a la reflexión sobre lo que llamamos cultura.
La introducción en la comunidad pone al individuo en una dinámica de resituamiento y reconstitución de los límites de su "epistemología sobre sí" y sobre la enfermedad.
Paulatinamente el entendimiento de sí mismo como alcohólico en recuperación irá totalizando la identidad social del sujeto, redefiniendo toda su experiencia pasada, presente y futura bajo dos límites claramente marcados en el programa terapéutico: el Poder Superior y el alcohol, sentando las bases de la matriz clasificadora que permitirá reconstruir a partir de los ejercicios narrativos de las juntas toda su memoria biográfica, todos sus schemas comunicativos.
Este cambio, que es la finalidad del proceso terapéutico, obra sobre todo a partir de la participación del individuo en las juntas diarias; juntas que a priori podríamos considerar como muy cercanas a lo que cualquiera entendería por un ritual, pero que, si se observan con detenimiento, ponen en juego aspectos que requieren de algún tipo de ampliación o flexibilización de los límites categoriales clásicos.
En este sentido, uno de los aspectos de las juntas y del programa terapéutico de AA que llamó poderosamente mi atención, es que se trata de un proceso ritual que se desenvuelve en pequeñas porciones diarias de hora y media, que por otro lado no tendrían sentido si no es en conjunción con la literatura, y sobre todo con la puesta a prueba en la cotidianidad del aprendizaje que se realiza en las juntas.
Cotidianidad de la que se nutre en buena parte, casi en igual medida que del pasado como alcohólico, el trabajo terapéutico.
Cuando alguien llega por primera vez a AA pidiendo ayuda, con obvias diferencias dependiendo de si lo hace por voluntad propia o "forzado" por su familia, además del estado de alcoholización en que se encuentre.
Comienza o puede comenzar todo un proceso de cambio, de reconceptualización de su entendimiento de sí mismo, de su pasado hasta ese momento, de la visión sobre su relación con el alcohol, con sus amigos, trabajo o familia.
Habitualmente, las siguientes juntas se le dedican, tras leer los primeros pasos, en los que el alcohólico dice reconocer su impotencia ante el alcohol que ha hecho su vida "ingobernable", a la vez que se encomienda a un "ser superior" (como lo entienda) para que le dé fuerza en su proceso de recuperación.
Sus compañeros en las intervenciones le animan a continuar, le explican su proceso de cambio en AA, y le dan las primeras nociones relacionadas, por un lado con la socialización e integración en el grupo, y por otro con la interiorización de los principios terapéuticos del programa, ambas dirigidas en definitiva a los cambios que debe intentar operar en su vida cotidiana, su transformación.
Y aquí aparece otra de las características clave de la acción simbólica del proceso terapéutico ritual, la unidad, es decir, pese a que el observador externo pueda distinguir en las juntas dimensiones aparentemente muy distintas como conflictos entre grupos con distinta visión del programa (en el caso del grupo con el que mas tiempo trabajé se oponían una visión de corte espiritual y otra de mayor sesgo utilitarista), anécdotas cotidianas, problemas familiares, o cuestiones organizativas, para un miembro del grupo todo tiene relación, todo encuentra su sentido unitario vinculándose con el Poder Superior y/o con los peligros que supone la debilidad por el alcohol, la "enfermedad" del alcoholismo.
Se supone que lo que empujaría al alcohólico a seguir bebiendo es su propio orgullo, el deseo de poder vencer con su voluntad a la botella, el luchar por demostrar que puede controlarlo, por lo que desde AA se responde a esa paradoja con otra paradoja: declararse impotente y vencer la adicción con la voluntad divina.
De hecho esta visión, que le sirve a Bateson para introducir algunas de sus concepciones socio-cibernéticas 12, puede relacionarse con la idea de la literatura de AA que habla del alcoholismo como una especie de fatal contradicción, una adicción física al alcohol y una alergia mortal degenerativa e imparable que conduce a la muerte, en cuya raíz se encuentra el alejamiento del sujeto de su dimensión espiritual, su fe exclusivamente centrada en sí mismo, en su voluntad, que ineludiblemente lo conduce al alcohol; círculo que solo puede romper por la voluntad divina, rindiéndose ante ésta, dejándose guiar por el grupo y la literatura hacia un "despertar espiritual", que como he REFLEXIONES SOBRE EL PROCESO RITUAL EN COMUNIDADES MEXICANAS... podido apreciar en las intervenciones en tribuna así como en muchas entrevistas, es lo que para muchos miembros de AA ofrece el programa más allá de la inmediatez de dejar de beber.
Además, en gran medida esta dimensión espiritual del programa es fundamental para integrar de forma aconflictiva, con sentido, muchas de las paradojas que se desprenden del trabajo terapéutico, sobre todo a partir de las cuestiones que genera al individuo en recuperación al reconstruir su historia y afrontar paulatinamente los doce pasos: cómo me hice alcohólico, por qué, cómo pude dañar a mis seres queridos, y cómo puedo seguir adelante con esa responsabilidad.
Y en cierto modo esto queda bastante bien plasmado en la oración de la serenidad que preside todas las juntas de AA 13.
Después de eso y tras las primeras juntas, en las que el "nuevo compañero" entiende poco o nada, y se conforma con obligarse a intentar estar sobrio, y en las que los compañeros más veteranos le "regalan" sus experiencias, mientras le esbozan toda una serie de principios normativos (tolerancia, anonimato, secreto, respeto a los padrinos...), y epistemologías (qué cambió en ellos en AA por dejar el alcohol, cómo vivir ese cambio, cuáles son las señales cotidianas de ese cambio), comenzaría a darse esa reestructuración de ciertos límites y categorías que se puede ejemplificar en algunas de las máximas que se le lanzan al "nuevo" desde la "sagrada tribuna": "éstos que encontrarás aquí son los únicos amigos de verdad", "tienes suerte de que algo superior te haya traído hasta aquí y te haya dado una oportunidad", "aprovecha, porque volver ahí fuera a beber, sólo tiene tres caminos: el bote, el psiquiátrico o el cementerio".
Ahí comienza una reconstitución de la experiencia, del self, lo que Bourdieu (1997: 19) llamara "la constitución de unas relaciones de doble sentido entre estructuras objetivas e incorporadas" (habitus), y Goffman (1981, pero sobre todo 2007) cambios de clave, que darían lugar a la reconstitución de los marcos comunicativos (frames) del sujeto alcohólico, cuyo anclaje serían la comunidad terapéutica y las juntas 14.
Hasta el punto de que he asistido a testimonios en juntas terapéuticas, en los que tras relatar episodios sobre su profunda adicción al alcohol y la consiguiente degradación moral, el orador comentaba cómo en la actualidad al relacionarse junto a su esposa con personas ebrias en celebraciones, no podía evitar verlos comportarse de manera ridícula, estúpida, lo cual le solía ocasionar discusiones con su pareja que si bebía.
En realidad, el centro esencial de ese proceso terapéutico de trasformación son las juntas diarias, algo en lo que coinciden los propios miembros, que ven en ellas no sólo un consuelo, sino la única forma de seguir sobrio ("si faltas a tus juntas no preguntes cómo recaíste" versa en un letrero en la sala de juntas).
Fue fascinante para mí la oportunidad de poder asistir a estas juntas, donde quedé sorprendido por la similitud que ofrecen con un orden litúrgico, sin sospechar la complejidad que entrañaban.
Las juntas, como bien señala Brandes (2004b: 45 y ss), tienen una serie de similitudes con una liturgia cristiana: la diferenciación de un espacio desde el que el orador se dirige a los oyentes (la "sagrada tribuna"), la disposición de sus bancos, alineados a los lados frente a la tribuna, e incluso la disposición dentro de la sala de una serie de iconos ilustrativos de los orígenes de AA (los fundadores, los pasos y tradiciones e incluso algunas imágenes religiosas).
Por otro lado, cada junta sigue una gramática muy clara y repetitiva que es lo que más se acerca a cierta idea de ritual: al comienzo y al final se recita la oración de la serenidad y la del grupo (creada por los fundadores), se convoca al ser superior y luego se concatenan las seis intervenciones o historiales, entre las que se intercambian intervenciones asertivas del coordinador (sentado en una mesa junto a la tribuna con el secretario, que levanta acta de la junta) 15.
Cada intervención es distinta dentro de un cierto estilo marcado por el grupo, concretamente en el grupo en el que trabajé más tiempo predominaba un estilo espiritual, comedido en las intervenciones en tribuna, a diferencia de otros en los que encontré estilos pragmáticos, de mayor dureza en el estilo oratorio, con imprecaciones, bromas soeces.
Para mí, a diferencia de lo que se puede desprender del análisis del propio Brandes, lo más esencial de lo que sucede en el interior de las juntas, no es precisamente el marco estructural y repetitivo, sino éste en conjunción con las narraciones que en él se dan, las historias y las emociones que ponen en juego.
Brandes (2004a: 113-136) señala que los historiales personales que se relatan en la tribuna aúnan de diferente manera, casi en cada agrupación, "espontaneidad y protocolo", pues lógicamente se trata de REFLEXIONES SOBRE EL PROCESO RITUAL EN COMUNIDADES MEXICANAS... exponer toda una serie de contextos y vivencias personales (sobre sí mismo, su familia, la sociedad...) con fuerte contenido emocional; pretenden también seguir un cierto patrón, que sirve, según O ́Reilly (1997), para generar y reforzar el sentido de pertenencia comunitaria (su estado antes de llegar a AA; cómo descubrió AA y su trasformación drástica).
De forma que en cierto modo también se estaría dando continuamente la construcción de una meta-narrativa grupal, que habla de la visión del programa terapéutico por parte de esa comunidad concreta, así como en muchos casos de la actualidad, los cambios y conflictos que se van sucediendo.
En cualquier caso, esa dicotomía teórica que prioriza la estructura formal y la funcionalidad de la reproducción de la comunidad, que la escinde parcialmente del contenido emocional, aparece como criticable, tanto a nivel de la constitución de la communitas, como de los momentos anti-estructurales, y del proceso terapéutico-ritual, pues en realidad son las emotividades que de forma espontánea surgen en las narraciones y los juegos de identificación que se dan entre los asistentes (viéndose "reflejados") la materia prima, la energía del ritual, la forma en la que se formula y reformula la axiomática que redirige los cambios y reflexiones sobre los cambios que el alcohólico en rehabilitación va operando en su cotidiano vivir.
Lo cual se relaciona, a nivel de las intervenciones en tribuna, con la capacidad del orador para unir tiempos y espacios, cuestiones de distinto cariz, en una narración con fuerte sentido reflexivo en la que el centro argumental siempre habrá de ser el triángulo: yo, el Poder Superior, y el alcohol.
De forma que en los oradores más veteranos y respetados, que suelen cerrar las juntas, se dan narraciones brillantes que forman una especie de collage que integra la actualidad del grupo, muestras de desaprobación a algún miembro por su conducta dentro o fuera del grupo, un repaso de su historial terapéutico, y algunos consejos a los nuevos miembros ligados a la lectura que da inicio a la sesión.
De este modo, en primera instancia, las juntas de AA aparecen como iluminadas por otra idea de ritual, no ya como un momento que sintetiza y culmina una cultura, sino más bien como parte de un proceso ritual, en el que ese "momento culminante" de la vida comunitaria que serían las juntas se encabalga de forma muy significativa entre la cotidianidad del grupo y lo externo, la vida diaria.
Es decir, emerge esencialmente como un instante privilegiado para transitar entre categorías, un instante que al permitir transitar entre la carrera como alcohólico y un supuesto futuro de sobriedad, entre la experiencia propia y la de los compañeros, entre la experiencia como actor en la cantina y en la casa, contiene su riqueza no tanto en su estructura y repetición como en su capacidad para la dramatización, la reflexividad, y la creatividad a partir de valores y códigos morales, y a partir de la experiencia propia y ajena, iluminando, o en algunos casos, superando los contrastes 16.
De hecho, esta visión de las juntas de AA no hace más que iluminar su importancia, no puede entenderse sin la cotidianidad de la convivencia en el grupo y fuera, sobre todo los intentos de poner en práctica en la vida cotidiana lo que se aprende en el grupo.
Y viceversa, no pueden entenderse las juntas sencillamente apegadas al estudio de la literatura o a la reflexión espiritual sobre el alcoholismo, sin lo que significa el compartir, el escuchar y ser escuchado narrando las experiencias propias, base para la autocomprension y transformación que se espera llevar a cabo.
Una transformación que se apoya en una hermenéutica sobre la experiencia de los sujetos que concurren en las juntas, no teniendo necesariamente que seguir el camino de la coherencia o la funcionalidad, pero sí el de la búsqueda del sentido en la experiencia particular y en la reflexión general.
Y es que de algún modo el proceso ritual que se desarrolla en las comunidades AA, a nivel del ritual de las juntas y de las experiencias sobre las que ritualiza, se asemeja a la idea de Turner de drama, constituyéndose como una ruptura situacional, reflexionando sobre la experiencia y las normas sociales, operando sobre dichas experiencias y reorientándolas.
Considero que la operación simbólica que se realiza en AA es compleja precisamente por la profunda carga sociocultural que entraña, y que se desarrolla con más dimensiones que la simple inversión.
Siguiendo el magistral trabajo de Damatta (2002: 89ss), puede decirse que el proceso ritual que se da en AA se desenvuelve en las tres dimensiones que él mismo, a partir de la revisión de las teorías clásicas de Van Gennep o Turner, distingue para el proceso ritual, visto como drama y también como tránsito.
Concretamente en AA, el proceso ritual-terapéutico conlleva la separación.
Como en todo rito de aflicción, se necesita escindir al alcohólico de su posición, de sus antiguas relaciones y vinculaciones con contextos ligados al consumo de alcohol, se le recomienda no frecuentar a sus antiguos "compañeros de actividad", "pegarse al grupo", con lo que se crea un campo formal nuevo, un apartamiento y una experiencia de individualidad liminal que se renueva cada día en la junta, que sirve como base para el proceso de reflexión sobre su vida anterior17.
En el seno de los grupos de AA, el alcohólico en recuperación también vive una experiencia de inversión, se acepta todo lo que hizo de mal.
Sea lo que sea, puede contarlo allí, teóricamente sin temor a ser juzgado moralmente por ello, además convive y aprecia similares experiencias en sujetos de adscripción sociocultural y económica muy distinta, algo muy difícil en sociedades tan jerarquizadas como las latinoamericanas, si no es en espacios tan concretos como la cantina; curiosamente en ambos espacios de inversión simbólica la jocosidad es un elemento fundamental.
Por otro lado, dentro de ese proceso de inversión se termina positivizando el estigma del alcohólico, apareciendo como un don, o una oportunidad, el camino que llevó al individuo hasta el grupo, y que ahora le ofrece una vida de despertar espiritual y de utilidad a la sociedad.
Por último, en AA se construye toda una epistemología de vigilancia y evitación, de huida de los estímulos, respuestas y sentimientos que el alcohólico reconoce con el tiempo como los que le conducían habitualmente al alcohol; es decir, el rechazo, la envidia, la frustración, la mentira o los complejos de superioridad-inferioridad (dicha clasificación tiene una base claramente moral).
Como afirma Damatta, la unión de estas tres dimensiones genera una experiencia reflexiva, totalizante e inclusiva, "sin ganadores ni vencidos", algo esencial teniendo en cuenta el deterioro que causa generalmente no solo a sí, sino también a su entorno, el sujeto alcohólico.
Es evidente que estos planteamientos nos conducen a una visión diferente del ritual, que invierte y amplia los horizontes y límites del objeto a partir de un énfasis en la forma relacional del ritual, cuya eficacia reposaría sobre la construcción de un contexto interactivo, tanto como ciertas formas de aprendizaje que moldean la experiencia 18.
De ahí que desde esta perspectiva, el ritual tendría menos que ver con lo simbólico abstracto lo indecible de una cultura propio del mito, que para el estructuralismo sería pervertido por la praxis ritual, o no solo con expresión de relaciones y conflictos tas, si se deja de ser alcohólico algún día o si siempre existe el peligro de la recaída, si es necesario o no el periodo de internamiento, o si es válida una terapia que te hace dependiente de ella son algunos de los ítems que surgen cuando se dialoga en ese sentido.
18 Las aportaciones de Bateson al estudio del ritual y de la cultura desde un enfoque comunicativo (que se propone superar los límites de la dicotomía estructura/acción) han sido desarrolladas por Houseman y Severi (1994) retomando la idea del ritual como un espacio relacional y de lo sagrado como una totalidad, una unidad.
Assim, elas não são apenas altamente evocativas, mas também extraordinariamente integrativas" (Houseman 2003: 79-80)., 2008, julio-diciembre, vol. LXIII, n. o 2, 143-167, ISSN: 0034-7981 sociales propia del funcionalismo, sino más bien o mejor, con la eficacia propia de la reestructuración emotiva de la realidad que se produce en los contextos ritualizados.
PROCESOS E INTERRELACIONES CONTEXTUALES: EL RITUAL DESBORDANDO LAS JUNTAS
Para que todos los asertos anteriores sobre una perspectiva dinámica desde la idea de acción ritual se hagan "tangibles", de manera que las lógicas conceptuales más estáticas acerca del ritual aterricen sobre la experiencia, teniendo sentido en el análisis, es necesario relacionar los aspectos simbólicos y rituales con su contexto, con la realidad "externa" que los circunda.
Con el ejercicio social en el que AA, aparecería, entre otras cosas, como una comunidad de autoayuda (Rivera y Gallardo 2005) que a partir de vínculos sociales básicos, pretende afrontar "desde abajo" una problemática de salud que el Estado neoliberal no sabe, no puede o no quiere abarcar.
Pero a la vez, también puede verse como un espacio en el que mediante el proceso terapéutico 19 se positiviza la identidad deteriorada, el estigma social del alcohólico, intentando recomponer su propio entendimiento sobre las situaciones de descomposición o vulnerabilidad socio-económica, familia o laboral que suele conllevar.
Dicha mirada es la forma de apreciar cómo el "ritual" es mucho más poroso, más informe en su delimitación de las categorías y experiencias "externas", a las emociones, experiencias, palabras y praxis con las que se entreteje, a las que se vincula y a las que reconvierte.
Del mismo modo, esta reflexión puede servir para pensar sobre el modo unitario y fragmentario, individual y grupal a distinta escala en que se constituye la experiencia social y la reflexividad de los sujetos sobre la misma (ya Geertz 1996: 339 y ss, proponía el ritual como una forma de decir cosas sobre la estructura social).
En el caso de los grupos de Cd.
Victoria, su visión casi trascendente del programa hace que predominen lectu- 19 Se podría ensayar algún tipo de paralelismo entre el programa terapéutico de AA y los trabajos que desarrollan en muchas de las medicinas alternativas ligadas a espiritualidades new age, de las que se han ocupado autores como Weidner-Maluf: "No primeiro sentido, trabalho e a noção que descreve a situação terapêutica em si e os seus procedimentos: rituais, consultas, ofícios, meditações individuais o coletivas [...]
REFLEXIONES SOBRE EL PROCESO RITUAL EN COMUNIDADES MEXICANAS... ras moralizantes, cercanas a la parábola bíblica, sobre los episodios que se narran en tribuna, pero también de otras cuestiones de actualidad (como noticias) que se comentan en el grupo.
Mi percepción es que, a nivel sociológico y partiendo del lúcido análisis de las teorías de la desviación (véase Larrauri 1992: en especial, 1-65; y tambien Varela y Álvarez Uría 1989), puede decirse que lo que sucede en la trasformación del individuo alcohólico mediante su paso por AA es una positivación de su estigma.
Es decir, tras asumir de forma reflexiva la carga negativa moral-ética y estética que supone la visión social del alcohólico, introduciéndola en su narración biográfica, junto a la reflexión sobre las narraciones que sus compañeros "le regalan" y en las que "se refleja", el individuo en AA adquiere una visión de sí mismo y del mundo diferenciada de los demás, que lo dotan de una posición, un conocimiento y una experiencia diferente, de una potencial mayor cualidad moral, debido a su mayor reflexión y trabajo espiritual sobre sus acciones pasadas, presentes y futuras.
No es raro que en una junta el orador espete a los oyentes, haciéndoles pensar sobre el hecho de que por estar allí "son unos elegidos", pues han vivido y saben cosas que otra gente nunca sabrá.
En este sentido, he de estar de acuerdo con Módena (1999) cuando se refiere al alcoholismo en toda su dimensión, como una enfermedad total, en el sentido de que como padecimiento totaliza la realidad del individuo, y una vez que pasa por AA sigue haciéndolo, pues así es construido el proceso terapéutico.
Y puede que a nivel sociológico esta sea una de las características más interesantes de agrupaciones como AA, el moldeo de intersubjetividades fuertemente articuladas en torno a la búsqueda de sentido teniendo como principio experiencias de marginación social, con un carácter autoreferencial que las dota de una gran autonomía respecto de los discursos y prácticas hegemónicos sobre la cuestión que los aglutina.
Así se construye el juego simbólico de operacionalización, de inversión, y todo el sistema epistemológico que conlleva (relaciones de género, estatus, productivas...) que tiene su "centro" en la experiencia que se genera en AA diariamente en la sala de juntas como tropo.
No hay que olvidar que Bateson (1998: 355-366) percibía como "objetivo" del proceso terapéutico de AA la transposición de la epistemología de sí del alcohólico, desde una que tiende a percibir todas las relaciones en torno a sí como simétricas (competitivas, agresivas), que lo introduce en el doble vínculo de la vergüenza, la frustración y el orgullo, a otra en clave complementaria, para lo cual el ponerse en manos de la comunidad y del "ser superior", reconociendo la propia impotencia, es clave (Eirreau 1991: 269-273).
Y llegados a este punto no habría que dejarse llevar por una falsa idea de lo "espiritual" o reintegrador que se puede encontrar en el programa AA.
Sus orígenes pro-testantes, unidos al sentido en el que se han producido los procesos de cambio en sociedades como la mexicana, hacen que en los relatos terapéuticos aparezcan objetivos personales como convertirse en "personas atractivas para la sociedad" o ligados al éxito socioeconómico o profesional, estando perfectamente articulados con el resto de lógicas simbólicas y de "crecimiento espiritual".
La cuestión es que para que se dé la inversión cognitiva-epistemológicasimbólica es necesario que se dé también la experiencia de la communitas, así como la experiencia de la anti-estructura que diría Turner (1988: 132-133), entendida como "asociación horizontalista, de naturaleza espontánea, concreta e inmediata, el carácter des-estructurante de la interacción humana".
Aunque en el caso de AA, como siempre que se da la experiencia antiestructural, su potencia y su paradójico dilema será la tensión entre la espontaneidad horizontalista y la reproducción normativa-institucional, más aún en su contexto socio-económico, de forma que su pervivencia y el éxito de su terapia a nivel individual pasa por una experiencia discontinua, puntual y de sostenida liminalidad (tiempo después Turner propuso la noción de liminoide, pensando en las sociales "contemporáneas") 20.
Pero retomando la línea anterior de argumentación y enlazando la idea general del texto, de aproximación al ritual, en este caso al proceso ritual en AA, de forma menos "ortodoxa", desbordando los límites más tradicionales de la idea de ritual.
Debo señalar que la intuición de Bateson respecto de AA y del alcoholismo, vinculándolos a una cuestión metacomunicativa, de patrones de comunicación, parece singularmente fértil, genial, sobre todo si se aterriza en el contexto sociocultural, rompiendo en parte con lo hermético de los planteamientos psicologistas, relacionando dichos patrones lógicos de comunicación con dinámicas conflictivas, sobre todo con las dinámicas de cambio social y su encuentro con las tradiciones culturales.
De hecho, la idea de plantear la carrera moral del alcohólico en AA como el proceso de aprendizaje y transformación de alguien que entiende sus relaciones con el mundo, familia, pareja, trabajo, sociedad, e incluso con el al-REFLEXIONES SOBRE EL PROCESO RITUAL EN COMUNIDADES MEXICANAS... cohol, de forma competitiva, a pesar de que esto le genera pesar y contradicciones, de las que busca salir volviendo a competir "con la botella" 21, para convertirse en alguien que pasa a entender sus relaciones con el mundo y consigo mismo de forma complementaria, no competitiva, parece una explicación muy lógica, pero debe vincularse al contexto latinoamericano y mexicano, a la relación con la masculinidad, con el universo familiar, y sobre todo con la modernidad y la tradición.
Seguramente ese marco contextual y relacional es el que debe servir para situar de forma explicativa el proceso ritual-terapéutico que se da en AA, pero también la relación con el alcohol de sociedades como la mexicana.
Por otra parte, el iluminar ese aspecto sociológico, tal vez sea el gran acierto del aporte teórico de Damatta, el cual, aceptando de partida la clasificación de Dumont (1982) de sociedades holísticas e individualistas, para hacerla más compleja, siempre sin perder de vista a Durkheim, plantea que los procesos de simbolización y ritualización en los países latinoamericanos (él habla concretamente de Brasil), tienen relación con la convivencia, el entrecruzamiento, y la vivencia creativa, nunca acabada pero a la vez siempre en conflicto para con la modernidad, a partir de las lógicas culturales preexistentes 22.
Para ello, el autor brasileño propone una serie de dicotomías que parten de la de individuo/persona (Damatta 2002: 30-31), y se proyectan en las de casa/individuo, y en torno a las que flotan nociones durkheimnianas como anomia o individualismo 23, presentándose como sistema sim-21 Está claro que ni el alcoholismo ni AA pueden entenderse en América Latina, ni en México, si no es partiendo de la masculinidad como un rol ambivalente, que da poder, dominio, y a la vez genera un peso, un "malestar cultural" en ciertos sujetos que la viven como una carga, llegando a volcarse totalmente en los espacios de fuga como el alcohol o la cantina para huir de ello.
Gilmore (1994) en su síntesis etnológica sobre la cuestión de la masculinidad, compara el área mediterránea y Latinoamérica, algo que ciertamente, en el caso del área mesoamericana, conllevaría toda una discusión epistemológica previa que aquí obviaré.
En esa línea y desde el interés por el alcoholismo, Stross (1991: 300 y ss) habla de la cantina como el marco comunicativo estructurado y estructurante alrededor de la ebriedad, que podría oponerse al marco del grupo AA.
22 El propio Damatta (2002: 44-45) ofrece un esbozo de lo que sería el contraste entre los dos tipos ideales de procesos de riualización en sociedades modernas y holísticas; esquema que, al margen de su idealidad, parece de interés aquí para ilustrar la composición, el continuo situarse in between e in betwixt de AA y de las sociedades latinoamericanas en general.
23 Tanto en los discursos que genera y amalgama sobre la problemática del alcoholismo y sobre la sociedad, como en sus propios principios y propuestas, las percepciones que uno encuentra a nivel de discurso y praxis en los grupos AA, reflejan en la actualidad muchos de los dilemas de reflexión moral en torno a la modernidad que autores clásicos como Durkheim se plantearan en su momento, la relación individuo/ 162 JOSÉ PALACIOS RAMÍREZ RDTP, 2008, julio-diciembre, vol. LXIII, n. o 2, 143-167, ISSN: 0034-7981 bólico dicotómico pero segmentado que se entremezcla todo el tiempo, por ejemplo en lo tocante a las normas (normatividad/personalismo).
Personalmente considero que ese contexto sociológico es el en el que se insertan los conflictos que conducen al alcohol y que se enfrentan en las comunidades de AA.
De hecho creo que podría distinguir entre los asistentes a los grupos dos carreras bien diferenciadas, una ligada a un exceso de éxito social, en individuos provenientes de segmentos socialmente marginados, y otra ligada a la busqueda de vías de escape a un fracaso ante las expectativas socio-familiares depositadas en individuos con muchas de las características para "triunfar" en la vida.
Así, en el proceso ritual que se desarrolla en las comunidades de AA, no sólo se le ofrece al alcohólico un espacio de individualidad, escindido de la permanente confusión entre individualismo y personalismo, sino que se le enseña mediante un código normativo más o menos expreso, mediante las experiencias de los otros compañero, y la reconversión emotiva de las propias, a entender de forma complementaria las complejas relaciones y clasificaciones económico-políticas, morales-estéticas, de su contexto personal y social, trabajando sobre una noción de sujeto muy especial, por situarse a medio camino entre el individuo y sus obligaciones éticas, y la persona, única esfera en la cual puede darse la identificación con lo que se narra desde la tribuna, vinculando la experiencia terapéutica de rehumanización con su idea de espiritualidad, habitualmente ligada a la noción de sobriedad.
Término polisémico habitualmente, que entre los más receptivos a la dimensión espiritual de programa, va más allá de no beber, vinculándose a un proceso completo de crecimiento armónico, espiritual y de mejora de la relación con el mundo y uno mismo, además de como opuesto al esquema supuestamente típico del individualismo moderno, que se supone estaría representado por el alcohólico 24. sociedad, la sociedad y las reglas vistas como realidad supraexterna y a la vez internalizada.
Si bien es cierto que nociones como la de anomia en la obra del autor francés presentan, como bien señala Girola (2005: 31 y ss) una evolución, y un margen de desplazamiento muy interesantes.
Como consecuencia de esa flexibilidad en relación a la estas conceptuaciones y a la ambivalencia de las realidades sobre las que se aplican, del rastro durkheimniano surgirán tiempo después opciones tan contrapuestas como la "hipótesis no represiva del poder" de Foucault (1984), o la visión de Alexander (2000) sobre las clasificaciones sociales en la tardomodernidad.
Aunque introducir este debate desbordaría los intereses del texto, proponiendo una mirada muy distinta sobre AA.
24 La visión moral y espiritual que ofrece el programa de AA, al igual que sucede con los puntos de partida filosóficos de otras comunidades terapéuticas de rehumanizacion, en mayor o menor medida, retoma la idea de la crisis de sentido en la existencia del individuo moderno por un exceso de deseo y expectativas, y por una caren-REFLEXIONES SOBRE EL PROCESO RITUAL EN COMUNIDADES MEXICANAS...
Una paradoja interesante es la que se da en torno a la cuestión de la solidaridad comunitaria y las relaciones que se estructuran dentro y fuera de la comunidad de AA, tan ambivalente como la relación de dependencia que se estructura entre el individuo y la comunidad.
Cuando alguien llega por primera vez a AA se le dice que ahí dentro el respeto es igual para todos, todos son "hermanos del mismo dolor", porque el alcoholismo está por encima de ellos, de los títulos o del dinero.
Pero también se le dice que una vez fuera, uno vuelve a ponerse su título, su dinero o su clase y que en AA "se ayuda a la gente con el alcohol, no se presta dinero, no se le da trabajo, no se consigue que vuelvan con su vieja, ni que su suegra los quiera".
Igualmente, se puede pensar de forma ambivalente sobre el hecho de que se considere que un alcohólico nunca se recupera del todo, que debe seguir asistiendo a la comunidad todos los días o como se reprocha a quienes rompen con la reciprocidad y estando "sobrios" dejan el grupo y no apadrinan a ningún "novicio", más aún si se tiene en cuenta que estos grupos se sostienen con las escasas aportaciones de sus miembros.
REFLEXIONES SOBRE EL RITUAL DESDE LA POST-SOCIALIDAD Como cierre, me gustaría conectar con algunas reflexiones más generales sobre la acción ritual en contextos y sobre objetos "actuales", que exigen ampliar unas categorías y esquemas explicativos que de facto ya han sido desbordados por las dinámicas culturales y sociales, y que además parecen desafiar la estructura epistemológica de las ciencias de lo social.
Probablemente, el principal reto de la reflexión teórica sobre el ritual es la generación de categorías y conceptos "intermedios", es decir, que se sitúen entre las nociones operativas y ordenadoras de primer nivel, que se adaptan muy bien a realidades empíricas concretas, y los grandes esquemas explicativos de carácter abstracto.
Se trataría de un nivel intermedio que, en la línea de Turner o Bateson, debería perseguir los imposibles atributos de operatividad, flexibilidad y fluidez de las realidades que pretende aprehender (Piette 1997).
Más aún cuando los discursos y realidades contemporáneas sobre y del ritual parecen tender a polarizar sus sentidos, su funcionalidad o su efectividad sobre ciertos aspectos muy concretos, haciendo difícil generar miradas integrales sobre una realidad de por sí fragmentaria 25., 2008, julio-diciembre, vol. LXIII, n. o 2, 143-167, ISSN: 0034-7981 En parte, ésta debe llamar la atención a los interesados en la cuestión del ritual, y aquí coincido con Giobellina (2004: 145) en que donde habría que rastrear la potencia, la vitalidad generadora del ritual "no es en las grandes representaciones que suelen identificarse con lo sagrado, sino en las costuras, en la manipulación de los límites".
También es necesario señalar la necesidad de la antropología dedicada al ritual de buscar un raro equilibrio que le facilite "sociologizar" su mirada sin perder de vista sus principios heurísticos, contextuales y teóricos, pero que le permita trabajar e inscribir en el espacio-tiempo, en realidades concretas y actuales, nociones tan ricas como liminalidad, communitas, anti-estructura, cismogénesis o pasaje, en relación con la lógica sociocultural tardomoderna, capitalista y postsocial sobre la cual se están hibridando las realidades a nivel mundial (un ejemplo es Damatta 2005).
Todo ello sin perder de vista las condiciones de posibilidad económico-políticas de los nuevos órdenes sociales que están globalizándose, a los que habría que buscar posibles vinculaciones con realidades tan "simbólicas" como AA, por más que esto signifique transgredir algunas de las cartografías y tensiones primordiales de las ciencias de lo social desde sus inicios, como sería la dicotomía comunidad/sociedad o cultura/ sociedad, en relación a los procesos de modernización (De Marinis 2005).
Para ello, realidades como AA, desde su estructuración y centralización de ciertos márgenes sociales, nos ofrecen oportunidades muy interesantes, puesto que están construyendo visiones sobre la sociedad desde la elusión de cualquier intento de transformar la estructura social, las condiciones que producen los fenómenos que los aglutinan, que producen sus posiciones marginales, centrando sus estrategias en articular identidades reflexivas, espirituales, constituidas a partir del trabajo simbólico sobre el self, y orientadas a poner en juego estrategias de supervivencia, de agenciamiento de campos sociales hasta ahora dominados por instituciones como distintas religiones o la medicina, contando para ellos con el valor de ofrecer la búsqueda de sentido, de certezas trascendentes en relación a aspectos cotidianos. de leurs fonctions par ailleurs indéniable: l'institution des limites discriminants incluant, éventuellement, leur contestation périodique et provisoire" (Fabre 2005: 304). |
RESUMEN: La etnografía feminista se caracteriza por una particular relación etnográfica donde los afectos y la confianza tienen un papel central.
El artículo analiza la manera en que estos se desarrollan y procesan, a la vez que discute cómo nos hacemos cargo de las angustias y sufrimientos de nuestros/as interlocutores/as tanto cuando estamos cara a cara durante el trabajo de campo como cuando revisamos las notas y las entrevistas en el escritorio, en relación a una investigación sobre feminicidios.
MUJERES ASESINADAS POR SUS PAREJAS O EXPAREJAS
Esta reflexión proviene de una investigación sobre mujeres asesinadas por sus parejas o exparejas.
Se trata de feminicidios2, término que designa el asesinato de mujeres cuando sus cuerpos son cosificados (dándole el valor de un trofeo, un mensaje3, constituyendo un instrumento de venganza, etc.).
Esta violencia articula parte de las relaciones que se desarrollan en la vida social, forma parte de la estructura de dominación-opresión que caracteriza a las relaciones de género.
Tensa de manera extrema el poder patriarcal por lo que el análisis e interpretación de estas situaciones puede arrojar algo de luz para entender la desigualdad que signa la vida social.
La investigación tiene dos momentos, un primer estudio exploratorio; y un segundo, más comprehensivo, en el que participaron varios organismos estatales.
El primero analizó las problemáticas de dos mujeres asesinadas y el segundo indagó sobre cinco historias.
El trabajo etnográfico tuvo como objetivo reconstruir las vidas de las mujeres a fin de encontrar indicios no percibidos en su momento que podrían haber previsto el desenlace posterior.
Nos interesaba adentrarnos en la comprensión de la trama que culminó con el asesinato, para lo cual fue necesario reconstruir los aspectos centrales de las características de las mujeres, sus entornos, sus historias de pareja.
Era preciso tener una mente abierta a significados no contemplados hasta el momento para una mayor comprensión del fenómeno.
Recurrimos a una adaptación de la técnica de las autopsias verbales, originaria de la epidemiología.
Así como la entrevista biográfica intenta reconstruir el itinerario vital de una persona, la autopsia verbal intenta reconstruir los hechos y circunstancias que le provocaron la muerte.
LOS ENCUENTROS CON FAMILIARES, AMIGOS/AS Y ASESINOS
A partir de información a la que accedimos, seleccionamos los casos de feminicidio a investigar, contemplando que las mujeres abarcasen un amplio rango de edad, proviniesen de distintos sectores socioeconómicos y diversos niveles de escolaridad.
Contactamos con las personas a entrevistar del entorno cercano de la mujer.
El trabajo de campo estuvo restringido a encuentros pautados: en algunos casos largas conversaciones distendidas de varias horas superpuestas a actividades compartidas, en otros casos apenas sobrepasaron el tiempo necesario para tomar un café; y aun otros limitados a unas pocas palabras en una conversación telefónica, a lo que se suman entrevistas realizada en contexto de encierro.
Con algunos/as entrevistados/as, la relación se prolongó durante meses.
Los encuentros eran concitadores para nuestros/as interlocutores/as: desde revivir su tristeza y llorar, hasta encontrarse culpable por no haberlo evitado o sentir rabia ante el homicida.
Estaba presente el sesgo del recuerdo y del olvido que borra algunos hechos y realza otros.
Nuestra experiencia de campo permitió un devenir donde la producción de conocimiento resultó de un proceso de co-construcción (Pérez, Tobar y Márquez 2016).
Todas las entrevistas, tanto a amigos/as y familiares, como a sus asesinos recluidos, nos movilizaron, cada historia nos marcó de una manera particular, al releer nuestras notas lloramos más de una vez.
Arreglé con Rosa 4 para ir a su casa por la mañana.
Me estaba esperando con el mate.
En cuanto entré me mostró fotos de Adriana.
Los muebles decididamente provenían de una casa más espaciosa, por lo que estaban algo amontonados.
Paulita entró despeinada y con los ojos lagañosos, acababa de despertarse.
Rosa me presentó diciendo que yo había ido para hablar de su mamá.
Paulita me miró extrañada.
Luego oí que le decía «mamá» a Rosa, aunque sabía que su mamá era Adriana y que ya no estaba en este mundo.
Rosa estaba algo nerviosa.
Me decía que Adriana era muy bonita, muy vital, pero que también parecía querer llevarse el mundo por delante.
«Ramiro, ese mal nacido», me dijo con mucho enojo y decididamente queriendo adjetivar con otras palabras.
«Ese la mató, 36 puñaladas le dio, 36 puñaladas a mi hija, y dice que se va a llevar a la nena cuando salga».
En sus palabras había tanta bronca como angustia.
Me sentí impotente, sentí que mi estudio no le iba a servir para nada, no le iba a devolver a su hija, no le iba a quitar el dolor.
¿Qué estaba haciendo yo ahí?
Apenas pude decir, casi que susurrando «Sí, ya sé...», refiriéndome a las 36 puñaladas (Diario de campo, sep.
Hacer etnografía implica arriesgarnos a sentir, a dejar que las emociones afloren, pasa por el cuerpo; en tanto experiencia, es inscripción y registro.
En palabras de Behar (1996: 5) 5, «en tanto un modo de conocimiento que depende de una relación particular moldeada por un antropólogo particular y un grupo de gente particular en un tiempo y espacio particular, la antropología siempre se ha irritado con la cuestión de la vulnerabilidad».
Los/as antropólogos/as somos observadores/as vulnerables.
El ejercicio de comprensión procede de animarnos a la vulnerabilidad, dejarnos doler.
En nuestro caso, las integrantes del equipo nos vimos profundamente afectadas por las historias, todas lloramos al repasar nuestras notas de campo, todas sentimos indignación, profundo pesar, rabia, impotencia.
También sentimos que podíamos haber sido nosotras la muerta, la madre, la hermana o la amiga, todas, cualquiera puede estar en el lugar de ser asesinada.
La vulnerabilidad nos llegó a los huesos.
Metodológicamente resultó fundamental reconocer el desafío emocional que significó llevar a cabo la investigación.
En la relación etnográfica, la interacción con nuestros/as informantes o interlocutores/as no necesariamente pasa solo por la razón.
La compasión -recordemos que literalmente significa 'sufrir juntos'-resulta un elemento fundamental en la comunicación.
El dolor sentido en el cuerpo y en el alma -si tal cosa existe-, las lágrimas derramadas frente a las historias contadas y en ese momento compartidas, me (nos, junto a mis colegas) colocaron en un lugar de vulnerabilidad total, de alguna manera estábamos desnudas.
No solo carecíamos de herramientas para cambiar lo irremediable, sino que también éramos impotentes para actuar sobre el futuro de los/as niños/as que volverían a estar bajo la patria potestad de los asesinos de sus madres una vez cumplida la condena.
Esa angustia compartida con abuelos/as, tíos/as nos invadía.
6 Original en inglés. del self, que es también un espectador, tiene que llevarnos a algún lugar al cual de otra manera no iríamos».
Ese es el verdadero viaje sobre el cual tantos/as antropólogos/as han escrito 7, un viaje que nos permite ahondar en nuestras emociones, sacarlas fuera de nosotras mismas y ponerlas al servicio de la comprensión del otro en la construcción dialógica de conocimiento.
La antropología feminista introdujo las emociones y los sentimientos de manera explícita en las relaciones antropológicas, lo cual obviamente modifica la estructura de la relación yo-otro.
Las emociones como dispositivo cognitivo permiten encuentros intersubjetivos característicos del trabajo de campo antropológico.
En tanto lo emocional y personal no pueden separase fácilmente de lo intelectual (Okely 1992: 9) se incluyen en el proceso etnográfico.
El hecho irremediable del asesinato cambió para siempre las vidas de nuestros/as entrevistados/as.
«No es fácil, nunca se va, lo llevas, aprendes a convivir con el dolor pero no lo superas, no lo superas, porque si hace fecha de ella lloro, porque si es el cumpleaños de los nenes me acuerdo y lloro» (Martina, amiga de Marcela, en Rostagnol et al. 2015: 57).
En el proceso de reconstrucción del sentido de sus vidas intervinimos con preguntas, pero sobre todo con nuestra escucha atenta y también amorosa.
Coincido con Jimeno en que El trabajo de investigación antropológica sostiene una tensión interna que lo constituye: es al mismo tiempo estudio metódico, riguroso, y experiencia vital, relaciones y vínculos personales.
La antropología, entonces, cabalga entre lo sistemático y lo subjetivo, podríamos decir entre vínculos racionales y apegos emotivos, si es que unos y otros pueden separarse.
Hablamos de rigor, verificación, validez; pero también de empatía, confianza, complicidad, colaboración (Jimeno, Varela y Castillo 2011: 276) La autorreflexividad nos permite trabajar los «vínculos racionales y apegos emocionales».
La etnografía feminista interpela a la tradición del pensamiento 7 Me refiero especialmente a los artículos de Esteban Krotz (1991) occidental que escinde razón de emoción al pensarse como «un acto total que implica cuerpo, mente, razón y emoción de manera indisoluble, como una práctica de reconocimiento de la configuración de las relaciones de poder» (Gregorio 2006: 33).
En algunos casos, para los/as entrevistados/as el encuentro tuvo cierto efecto en el reacomodo de los sentidos al habilitar la revisita de un proceso doloroso y redimensionarlo.
Eso no nos da un lugar de privilegio; los procesos son profundamente compartidos y suceden en diálogo.
La decisión de ser un sujeto implicado, con lo que conlleva de emociones, empatía y compasión, ha constituido una crítica recurrente a las antropólogas feministas, sin embargo, en ello debería reconocerse una forma de encarar «con creatividad el dilema dentro-fuera» (Del Valle, en Gregorio 2006).
Nencel, por su parte, desarrolla la noción de «empatía radical» para señalar que «moverse entre la teoría, la práctica y la empatía» nos obliga a «no atrevernos a divorciarnos de la perspectiva de cercanía» (Dana-Ain Davis, comunicación personal, en Nencel 2014: 81).
En suma, la antropología feminista se caracteriza por la empatía tanto emocional como intelectual (Jimeno, Varela y Castillo 2011; Gregorio 2006 y 2014; Davids 2014; Nencel 2014) que permite aprehender la realidad y la vida de nuestros/as interlocutores/as de manera más comprometida y comprehensiva.
EN EL ESCRITORIO: PALABRAS Y REMEMORACIONES
Solas en nuestros escritorios, con las grabaciones, las notas de campo, los mensajes en el teléfono, con los recuerdos que se nos atiborran en la cabeza, con el equipaje de dolores y miedos; ¿qué hacer?, ¿cómo trascender el momento del encuentro?, ¿cómo plasmar ese relato co-construido en un conocimiento transmisible a otros/as?
Al volver sobre las notas de campo para elaborar el texto definitivo, fue necesario pensar detenidamente en poner sobre el papel un balance entre el lugar que nosotras asumíamos en el texto -con nuestras perspectivas teóricas y definiciones feministas-y las historias vertidas por los/as interlocutores/as, ser fieles a sus relatos.
Como espectros se presentaron en mi escritorio las personas entrevistadas, con sus dolores y rabias.
El asesinato de un ser querido, el haber dado muerte a quien supuestamente se amó otorga a mis interlocutores/as un lugar definido por sus emociones.
Fue fácil enton-ces recurrir a noción de «economía política de las emociones» (Scheper-Hughes en Alcázar-Campos 2014), que refiere a como determinadas emociones se utilizan políticamente, pasando del ámbito privado al público.
En el relato de José, asesino de María, aparecen nítidamente las emociones que lo embargaron; en su recuerdo se nubla el hecho de la muerte.
No puede verbalizarlo, el relato es fragmentado.
La muerte de María fue consecuencia de golpes en la cabeza y luego ahogo.
El relato de José no coincide con el parte policial.
Por supuesto que no, su memoria y sus emociones dan cuenta de lo caleidoscópico de la realidad.
Entender a José fue un gran desafío, especialmente después de haber conocido la historia desde las palabras de la madre de María, quien decía que «después de «aquel día» se acabó la alegría en esta casa» (Calce et al. 2015).
José también era un ser vulnerable, aún cuando fuese un asesino.
Se hacía necesario escudriñar en los mecanismos sociales que habilitaron su accionar.
Este tipo de crímenes está inscripto en las «configuraciones emotivas» (Jimeno 2007) 8 que otorgan sentido al uso de la violencia que culmina en un feminicidio: «forman parte del juego de relaciones y de medios de jerarquización y demarcación simbólica en las relaciones amorosas» (ibid.: 181).
Aluden a sentimientos asentados en el individuo, pero que son socialmente compartidos y culturalmente construidos.
Las emociones que conducen al fenimicidio, lejos de constituir estados mentales alterados de los sujetos que cometen el crimen, son acciones que juegan un papel fundamental al establecerse como una «necropolítica» (Mbembe 2003) en sociedades estructuradas sobre la desigualdad.
La escritura fue una forma de descubrir ideas que daban vuelta en mi cabeza, se engarzaron y de pronto adquirieron forma.
Recurrí a la noción de habitar la etnografía, «tratando de restituir de esta forma el valor del conocimiento desde mi propio cuerpo, en tanto sujeto de acción que experimenta, siente y se emociona» (Gregorio 2014: 300) 9.
Desde este habitar, pude dar forma a las emociones y sensaciones corporales que perduraban en mi cuerpo, pude trascenderlas para hacerlas inteligibles fuera de mi.
8 Concepto que Jimeno elabora inspirada en Norbert Elias.
9 Toma la idea de habitar de Jone Hernández.
Entre notas revisadas y entrevistas leídas una y otra vez, se me hizo necesario reflexionar una vez más sobre mi lugar en la enunciación (Mohanty 1988).
No solo se refiere al reconocimiento de que la intersubjetividad desarrollada en los encuentros se experimenta y performa situadamente, sino también considerar que el contexto de la investigación ocupa un lugar primordial.
La manera en que me relacioné con Rosa, la madre de Adriana, en su casa, tomando mate, rápidamente nos llevó a una zona de confianza; mientras que con Ramiro, asesino de Adriana, la entrevista en una oficina de la penitenciaría se daba en un contexto amable pero de cierta distancia.
Cada contexto incide en el desarrollo de la interacción, pero es en el instante de la escritura cuando es preciso sacar a luz las peculiaridades del mismo en cada uno de los momentos del proceso, a fin de tomarlos en cuenta para el análisis y la interpretación.
Ahora bien, tomar en cuenta nuestro lugar en la enunciación también implica aceptar que somos nosotras quienes elaboramos la versión final del texto.
Coincido con Nencel quien afirma: «Ser quien interpreta significa aceptar la autoridad que conlleva.
Esa autoridad exige un sentido de responsabilidad para resguardar de cualquier daño a los/as participantes de la investigación y representarlos/as de tal forma que se respete y destaque su agencia» (Nencel 2014: 78) 10.
La relación etnográfica se continúa en el escritorio, es allí cuando debemos elegir qué aspectos de todo lo que nos fue dicho, vamos a llevar al papel para darlo a conocer.
Toda la información, sensaciones y emociones nos están habitando para entender los procesos de violencia en la vida de las mujeres cuyas historias nos abocábamos a recomponer.
Pero no todo podría ser contado.
Aquí la ética de la investigación juega un papel central.
Hubo secretos en la mayoría de las entrevistas, fueron tales por la forma en que se me transmitió la información; el secreto no es una cosa, sino una forma de relacionarnos los seres humanos.
Ciertamente formó parte de las relaciones de confianza establecidas con mis interlocutores/as.
Obviamente que en mis interpretaciones eché mano a todo lo que conocía, pero ¿cuánto de todo eso podía difundir?
Me importaba especialmente guardar la memoria de las mujeres muertas, más allá de proteger su anonimato e intimidad, sentía un gran pudor en compartir en un texto aspectos de su 10 Original en inglés. vida que ella solo había compartido con quienes tenía más cercanía y confianza, y resultaba que ahora yo lo sabía, me habían confiado ese trozo del relato.
Debí asumir la responsabilidad de hacer los recortes que consideré pertinentes para preservar la memoria de las mujeres asesinadas y a mis interlocutores/as.
La sororidad sentida para con esas mujeres asesinadas fue constante y medular en el proceso de esta etnografía 11.
Varios/as de nuestros/as informantes e interlocutores/as estaban en carne viva y tenían miedo.
El fin de la condena del asesino podía significar llevarse a los/as niños/as porque no había perdido la patria potestad.
Parte de nuestro trabajo fue intentar dar cuenta de una vida con miedo, un temor siempre presente.
Una etapa fue aquella previa a la muerte, la cual era nuestro objeto de estudio, pero en el proceso de la investigación encontramos esta segunda etapa, vivir con miedo y con un duelo que no logra cerrarse.
DESPUÉS DE LA ESCRITURA
Los textos resultantes de las dos investigaciones tuvieron suerte diversa.
En el primer caso, forma parte de un libro que siguió su camino propio como todos los libros.
La segunda, más comprehensiva que la primera, ciertamente de mayor envergadura, no corrió la misma suerte.
La motivación para solicitar la investigación era profundizar en el conocimiento de la problemática para mejorar las estrategias que podrían, si no poner fin, al menos disminuir la incidencia de la violencia en las relaciones de género.
Nuestro informe fue bien recibido por algunas, pero no por todas, las instituciones componentes del Programa, por lo que nunca salió a luz.
Estimo que existe una ausencia de crítica feminista sobre el tema por parte de las instituciones involucradas, pero sobre todo las personas que las integran parecen no tener la posibilidad de cuestionar la estructura social y comunitaria que sostiene y facilita las prácticas violentas, de las cuales dichas instituciones forman parte.
Esto no parece ser algo excepcional, lo han constatado otras investigadoras (González y Viera 2014).
Y da cuenta de la enorme dificultad que existe para modificar las estructuras 11 La idea de sororidad con las mujeres asesinadas surgió de comentarios hechos por Mariana Viera, mi agradecimiento por ello. |
El texto consta de tres partes.
La primera parte ofrece una panorámica de la trayectoria académica y vida institucional de Strathern.
La segunda parte presenta una introducción a su obra.
Se trata de una ocasión muy especial para nosotros, pues lamentablemente las obras de Strathern no se encuentran traducidas al español.
Por eso aprovechamos esta oportunidad para acompañar la entrevista de una breve introducción a su obra, con el propósito de animar a nuestros lectores a adentrarse en el conjunto de los escritos de Strathern.
Este artículo consta de tres partes.
En la primera ofrecemos una panorámica de la trayectoria académica y vida institucional de Strathern.
En la segunda presentamos una introducción a su obra.
Esta introducción no pretende ser una reevaluación o análisis de la antropología de Strathern, sobre la cual existe ya un número importante, y creciente, de estudios académicos (por ejemplo, Gell 1999; Deiringer y Lebner 2008; Holbraad y Pedersen 2009; Jeanette Edwards y Petrović-Šteger 2011; Street y Copeman 2014; Lebner 2017b).
Pretendemos más bien ofrecer un marco introductorio y provisional para quienes deseen acercarse a su obra, así como poner en contexto la entrevista de las páginas siguientes.
Marily Strathern realizó estudios de grado y doctorado en arqueología y antropología en el Girton College de la Universidad de Cambridge a principios de la década de 1960, en una época en la que Meyer Fortes y Edmund Leach impartían enseñanza en este centro y participaban en un acalorado debate sobre la estructura y la organización de los grupos de parentesco.
En 1963, bajo la supervisión de Esther Goody, Strathern realizó trabajo de campo para su doctorado en las Tierras Altas de Nueva Guinea, región que recién se abría a la investigación antropológica.
Como ha indicado a menudo, ella y Andrew Strathern, su marido por aquel entonces, eligieron Nueva Guinea como lugar de investigación entre otras razones porque «no era África occidental» (Strathern 2009b), pues gran parte de la antropología y, en particular la antropología de Cambridge en las décadas de los cincuenta y sesenta, estaba dominada por debates ins-pirados en la etnografía africanista.
A su regreso, le ofrecieron el puesto de conservadora adjunta del Museo de Antropología y Arqueología de Cambridge, donde trabajó en la renovación de la colección de Nueva Guinea (Strathern 2009b).
La intención original de Strathern en su trabajo de doctorado en Nueva Guinea era «estudiar el efecto del orden entre hermanos en los resultados de la recolección de cultivos comerciales» (Czegledy y Strathern 1992: 2).
Sin embargo, al poco de empezar su trabajo de campo su interés se desplazó al ámbito público de los intercambios ceremoniales y de la resolución de conflictos.
Muchos de estos conflictos tenían que ver con litigios sobre el rol y el comportamiento de las mujeres, lo que terminó por convertirse en el tema de su doctorado y de su primer libro, Women in Between (Strathern 1972), a la par que despertó su interés por los estudios de género, interés que la acompañaría toda la vida.
Entre 1969 y 1976, Strathern vivió entre Canberra y Papúa Nueva Guinea, donde su marido Andrew Strathern era catedrático (Viveiros de Castro, Fausto y Strathern 2017: 41).
Su alejamiento de Cambridge durante estos años supuso que a su regreso en 1976 se encontrara por primera vez con varias escuelas de pensamiento y sensibilidad intelectual que habían despegado aquellos años, como la antropología marxista y el feminismo.
Como ha comentado en alguna ocasión, su desconexión de estos debates hasta ese momento le permitió participar en estas conversaciones desde una original perspectiva de parcial distanciamiento (ibid: 42).
También fue durante este tiempo que Strathern leyó por primera vez The Curse of Souw (1967) y The Invention of Culture (1975) de Roy Wagner, obras que dejaron una profunda huella en su pensamiento (ibid: 44).
Durante su etapa como estudiante de pregrado en Cambridge, Strathern fue seleccionada por Audrey Richards para formar parte de un equipo dedicado a recoger historias y genealogías familiares en el pueblo de Elmdon (Essex, Reino Unido), como parte de su formación en métodos de campo.
A fines de la década de 1970, Richards le pidió ayuda a Strathern para organizar y escribir los materiales sobre Elmdon que se habían acumulado a lo largo de los años, proyecto que, con el tiempo, Strathern se encargó de completar y que finalmente se convertiría en la monografía Kinship at the Core (1981b).
Estos dos libros -Women in Between y Kinship at the Corerecogen algunos de los temas que más han interesado a Strathern a lo largo de los años.
Como ha señalado a menudo, tanto The Gender of the Gift (1988) como After Nature (1992a) fueron concebidos en parte como reelaboraciones de los argumentos de Women in Between y Kinship at the Core, respectivamente (Carsten y Strathern 2014: 278).
En el primer caso, en respuesta a los diversos itinerarios tomados por los estudios feministas a finales de los años setenta y principios de los ochenta, y en el segundo, a la luz de los cambios que propiciaron el desarrollo de una cultura del emprendimiento en la Gran Bretaña de Margaret Thatcher.
El debate público en torno a la Ley de Fertilización Humana y Embriología aprobada en 1990 animó además a Strathern a analizar las reconfiguraciones culturales de parentesco suscitadas por la aparición de nuevas tecnologías reproductivas, en obras como Reproducing the Future (1992b) o Technologies of Procreation (Edwards et al. 1999).
En 1985, Strathern fue nombrada catedrática de Antropología Social por la Universidad de Manchester, su primer trabajo departamental.
Su nombramiento coincidió con la puesta en marcha del primer ejercicio de evaluación de la investigación científica del Gobierno británico, el Research Assessment Exercise, de cuya gestión departamental se hubo de hacer cargo Strathern.
En 1993, Strathern ocupó la cátedra William Wyse en Antropología Social en la Universidad de Cambridge (donde en la actualidad es profesora emérita).
Entre 1998 y 2009 compaginó la cátedra en Cambridge con la rectoría del Girton College de la misma universidad.
Strathern ha comentado a menudo que siente «interés y afecto por las instituciones» (Strathern 2009b), tanto por las exigencias que nos imponen como las posibilidades que nos abren a la vida organizada.
Desde estos puestos institucionales realizó en los años noventa lúcidos análisis sobre los peligros que se avecinan con la burocratización e instrumentalización del conocimiento académico, en obras como Audit Cultures (Strathern 2000) y Commons and Borderlands (Strathern 2004a).
Con el paso de los años Strathern se percató del curioso papel que desempeñaba la figura heurística de la relación tanto en los estudios clásicos sobre parentesco como en las investigaciones sobre sus transformaciones contemporáneas.
Los científicos sociales, hacía ver Strathern, usan el término relación como descriptor empírico (para hablar de relaciones entre parientes, amigos o desconocidos) y como descriptor analítico (para hablar de las relaciones entre las partes y el todo de estructuras o patrones).
Usamos relaciones (sociales) para detectar relaciones (analíticas).
Su conferencia inaugural para la cátedra William Wyse, titulada de forma significativa The Relation: Issues in Complexity and Scale (Strathern 1995), alertaba por vez primera sobre esta doble epistemología de la relación antropológica, pero desde entonces no ha decaído su interés por la ambigua hermenéutica de la relación, desempeñando un importante papel en Kinship, Law and the Unexpected (2005), donde reevaluaba el impacto de la biotecnología y los regímenes de propiedad intelectual sobre las estructuras familiares o la cultura indígena.
En Relations (En prensa), su último libro, Strathern continúa desarrollando su interés por la relación explorando sus vuelos históricos y epistemológicos, examinando en particular las estrategias expositivas que han permitido que las relaciones expandan la imaginación antropológica.
El estilo de argumentación antropológica de Strathern ha sido comparado con una «composición musical» (Benthall 1994: 15), con un diagrama silencioso (Gell 1999) o con la jardinería (Street y Copeman 2014).
Algunos autores han atribuido a su estilo una singular «parsimonia» (Street y Copeman 2014: 12; Viveiros de Castro y Goldman 2017), una cuidada atención al detalle que lanza sus elementos descriptivos hacia una fascinante suspensión y los mantiene en una «profunda vacilación» (Holbraad y Pedersen 2009: 387).
En ese momento muestran sus potencialidades singulares pero también multifacéticas para desplegar a continuación una respuesta acelerada y estimulante de efectos interpretativos.
Strathern ofrece una ingeniosa composición descriptiva que sostiene la suspensión de la descripción como, en sí misma, un deslumbrante efecto analítico.
Ofrecemos esta breve introducción a la obra de Strathern con un ánimo de suspensión interpretativa parecido.
En un análisis muy conocido de la obra de Strathern, Alfred Gell observó una vez que hay tres aspectos diferenciados pero interrelacionados de su faceta académica: está la Strathern crítica cultural contemporánea, interesada explícitamente en el feminismo y de manera menos explícita en el posmodernismo; en segundo lugar está la Strathern metaantropóloga, interesada en las prácticas de conocimiento y autora de una antropología de la antropología, y, por último, la Strathern antropóloga convencional (Gell 1999: 29).
Si bien la identificación de estas tres facetas me produce cierta vacilación, la triangulación entre crítica cultural, canon antropológico y sus concomitancias metaantropológicas se me antoja, por otro lado, un terreno bastante productivo para alcanzar una tal suspensión descriptiva.
Por lo mismo, en las páginas siguientes adoptaré esta triangulación como punto de partida.
La antropóloga convencional, como la llama Gell, correspondería a la Strathern etnógrafa de Melanesia, y también a la Strathern estudiante y analista de formaciones de parentesco contemporáneas.
A día de hoy Strathern es reconocida como una de las intérpretes más sofisticadas de las prácticas sociales y simbólicas de Melanesia.
The Gender of the Gift (1988, en adelante GOG) es sin duda el trabajo que distinguió a Strathern como analista magistral de los materiales etnográficos melanesios.
El libro abrió una nueva etapa en la etnografía melanesia, a partir de entonces conocida como «nueva etnografía melanesia» (Josephides 1991).
Pero GOG también es, a juicio de algunos autores, la más importante intervención teórica en antropología desde los tiempos de Lévi-Strauss.
Por lo mismo, conviene hacer algunas aclaraciones antes de volver a esta extraordinaria obra.
Con anterioridad a la publicación de GOG, Strathern ya se había labrado una reputación como intérprete de materiales etnográficos melanesios.
Hay dos aspectos de esa obra inicial que me gustaría destacar: sus escritos sobre la sociología de las mujeres, incluidas sus primeras intervenciones en los célebres debates sobre desigualdad y género de finales de los años setenta, y su interés por la estética y la forma.
El compromiso de Strathern con los estudios feministas se remonta a su primera monografía, Women in Between (1972).
El libro ofrecía un análisis sociológico detallado sobre la posición ambigua de las mujeres casadas de la región de Mount Hagen, en las Tierras Altas de Nueva Guinea.
Una vez casadas, las mujeres permanecían durante un tiempo tanto fuera de las familias de sus maridos (hasta que tuvieran descendencia) y fuera de su propio clan (salvo que resultaran valiosas para facilitar futuros intercambios entre clanes).
Estaban, como si dijéramos, dos veces fuera -ni en una familia ni en otra-y, por tanto, en medio.
Como señaló Van Baal en aquel momento, el libro ofrecía «un análisis perfecto» (Van Baal 1973: 518) de una compleja tensión del parentesco y lo hacía apoyándose en una sobrecogedora base empírica.
Women in Between ejerció una profunda influencia en la configuración del rumbo que seguiría el pensamiento de Strathern.
Para Weiner, el libro de Strathern debía ser valorado positivamente al tratarse del primer estudio que abordaba la problemática de las mujeres en Papúa Nueva Guinea, si bien, añadía, Strathern había caído en la «tradicional trampa masculina» (Weiner 1976: 13) de no tomar en serio las acciones de las mujeres.
Weiner señalaba que el libro de Strathern era un estudio sobre mujeres escrito desde una perspectiva masculina.
Strathern ha comentado a menudo que tardó algunos años en encajar la crítica de Weiner (Czegledy y Strathern 1992: 6), a la postre publicada como «Culture in a Netbag» (Strathern 1981a), pero ha remarcado también su agradeciemiento a Weiner por haber «acelerado mi formación» en feminismo (Carsten y Strathern 2014: 273).
La riqueza de los materiales empíricos presentados en Women in Between se aprecia nuevamente en No Money on Our Skins (1975a), informe técnico que Strathern publicó sobre jóvenes migrantes hagener en Puerto Moresby.
Este libro se diferencia un tanto del resto de la obra de Strathern, pues abarca materiales y análisis (migración y economía urbanas, solidaridad étnica, cambio social) que rara vez ha retomado.
No obstante, podemos considerar No Money on Our Skins como una inversión estructural de Women in Between: hombres jóvenes que buscan aventuras en Moresby y de este modo forjan un espacio autónomo fuera de los lazos tradicionales de parentesco.
El joven migrante urbano se encuentra en una posición estructural similar a la mujer en medio.
El «concepto de autonomía [de los migrantes]», escribe Strathern en el libro, «crea una ética a partir de la inestabilidad» (Strathern 1975a: 149), afirmación que encaja con su anterior descripción de la posición en medio de las mujeres como una ética de la inestabilidad, ética que garantiza una ilusión de autonomía y autosuficiencia respecto al sistema de parentesco más general.
El interés por quienes se encuentran «en medio» seguirá presente en gran parte de los escritos posteriores de Strathern.
Tanto en Women in Between como en No Money on Our Skins podemos apreciar los motivos que justificaron la temprana reputación que Strathern se granjeó como etnógrafa de la vida social melanesia.
«La etnografía es brillante», escribió Nancy Bowers en su reseña de No Money on Our Skins; «el análisis del material», escribió Alfred Gell en su reseña de Self-decoration in Mount Hagen (1971, escrito en colaboración con su entonces esposo, Andrew Strathern), «adolece de un exceso de concentración en detalles etnográficos específicos» (Gell 1972: 684).
Strathern desarrolló en el pasado un trabajo etnográfico extremadamente meticuloso, aspecto que a veces desconocen los lectores de sus obras posteriores y de mayores ambiciones analíticas.
La publicación de Nature, Culture and Gender en 1980, libro que Strathern edita en colaboración con Carol P. MacCormack (MacCormack y Strathern 1980), marca un punto de inflexión en su uso y modos de presentación de los materiales etnográficos.
En sus contribuciones al volumen, Strathern formula un poderoso alegato en favor de los complejos etnográficos no como «cultura hecha de otra manera», sino como «análisis hecho de otra manera», perspectiva inspirada en su reciente lectura de The Invention of Culture de Roy Wagner (Viveiros de Castro, Fausto y Strathern 2017: 44).
Es aquí que por primera vez Strathern propone la figura de Melanesia no simplemente como una región etnográfica, un caso de estudio comparativo, sino como un artefacto analítica-mente productivo en sí mismo: Melanesia deja de ser un lugar geográfico donde sexo y género se organizan de manera diferente, para pasar a ser un espacio de pensamiento donde la noción misma de diferencia se articula de manera distinta.
El libro se convirtió rápidamente en una fuente de inspiración para los estudios feministas, cuyo enfoque del sistema sexo-género había permanecido hasta entonces enredado en el estudio comparativo y estructural de formaciones culturales.
Como dije anteriormente una segunda área de interés etnográfico en la obra de Strathern es su trabajo sobre estética y forma.
Self-decoration in Mount Hagen es quizá su trabajo más conocido en este sentido.
Pese a que Strathern solo ha retomado la «cultura visual» como objeto de estudio esporádicamente (véase, no obstante, Strathern 2013), creo que su obra puede calificarse como un ejercicio audaz de estética, en la medida en que se ha dedicado a la elaboración de un lenguaje analítico capaz de hacer visible la emergencia de la vida social a través de sus formas y efectos.
No hay mejor representación de esta analítica que la ofrecida por la misma Strathern en Partial Connections (1991), donde la estética queda definida como «persuasión de la forma, aparición de un sentido de adecuación» (Strathern 2004b(Strathern [1991]]: 10).
A la luz de este comentario podemos decir que uno de los legados que Strathern, la estudiosa de Melanesia, deja a la antropología es el arte del despliegue etnográfico, tal que, como ha señalado Ashley Lebner, en sus escritos la cuidada re-descripción de un corpus de materiales etnográficos alcanza, por sí mismo, un efecto analítico (Lebner 2017a).
Dicho con otras palabras, en la obra de Strathern el análisis funciona como redescubrimiento táctico del gesto expositivo.
Una de las contribuciones más importantes de Strathern a la antropología ha sido reavivar el interés por el estudio del parentesco, que había entrado en letargo a finales de la década de 1970 tras varias proclamaciones sobre su muerte como objeto de estudio.
Podemos distinguir dos tipos de intervenciones al respecto: (i) una primera marcada por la aparición de Kinship at the Core (1981b); y (ii) lo que constituye sin duda una de sus aportaciones más destacadas e innovadoras a la teoría social en general: el análisis del auge de las nuevas tecnologías reproductivas a finales de los años ochenta y su impacto sobre las concepciones euroamericanas de consanguinidad, descendencia biológica y vínculos familiares, así como su influencia más general sobre las nociones modernas de «elección» o «responsabilidad» (Strathern 1992b).
Kinship at the Core es un libro extraordinario, «un milagro», como lo calificó Lucy Mair en su reseña en el British Journal of Sociology (Mair 1983: 268).
Strathern revisaba en el libro las notas de campo sobre vínculos de parentesco que Audrey Richards y sus estudiantes de Cambridge habían elaborado entre 1962 y 1974 en el marco de su formación universitaria en métodos etnográficos en el pueblo de Elmdon (Essex).
Strathern utilizó estos materiales para analizar cómo un grupo de familias «centrales» del pueblo se representaban a sí mismas como los «auténticos habitantes de Elmdon».
El estudio puso de manifiesto las complejas dinámicas que giran en torno a las expresiones de identidad genealógica y residencial, y su implicación en procesos de movilidad geográfica, relaciones de propiedad, dinámicas de clase o rango, a la par que exploraba cómo la noción misma de cambio quedaba sujeta a negociación como factor de parentesco.
En otras palabras, cómo el parentesco se había convertido en un operador central de modernidad: un dispositivo para hacer inteligible el contraste entre tradición y cambio.
Kinship at the Core desarrolló una sensibilidad analítica que Strathern perfeccionaría más adelante en una tecnología antropológica sistemática: la forma en que los antropólogos utilizan las relaciones (sociales) para detectar relaciones (analíticas).
Las relaciones de parentesco se convirtieron así en una herramienta desde la cual analizar tanto formas descriptivas como formas conceptuales.
El uso de la relacionalidad como «dúplex», como Strathern lo calificaría más adelante (Strathern 2005: 7 y passim), le permitió explorar los cambios culturales en la cultura inglesa de finales del siglo XX desde una posición radicalmente novedosa.
Publicado en 1992, After Nature atestigua la radical originalidad de la tecnología antropológica descubierta por Strathern: un libro que revela el papel del parentesco como la herramienta de mayor potencia de que ha dispuesto la sociedad inglesa en el siglo XX para conceptualizar y re-conceptualizar sus conflictos históricos.
El parentesco, argumenta Strathern en el libro, ha funcionado como conector «merográfico», término empleado para explicar cómo las ideas eu-roamericanas pasan de un dominio a otro, unas veces formando parte de un todo y otras formando parte de otro todo diferente: por ejemplo, cómo el parentesco individualiza a la persona como clase natural (distinguiéndonos como hombres o mujeres singulares, con nombre y apellidos), pero a la vez la colectiviza como clase relacional (como hijos de, sobrinos de, etc.); cómo articula discursos sobre la vida biológica, pero igualmente facilita y sustenta el lenguaje del amor y el afecto cultural.
El parentesco, «guardián de... analogías parciales» (Strathern 1992a: 183), ha funcionado de este modo como ancla de la pluralidad euroamericana.
Además, After Nature describía un cambio de paradigma provocado por la llegada de nuevas tecnologías reproductivas, en particular la forma en que estas socavaron la función merográfica desempeñada por el parentesco.
El parentesco, dice Strathern, ha dejado de funcionar como facilitador de pluralidades culturales y ha pasado a convertirse él mismo en una opción más entre una pluralidad de elecciones posibles: cuándo y cuántos hijos tener, con qué composición genética, etc. Se ha convertido así en una de las muchas opciones para «ser un empresario» de la propia vida.
En este sentido, After Nature describe los fundamentos epistémicos de una nueva sociedad «postplural».
Como hemos señalado, con su aportación a Nature, Culture and Gender (1980), Strathern trae por vez primera al frente una concepción de Melanesia como artificio analítico.
Reflexionando sobre las prácticas simbólicas y relacionales melanesias, Strathern puso patas arriba ciertos supuestos fundamentales de la teoría euroamericana al presentarlos como convenciones simbólicas.
Este «darle la vuelta» (Strathern 1979: 253 y passim) a las prácticas melanesias y euroamericanas se convertiría con el tiempo en una de las señas de identidad de su estilo analítico.
Por ejemplo, en la introducción al volumen Dealing with Inequality (1987b), Strathern establecía unas prioridades para los estudios feministas que implicaban examinar su propia construcción interna como epistemología antropológica.
De esta manera, el estudio de la desigualdad de género y las relaciones sexuales en la región de Melanesia (o en cualquier otro lugar) se convirtió no en una rutina crítica para trazar relaciones jerárquicas (de poder, clase, capital, etc.), sino en un medio para la recursión analítica en la propia teoría social: una forma de hacer explícito «cómo nos damos a conocer a nosotros mismos que existen desigualdades» (Strathern 1987b: 2).
Esta estrategia dejó patente hasta qué punto el discurso sobre la desigualdad presuponía una nivelación o reequilibrio de dominios que hasta ese momento se percibían como discretos o discontinuos: por ejemplo, la «desigualdad» (la diferencia) entre sujeto y objeto, masculino y femenino, público y doméstico, cultura y naturaleza.
Además, el hecho de que estas diversas categorías se considerasen adecuadas para un ejercicio analógico, de que se las creyese capaces de relacionarse entre sí, decía más de nuestras predisposiciones analíticas que de los sujetos etnográficos que describimos: «Nuestros propios conceptos proporcionan una estructura tan dominante que cuando nos encontramos con otras culturas que vinculan, por ejemplo, un contraste masculino-femenino con opuestos entre lo doméstico y lo salvaje o la sociedad y el individuo, imaginamos que son partes del mismo todo» (Strathern 1980: 216, la cursiva es nuestra).
Nuestro equipamiento analítico, nos viene a decir Strathern, presupone ya una teoría de las relaciones y de las acciones entre dominios y conceptos.
Las primeras desigualdades a abordar, por consiguiente, son aquellas que están inscritas en la propia teoría social.
En GOG, Strathern retoma su interés por las formas analíticas de la teoría social, y de género en particular, y utiliza el dúplex relacional/etnográfico para elaborar un cuestionamiento total de los principios básicos de la teoría social euroamericana.
El libro fue escrito en respuesta a los debates que se daban en los estudios feministas durante la década de los ochenta, en particular lo que Strathern consideraba un punto muerto en la configuración del género y de la identidad de género como cualidades que pertenecen a cuerpos y personas; cualidades, además, definidas y moldeadas por la «lógica de la mercancía» -posesiva, individualista, aritmética-de la ideología euroamericana (Strathern 1988: 176-177 y passim).
Hemos llegado a un callejón sin salida organizando el género bajo la lógica de la mercancía, exponía Strathern; imaginemos, por tanto, cómo podría ser el género del don.
A este efecto, Strathern elabora una metodología y traza una estrategia que descarta los «conceptos convencionales de las ciencias sociales» para imaginar «cómo sería un "análisis" indígena si tomáramos en serio la idea de que estos isleños podrían estar sustentando su propia teoría de la acción social» (Strathern 1988: 150).
Para ello, construye un marco de intercambio entre tres debates de la época: entre la antropología melanesia y la antropología feminista; entre Occidente y Melanesia; y entre las llamadas economías del don y de la mercancía.
Es difícil hacer justicia a la multitud de ideas y de controversias que el libro provocó en la antropología y en la teoría social en general.
«Se trata de un análisis brillante, subversivo, anticomparativo... [que] cuestiona la aplicabilidad universal de categorías fundamentales en las ciencias sociales», escribió Deborah Gewertz en las páginas de American Anthropologist (Gewertz 1990: 797).
Un «tour de force», escribió Mary Douglas en las páginas de London Review of Books, en una reseña que por lo demás se mostraba parcialmente crítica con el texto de Strathern (Douglas 1989: 17).
Quizá una de las contribuciones más notables y conocidas de GOG es la crítica que hace Strathern de la dicotomía individuo-sociedad.
Strathern propone una teoría alternativa de la condición de persona organizada en torno a la idea del «dividuo» melanesio, término que toma de McKim Marriott (1976: 111) para describir cómo los cuerpos y las personas se atraen y dividen constantemente unas a otras.
Por ejemplo, centrarse en la dividualidad ayuda a señalar que las personas no tienen cuerpos, sino que los cuerpos se hacen visibles (nos tienen) en momentos y lugares específicos a través de las demandas y las relaciones que se nos exigen o se ejercen sobre nosotros.
Nuestra corporeidad se deshace y se divide, pero también se sustenta, en las relaciones que mantenemos con otros.
Los cuerpos son por tanto formas relacionales.
Del mismo modo, las personas tampoco tienen género; el género se modula y se concreta (en formas masculinas, femeninas o de otro tipo) a través de las diferentes demandas o imposiciones que hacemos sobre los demás y que los demás nos hacen.
Estamos constantemente divididos por estas apariciones y demandas.
Por tanto, el papel que desempeña la división como constante radical en la vida social cuestiona muchas de las categorías sociológicascomo trabajo, propiedad o intercambio-a las que recurrimos tradicionalmente para comprender cómo interactúan cuerpos y roles.
Strathern esboza así un modelo de socialidad melanesia en el que la eficacia social se funda en el despliegue estético de relaciones, modelo que constituye en sí mismo una original teoría de la acción social.
No era un libro que pudiera pasar desapercibido y, naturalmente, suscitó reacciones y debates acalorados.
Del mismo modo que el libro generó una «nueva etnografía melanesia», pronto hubo también una «nueva historia melanesia» que reclamaba a los etnógrafos cuidar la historicidad de sus relatos en la misma medida que sus convicciones epistemológicas (Foster 1995).
Algunas académicas feministas se mostraron también reacias a aceptar el rechazo conceptual que hacía Strathern de los enfoques marxistas de la desigualdad, y de la desigualdad de género en particular (Josephides 1991).
A lo largo de la década de 1990, la obra de Strathern también recibió críticas por su orientalización de Melanesia (por ejemplo, Thomas 1991; Carrier 1992a) y su occidentalización de Euroamérica (por ejemplo, Carrier 1992b).
Creo que estas críticas interpretaron erróneamente el objetivo del proyecto de Strathern, pues no intentaba ofrecer una representación completa de la vida social melanesia y mucho menos de las sociedades occidentales.
Como hemos visto, lo que se propuso Strathern era más bien crear una analogía entre los sistemas de conocimiento simbólico y práctico melanesio y euroamericano para desvelar los artificios epistemológicos -por ejemplo, comparación, escala o contextualización-a través de los cuales la teoría social se organiza como tecnología interpretativa.
Como señaló Alfred Gell, para Strathern «"Melanesia" representa un proyecto intelectual más que una entidad geográfica» (Gell 1999: 34).
La teoría de las relaciones desarrollada en GOG se radicalizó y se llevó casi a su límite en lo que, en mi opinión, es una de las obras más estimulantes e inspiradoras de Strathern, Partial Connections (2004b[1991]).
Si GOG ponía a prueba los límites del método comparativo desvelando las convenciones simbólicas que sustentan la teoría social euroamericana, Partial Connections traza un itinerario para una antropología basada no en la «comparación» sino en la «compatibilidad» (Strathern 2004b(Strathern [1991]: 35, 38, 54)]: 35, 38, 54): donde los órdenes o los dominios del conocimiento no se hacen depender unos de otros, sino que son análogos entre sí.
Difícilmente podemos hacer que un conocimiento «habite» un dominio epistémico, sugiere Strathern, pues cuanto más de cerca lo examinemos, más probable es que encontremos más epistemes desarrollándose a nuestros pies.
Podemos acercarnos a un problema -por ejemplo, cambiando el nivel de análisis: de país a región, ciudad u hogar-, pero estas operaciones nunca reducirán el orden de complejidad que encontramos en un nivel dado, que simplemente se recompondrá para mantenerse constante.
Esas cualidades fractales del conocimiento nos llevan a abandonar cualquier esperanza de comparabilidad (digamos, comparaciones entre países) y a buscar en su lugar un modelo de compatibilidad que funcione.
Tomando prestada la figura del «cíborg» de Donna Haraway (1985), Strathern elabora una teoría «compuesta» de la praxis etnográfica e intelectual en la que el reto no es «conectar» materiales dispares, sino ofrecer detalles de las conexiones (parciales) ya existentes.
No tiene sentido intentar buscar un punto de referencia externo desde el cual evaluar la idoneidad de una valoración intelectual.
Más bien, las valoraciones parecen funcionar por medio de la parcialidad de las conexiones -la capacidad de producir analogías-a través de las cuales se ajustan a la acción.
El feminismo y el análisis de la burocracia académica han sido dos de las áreas más importantes de la crítica cultural de Strathern.
En paralelo a su interés por la institucionalización del conocimiento científico, Strathern ha desarrollado un interés por las asimetrías culturales entre regímenes de propiedad intelectual y los saberes tradicionales de las comunidades indígenas.
Dado que ya he señalado la contribución de Strathern a los estudios feministas, me limitaré aquí a tratar su contribución al estudio de la burocracia académica y la propiedad intelectual.
Como Strathern ha indicado a menudo, su interés por la organización de la gestión académica se remonta a su nombramiento como catedrática y jefa del Departamento de Antropología Social de la Universidad de Manchester en 1985.
Su nombramiento coincide con la puesta en marcha del primer programa nacional de evaluación de la investigación científica (el Research Assessment Exercise), de cuya gestión departamental en Manchester se hace cargo Strathern.
Hacia 1993, fecha en la que Strathern ocupa la cátedra William Wyse de Antropología Social en la Universidad de Cambridge, empieza ya a vislumbrarse el resquebrajamiento de la autonomía universitaria (representada en la figura de la cátedra) a través de su desdoblamiento en la persona y el cargo burocrático-administrativo (Strathern 2009a).
Algunas de estas preocupaciones habían aparecido por primera vez en After Nature, donde Strathern desmenuza el discurso del «emprendimiento» y su defensa del «estilo de vida» como motor de cambio social en la Gran Bretaña de los años ochenta.
En 2000, Strathern editó Audit Cultures, que examinaba las incursiones del imaginario del emprendimiento en el ámbito académico y, en particular, su institucionalización en comités de ética y regímenes de responsabilidad y auditoría corporativa.
Strathern comparó las modalidades de «dar visibilidad a las cosas» en las culturas melanesia y burocrática, en concreto en lo que se refiere a culturas y prácticas de transparencia (Strathern 2000b).
El libro abrió nuevos campos de investigación en la antropología de las organizaciones, con innovadores estudios etnográficos sobre la interdisciplinariedad o las colaboraciones entre ciencia y sociedad.
Sobre su trabajo en materia de propiedad intelectual puede decirse que representa la síntesis de un corpus académico ya establecido (el trabajo antropológico sobre luchas en defensa de los saberes indígenas frente a los sistemas occidentales de propiedad) y, al mismo tiempo, la apertura de un campo académico original por derecho propio: el estudio de la propiedad intelectual como dúplex para la teoría social euroamericana, a un tiempo descriptivo y prescriptivo, donde las referencias al derecho, los saberes tradicionales y las relaciones sociales indexan tanto expresiones de creatividad cultural como sus regímenes y registros transaccionales (Hirsch y Strathern 2004).
Su trabajo en este campo ha inspirado investigaciones antropológicas novedosas, por ejemplo, sobre formas de propiedades emergentes en biomedicina, el estudio de ensayos clínicos en países en desarrollo, programas de bioprospección o sistemas de compensación comunitaria.
Más allá de la antropología
La obra de Strathern, como hemos visto, ha conformado y abierto nuevas áreas de investigación en todos los ámbitos de la antropología social y cultural: antropología económica, cultura material, estudios de parentesco, estudios feministas, antropología de las organizaciones, antropología de la ciencia y la tecnología, etc. Sin embargo, la influencia de su obra va más allá de los límites de la disciplina, habiendo al-canzado el conjunto de las ciencias sociales y humanidades.
Por ejemplo, su trabajo sobre la teoría relacional la ha convertido en una interlocutora indispensable para los investigadores de la teoría del actor-red (Law 1999); sus escritos sobre nuevas tecnologías reproductivas, interdisciplinariedad y propiedad intelectual han ejercido una profunda influencia en los estudios sociales sobre ciencia y tecnología (Biagioli y Galison 2002; Law y Mol 2002) y los estudios jurídicos (Pottage y Sherman 2010); mientras que su trabajo sobre la burocratización de la academia ha estimulado nuevas líneas de trabajo entre estudiosos de las organizaciones (Munro 2005) y en el campo de los estudios sobre educación (Stronach 2011).
Además, las contribuciones intelectuales de Strathern han salido del ámbito académico, ayudando a dar forma a debates públicos y a formular políticas sobre diversos asuntos tanto en el Reino Unido como en Papúa Nueva Guinea.
A principios de la década de 1970, Strathern elaboró varios informes de investigación para distintas administraciones de Papúa Nueva Guinea, como los titulados Villagers' attitudes towards Corrective Institutions (Strathern 1975c) o Questionnaire relating to sexual offenses in the criminal code (Strathern 1975b).
Entre 2000 y 2006 Strathern participó en el Consejo de Bioética de la Fundación Nuffield, y nuevamente entre 2010-2011 cuando presidió el grupo de trabajo que redactó el informe Human bodies: donation for medicine and research (Nuffield Council on Bioethics 2012), en el que se ofrecían directrices para el diseño de políticas sobre donación altruista de órganos, que incluía también algunas consideraciones sobre donación no altruista (incentivos financieros, beneficios en especie) en determinadas circunstancias.
Esperamos que esta introducción a la obra de Strathern, así como la entrevista que sigue, anime a los lectores a adentrarse en sus escritos.
Pues es el suyo un corpus de pensamiento que nos invita como ningún otro a relacionarnos -narrar, conectar, analizar-con el formidable patrimonio de la imaginación antropológica.
Agradezco a Marisol de la Cadena, Ashley Lebner y Tomás Sánchez Criado su ayuda y sugerencias en la redacción del texto introductorio y de las preguntas de la entrevista.
Y por supuesto agradezco a Marilyn Strathern tanto su generosa interlocución durante la entrevista como sus comentarios al texto introductorio.
ENTREVISTA CON MARILYN STRATHERN
Alberto Corsín Jiménez (ACJ): La primera pregunta que quiero hacerte es sobre El género del don porque este año (2018) es su trigésimo aniversario.
A menudo has apuntado que escribiste el libro como una solución a un problema específico, a saber, la forma en que los debates feministas a finales de los años setenta y ochenta estaban configurando el género como algo que pertenece a cuerpos y personas.
¿Podrías hablarme un poco sobre la naturaleza situada de aquellos debates, pero también sobre cómo ves tanto el libro como el desarrollo de los estudios y el activismo feministas en estos últimos treinta años?
Recientemente he retomado otros problemas y soluciones respecto a ciertos usos que hacía en ese libro, por ejemplo, la persona dividual; esto fue una solución (conceptual), como has apuntado, a los problemas que me parecía que planteaba para el análisis la antítesis teórica y vernácula entre el individuo y la sociedad (Strathern 2018).
Pero no he estado pensando sobre el lugar de GOG dentro de los debates feministas actuales, y esta es la cuestión más amplia por la que estás preguntando.
Entre otras cosas, el libro surgió de un descontento con parte del lenguaje que parecía haberse acuñado tras de más de una década de amplios debates.
Fue especialmente llamativo el lenguaje de los derechos y la reiteración de la subjetividad en términos de una persona por derecho propio.
Dicho esto, realmente el malestar venía de la aplicación que se hacía de tales conceptos (derechos, etc.) al análisis antropológico: la política a la que aludían era acertada.
En este período la dominación se articuló críticamente en términos de posesión y relaciones sujeto-objeto.
Para conceptualizar la opresión en tanto que cosificación, circuló como una interferencia euroamericana indígena (recordando el impulso de Simone de Beauvoir) la idea de que alguien estaba siendo tratado como un objeto poseíble (en lugar de por derecho propio), lo cual expresaba unas condiciones que muchos vivían en carne propia.
Todo esto tenía sentido en términos políticos.
En lo que se refiere a la falacia de «la biología como destino», los antropólogos se unieron a otros para criticar la supuesta determinación natural de ciertas disposiciones y conductas, a las que se apelaba en la década de 1960 para justificar algunos prejuicios sobre desigualdad.
Nadie vio entonces en la rápida difusión del concepto de identidad de género una suerte de solución que hacía que nada fuera ya una cuestión de o lo uno o lo otro.
Como sabes, GOG se aprovechó de un debate, mucho más amplio en antropología, sobre naturaleza y cultura; pero encontró que el concepto vernáculo de identidad era un impedimento para el análisis. reció en la revista feminista estadounidense, Signs, sobre la complicada relación entre feminismo y antropología).
Recibió críticas mordaces de Vicki Kirby (1989), una graduada de Sydney que entonces estudiaba en Santa Cruz 2.
Más confiable que mis impresiones es el registro, que de hecho existe, del impacto que tuvieron (en mi pensamiento) los primeros años de estudios feministas y conceptualizaciones de las relaciones de género.
Allí se puede ver cómo la crítica antropológica abordaba debates de la época, así como cuestiones sobre el sexo y la (aparente) inmutabilidad de la biología.
Mirando hacia atrás, compruebo que ese libro, que dejé a un lado a mediados de los 70, en ciertos aspectos reapareció en GOG a mediados de 1980, aunque de forma diferente y con diferentes materiales.
Para entonces esperaba poder reconfigurar algunos de los conceptos que conformaban el análisis antropológico.
Ahora bien, Judith Butler escribió un epílogo muy generoso a Before and After Gender y fue, claro está, su radical replanteamiento del lenguaje de género lo que modificó su eficacia y abrió trayectorias absolutamente nuevas para el debate feminista.
Mientras tanto, las académicas feministas en conjunto estaban abriendo el antiguo planteamiento que unía las tres cuestiones de género, raza y clase a otros campos como la tecnología, estudios de la ciencia, relaciones entre humanos y no humanos, etc., y contribuyendo entre otras cosas a posturas subalternas y a descolonizar la academia.
Es como si ese impulso crítico inicial, a la vez social e intelectual, hubiera sido efectivamente un momento fundacional de lo que siempre habían anhelado las primeras Womens' Libbers, encabezando una reconfiguración fundamental de las condiciones de existencia y/o de conocimiento.
Me viene a la memoria la Reunión Decenal de la ASA [Association of Social Anthropologists] de 1983: mientras caminaba hacia una sesión extraordinaria sobre relaciones de género, organizada por Shirley Ardener (Oxford), escuché a Edmund Leach hacer una afirmación del tipo: «¡Ahora a por algo interesante!».
2 A quien respondí brevemente (Strathern 1989a), y después de forma más extensa, en esa misma revista (Strathern 1989b).
ACJ: Hiciste tu trabajo de campo de doctorado en Mount Hagen, en las Tierras Altas de Nueva Guinea, en 1963-1964, una región que solo recientemente se había abierto a la investigación antropológica a través del trabajo de, por ejemplo, Marie Reay y Dick Salisbury.
A menudo has dicho que tu elección del lugar se debió al hecho de que Nueva Guinea «no fuera África occidental».
Sospecho que esta imagen -la energía derivada de escapar y encontrarse libre de ciertos marcos intelectuales-resuena a muchos antropólogos.
Por supuesto, con el paso de los años, a medida que llegamos a conocer mejor nuestros lugares de trabajo, es probable que esta energía sea domada y domesticada hasta hacer que estos se tornen como «África occidental», en parte también por nuestro propio trabajo.
Me pregunto si podrías decir algo sobre esta tensión entre cultivar el interés y cultivar la sorpresa, y los riesgos que entraña esperar demasiado de cualquiera de los dos, en el campo pero también en la escritura.
MS: Esta es una pregunta hermosa.
Ciertamente existe una paradoja en el cultivo de la sorpresa, hasta que se entiende la noción de cultivar en el sentido más amplio de disciplina; es decir, la noción de que alguien puede ser entrenado (por ejemplo) para desarrollar ciertas formas de autoconciencia.
Dejarse sorprender -es decir, estar disponible a esta posibilidad-implica una determinada actitud o manera de presenciar los eventos como si se tratara de momentos que contrariasen lo ya conocido o lo ya registrado de acuerdo con categorías de análisis existentes.
Los modelos antropológicos de sociedad y cultura con los que crecí parecían ser muy buenos para inferir qué era lo que se veía; casi cualquier cosa podía ser encuadrada en un marco social o cultural, tal como Niklas Luhmann (1990) argumentó acerca de los sistemas autopoiético de las instituciones occidentales (al igual que los sistemas educativos ven su entorno en términos de lo que es favorable o no para propósitos educativos).
Pero luego, de nuevo, en el marco de un cometido crítico, también era parte de la formación antropológica aprender a criticar las categorías de análisis dadas (no había nada que no se prestase a un examen crítico).
Ser capaz de ver (críticamente) lo que alguien está haciendo, ciertamente, está relacionado con tu trabajo sobre los dispositivos que la teoría social utiliza para revelar sus conocimientos (Corsín Jiménez 2013).
Aquí creo que podrías reservar la sorpresa para lo que logras encontrar en las trampas que cuidadosamente construyes, por ejemplo, al abordar descriptivamente la descripción antropológica.
Solo después de que la trampa haya saltado, por así decirlo, uno sabrá realmente lo que sabe.
Pero hay otros señuelos en el camino que tienen que ver con lo que solo se sabe aparentemente, en particular el conjunto de reacciones a lo que parece fuera de lo común, inusual o inesperado.
Estos cumplen una labor excelente arrancándonos de la complacencia, pero al mismo tiempo se presentan ya a sabiendas de lo que es interesante.
Y sin embargo, a menudo es lo usual o lo mundano, aquello que se cree que ya sabe, lo que genera sorpresa.
Para mí fue una lección el modo en que las prácticas de auditoría alumbraron de un modo completamente nuevo la historia de una práctica profesional que yo siempre había dado por sentada: los exámenes (a los que se someten los estudiantes).
Luego está lo que sucede cuando todo se convierte en conocimiento.
Señalas la rutinización -domesticación-de la energía liberada al escapar de marcos existentes, que incluye el darse cuenta de que lo que una persona pensaba que sabía, no lo sabe después de todo.
Hay que estar preparado para no saber, y posiblemente permanecer en ese estado durante bastante tiempo; una disposición esta que va más allá de la ignorancia que un investigador puede aparentar para suscitar en la gente respuestas a lo que podrían pensar que ya se sabía.
(Y algunas personas tienen estándares bastante exigentes sobre lo que se supone que cualquiera es capaz de retener; así, cuando en una visita a Mt Hagen en 2015, pregunté por la identidad de las personas que aparecían en varias fotografías que había tomado muchos años antes, en algunos casos mis preguntas fueron recibidas con desconcierto.
Yo había estado allí -la fotografía lo probaba-, entonces, ¿por qué estaba preguntando?).
Claro que la sorpresa no se limita al trabajo de campo, y en el vocabulario de observación y análisis intenté en un momento dado captar como un efecto etnográfico (Strathern 1999: 6 y ss.) la oscilación entre lo que se comprende (lo que se analiza en el momento de observación) y la necesidad de comprender (lo que se observa en el momento de análisis).
Si bien la relación entre lo que ya ha sido aprehendido y lo que parece demandar aprehensión es infinitamente recurrente, también hay momentos que conservan una especie de fulgor más allá de su fuerza reveladora original.
En otras palabras, rechazan la domesticación.
De hecho, me pregunto si Melanesia no continúa produciendo ese efecto en mí.
Aunque supuestamente, cuanto más se sabe, más familiares se vuelven las cosas, la etnografía melanesia -ya sea que esté escribiendo o leyendo trabajos de otrosparece mantener su capacidad de sorprender.
Dicho esto, ahora África occidental se ha vuelto bastante extraña e interesante; hasta el punto de que, en ocasiones, me resulta un poco desconcertante encontrarme fenómenos que parecen (a veces) bastante melanesios.
Pero entonces el ímpetu original no era tanto la etnografía de África occidental, como lo que esta representaba en términos de autoridad antropológica en aquel momento concreto del desarrollo del departamento.
Si existe la pregunta de hasta qué punto se están repitiendo sus propias creaciones (pensamientos, imágenes, análisis), esta solo puede ser parte de una pregunta más general sobre qué tan auténtica puede llegar a ser la sorpresa.
No estoy segura de que eso importe.
ACJ: A finales de 1970, trabajaste con los archivos que Audrey Richards y sus estudiantes (tú incluida) habíais recopilado sobre genealogías e historias familiares en Elmdon.
Este trabajo culminó con la publicación de Kinship at the Core.
¿Puedes hablarnos sobre tu experiencia trabajando con materiales etnográficos recopilados por otros, sobre la relación entre la mirada archivística y la etnográfica en ese contexto?
MS: La mirada archivística ha adquirido connotaciones específicas en la teoría social poscolonial, en cuanto a su poder para autorizar ciertas formas del futuro, etc. Esto también podría aplicarse a la perpetuación de ciertos estereotipos, como los que se pueden encontrar en ciertas connotaciones del pueblo (village) inglés (por ejemplo, su naturaleza tradicional).
Sería interesante considerar qué estereotipos y presupuestos están inscritos en lo que sobrevive del material de Elmdon (sus archivos), en contraste (digamos) con lo que realmente se ha escrito sobre el pueblo; en lo que a mi respecta, traté toda noción de tradición como afirmación, no descripción.
Pero tomo tu pregunta como una cuestión acerca de los tipos de materiales que están a disposición de cualquiera.
De hecho, en el momento de escribir el libro de Elmdon, era sumamente consciente de una dimensión que lo distinguía de un proyecto analítico o etnográfico al uso (escribir en cursivas, porque aunque fui autora de la narrativa, esta no solo se basó en las notas de muchas otras manos, sino que fue una aproximación a lo que Audrey Richards se había propuesto escribir).
Esta dimensión se puede formular de manera sencilla: sobre el terreno (sea esto lo que sea o donde sea), reuniendo más información de la que parece relevante en ese momento, uno está expuesto a la repetición de frases aparentemente triviales.
La repetición puede ser, de hecho, más esclarecedora de lo que parece al comienzo.
Creo que yo era particularmente consciente de esto por haber trabajado hacía poco (a principios de los setenta, en Port Moresby) con migrantes de Mt Hagen que fueron a la costa (Moresby), presuntamente para ganar dinero.
En aquel momento (en Papúa Nueva Guinea), geógrafos y economistas estaban realizando una amplia encuesta nacional para determinar las razones económicas de este tipo de migración interna.
Yo no formaba parte de eso, y me preguntaba qué revelaría un tipo de estudio muy diferente.
Así que les preguntaba a mis conocidos en Hagen sobre sus razones para venir a la ciudad.
Las respuestas eran, a mi modo de ver, invariablemente triviales; en general alguna variante de «porque quería».
Cuando escuché esa frase por primera vez, pensé que no estaba haciendo las preguntas adecuadas y que simplemente no estaba consiguiendo suscitar nada interesante; pero después de haberla escuchado una y otra vez, me di cuenta de que tal vez contenía más de lo que parecía.
(Y, de hecho, pasé a pensar en la expresión de autonomía que estaba inscrita en el acto mismo de dejar Hagen).
Esas eran justamente el tipo de repeticiones que resultaba imposible extraer de las notas sobre Elmdon que otros habían hecho.
No es que no hubiera ecos, pero sentía la falta de esa exposición al carácter aleatorio de la información.
No es tanto una cuestión de comparar las miradas etnográfica y archivística, como de carecer de un oído etnográfico.
Dicho esto, los cuadernos que compilaron varios miembros del proyecto dieron lugar a una frase recurrente: «el auténtico Elmdon».
El asunto era quién pertenecía o no a una verdadera familia de Elmdon.
Y eso venía de la propia experiencia de Audrey, al haber vivido en el pueblo durante largos años y tal vez habiéndolo escuchado con algo de esa persistente aleatoriedad a la que uno está expuesto durante el estudio de campo.
Pero, por lo que recuerdo, a los estudiantes se nos planteó expresamente como un problema de investigación.
Esto estaba en parte ligado al hecho de que Edmund Leach, quien se unió a Audrey Richards al inicio del proyecto, tenía en mente su aldea de Sri Lanka (Leach 1961), que lo había llevado a argumentar que el parentesco era un marco ideológico para la propiedad de tierras (Leach tomó numerosas notas sobre la herencia de tierras en Elmdon).
Sobre lo que entrañaban los archivos, había varias notas que Audrey conservaba como residente, así como las notas, ensayos, encuestas, bocetos, etc., que muchos otros hicieron y dejaron con ella.
Debo añadir que cuando la oferta para que la ayudara a redactar un capítulo se convirtió en el encargo del volumen entero, generosamente dejó que me lo apropiase analítica y teóricamente.
Entre tanto, ella y una colega, Jean Robin, elaboraron un estudio sobre algunas familias de Elmdon, con genealogías incluidas, teniendo en cuenta a otros residentes.
La propia Robin escribió un libro complementario al mío desde una perspectiva histórica 3.
Este se basó en gran medida en archivos propiamente dichos, es decir, registros parroquiales y otros documentos, y fue un trabajo que en parte se incorporó a mi propia redacción a través de Marianne Leach [nada que ver con Edmund Leach], que estaba sistematizando una encuesta original para Audrey y realizando una labor de archivo sobre historias de familia.
De modo que ese material, en gran parte demográfico, fue filtrado a través de un considerable acervo histórico y lo traté en buena medida como hubiera tratado el tipo de material estadístico o de encuesta que yo misma recopilé en Hagen: dándolo por sentado.
Casi todo lo que se incluyó en Kinship at the core fue, de una u otra manera, de segunda si no de tercera mano; y debo agregar que la mayoría de las autorías múltiples fueron colaborativas, algo que hoy se enfatizaría 4.
ACJ: Mi siguiente pregunta nace de la anterior.
Los antropólogos parecen tener una relación complicada con los archivos etnográficos.
Algunos antropólogos llevan mucho tiempo reclamando que los archivos etnográficos se hagan públicos (sin perjuicio de las disposiciones éticas necesarias), otros son mucho más cautelosos.
Hoy en día, las nuevas directivas para la gobernanza de datos están estableciendo cautelas adicionales acerca de cómo los etnógrafos administran y archivan sus datos.
Las llamadas a la apertura 3 Puede ser interesante señalar como ella y yo divergíamos respecto al uso de los términos Elmdoner y aldeano: era, digo, una necesidad impuesta por el propio material; Jean, que se ocupaba de la residencia tal como aparecía en registros del pasado, y yo, tratando de que estos términos indicasen nociones de identidad que solo pueden ser conocidas desde el presente (Strathern 1981b: xxxiii).
4 En aquella época esta se daba por sentado (pasándose por alto, claro está, la cuestión de la responsabilidad).
y la transparencia son problemáticas, eso lo sabemos.
Sin embargo, me parece que aquí hay un problema específico para la antropología; no tanto sobre cómo, cuándo o dónde archivar (nuestros) materiales etnográficos, sino sobre la naturaleza archivística del proyecto etnográfico en sí: cómo documentamos durante el trabajo de campo, en compañía de quién, en qué registros, etc. Muchas de las personas con las que trabajamos (médicos, científicos, activistas indígenas) mantienen y diseñan archivos ellos mismos, a veces alistando a etnógrafos para estas tareas.
Por lo tanto, me pregunto si no será el archivo el lugar donde el efecto etnográfico está experimentando una transformación hoy.
Como alguien que ha sido responsable de un museo, que ha trabajado con los archivos de otras personas, y a la vez ha conservado sus propios archivos, ¿tienes opinión sobre la naturaleza archivística de la etnografía?
MS: Sí, me gusta mucho tu pregunta sobre el archivo como espacio de transformación antropológica.
He tenido alguna experiencia indirecta con esto, por así decirlo, en el proyecto que Eric Hirsch y yo llevamos a cabo sobre los derechos de propiedad intelectual y cultural (Hirsch y Strathern 2004).
Hago esta conexión porque, tan pronto como alguien crea artefactos (cuadernos, fotografías, transcripciones), se plantea el interrogante acerca de cómo, con el tiempo, estos objetos reemergen como propiedad, como registros, y estos a su vez como propiedad.
Al menos la propiedad está entre las relaciones que los autores euroamericanos mantienen con lo que producen y los objetos, en tanto que propiedad, demandan atención.
Cuanto más envejecen estos artefactos, más consideración histórica ganan como registros.
Todos los argumentos, en el ámbito de los derechos de propiedad intelectual, que abordan la cuestión de cuántas manos hay tras un artículo científico, o los argumentos político-culturales sobre la relación entre el autor-poseedor y los sujetos sobre los que se ha escrito, se intensifican cuando se trata de registros etnográficos.
Esto da lugar a preguntas a varios niveles sobre quién ve derechos en, o quién reclama qué, artefactos específicos; así como preguntas acerca del lenguaje de los derechos, sobre las condiciones de autoría original o apropiación, sobre quién puede hablar por quién, y acerca de los enredos de la repatriación.
No hay acuerdo en torno a estas cuestiones.
Por el contrario, hay buenas razones para argumentar que mantenerlas abiertas a convenciones e interpretacio-nes cambiantes a lo largo del tiempo es justo lo que hace de este campo -el proyecto etnográfico-un espacio de transformación.
Cada momento de resolución (recientemente he puesto mis fotografías de Hagen a disposición del Museo Nacional de Papúa Nueva Guinea en Port Moresby) solo responde a las demandas percibidas en dicho momento, y tendrá sus propias repercusiones e irresoluciones (¿qué pasa con la gente de Hagen sobre si quieren o no tener reproducciones?), lo que a su vez bien puede requerir, pongamos, intervención institucional (¿deberían ser de acceso libre y, de serlo, quién pagará para que así sea?), y convenciones internacionales sobre acceso restringido y abierto.
Porque lo que está cambiando simultáneamente, sin duda, son las técnicas de grabación como tales 5.
Si bien los dispositivos electrónicos hacen que los problemas fotográficos sean más simples que en el pasado, también invierten la cuestión de la accesibilidad (¿puede cualquiera tener acceso a ellos, y los hace eso infinitamente reproducibles?).
La ley (derechos de autor, libertad de información, privacidad de terceros) continuamente da respuestas que cambian a medida que cambia la sociedad-tecnología; de hecho, las sucesivas adaptaciones de la ley convierten a esta en una especie de álter etnógrafo, al llevar un registro para ajustar sus definiciones.
Debido a la dimensión pública de crear propiedad a partir de registros, no es de extrañar que existan todo tipo de protocolos que obligan a las instituciones a implementar diversas salvaguardas, incluyendo a aquellas que financian la investigación y a las asociaciones profesionales.
Esto conduce a una anticipación de la conversión de notas en registros: el futuro artefacto está contenido en la fabricación del presente.
Tal proceso es en sí mismo transformador, y no cabe duda de que hoy en día los etnógrafos tienen que tener en mente múltiples audiencias.
No estoy segura de que pueda 5 Ciertamente ha habido mucha experimentación antropológica con archivos digitales, que abren todo tipo de posibilidades.
Por ejemplo, cuando el protocolo sobre quién puede o no tener acceso a determinados tipos de información o imagen forma parte del conocimiento transmitido, entonces el protocolo puede ser incluido en los pasos técnicos del propio acceso.
Del mismo modo, está claro que esos procedimientos se prestan ellos mismos a una regresión infinita, por ejemplo, ¿es la transmisión de conocimiento aquello sobre lo que debería tratarse en primer lugar?
Mucho me temo que soy capaz de ver los problemas más fácilmente que de percibir los potenciales que aquí haya.
añadir algo más al debate -en el que sé que has estado involucrado-sobre las múltiples obligaciones del antropólogo en concreto.
Solo diré que, en términos prácticos, el punto en que, por lo general, los registros son más útiles es precisamente aquel en el que su futuro estatus como archivos puede ser problemático.
Estoy pensando en la tarea rutinaria de análisis, especialmente cuando hay necesidad de calcular algo.
Pienso en cómo obtuve las tasas de divorcio de dos regiones en Hagen, basándome en detalles demográficos de los miembros de un clan, contando a las mujeres que salían y entraban según dinámicas endogámicas o exogámicas, a los vivos y los fallecidos, y sobre todo manteniendo un registro de cada una de las decisiones que iba tomando sobre qué contaba y qué no contaba como un matrimonio.
En cada caso individual había que tomar una decisión que luego se introducía en una tabla globalizada, siguiendo un procedimiento estadístico habitual.
Descubrí rápidamente que era nefasto no registrar cada una las decisiones tomadas, nefasto para el recuento en cuestión (no contar dos veces a las personas, encontrar información nueva o aparentemente contradictoria, etc.).
Pero lo que se hace patente en un ejercicio estadístico es aplicable a cualquier generalización, por contraste con los datos que la alimentan.
Se necesitan tales registros para cuidarse de las impresiones, entre las cuales los órdenes de magnitud son un ejemplo excelente; otros podrían necesitarlos si algún día quisieran verificar.
Al mismo tiempo, los detalles personales de todo tipo de individuos sin voz en el asunto quedan ahí.
Pero es probable que todo esto ya estuviera resumido en el preámbulo de tu pregunta, cuando lo que tú preguntabas era sobre la naturaleza archivística del proyecto etnográfico como tal.
Sospecho que gran parte de la política se repite, y me limito a dar dos respuestas.
En primer lugar, pensando en la gratitud con que, como responsable de un museo, me encontraba frente a cualquier retazo de información (un tipo de archivo) sobre artefactos (otro tipo de archivo), significaba, evidentemente, convertir ambos en un material sobre un régimen específico de conocimiento con un propósito específico.
La idoneidad de esos propósitos, es decir, el uso que se le da al material, es un asunto que permanece abierto; o sea, es posible encontrar nuevos usos para él.
Sabemos esto por los académicos y activistas locales, entre otros, y por todos los argumentos sobre conocimiento tácito / conocimiento indígena.
A los antropólogos no les queda más remedio que interesarse por estos desafíos.
En segundo lugar, tal vez haya una lección que aprender tras un siglo o más de trabajo etnográfico, que es aplicable a cualquier ejercicio de recopilación de información sobre personas y sus milieux.
Uno podría pensar que cuanto más cambia el mundo, más remotas se vuelven las épocas anteriores, entre ellas las de culturas y sociedades en apariencia muy distantes y que inicialmente figuraron en la teoría antropológica.
En efecto, los antropólogos son plenamente conscientes de que sus estudios abarcan horizontes de tiempo específicos, y de eso se trata.
El presente particular que los investigadores traen consigo no necesariamente proporciona las herramientas más adecuadas para comprender los materiales con los que trabajan.
Por lo general, esto se manifiesta desarrollando paradigmas o modos de análisis, de manera que lo que parece cambiar es la antropología, las teorías académicas.
Pero hay otro factor que tiene que ver con la clase de tiempo en que los investigadores viven, o al menos la clase de tiempo o época que imaginan, y que influye en sus sensibilidades.
A medida que el antropólogo avanza en el tiempo, puede encontrar nuevas fuentes de comprensión.
Pongo un ejemplo de la antropología jurídica: a mediados del siglo XX, los debates sobre la resolución de disputas en sociedades que internamente carecían de una administración centralizada, tenían que lidiar con mecanismos que parecían ajenos a la distinción judicial metropolitana entre el derecho penal y el civil; por ejemplo, formas de mediación entre las partes en disputa, o atención aincluso compensación de-las partes perjudicadas en casos de agresión o muerte.
A finales del siglo XX, algo análogo a estas prácticas se había formalizado, al menos en el procedimiento judicial británico; concretamente la importancia de la mediación en asuntos domésticos, y una creciente visibilidad y atención a las víctimas.
A su vez, esas prácticas remotas ahora comienzan a parecer mucho menos extrañas; hoy requerirían un enfoque diferente.
Hay en esto una provocación sobre la que reflexionar acerca de la correspondencia, o el desfase, entre la época del investigador y lo que se está investigando; y aquí, todo un siglo de trabajo archivado en el registro etnográfico brinda elementos para la reflexión.
ACJ: Tu primera contratación departamental fue en la Universidad de Manchester, adonde llegaste en 1985
Como bien sabes, la RAE así como otras iniciativas basadas en índices de impacto han presionado mucho a los académicos para que publiquen y obtengan proyectos de investigación.
Tengo la impresión de que en antropología esto puede tener un efecto particularmente perverso, ya que las demandas de la etnografía exigen que nos retiremos por períodos bastante largos de trabajo de campo, lo que a su vez conlleva la contratación de colegas más jóvenes en puestos temporales y, a menudo, precarios.
Quiero preguntarte sobre la relación entre la antropología y la universidad, sobre cómo crear ciclos virtuosos entre nuestra cultura de investigación y nuestro trabajo universitario, es decir, sobre cómo cuidar la cultura de la antropología en tanto que cultura institucional.
MS: La cuestión de cómo cuidar la cultura de la antropología ciertamente me ha preocupado mucho, como sin duda también a otros.
Hay muchas formas de precariedad, y tal vez podría referirme brevemente a una: el apoyo básico para estudiantes de doctorado.
Todas las posibilidades que permitía la universidad anterior a la auditoría, simplemente por ser relativamente laxa en cuanto a los medios con que los estudiantes completaban un programa de doctorado, han ido gradualmente endureciéndose en pequeños rígidos itinerarios.
Planteas la cuestión del tiempo necesario para hacer investigación (de campo) de primera mano.
Cuando la mayor parte del tiempo no era auditada, el sistema tenía cierta holgura, lo que significaba que los períodos excepcionalmente prolongados que los estudiantes de antropología social, a diferencia de otras disciplinas, debían estar lejos de sus universidades, se consideraban como una idiosincrasia de la disciplina, o como algo a ser negociado según entendiera el propio departamento que era necesario (dándose por hecho que tenía competencias para ello).
Por supuesto, tal grado de confianza -confianza de los estudiantes, por no hablar de los funcionariosno podía pasar inadvertida en una institución cuyos procesos pasaban a ser gestionados.
Así que cuando las entidades financiadoras (Economic and Social Research Council, ESRC, para las ciencias sociales en el Reino Unido) comenzaron a exigir que los doctorados se completaran en tres años, con un año de gracia, la institución local, en pleno proceso de burocratización, reaccionó enseguida a tales demandas.
De esta forma, la Junta de Estudios de Posgrado (en el caso de Cambridge, donde el tema se agudizó) asumió como propio ese lapso temporal.
Y la razón pragmática, relacionada con la cantidad de años por los que los estudiantes recibían fondos y pagaban tasas, se convirtió en signo de un nuevo espíritu de regulación racional.
Durante los años 1990 y 2000 observé que el tiempo se vinculaba cada vez más estrechamente con el dinero, hasta que acabaron por ser percibidos como isomorfos.
Ya no era posible contraponerlos.
Lo que había sido un sistema razonablemente permisivo, con nichos para todo tipo de arreglos que permitían a los estudiantes de investigación -o como mínimo no les impedían-seguir adelante y completar un trabajo, fue sepultado gradualmente por la forma en que el tiempo y el dinero quedaron vinculados.
Los estudiantes de investigación de antropología social siempre habían podido confiar, por ejemplo, en no tener que buscar fondos durante el tiempo que estuvieran ausentes (por el trabajo de campo, para el que había -aunque limitada-una reserva de ayuda económica), y eso se descontaba del período completo de pago.
Esto hacía que el montante total estuviera más al alcance cuando los fondos escaseaban.
Una vez que hubo que demostrar que los fondos estaban disponibles por adelantado, se eliminó todo margen de maniobra.
Lo mismo valía para las expectativas sobre el tiempo en que un doctorado debía completarse: lo que se había asumido como retrasos o interrupciones inevitables del proceso, ahora se veía como una evidencia más de que el cumplimiento de plazos de los antropólogos eran problemáticos, tanto para la universidad como para su programa de graduación.
El departamento trató de mantener un equilibrio, y cuando podía, buscó financiación interna para ayudar a los estudiantes de doctorado con el trabajo de campo y los costes de redacción (esta provenía de diversos órganos de la Universidad en sentido amplio; aun cuando los fondos estaban destinados a la antropología social, tenían que ser solicitados caso a caso).
Nunca olvidaré la lucha que suponía, año tras año, convencer a los administradores de dichos fondos de que un cuarto año de financiación -después de un trabajo de campo de 12-15 meses, más los preparativos y el tiempo de retorno 6 -no era una prueba de dejadez (ni por parte del estudiante ni del departamento), sino esencial al proyecto antropológico como un todo.
Espero que haya mejorado ahora.
Cabe recordar todo esto para una época ya pasada, y no estoy al tanto de la situación actual.
No estoy alabando esa época, porque las ambigüedades en el sistema que permitieron a los estudiantes salir adelante (¡y muchos de ellos maravillosos!) también fueron tiempos de vida precaria para ellos.
El departamento también implementó un esquema para ofrecer algo de financiación extra para becas, además de las becas del ESRC y similares.
Era limitada, pero nos mantenía ilusionados.
Dicho esto, para los estudiantes con medios más inestables -en términos o bien de tiempo o de dinero-fue haciéndose cada vez más difícil completar un programa de doctorado sin tener un apoyo formal.
La historia habría sido muy diferente si el objetivo del Gobierno hubiera sido reducir la precariedad inicial y proporcionar fondos más amplios en términos absolutos, para que el cuerpo estudiantil aspirante tuviese el soporte adecuado.
Así las cosas, poco a poco fui viendo cerrarse puertas.
Lo que no es buena ecología.
No estoy segura de que esto responda a tu pregunta sobre la mejor manera de cuidar.
Sortear el nexo tiempo-dinero podría ser un comienzo.
Una de las implicaciones que nunca parecieron entender los modelos de universidad como empresa, derivados de los negocios, es que la competencia entre académicos no está bien concebida como competencia de mercado.
Por supuesto, esto no solo se aplica a los antropólogos (de hecho, el bienestar de los antropólogos en la academia tiene que ser parte del bienestar de todos).
Los académicos necesitan a sus rivales, para que las ideas circulen, para que los trabajos se lean, para que los argumentos tengan gancho.
El tiempo empleado en tales comunicaciones no es tiempo a expensas de la propia institución.
Me parece que hoy en día hay mucha más financiación disponible para proyectos, un hecho que no solo permite a los investigadores pasar más tiempo fuera de la institución, con el consiguiencampo.
Además el regreso, para el estudiante, no podía ser de ninguna manera cuestión de llegar y retomar el trabajo donde lo hubiera dejado: el propósito era que el trabajo de campo transformase el proyecto de investigación.
Y en cualquier caso, donde sea que el alumno hubiera estado, la re-entrada era un asunto complicado. te aumento de personal docente precario sustituyéndoles, sino, lo que es más positivo, a menudo aporta también al sistema fondos para estudiantes de doctorado.
Uno de los círculos virtuosos en los que se podría pensar es tratar de hacer que la universidad se dé cuenta de que la participación en la administración de órganos de financiación externa (incluidos los internacionales) no es tiempo (y, por lo tanto, dinero) sustraído a la institución.
Y que esto no tiene directamente nada que ver con encontrar recursos para la institución de uno, o incluso para el país; al contrario, apoyar la antropología en cualquier lugar es también apoyar la antropología y punto.
Sin una visión global, tampoco puede haber una local.
ACJ: Desde hace tiempo me siento atraído por la generosidad de tu estilo de escritura.
Para mí, tu escritura cultiva todo un estilo académico a través de una respons-abilidad que es a la vez atenta y benévola.
Rara vez respondes en un tono crítico a los escritos de otros; en lugar de eso, buscas una manera de articular un encuentro generativo.
Haces crecer tus textos propiciando el crecimiento de otros textos.
En mi opinión, logras un estilo de interacción que hace patente una sensibilidad feminista especial, y que está en ángulo perpendicular a las políticas de citación y de medidas de impacto.
Me pregunto si podrías hablar un poco sobre la política de este tipo de responsabilidad en la escritura y en la Academia, y en particular si recuerdas contextos o situaciones específicas (o autores o lecturas) que puedan haber configurado o moldeado la forma en que te relacionas con tu escritura.
MS: ¡Gracias por cómo lo planteas!
No todo el mundo, como sabes, ve mi estilo de escritura así.
Si se trata de un estilo de escritura o de argumentación (o ambos) no está del todo claro, pero hay una crítica maravillosa de mi Conferencia Frazer de 1986, «Out of context», de Tyler y Marcus (1987), que sugiere que, como escritora, no controlo mis ambivalencias y titubeos; y si se trata de cambiar la recepción del trabajo antropológico (abriendo la forma en que lo leemos), los escritores tienen que verse a sí mismos de forma consciente como escritores.
Me gustaría, por un momento, hacer del hecho de no controlar una virtud.
Mientras que su objetivo es abrir un espacio a las múltiples lecturas de los textos antropológicos, creo que -con fines similares-en mi caso prefiero mantener la ambigüedad en la escritura para dejar que lo imprevisto se abra camino, también en los escritos de otros.
¡Lo malo es que suena como si tuviera elección!, siendo que, como escritora fuera de control, no la tengo.
La política de acreditar a algunas de las muchas manos (mentes) en una composición, así como la política de autoría múltiple como tal, es muy significativa; pero no estoy segura de que, en lo abstracto, tenga mayor profundidad.
Muchos de los argumentos acerca de la propiedad intelectual, hace un par de décadas o más, creo que contenían lecciones claras sobre cómo los etnógrafos podrían comenzar a pensar en los múltiples grados y escalas de sus responsabilidades, y de las colaboraciones que su escritura implicaba.
Estoy segura de que hay soluciones imaginativas que se están llevando a cabo hoy en día, incluida la de examinar la propia premisa de que hacer patente (pongamos) una coautoría es la manera más significativa en que se puede reconocer la contribución de otro.
La política del reconocimiento hace que eso sea enormemente equívoco.
En cuanto a lo que ha moldeado mi estilo, una caja negra desciende sobre mi cabeza (con extensiones para las manos, ya que las palabras también vienen de ahí).
Sospecho que es una ignorancia deliberada, es decir, que mantiene la autoconciencia a raya.
Por supuesto, varío según la audiencia, pero creo que tengo que sentir que estoy escribiendo lo mejor que puedo (sea cual sea el propósito); una dimensión totalmente distinta tanto de las sensibilidades de interacción como de las medidas del impacto y de las citaciones.
«Lo mejor» no tiene medida, y ciertamente no va a aparecer en el radar del lector.
De hecho, esa orientación en la escritura es totalmente diferente de lo que uno trae a la lectura (¡no leo lo mejor que puedo!).
ACJ: En tus escritos has recurrido a la noción de «Euro-américa» como un dispositivo heurístico que empleas tácticamente para destapar artificios epistemológicos específicos en la organización de la teoría 7 Esto es un tanto engañoso en la medida que hay algunos aspectos conscientes, por ejemplo, la composición o la estructura.
Estos incluyen introducir términos significativos antes de que su significado haya sido discutido, para que el lector ya se los haya encontrado antes; desplegar suficiente material etnográfico de pasada para que el lector sea capaz de seguir el asunto al compás del texto; intercalar trechos del argumento porque, a pesar de que alguien pueda lanzarse a A antes de poder discutir AB, también se necesita saber algo sobre B, es decir, que vuelve a A teniendo B en mente.
Claro que no sé si realmente esto funciona.
Una de las cosas interesantes de escribir en español (o desde un lugar de habla hispana) es que Euro-américa invoca un espacio heurístico muy diferente; a saber, la historia geográfica de España y América Latina, incluyendo su problemática historia de imperio y colonialismo.
Re-describir el trabajo (conceptual, político, conformador-de-mundo) que Euroamérica ha hecho, en este y otros casos, es parte de lo que el giro ontológico aspira a conseguir.
Pero no es de este giro sobre lo que quiero preguntarte.
Siguiendo el ejemplo de Ashley Lebner (2017a), me gustaría preguntarte sobre la re-descripción, sobre el trabajo encubierto que hace la re-descripción y que no siempre se explicita.
Me pregunto si podrías hablar sobre la importancia de la re-descripción en tu trabajo.
MS: ¡Lo siento por lo de euroamericano!
Probablemente lo voy a empeorar diciendo que la fealdad del término, y la inadecuación que ha mostrado respecto a diversos usos del mismo, tiene por objeto ser irritante.
Nadie pensó que no fuera a tener que ser cuestionado (en esto se parece bastante a Melanesia).
Al mismo tiempo, se necesita algún tipo de especificidad para recordarle, entre otros a los antropólogos, yo misma incluida, lo que probablemente no vemos con facilidad: lo provinciano que es el lugar desde el que escribimos.
Por eso buscaba algo más específico que occidental.
Hoy los debates han avanzado, pero así es como la expresión comenzó 8.
Como dices, requiere una constante re-descripción.
Soy muy consciente de que algunas de tus propias incursiones en el Barroco español han sido un acicate para pensar en la posición del «tercio medio» desde la cual el embellecedor de formas se da cuenta de que las está re-formando (Corsín Jiménez 2015).
Velázquez quedó atrapado entre su pintura y su coreografía de la decoración interior del Palacio Real (fue nombrado Aposentador Real), al pintar esos mismos interiores en sus retratos de la realeza.
Ahí lo tienes de repente dándose cuenta de que entre «los recursos pictóricos empleados en la descripción de interiores, y los medios ornamentales con los que tradicionalmente se han amueblado los exteriores», tenía 8 La mejor definición breve que he dado está en Strathern (2005: 163, n.
Posteriormente Edwards rastrea el uso hasta llegar a la influencia de David Schneider, una adopción por mi parte inconsciente de lo que probablemente se respiraba en el ambiente en aquella época (Edwards 2009: 6).
la posibilidad de re-embellecer (en las pinturas) lo que ya había embellecido como aposentador.
Esto le dio una perspectiva sobre el acto de re-embellecer en sí mismo, así como una idea de la re-descripción (re-descripción porque, de manera deliberada, vuelve recursivamente sobre lo que ya ha sido descrito).
Creo que lo que insinúas es que esta experimentación se refracta a través de otra relación, a saber, la fricción establecida entre la obra de arte y el espectador.
Lo único que agregaría es que, cuando la re-descripción se realiza en el lenguaje del trabajo académico, también importa qué descripción hay allí en un primer momento (lo que ya se ha escrito y debe ser re-escrito).
En tanto que antropología, mi propio uso del concepto de descripción funciona como táctica expositiva que abarca tanto el análisis como la teorización: no se trata del principio sino del resultado final de tales intervenciones.
Como consecuencia, la descripción es desplazada de su habitual ubicación, en cierta manera desprovista de adornos; otra consecuencia, en el uso que yo le doy, es que re-describir no implica elevar a teoría los datos o analizar bits de información previamente analizada.
Más bien la re-descripción implica una reconfiguración total (siguiendo a Mauss) del resultado final del trabajo intelectual; de modo que el impulso de re-describir debe provenir de algún otro lugar, concebido como otra perspectiva u otro mundo, o algo así.
Como Lebner observa 9, la re-descripción antropológica puede realizarse indirectamente, por ejemplo mediante la yuxtaposición de una descripción junto a otra.
Se desprenden varias posibilidades que no están abiertas al decorador de interiores 10.
Si se trata de una tentativa de leer una descripción sociocultural refractada en otra, las dos pueden permanecer (análogamente) en suspenso; o una perspectiva puede desplazar u obviar otra.
Esto último es muy evidente en el contexto académico de la educación superior.
Parte del poder de re-descripción que es 9 No entro más en su descripción, que es de lo más convincente y provocadora.
Es una de las re-descripciones e intervenciones críticas más estimulantes de las que se han hecho de mi trabajo, que mencionabas al comienzo.
He aprendido mucho, pero creo que me parecería demasiado solipsista responder con más comentarios (otra cosa es responder al hilo de este o aquel argumento); dicho de otra manera, prefiero mantener abiertas las relaciones.
Pero este ejercicio me da la oportunidad de expresar mis numerosos agradecimientos.
T. En alusión al trabajo de Aposentador Real (decorador de interiores) de Velázquez.
propio de la auditoría, tal como esta se aplica al escrutinio del rendimiento académico, reside en la especie de invitación que hace a los participantes.
Se les invita a ofrecer una autodescripción (de su institución; de sus producciones académicas), como si esto fuera una evaluación de sí mismos y de sus logros académicos, en vez de la valorización de un ejercicio que ya los ha convertido, a ellos y a su institución, en auditables, responsables, medibles, etc., desplazando así sus aspiraciones.
Que ahora tengan unas nuevas, o adicionales, puede ser bienvenido o repudiado.
ACJ: Llevas mucho tiempo interesada en la relación como descriptor antropológico.
Si no me equivoco, tu conferencia inaugural en calidad de Catedrática William Wyse fue la primera vez en que articulaste por escrito tu interés en el tema.
¿Recuerdas si hubo un contexto específico que te llevase a prestar atención a la epistemología antropológica de lo relacional en aquel momento concreto de tu carrera?
MS: La conferencia inaugural efectivamente abordó las relaciones.
Pero eso fue, en parte, porque hacerlo parecía lo más obvio.
No cabe duda de que en aquella ocasión el tema se reavivó al encontrarme con la ejemplificación de relaciones que hizo el filósofo Locke a partir de las enigmáticas aves del sudeste asiático 11, los casuarios, recién exhibidas (en vivo) en el siglo XVII en Londres.
Según él servían de ejemplo perfecto para demostrar que se podía tener una idea clara sobre relaciones (por ejemplo, entre una hembra y una cría), incluso si la idea que se tiene sobre las entidades involucradas es indistinta.
¡Pero eso fue porque yo ya estaba buscando relaciones!
Tal vez algo que pasó años atrás me había calado hondo.
Creo que durante mi formación en Cambridge, a principios de la década de 1960, me imbuí de la idea de que todo iba sobre relaciones.
En aquel momento el concepto de relaciones sociales estaba en lo más alto de la antropología social británica: las relaciones de parentesco constituían buena parte de la sustancia con que estas eran pensadas, y las discriminaciones entre diferentes tipos de relaciones eran señal de agudeza crítica.
Encontrar relaciones, o llegar a una demostración de interrelación, era indudablemente una meta de la investigación antropológica.
Claro que, en retrospectiva, se puede ver que había algo tautológico en atribuir formaciones sociales a relaciones -ya fueran interpersonales o epistémicas (es decir, referidas a relaciones conceptuales o lógicas)-, ya que uno comenzaba con estas.
No obstante, había mucho recorrido analítico o teórico que ganar mostrando cómo ciertas relaciones pueden afectar a otras; tanto si uno estaba estudiando totemismo, como brujería o sucesión real, era posible mostrar los efectos de estas relaciones en particular respecto de aquellas...
En cierto modo todo era muy autoevidente, y no estaba entre las prerrogativas de la Escuela de Cambridge el señalarlo.
Pero esa comprensión es también lo que me confundió.
La ocasión que recuerdo fue mi examen (escrito) de tercer año como estudiante universitaria, y una pregunta que pensé que estaba hecha solo para ser respondida (¡fatal eso!).
No recuerdo las palabras exactas, pero era sobre la importancia de las relaciones en la vida social.
Creo recordar que tenía mucha etnografía australiana en la cabeza.
El problema fue que no vi la tautología con la claridad suficiente para poder apreciarla, y recuerdo que divagué horriblemente en lo que en aquel momento me pareció la más obvia de las preguntas.
¡Todo lo que había que decir era «sí»!
Claro que, visto ahora, la tautología es fascinante, y le iría bien un poco de descodificación cultural; recuerdo haberme quedado sencillamente pasmada en la sala de exámenes, ante mí misma, por no poder hacer una buena narración de lo obvio.
Quizá estoy tratando de arreglarlo desde entonces.
Realmente me pareció un tema apropiado para una conferencia que no iba dirigida solo a la comunidad de Cambridge y sus predecesores, sino que también era para mí una especie de reingreso en ella.
ACJ: En tu trabajo reciente has hablado de la relación como un «concepto acompañante» (Strathern 2014: 8), por tratarse de un modismo que indexa, especialmente en lengua inglesa, nuestro cuidado en describir cómo nos conocemos a nosotros mismos, así como la forma en que llegamos a conocer el mundo que nos rodea.
La imagen de compañerismo tiene hoy en día bastante influencia en la teoría social, por ejemplo, en el trabajo de Haraway (2003), pero también en expresiones de entrelazamientos, ensamblajes, marañas, entramados, etc. Recientemente también has pasado a explorar ciertas expresiones de cuidados en compañía, por ejemplo en horticultura y el trabajo de «trasplantado» (Strathern 2017).
Sin embargo, en tu investigación las relaciones tienen que ver tanto con el trabajo de división y corte como con conectar, acompañar y suscitar.
Me pregunto si podrías decir algo acerca de cómo ves los futuros de la relación antropológica, los límites y las posibilidades de sus modos de acompañamiento hoy.
MS: Las relaciones pueden significar, claro, cualquier cosa a cualquier persona, estemos tratando de relaciones sociales, relaciones proposicionales o cuales sean.
De manera que pueden ser matizadas por el contexto, como por ejemplo cuando conversaba con Haraway.
Quería hacer una conexión con lo que ella estaba discutiendo, y el carácter acompañante de la acción de conectar surgió de su propio vocabulario (¡bricolaje!).
La idea de especies en compañía ha introducido un cierto sentido de co-dependencia en las múltiples formas de simbiosis hoy reconocidas, y este reconocimiento puede llevar a una suerte de intuición sobre el cuidado.
Es precisamente porque tales cadenas de asociaciones (en sí mismas relaciones) muestran cómo éstas pueden ser matizadas por el contexto, por lo que me interesa saber hasta qué punto el concepto es habitualmente investido de ciertos valores en tradiciones específicas de pensamiento.
Estos valores pueden servir como posiciones por defecto, a menos que las relaciones en cuestión se especifiquen de otra manera.
Creo que el uso de la lengua inglesa, por ejemplo, es propenso a connotaciones positivas o favorables sobre las relaciones, lo que hace que la idea de enlace o conexión tenga un valor en sí misma, en contraste con la de desconexión y la negatividad que implica romper el juego.
Por lo tanto, el vínculo conlleva resonancias positivas que puede ser que necesiten especificarse deliberadamente (por ejemplo, para evitar un exceso de vínculo), lo cual, a su vez, también hace que las connotaciones positivas del concepto de desapego tengan que ser deliberadamente enunciadas (como en el desapego de un tercero independiente, por ejemplo, un juez, de quien se espera imparcialidad).
Este conjunto de expresiones al mismo tiempo depende del contexto y cambia de acuerdo con él continuamente, y parece estar impregnado de cualidades que hacen muy difícil un uso neutral.
Enfatizo esto como una dificultad inherente a la escritura en inglés: a veces, en relación con lo que uno quiere decir, parece casi como si se tuviera que traducir, o adaptar, formas específicas del inglés.
(Describir relaciones de género me hizo consciente, desde muy temprano, de otra clase de fuerza que ejerce la expresión lingüística, lo que significaba hablar de hombres que hacen esto o de mujeres que hacen aquello; no creo que hoy pudiese aplicarse de la misma manera, pero en aquel entonces el sesgo en inglés no estaba tan alejado de ciertos modismos de Hagen).
Hay otro asunto con respecto a la relación.
Mientras que los términos en inglés conllevan connotaciones positivas de unión o vínculo, es decir, de conexión, frente a desconexión, un antropólogo podría señalar que este par de opuestos también se da en una relación jerárquica, de forma que el concepto de conexión (relación) contiene a la vez conexión y desconexión.
Por lo tanto, cualquier tipo de relación disruptiva es también una forma de relación, y lo mismo se aplica a la división (piensa en las connotaciones de divisorio), a la separación, etc., todas ellas son relaciones.
Poner el énfasis en metáforas de escisión puede que haya sido una forma de posicionarse respecto al sesgo positivo que, desde el punto de vista de la lengua inglesa, a menudo se tiene que explicitar.
Esto no es baladí, porque tales usos afectan también a la forma en que escenificamos las relaciones interpersonales.
En algún momento, Jeanette Edwards y yo reflexionamos sobre el concepto (exclusivo) de pertenencia en este sentido, lo que nos llevó al punto de que el parentesco tiene tanto que ver con la desconexión como con la conexión (Edwards y Strathern 2000).
En cuanto al futuro de la relación antropológica, no estoy segura de si te refieres a lo que en algún momento llamé relación de la antropología (2005), el ensamblaje de relaciones interpersonales y epistémicas que ya he mencionado.
En cierto sentido, existe ya una extensión de ella, al tener su aspecto interpersonal plasmado en las relaciones entre especies, precisamente cuando pensamos en los seres así relacionados como seres en compañía.
Me imagino que las diversas antropologías encontrarán su propia relación de la antropología en diferentes idiomas, procedentes tal vez de las redes sociales o de la crisis ecológica.
Pero supongo que detrás del par lógico (epistémico) versus social (interpersonal), había un contraste específico o congruencia entre una narración (relación) de eventos y los propios ensamblajes (relaciones) de estos entre sí; mientras esa relación esté en vigor, no veo motivo para que la relación de la antropología desaparezca.
En cuanto al futuro inmediato, el sesgo que podría tornar analíticamente difícil el uso en inglés de este término, nada neutral, es a la vez un sesgo que tal vez deseemos explotar.
Precisamente porque la rela-ción congrega tanto en torno a sí, puede ser políticamente muy útil.
Estoy pensando en la diplomacia sin fronteras, en las diferencias que erigimos en las descalificaciones, en el podrido lenguaje político del interés propio; cualquier cosa que pueda darle una luz positiva a la noción de interdependencia, vale la pena probarla.
ACJ: Esta es mi última pregunta.
Una de las cosas que me ha parecido enormemente habilitadora en tus recientes incursiones en la epistemología histórica de la relación es el empeño que pones en situar y describir sus orígenes como un doble descriptor en la Inglaterra del siglo XVII (Strathern 2014).
Digo que encuentro esto habilitante porque, para alguien como yo, que está situado entre el español y el inglés a la vez como lenguas y como tradiciones de descripción antropológica, tu propuesta abre nuevas posibilidades para pensar con y a través de estas posiciones.
De una manera un tanto relacionada, me sonreí al leer la reciente caracterización que Alice Street y Jacob Copeman hicieron de tu trabajo como una muestra de humor «típicamente inglés» (Street y Copeman 2014: 32), lo cual resonaba con la descripción que por su parte Janet Carten hizo de ti como una «antropóloga típicamente inglesa» (Carsten y Strathern 2014: 264).
Me pregunto si te importaría hablar para algunos de nuestros lectores no ingleses sobre el trabajo que Inglaterra/el inglés estaría haciendo, tanto situando como habilitando tu pensamiento.
MS: Tu última pregunta podría fácilmente convertirse en una posibilidad expansiva de lo que me temo tiene una base bastante estrecha.
Aprecio profundamente a los lectores y colegas no ingleses que dominan el idioma, en especial cuando no puedo devolver el cumplido.
Está claro que no es trivial que un idioma internacional (especialmente para fines académicos) también incorpore raíces locales muy concretas, y como ya he insinuado, parte de mi trabajo actual está dirigido a esclarecer aspectos de los sesgos que esto conlleva.
Sin embargo, sospecho que también encontrarías en mis escritos referencias al inglés (y a lo inglés) no examinadas (y yendo mas allá del idioma).
A veces simplemente no son más que señales de que no hay que leer en lo que digo una proclama grandilocuente.
En otras ocasiones, pueden arrojar una luz que pide a gritos ser matizada por el contexto, la ubicación, la generación o lo que sea, y especialmente la clase social.
O pueden llamar la atención sobre el hecho de que, dado que hay tantos hablantes de inglés, hay muchos ingleses diferentes: el inglés americano, por ejemplo, tiene un lugar especial en el mundo del inglés inglés.
En otros momentos, señalan lo que las personas que se autodenominan inglesas se dicen a sí mismas qué es inglés.
After Nature es probablemente más explícito respecto a esto último.
Tal vez vale la pena añadir que, aunque el libro parece tratar información muy diversa, la selección fue hecha con rigor idiosincrásico, siendo que (hasta donde recuerdo, y con excepción de un libro que tomé prestado de mi madre) todo lo que usé ya lo tenía.
Eso incluía mi biblioteca profesional, por supuesto, pero también materiales que había adquirido en circunstancias que no tenían nada que ver con la planificación del libro.
En resumen, formaban una especie de fondo naturalizado, aleatorio quizás.
Probablemente, llegados a este punto debería estar sonrojándome, ya que esto es admitir que estaba tomándome a mí misma como termómetro de lo inglés en alguna de sus formas (no simplemente nacida inglesa, ya que habríamos de incluir entonces a Gales).
Espero haberlo dejado más o menos así.
Ciertamente no fui hasta el final y me desempeñé como caja de resonancia en lugar de hacer investigación.
En cuanto a los rasgos que las personas reúnen bajo ese encabezado, probablemente se entiendan mejor como estereotipos, que puede o no ser útil desplegar.
Así que, volviendo a tus lectores, tengo un gran respeto por todo el trabajo, leído o escrito, que es requerido por aquellos para quienes el inglés es una segunda lengua; y una gran admiración por quienes hacen posible que alguien como yo se comunique internacionalmente.
Es algo que en absoluto doy por sentado. |
En este texto abordaremos los dilemas y tensiones a los que se enfrenta el profesorado de un programa dirigido al alumnado migrante recién llegado a la Comunidad de Madrid (España).
El análisis surge de la oportunidad de enlazar nuestros trabajos de campo etnográficos, que han sido llevados a cabo en dos momentos diferentes de la historia del mencionado programa.
El diálogo entre ambas investigaciones nos ha permitido una comprensión más compleja de las prácticas docentes.
Especialmente, aquellas que orientan al alumnado migrante hacia itinerarios formativos que no son los regulares para acceder a la universidad, siendo contradictorio con las altas expectativas que tienen dichos estudiantes.
Podemos concluir que los argumentos y estrategias utilizadas por el profesorado deben entenderse en el marco de una escuela con serias limitaciones para producir la igualdad de oportunidades que dice preferir.
«he visto llorar a alumnos que sacaban menos nota de lo que estaban acostumbrados en su país de origen» (Profesora 2 del Aula de Enlace en un Instituto de Enseñanza Secundaria en Parla, entrevista realizada por Pilar Cucalón Tirado, 11 jun.
Este texto tiene la intención de abordar los dilemas y las tensiones que vive el profesorado en su práctica docente con alumnado migrante en el contexto de un programa educativo diseñado específicamente para facilitar la transición de este alumnado al sistema educativo de la Comunidad de Madrid.
La posibilidad de centrar nuestra atención en el análisis de los dilemas y las tensiones ha sido resultado de la combinación de nuestros respectivos trabajos de campos etnográficos, realizados tanto de forma independiente como en momentos distintos.
Esta combinación nos ha permitido, por un lado, ampliar las perspectivas de análisis en términos de tiempo y espacio pero, sobre todo, construir una conversación que ha enriquecido nuestras investigaciones individuales, ofreciendo más detalle y más complejidad en relación con el objetivo de este artículo.
Nos hemos planteado abordar dicho objetivo para comprender la práctica del profesorado de una forma más integral, dado que en nuestras publicaciones anteriores no habíamos profundizado tanto en este tema.
Pero también se nos presentaba como estrictamente necesario para entender los procesos que podían estar influyendo en el hecho de que un alto porcentaje de estudiantes de las Aulas de Enlace, dispositivo en el que llevamos a cabo nuestras investigaciones, esté siendo dirigido por el profesorado del programa y profesionales de los equipos de orientación psicopedagógica y de dirección hacia itinerarios formativos que funcionan en los límites del sistema educativo, y desde los que difícilmente se puede acceder a la universidad (Ávila y Malo 2007; Pérez Milans 2007; Poveda, Jociles y Franzé 2009; Cucalón y Del Olmo 2010; Carrasco y Gibson 2010; Carrasco, Pàmies y Narciso 2011).
Visibilizar esta situación siempre ha sido especialmente importante para nosotras porque estamos dando cuenta de las desiguales oportunidades que las escuelas ofrecen al alumnado extranjero.
Sin embargo respecto a trabajos anteriores, nuestra contribución consiste en analizar con mayor profundidad las decisiones y las justificaciones que el personal docente toma con respecto a las trayectorias de los alumnos y alumnas migrantes contextualizadas en un programa que ha sido diseñado para facilitar su transición.
Tras presentar brevemente algunas de las características de nuestros trabajos de campo, vamos a comenzar introduciendo el programa, desde su inicio hasta la actualidad, señalando los cambios que nuestras respectivas investigaciones, combinadas, nos permiten apreciar como significativos.
A continuación exploraremos la idea del programa como espacio de acogida desde la perspectiva de las orientaciones metodológicas, así como a partir de la percepción de profesores y estudiantes.
Todo ello nos permitirá abordar las tensiones y dilemas a los que se enfrenta el profesorado que trabaja con el alumnado migrante de las Aulas de Enlace con la finalidad de ofrecer explicaciones respecto a un tema que nos preocupa especialmente: la contradicción entre la alta valoración de algunos de sus estudiantes y las bajas expectativas con las que orientan sus itinerarios formativos posteriores.
SOBRE NUESTROS TRABAJOS DE CAMPO
Las dos autoras hemos realizado nuestros trabajos de campo etnográficos en Aulas de Enlace.
Las Aulas de Enlace forman parte de un programa propuesto por la Comunidad de Madrid que tiene como objetivo facilitar la incorporación del alumnado migrante recién llegado al sistema educativo de la región.
En todos los casos se trata de programas de adaptación para estudiantes nacidos fuera del Estado español, tienen duraciones temporales, pueden o no estar alternados con las clases regulares, y se centran en la adaptación lingüística y académica del alumnado.
En la Comunidad de Madrid, el programa se incluyó en un «Glosario de medidas de atención a la diversidad» en el que se encontraban listadas 29 actuaciones o programas, algunas de las cuales tenían un origen anterior al concepto político-educativo de «atención a la diversidad en Educación».
La mayor parte de estas medidas estaban orientadas desde la filosofía de la «compensación», es decir dirigidas a una población escolar que se desvía de la norma y cuyo objetivo es «compensar» las carencias del alumnado que se aparta del modelo, tales como «necesidades educativas especiales asociadas a condiciones sociales y culturales desfavorecidas», «desfase curricular», «riesgo de abandono escolar» o «desconocimiento de la lengua castellana» 3.
Algunos y algunas autoras han señalado el hecho de que estas medidas dedicadas a «atender la diversidad» en realidad proceden de medidas anteriores dedicadas específicamente al alumnado gitano (Mijares Molina 2002; García, Rubio y Bouachra 2011) o están relacionadas «con la escolarización de hijos e hijas de grupos minoritarios y minorizados, es decir, aquellos que ocupan posiciones permanentemente subalternas en términos sociales y culturales» (Carrasco 2011: 273).
Sin embargo, a diferencia del resto de las «medidas de atención a la diversidad», las Aulas de Enlace fueron diseñadas específicamente para atender las necesidades del alumnado migrante.
Por este motivo creemos que son un espacio privilegiado para analizar las tensiones y los dilemas de la práctica de los y las docentes y el empleo explícito de las ideas que atribuyen a sus culturas de procedencia en los discursos con los que legitiman sus decisiones y sus contradicciones.
Margarita del Olmo desarrolló su investigación durante la puesta en marcha y los primeros años de desarrollo del programa en un colegio concertado (privado pero sostenido con fondos públicos), entre 2005 y 2009, en la ciudad de Madrid (Del Olmo 2010), donde en el curso 2007-2008 el porcentaje de alumnado extranjero era de 16,1 % según la Consejería de Educación (2009).
Concretamente trabajó en el distrito de Latina, en ese momento uno de los distritos de mayor concentración de alumnado migrante.
A los largo de los tres cursos escolares realizó observación participante en el aula una vez por semana y entrevistas en profundidad formales a los agentes educativos del colegio y a las personas responsables del diseño y la puesta en marcha del programa en la Consejería de Educación de la Comunidad de Madrid, e informales a los 25 chicos y 14 chicas de 12 a 18 años escolarizados en el aula en los tres cursos que procedían de Brasil (14), Rumanía (13), China (4), Ucrania (4), Polonia (2), Marruecos (2), Bulgaria (2) y República Dominicana (2).
Del ese total de 43, solo cuatro permanecieron en la misma escuela una vez que acabaron el programa en el Aula de Enlace (menos del 10 %), aunque un quinto del total cursó su primer año en la misma escuela, pero cambió de colegio durante el segundo.
El profesorado a cargo del aula durante el trabajo de campo estuvo compuesto por una tutora titular durante el primer y el tercer año de trabajo de campo, y durante el segundo fue relevada, mientras cumplía una baja médica, por una profesora que había comenzado en el aula como profesora en prácticas.
Además de este núcleo central, en la clase entraban otros profesores del colegio a impartir materias específicas o realizar actividades y varias profesoras en prácticas procedentes de programas de formación inicial de profesorado de distintas universidades.
La relación con las tutoras, que dieron su permiso explícito a la dirección para la investigación, siempre fue muy cordial y progresivamente más próxima, y durante la última parte del trabajo de campo fueron invitadas a participar como socias en una red europea sobre educación intercultural, financiada por el programa Comenius de la Unión europea.
Esta Red proporcionó los fondos necesarios a la autora y a las tutoras para establecer los marcos en los que discutir, compartir y contradecir las ideas de las tres con respecto al tratamiento de la diversidad en la escuela en general y sobre el programa de las Aulas de Enlace en particular.
Esa relación fuera del aula también determinó la relación dentro de ella.
Pilar Cucalón Tirado llevó a cabo la suya en el periodo de mayor apogeo de la medida y hasta su drástica disminución, específicamente entre 2008-2009 y 2010-2011 en un instituto público de Parla4, una pequeña ciudad de la Comunidad de Madrid, y en un colegio concertado también del distrito de Latina en Madrid capital (Cucalón Tirado 2015).
A lo largo del primer curso, realizó observación participante una vez por semana en cada una de las Aulas de Enlace, además de entrevistas en profundidad al profesorado, profesionales de los equipos directivos y de orientación.
En el segundo, realizó observaciones en un aula de referencia del colegio concertado en la que habían sido escolarizados antiguos estudiantes de Aula de Enlace.
Durante el tercero, entrevistó a ex-alumnos y alumnas del Aula de Enlace del instituto público de Parla y a profesoras de otras Aulas de Enlace de la región.
Durante el primer curso escolar estableció un contacto continuado con 27 chicos y chicas con edades comprendidas entre los 12 y 18 años 7.
Dos cursos más tarde, gracias al trabajo en el instituto público, reconstruyó las trayectorias académicas de 16 (9 chicas y 7 chicos) cuyos países de origen eran Moldavia (1), Marruecos (1), Brasil (1), Polonia (2), Senegal (2) y China (9).
Solo dos realizaron estudios de bachillerato, según la información que pudo recoger, aunque le faltan datos respecto a los itinerarios escolares actuales.
En el instituto público había dos profesoras tutoras del Aula de Enlace, una de ellas fue sustituida por enfermedad durante unas semanas en 2008-2009.
Durante ese curso, en el colegio concertado fue responsable del Aula de Enlace un docente sustituto de la titular, con esta última tuvo más contacto en el siguiente año.
En este centro, además, se incorporaban a la clase diferentes profesionales para impartir materias específicas.
La investigación en la escuela pública fue posible porque, tras una presentación previa del proyecto, las docentes lo solicitaron a la dirección.
En el caso de la concertada, fue la dirección la que sugirió al profesorado la realización del trabajo de campo.
La relación establecida con cada docente fue muy diferente, siendo con una de las profesoras de Parla con la que pudo compartir más análisis e ideas, a pesar de la divergencia de posturas.
Con las dos profesoras de esta escuela llevó a cabo una actividad de autorretratos en una página web de su autoría, con la intención de que el antiguo alumnado del Aula de Enlace pudiera contar sus experiencias dentro y al salir del programa.
En este punto es preciso señalar que se trató de una investigación sobre y en las Aulas de Enlace pero no se planteó ni se desarrolló como un trabajo en colaboración con distintos agentes escolares.
Las tres Aulas de Enlace analizadas por las autoras eran de secundaria y han desaparecido a día de hoy.
Sin embargo, como argumentaremos a continuación, el programa continúa funcionando bajo mínimos en otros centros escolares.
Queremos señalar, por lo tanto, que los dos trabajos de campo se realizaron de manera independiente, que cada una de las autoras llevó a cabo su análisis y publicó sus resultados por separado.
Sin embargo, nos propusimos revisitar ambos con la intención de entrelazarlos, guiadas por la expectativa de que esta combinación nos permitiría, como hemos señalado, no solo una mayor profundidad temporal, variedad de análisis y sujetos de estudio, sino sobre todo una mayor complejidad a la hora de comprender el tema propuesto.
BREVE REPASO POR LA NORMATIVA QUE REGULA LAS AULAS DE ENLACE
En el curso 2002-2003 la Comunidad de Madrid puso en marcha un programa dirigido a los estudiantes extranjeros recién llegados a la región para facilitar su incorporación al sistema educativo.
El programa se denominó, en un principio, Escuelas de Bienvenida y pretendía regular tres subprogramas: las Aulas de Enlace, el programa de ocio y tiempo libre y la formación del profesorado en educación intercultural.
Los dos últimos tuvieron un incipiente desarrollo y muchas dificultades de puesta en marcha, hasta que se terminaron desechando a partir de la reducción de presupuesto.
Las Aulas de Enlace son las únicas que permanecen vigentes, pero hoy en día en un número muy reducido.
La medida está dirigida a los estudiantes extranjeros recién llegados que desconocen el castellano y/o presentan desfase curricular.
Sus principales objetivos, tal y como aparecen en las normativas que los regulan, son: a) enseñar la lengua vehicular (el castellano), b) acortar el periodo de incorporación al sistema educativo, c) favorecer el desarrollo de su identidad personal y cultural, y d) posibilitar la inte-gración en el medio social.
El número máximo de estudiantes que pueden reunir es 12 y el mínimo 5 (Consejería de Educación 2008).
El programa puede ser solicitado por los colegios sostenidos con fondos públicos (públicos o privados concertados 8 ), pero siempre deben ser recomendados por las Direcciones de Área Territorial.
Las escuelas tienen que cumplir una serie de requisitos: 1) aceptar los términos del programa; 2) disponer de espacios adecuados; 3) contar con plazas para poder matricular al alumnado una vez que salga del Aula de Enlace; 4) pertenecer a zonas geográficas con una concentración de población migrante significativa; 5) tener experiencia con estudiantes extranjeros que desconozcan la lengua vehicular (Consejería de Educación 2008); 6) disponer de comedor y clases extraescolares, y finalmente (y esta condición solo se cumplió al principio); y 7) equilibrar las Aulas de Enlace entre áreas urbanas y rurales 9.
Existen Aulas de Enlace en primaria (alumnos y alumnas entre 9 y 12 años), en secundaria (entre 12 y 16 años 10 ) y mixtas (que reúnen a todos y todas indepen-8 En el sistema educativo español existen tres tipos de escuelas: privadas, públicas y concertadas.
Las escuelas privadas pertenecen a personas o instituciones privadas, se regulan de manera autónoma y se financian, en términos generales, a partir de las matrículas que pagan las familias por el alumnado.
Las escuelas públicas dependen económicamente y están reguladas por el estado de cada comunidad autónoma: el profesorado se contrata a partir de un examen público organizado y su sueldo también procede de los fondos del Estado.
Las escuelas concertadas es un sistema mixto que combina características de la gestión privada y de la pública, firman un contrato con el estado que les compromete a seguir la misma regulación que las escuelas públicas y por el que reciben financiación estatal, pero conservan una gestión privada que les permite contratar al profesorado y gestionar sus sueldos a partir del dinero procedente del Estado; el alumnado no debe pagar matrícula aunque, en la mayoría de las ocasiones, se exige una pequeña cuota a las familias por diversos conceptos y razones.
9 Estas dos últimas condiciones están en las normativas anteriores a 2008.
10 La enseñanza es obligatoria en España hasta los 16 años, que corresponden con 4.o curso de la ESO (Educación Secundaria Obligatoria).
Tras la obligatoriedad, el alumnado puede cursar dos años de Bachillerato, que es el itinerario que dirige a la universidad, o los niveles medio y superior de Formación profesional.
Aunque a esta norma, la última ley de educación, LOMCE (Ley Orgánica para la Mejora de la Calidad Educativa), aprobada en 2013, introdujo la novedad de que el itinerario de Formación Profesional se puede iniciar al finalizar 3.o de la ESO.
Las Aulas de Enlace se dirigen a los alumnos y alumnas hasta los 16 años o mientras cursan la educación obliga-dientemente de su edad).
Al principio las mixtas eran muy poco numerosas y constituían la excepción más que la regla; sin embargo, hoy día sucede al contrario en la ciudad de Madrid 11, a pesar de que las aulas mixtas fueron desaconsejadas por las personas de la propia Consejería que evaluaron su funcionamiento.
Como argumentaremos en el siguiente apartado, desde nuestro punto de vista, el aumento de las Aulas de Enlace mixtas responde tanto a una reducción de presupuesto como a la progresiva privatización del programa.
En cuanto al tiempo de permanencia, el alumnado puede asistir un máximo de nueve meses, aunque es posible prorrogarlo.
Este periodo de nueve meses es el tiempo que la Consejería de Educación considera necesario para que se incorporen a las clases ordinarias con un nivel de castellano adecuado.
El profesorado, junto a los equipos de orientación y siguiendo las instrucciones de la Administración, es quien aconseja el curso o programa (Compensatoria, Diversificación, etcétera) en el que los y las estudiantes serán escolarizados una vez finalicen.
Utilizan como criterios tanto el desenvolvimiento en castellano como el desfase curricular (Consejería de Educación 2008).
Durante su estancia en el programa, el alumnado debe incorporarse simultáneamente a las aulas que le corresponden por edad en algunas asignaturas.
La normativa aconseja que sea en Educación física, Educación plástica y visual, Música y Tecnologías, ya que las considera más propicias para el establecimiento de las relaciones con sus compañeros y compañeras; sin embargo, el profesorado tiene la posibilidad de recomendar que se amplíe el número de asignaturas en función de la motivación de los chicos y chicas (Consejería de Educación 2008).
CAMBIOS EN EL FUNCIONAMIENTO DE LAS AULAS DE ENLACE: HACIA UN PROCESO DE PRIVATIZACIÓN
En el apartado anterior hemos explicado de forma general las instrucciones que regulan el funcionatoria; sin embargo, en el programa hemos encontrado estudiantes que ya habían cumplido los 18 años.
No podemos ofrecer información sobre el resto de la Comunidad dado que no está disponible ni hemos conseguido que la Consejería nos la facilitara.
El presente análisis nos ha posibilitado ampliar el periodo de estudio del programa y por lo tanto reconocer los cambios que ha ido sufriendo la medida, entendiéndolos como un proceso que nos permite analizarlo con mayor profundidad y riqueza, descubriendo las intencionalidades que vistas de manera puntual resultan más difíciles de identificar y de entender.
Para ilustrar aquí ese proceso vamos a emplear como argumentos las fuertes variaciones en la normativa que regula el programa, la evolución de la cantidad de clases y su distribución con respecto a la titularidad de centro12.
El primer cambio que queremos señalar es el hecho de que al principio las Aulas de Enlace formaban parte de un programa más comprensivo denominado Escuelas de Bienvenida que incluían actividades de ocio y tiempo y libre y formación intercultural para los y las docentes.
El subprograma de ocio y tiempo libre consistía en realizar actividades lúdicas con todo el alumnado del colegio en las que se promovía que participaran las chicas y chicos del Aula de Enlace.
Al principio estas actividades se programaron para el fin de semana pero enseguida se llevaron a cabo en horario escolar por la oposición de los y las docentes a ampliar su horario de trabajo sin una remuneración extra.
Asimismo, se convirtieron en actividades elegidas por el profesorado, financiadas por el programa, pero encargadas a empresas o asociaciones, siendo este uno de los primeros pasos en el proceso de externalización de la atención a la diversidad y progresiva privatización del programa (Laval 2005; Aguado, Mata y Gil-Jaurena 2017).
El programa de formación intercultural para docentes responsables de las Aulas de Enlace nunca se realizó, se sustituyó desde el principio por una reunión anual en la que el personal responsable de la Consejería explicaba los cambios anuales que iban introduciendo en la medida.
La formación permanente del profesorado quedó limitada al programa general que también se ha ido reduciendo progresivamente.
Durante 2008 se establece, por primera vez, un número mínimo de estudiantes para que el programa pueda continuar en una escuela; anteriormente, sin embargo, solo se señalaba el máximo de plazas por aula.
Otro aspecto que consideramos relevante es que utiliza por primera vez el término «carencia» para referirse al desconocimiento del castellano (aunque dicho término ya había aparecido en normativas anteriores en relación a los conocimientos básicos).
Además, queremos señalar que ese mismo año desaparece la Dirección General de Promoción Educativa en la Consejería de Educación 13 que se encargaba del impulso y seguimiento del programa.
A partir de ese momento la gestión del mismo queda subdividida y desmembrada entre la Dirección General de Educación Infantil y Primaria, la Dirección General de Educación Secundaria, la Dirección General de Becas y Ayudas y las cinco direcciones de Área Territorial, haciendo mucho más difícil la coordinación y por lo tanto su coherencia 14.
En relación con la cantidad de las Aulas de Enlace puede apreciarse una reducción significativa desde su comienzo hasta el curso actual, de tal modo que en el 13 Utilizamos esta denominación de Consejería de Educación de una manera genérica, dadas las diversas fluctuaciones que ha vivido en su denominación y sus competencias.
14 Esta situación nos ha afectado directamente como investigadoras, porque la desmembración del programa ha incrementado las dificultades de relación con cada una de estas instancias, que a su vez se acaba traduciendo en una mayor opacidad de los datos.
15 Elaborado por Pilar Cucalón basada en datos de la Consejería de Educación de la Comunidad de Madrid.
Ver en Nos parece necesario resaltar la evolución de la distribución de las Aulas de Enlace entre centros públicos y concertados.
Esta distribución no se encuentra apoyada por la presencia del alumnado extranjero, sino todo lo contrario, ya que el 14,4 % del total está escolarizado en la enseñanza pública y el 6,6 % en la concertada 16 (datos de la Consejería de Educación).
Por otro lado, este proceso ha implicado una presencia destacada de las aulas mixtas, al menos en la ciudad de Madrid: en abril de 2017, de un total de 40 clases en la capital, 29 eran mixtas, 6 de primaria y 5 de secundaria.
Esta evolución resulta especialmente chocante en relación con las conclusiones de la evaluación que hizo en su día la Subdirección General de Inspección Educativa, recomendando la desaparición de la mixtas por su carácter excesivamente heterogéneo 17.
Además, los centros públicos tenían asignados dos docentes por clase pero los concertados uno o una.
Los centros públicos, por su división entre primaria y secundaria, no pueden tener aulas mixtas.
A la luz de los argumentos aportados, concluimos que las variaciones documentadas no responden simplemente al hecho de que se vayan «mejorando cosas sobre la marcha», como dijo en su día María Antonia Casanova (Tobarra 2006), responsable del Programa Escuelas de Bienvenida hasta el año 2007.
Al menos no lo vemos tan claramente a partir del curso 2008-2009 cuando la normativa experimenta las transformaciones que hemos mencionado.
Tampoco consideramos que los cambios acontecidos a partir de 2011-2012 se reduzcan a la disminución del número de Aulas de Enlace, sino que comienza a prevalecer el modelo de Aula de Enlace mixta en los centros concertados.
Este dato podría pensarse como el modo de equilibrar la escolarización del alumnado migrante entre centros públicos y concertados, una reivindicación de los sindicatos docentes 19, pero las cifras disponibles no muestran tal redistribución.
Dicha situación, desde nuestro punto de vista, muestra un pequeño paso más en el proceso de privatización de la escuela pública (Aguado, Mata, Gil-Jaurena 2017), dado que los centros públicos cuentan con un recurso menos.
Como nos indicaban lúcidamente una antigua profesora de Aula de Enlace y una Técnica de Servicios a la Comunidad de un Instituto de Enseñanza Secundaria (IES) de la Sierra Norte de Madrid en el que Pilar Cucalón Tirado realizó algunas entrevistas:
Es interesante saber las cifras de Aulas de Enlace, pero hay que tener en cuenta que aunque el Aula de Enlace esté como tal (exista, quería decir) es posible que no esté funcionando todo el horario o que haya menos profesores (Extracto del diario de en Fecha de acceso: 17 oct.
19 Una reivindicación que podríamos considerar legítima teniendo en cuenta que ambos tipos de centros son mantenidos con fondos públicos, pero es preciso señalar que está contribuyendo a la producción de un discurso que problematiza a los niños, niñas y jóvenes migrantes, como si su mera presencia fuera negativa en la enseñanza.
En los centros concertados donde hicimos trabajo de campo ya se producía esta situación donde solo un o una docente se encargaba del Aula de Enlace aunque el profesorado del resto del colegio también pudiese impartir clase algunas horas a la semana.
Para finalizar querríamos subrayar que atender a estas variaciones nos resulta fundamental por dos razones.
En primer lugar, para contribuir a las investigaciones que vienen desarrollando análisis minuciosos sobre la trayectoria de este tipo de programas educativos (Antolínez 2015; Castilla 2015; Etxeberria et al. 2015; García, Castilla y Capellán 2015)20 lo cual responde, a su vez, a los periodos tan diferentes en los que llevamos a cabo nuestros trabajos; y en segundo lugar, para dar cuenta de otra de las tensiones que sufrían los y las docentes del programa con quienes tuvimos contacto, un aspecto relevante que nos permite comprender de forma más compleja sus prácticas e interpretaciones.
LAS AULAS DE ENLACE COMO ESPACIOS DE ACOGIDA
Las normativas relativas a las Aulas de Enlace nunca hacen alusión al tema de la acogida.
Sin embargo, un libro encargado por la Consejería de Educación, realizado con la colaboración de docentes de Aula de Enlace, señala que no se tratan solo de un lugar de aprendizaje de la lengua o de trabajo sobre el desfase curricular, sino de un programa en el que el estudiante debería: «ser reconocido por lo que es y lo que sabe, comprender sus sentimientos de extrañeza, manifestarle nuestra disposición a escuchar y dar lugar a sus experiencias» (Boyano et al. 2006: 35).
Una de las autoras del libro, entrevistada por Pilar Cucalón Tirado el 24 de marzo de 2011, enfatizó que las Aulas de Enlace habían sido concebidas como un espacio de «acogida» para el alumnado migrante recién llegado, dado que el programa de compensatoria, donde solía ser escolarizado en primer lugar, no lo consideraba adecuado teniendo en cuenta las ca-racterísticas atribuidas a niños, niñas y jóvenes.
Relacionaba la «acogida» con el desarraigo.
Un aspecto que docentes de nuestros trabajos de campo también resaltaban: pues me está gustando, te voy a decir por qué.
Porque son chicos que creo que llevan por detrás de sí una historia familiar muy arraigada a un sitio, tienen ese desarraigo y se tienen que buscar anclas aquí (Profesora de Aula de Enlace de un Colegio Concertado en Madrid, entrevista realizada por Pilar Cucalón Tirado, 2 jun.
En el siguiente extracto de entrevista podrá verse como dicha «acogida» es considerada por otro docente como un paso necesario a la incorporación posterior a las aulas de referencia, que define como lugares «locos»:
El Aula es una forma de que les cueste menos llegar a un sitio tan loco para ellos, tan distinto y cumple su función pero la integración es complicada (Profesor de aula de referencia de un Instituto de Enseñanza Secundaria en Parla, entrevista realizada por Pilar Cucalón Tirado, 29 jun.
Por otro lado, la Consejería de Educación, al evaluar la medida recogió las siguientes opiniones entre directores y directoras de centros, profesores y profesoras de Aula de Enlace, resto de docentes del colegio y alumnos y alumnas (Del Olmo 2009): que el alumnado está muy satisfecho, contento y agradecido; que el clima de trabajo es muy agradable; que el alumnado se mostraba participativo y colaborador en el aula y en las actividades de la vida del centro; que tenía un alto concepto del profesorado; que supone un medio de integración que contribuye a darle un marco de seguridad y que por el contrario, cuando tiene que salir del programa, manifiesta gran ansiedad y angustia; y finalmente que la relación con tutores y tutoras es muy buena y continuaba incluso después de su incorporación a los grupos de referencia.
Todas estas opiniones apoyan la idea de que el Aula de Enlace estaba funcionando como un espacio de acogida.
Respecto al último punto que se refiere a que los y las estudiantes continuaban la relación con las profesoras después de terminar el programa, una de las personas con las que trabajamos hizo mucho énfasis en este aspecto, sobre todo si permanecían en el mismo colegio, pero también cuando se escolarizaban en otro centro.
Esta profesora utilizaba la expresión de que «no rompían el cordón umbilical» para referirse a estas relaciones.
Esta metáfora nos remite a la significativa imagen de la clase como un útero que les «va a dar a luz» en el colegio una vez que se incorporen a las aulas de referencia, pero por otro lado implica una negación de su pasado escolar anterior en sus países de origen, como si estos chicos y chicas no tuvieran pasado, no tuvieran historia (Del Olmo 2007).
Por otra parte, esta concepción de alumnos y alumnas sin pasado entra en contradicción con la utilización de sus lugares de origen y sistemas educativos previos para justificar las trayectorias posteriores (Cucalón Tirado 2015), tal y como analizaremos más adelante.
La idea del Aula de Enlace como espacio de acogida también está implícita en la manera en que el profesorado define su labor, dado que en su opinión no implica solamente enseñar castellano, sino un trabajo más «humano», que requiere empatía, «que te identifiques con ellos», «sentirte como se sienten ellos»:
Te piden una determinada actitud.
Eso sí que lo sondearon bastante.
Tener una actitud abierta, tolerante, que te preocupes por los chavales, porque la verdad es que cuando están en el Aula de Enlace eres como su padre y su madre.
Siempre con ellos, cosa que yo no sé si hago pero consideraron que sí (Profesora de Aula de Enlace de un Colegio Concertado en Madrid, entrevista realizada por Pilar Cucalón Tirado, 9 jun.
2009). porque no es un trabajo solo, aunque el principal trabajo sea aprender español, pero sí el afecto, la ayuda, el cariño para estar ahí, desde rellenar un impreso, que no tienen ni idea, paciencia toda.
Debes tener mucha paciencia con ellos...
(Profesora de Aula de Enlace de un Instituto de Enseñanza Secundaria en Parla, entrevista realizada por Pilar Cucalón Tirado, 11 jun.
El alumnado con el que trabajamos no solo reconoció la labor del profesorado en cuanto al aprendizaje del idioma, sino que señalaba la ayuda que recibía en cuestiones relacionadas con su vida escolar y personal.
Sin embargo, las buenas relaciones que se establecen en el Aula de Enlace y el clima de acogida y cuidado encierra una paradoja, ya que entenderlo como espacio de acogida difumina, de alguna manera, los aspectos más académicos del programa, que son igualmente relevantes e incluso más de cara a las futuras trayectorias académicas.
Esta se revela como una de las mayores preocupaciones tanto de docentes, como de estudiantes y sus familias, y constituye una de las tensiones a las que se enfrenta el profesorado del programa.
LAS TRAYECTORIAS MÁS ALLÁ DEL AULA DE ENLACE
Las trayectorias académicas de algunos alumnos y alumnas de las Aulas de Enlace son brillantes y con expectativas muy altas respecto a su futuro, por ello, consideran prioritarios los aspectos académicos y manifiestan su deseo de incorporarse al aula de referencia cuanto antes.
A continuación, vamos a citar dos ejemplos recogidos en nuestros diarios de campo:
Mariano es un chico de 16 años, de Rumanía, hace hoy justo tres meses que empezó el colegio, el mismo tiempo que lleva en España.
Es muy inteligente, ha aprendido mucho español desde que le conozco, se aburre en clase y está deseando que le den el alta del Aula de Enlace.
Toca el piano y el clarinete, vive en Villaverde y se queda a comer en el colegio un bocadillo, pero aprovecha para tocar el piano.
Se incorporará a 4o de la ESO (Extracto del diario de campo de Margarita del Olmo, Colegio Concertado en Madrid, 23 ene.
Gao dice que ya han aprendido castellano y que ahora es buen momento para estar en una de las otras clases y aprender otras cosas, como matemáticas, inglés...
Jing defiende lo mismo.
El Aula de Enlace ha estado bien, les han gustado las profesoras porque no se enfadaban mucho con ellos pero dicen que cambiar está bien, aunque les da miedo suspender y no entender, porque quieren seguir aprendiendo cosas y sabiendo más (Extracto del diario de campo de Pilar Cucalón Tirado, Instituto de Enseñanza Secundaria en Parla, 28 may.
Como puede apreciarse en estos ejemplos hay estudiantes en el Aula de Enlace que manifiestan su deseo por salir del programa pero también expresan miedos por no poder comprender el idioma en las aulas de referencia.
Esto muestra, a nuestro entender, que eran conscientes de que no habían adquirido todas las destrezas en la lengua necesarias para seguir las clases, aunque reconocieran la labor de sus docentes.
Suárez-Orozco, Suarez-Orozco y Todorova (2008) llegan a la misma conclusión en su investigación comparando estudiantes migrantes en California y Massachusetts.
Pero no son solo los chicos y las chicas quienes reconocen la importancia de adquirir los conocimientos académicos, también el profesorado reclama la relevancia de esta dimensión, al considerar que el programa no aportaba a su alumnado las herramientas suficientes para desenvolverse en las aulas de referencia y argumentaba que, dada la organización del Aula de Enlace, su práctica educativa no podía llegar más lejos, puesto que lo que facilitaba era la enseñanza del castellano para desenvolverse en la vida cotidiana y la acogida.
Para alcanzar esta finalidad de incorporarse con éxito nos hemos encontrado con una docente que trataba de suplir los materiales que proporciona la Consejería para aprender castellano por otros que ella recopilaba, en sus propias palabras, «de acá y de allá»; es decir de cursos y asignaturas diferentes con los que elaboraba cuadernillos de «fichas» que iba adaptando al nivel de conocimientos y competencia en la lengua de manera individual.
Ella concebía la enseñanza de la lengua en el contexto del aprendizaje académico.
Pero también con demandas concretas a la Consejería de Educación en relación a la implementación de medidas de apoyo posteriores a las Aulas de Enlace.
Nosotros pedimos soluciones: curso puente, horas de refuerzo post-aulas de enlace porque lo que nosotros vemos, donde cojea este programa es que mientras dure el programa, que tiene una atención bastante sistematizada, se les hace seguimiento, pero cuando pasa el Aula de Enlace, que es poco tiempo, ya no tienen apoyo.
Algunas veces, la mayoría de las veces, sería necesario un apoyo.
No tienen vocabulario curricular, ni base anterior.
No hay mecanismo de apoyo a esto (Profesora 2 de Aula de Enlace de un Instituto de Enseñanza Secundaria en Parla, entrevista realizada por Pilar Cucalón Tirado, 11 jun.
Como puede apreciarse, esta profesora demanda apoyos posteriores al programa como una manera de responder a las necesidades de sus estudiantes, ya que los programas ya existentes de Diversificación o Compensatoria a los que suelen ser orientados a su salida del Aula de Enlace, no los considera adecuados porque no ofrecen una atención «sistematizada».
Tienen un conocimiento básico del idioma, pero después del Aula de Enlace ya no hay otro apoyo, más que los apoyos que hay para todos, los programas de compensatoria, diversificación, que no están adaptados a este tipo de alumnos [...]
El alumno típico que provenga de los países orientales, de China, sus conocimientos matemáticos son muy altos, por encima de los conocimientos de los europeos.
Sin embargo, desconocen todo sobre la historia de España, estos alumnos no son el perfil de diversificación para nada, pero si queremos que tengan una atención personalizada se les propone para ese programa.
Y en un grupo ordinario donde se sobreentiende que saben cosas anteriores en primaria, ellos se pierden y no hay nadie que les dé una formación entremedias, que les lance un puente entremedias para conocer toda esa información (Profesora 2 de Aula de Enlace en un Instituto de Enseñanza Secundaria en Parla, entrevista realizada por Pilar Cucalón Tirado, 11 jun.
El resto del profesorado de las escuelas que no pertenecía al Aula de Enlace se quejaba del nivel académico con el que el alumnado se incorporaba a los grupos de referencia y por ello abogaba por que se escolarizara en cursos inferiores a los que les correspondía por edad o las medidas especiales citadas (Compensatoria y Diversificación).
Además, el claustro docente programaba visitas específicas para los chicos y chicas del Aula de Enlace a los programas de Garantía social 21.
Con esta afirmación lo que pretendemos es mostrar las diversas posturas ante las trayectorias escolares del alumnado migrante, pero todas ellas deben entenderse en relación con las presiones que los centros reciben en el marco de un sistema educativo que relaciona la presencia de estudiantado migrante con un nivel académico inferior.
Aunque nosotras no hemos trabajado específicamente sobre este tema, nos parece importante señalar que la presencia de estudiantes migrantes influye en la elección de centro por parte de las familias y condiciona la práctica docente (Van Zanten 2007; Peláez Paz 2013).
A pesar de que el profesorado de Aula de Enlace considera inadecuados los programas de Diversificación y Compensatoria, acaba orientando a sus estudiantes a dichos programas, no solo ante la falta de alternativas, sino también porque, dadas sus características, ofrecen una atención más individualizada: tienen un número más reducido de estudiantes, se presiona menos en relación con los contenidos académicos y atribuyen al profesorado responsable una mayor empatía con su alumnado.
Por este motivo, los perciben como un mal menor ante la falta de recursos adaptados al perfil del estudiantado de Aula de Enlace, que una vez que abandona el programa 21 Durante el trabajo de campo de Pilar Cucalón Tirado pasaron a llamarse Programas de Cualificación Profesional Inicial (PCPI).
Tras la última ley de educación (LOMCE -Ley Orgánica para la Mejora de la Calidad Educativa-), los PCPI han sido extinguidos, poniéndose en marcha la llamada Formación Profesional Básica: cha de acceso: 22 sept.
es evaluado con los mismos parámetros que chicos y chicas que han nacido y vivido en la región.
En nuestra opinión el profesorado actúa de este modo con la finalidad de ofrecer a su alumnado mayores oportunidades y orientado por un ideal de buen y buena docente que moldea su práctica educativa.
Downey (2015: 9) argumenta que profesores y profesoras se enfrentan simultáneamente a situaciones muy complicadas y a una narrativa cultural extendida que les exige sacar a cualquier joven adelante.
Enfrentarse a esta paradoja es necesario para proteger una identidad de buen docente.
Creemos que esta idea es muy adecuada en nuestro contexto, ya que el profesorado con el que hemos trabajado también se ve afectado por esta paradoja: a pesar de la alta valoración que tienen de algunos y algunas de sus estudiantes, se encuentran en una situación estructural (de la que son en parte responsables) que impide a sus estudiantes continuar sus trayectorias en los itinerarios académicos que conducen a la universidad.
Por este motivo concluimos que, para proteger su identidad de buenos docentes y la de la escuela como una institución facilitadora de igualdad de oportunidades, acaban resolviendo esta contradicción disminuyendo sus expectativas sobre la trayectoria de los y las jóvenes, y naturalizando las causas que hacen responsables de ello a factores externos al contexto educativo, tales como el origen cultural, el proceso migratorio, el sistema educativo de referencia y las condiciones familiares marcadas por la migración.
A este respecto, Silvia Duschaztky y Carlos Skliar (2000), entre otros, señalan que esta forma de operar sobre la diversidad, en la que se culpa al diferente de los males que le acontecen, no solo tiene un papel fundamental a la hora anularlo psíquicamente, sino también a la hora de reforzar la propia identidad como exenta de esos males.
El conocimiento de la vida del alumnado que les proporciona el propio clima de cuidado que se desarrolla en el Aula de Enlace tiene, en nuestra opinión, este efecto negativo, ya que se utiliza para corroborar ideas preconcebidas sobre las dificultades de la migración o las familias de cara a los itinerarios.
Es por este motivo por el que argumentamos que el buen clima se convierte en un arma de doble filo; dado que, por un lado, amortigua la llegada de los estudiantes pero, por el otro, ese conocimiento lleva a justificar la reconducción de las trayectorias académicas hacia los espacios periféricos de la escuela y del sistema educativo.
Este proceso tiene un efecto muy importante en el propio alumnado, ya que descienden sus expectativas y desechan los objetivos académicos con los que llegaron al comienzo del programa, que en muchos casos eran fruto de una escolarización muy exitosa en sus países de origen.
Además nos parece fundamental tener en cuenta que, en algunos casos, el proceso migratorio ha sido planificado por la familia pensando en ofrecerles un mejor futuro a través de la educación.
Aún así nos gustaría señalar que los chicos y chicas de las Aulas de Enlace, como los de cualquier clase, son muy diversas, al igual que sus familias, y hay quien va buscando únicamente lo que el programa le ofrece: suficiente competencia en castellano para insertarse en el mercado de trabajo.
Para ilustrar nuestra argumentación sobre el descenso de las expectativas por parte de algunos o algunas estudiantes, vamos a retomar la historia de Mariano 22 porque creemos que muestra bien el proceso.
En la primera conversación que tuvo Margarita del Olmo cuando conoció a Mariano le dijo que estaba deseando dejar el Aula de Enlace para incorporarse al curso normal.
Le contó que quería ir a la universidad a estudiar ingeniería, pero que aún no había decidido qué clase de ingeniería le interesaba más, aunque barajaba la posibilidad de hacer ingeniería informática.
Durante los recreos, una de las cosas que hacían juntos era subir al último piso del colegio donde estaban colgadas las notas de Selectividad que pedía cada una de las facultades para entrar.
Ingeniería informática era una de las carreras que exigía una nota más alta, un 8, pero a Mariano no le preocupaba en absoluto.
Se incorporó a 4.o de la ESO poco tiempo antes de que terminara el curso escolar.
Cada vez que se encontraba con él le veía rodeado de amigos, muchos ellos españoles, y notaba lo rápido que mejoraba su castellano.
Tocaba el piano y los profesores del colegio habían conseguido que se matriculara en el conservatorio para estudiar clarinete.
Al final del curso aprobó los exámenes.
El curso siguiente le encontró en el aula de 1.o de Bachillerato artístico y cuando le expresó su sorpresa por la opción elegida cuando su objetivo era hacer ingeniería informática.
Le contó que había cambiado de idea sobre sus futuros estudios porque el colegio 22 Historia de vida construida a partir del diario de campo de Margarita del Olmo de los cursos 2005-2008. le había recomendado que no hiciera el Bachillerato científico, sino el artístico porque le iba a resultar más fácil ya que le gustaba la música.
Le dijo que estaba contento y que pensaba hacer Bellas Artes.
Durante todo el curso se vieron con frecuencia y hablaron de sus expectativas para el futuro.
Casi al final le dijo que creía que no iba a conseguir entrar en Bellas Artes, así que subieron a ver el tablón de anuncios para ver qué nota pedían.
Le dijo que no abandonara sus esperanzas porque podía conseguir fácilmente el 6 que requería.
En ese momento no era posible distinguir en su acento ningún resto de su rumano.
La primera vez que le vio el tercer año había hecho ya la primera evaluación y había suspendido todas las asignaturas.
Le dijo que estaba muy deprimido.
Trató de animarle, pero no pudo.
Acababa de aprobar el examen teórico del carnet de conducir (tenía ya 18 años), pero había suspendido el examen práctico.
Le dijo que aunque su padre trataba de animarle y ayudarle, las clases prácticas de conducir le resultaban muy caras.
Un tiempo después le dijo que había aprobado el examen para pertenecer a una orquesta municipal, pero que ello implicaba un montón de trabajo extra y estaba pensando en dejar la escuela.
Le dijo que estaba buscando un trabajo como DJ en una discoteca.
Cuando le recordó sus expectativas de ir a la Universidad, dijo que estaba pensando en olvidarse del plan y hacer Formación Profesional.
Había pensado en estudiar para convertirse en ingeniero de sonido.
La última vez que se encontró con él estaba a punto de conseguir empleo en una empresa discográfica para hacer pequeños trabajos, pero luego supo que había abandonado el colegio, y más tarde que la empresa que le iba a contratar, había cerrado por falta de trabajo.
Nunca más volvió a verle.
Historias como las de Mariano no son excepcionales.
En el trabajo de campo de Pilar Cucalón Tirado se dieron casos semejantes, fue muy significativo el de una estudiante de China, que con notas excelentes en su país de origen y deseos por estudiar medicina, acabó abandonando su escolarización sin terminar la secundaria obligatoria.
A lo largo de nuestros trabajos de campo, las docentes de las Aulas de Enlace nos han manifestado preocupación cuando sus estudiantes sufrían porque sus calificaciones académicas disminuían respecto a sus trayectorias académicas previas:
Hay alumnos que vienen con un expediente académico brillante y no van a aceptar el por debajo del brillante.
Entonces, cuando vienen con un notable vienen llorando al Aula de Enlace.
Estoy poniendo casos extremos pero casos que hemos vivido, nombres puedo dar de este año que venían con esas notas y claro que no lo aceptan.
Y de ahí, para abajo, todo (Profesora 2 de Aula de Enlace de un Instituto de Enseñanza Secundaria en Parla, entrevista realizada por Pilar Cucalón Tirado, 11 jun.
La misma profesora reconoce que se hace repetir curso varias veces y/o que se orienta al estudiantado hacia los grupos de diversificación.
Estas situaciones, según dicha docente, son difíciles de asumir por parte de quienes desean ir a la Universidad.
Hay alumnos que lo viven mejor, porque han sabido hacer que estas cosas no les afecten tanto, pero realmente tienen que afectar.
Si un alumno quiere realmente sacarse una titulación les tiene que afectar.
Les tiene que afectar que vienen aquí, que por la edad se les matricule en tercero, vuelvan a hacer tercero al año siguiente y ya entren en tercero de diversificación.
Claro, ya son muchos años y ellos quieren seguir estudiando y les cuesta (Profesora 2 del Aula de Enlace en un Instituto de Enseñanza Secundaria en Parla, entrevista realizada por Pilar Cucalón Tirado, 11 jun.
La reflexividad de esta docente sobre su práctica, que también la hemos apreciado en otros casos, les lleva a plantear la necesidad de que existan ayudas o programas posteriores al Aula de Enlace, como hemos mencionado anteriormente, pero también a tratar de solucionar la situación trabajando con los chicos y chicas y sus familias 23 (Jociles, Franzé y Poveda 2012a). ya te he dicho, he visto llorar a alumnas que sacaban menos notas de lo que estaban acostumbradas en su país de origen.
Bueno, nosotros formamos a los padres primero para quitar la presión, si es por ahí la presión, hay veces que sí y otras que no. Los padres son los que quieren que salgan del Aula de Enlace y ¿estas notas qué?
Los padres suelen ser bastantes receptivos.
Les decimos póngase usted 23 En este momento nos parece significativo apuntar que el hecho de que nosotras pudiéramos investigar en esas Aulas de Enlace no solo era consecuencia de que sus docentes estuvieran interesadas en ayudarnos para que nuestros trabajos salieran adelante, sino que pretendían que tuviera visibilidad y legitimidad en el campo académico la labor que llevaban a cabo en una medida tan controvertida.
Además, estaban interesadas en que presenciáramos algunas de las dificultades a las que se enfrentaban y que transmitiéramos sus reclamaciones, especialmente en relación a los aspectos en los que consideraban que el programa flojeaba, como era el paso a las aulas de referencia.
en el aula y vea la presión que tienen (Profesora 2 del Aula de Enlace en un Instituto de Enseñanza Secundaria en Parla, Entrevista realizada por Pilar Cucalón Tirado, 11 jun.
En nuestra opinión, este intento de que algunas familias relajen la «presión» contrasta con la imagen de descuido, desatención y falta de responsabilidad que en otras ocasiones les atribuyen en relación con la trayectoria escolar de sus hijos e hijas.
Me explica que en Parla hay un fracaso escolar muy fuerte, que él no sabe qué se puede hacer para solucionarlo, pero que existe como tal, que hay padres que es muy complicado dar con ellos porque trabajan todo el día y que en el caso de los inmigrantes pues es «que estos señores vienen para otra cosa» (Extracto del diario de campo de Pilar Cucalón Tirado, Instituto de Enseñanza Secundaria en Parla, 7 may.
Una falta de atención que en el caso de las familias extranjeras atribuyen a diferencias «culturales» muy acentuadas y/o las dificultades de carácter económico, cuyas formas de organización son vividas por el profesorado como «raras» o, en nuestra interpretación, distantes de un modelo familiar en el que ambos padres con recursos económicos suficientes conviven con sus hijos e hijas en una casa: Familias muchas veces inexistentes, de chinos que no sabes si viven con su tío, con su tía porque hay un maremágnum de la sociedad china que no nos enteramos de lo que pasa, o mienten, esconden por miedo.
Indudablemente, familias muy raras.
El padre en Marruecos y la madre en España trabajando [...]
A veces la realidad es tan difusa, pues son padres que, o solo está el padre o la madre no, o están viviendo con los tíos porque los padres vendrán más adelante.
Ha habido alumnas, ha habido alguna chica que estaba sola en Madrid, que ni si quiera tenía familiares y que se tenía ella que organizar de manera única.
Hay algún otro alumno que estaba en un albergue.
Entonces, hay familias que tienen un drama humano detrás, supongo, que tienen pocos recursos, muy pocos recursos y entonces ha habido dificultades para entendernos, para entenderles, porque no conocían el idioma como te digo y tampoco estaban en un sitio privilegiado, sino conviviendo con muchos inmigrantes porque no tenían un lugar.
A veces, las diferencias culturales son tan marcadas (Profesora del Aula de Enlace de un Instituto de Enseñanza Secundaria en Parla, entrevista realizada por Pilar Cucalón Tirado, 2 jul.
En el caso de los y las alumnas migrantes, tanto dentro como fuera de las Aulas de Enlace, las expectativas del profesorado hacia sus estudiantes no solo están influidas por las características socioeconómicas y migratorias de las familias, sino que los sistemas educativos de los lugares de los que proceden también se utilizan como ideas para justificar trayectorias educativas fuera de los itinerarios que llevan a la Universidad (Franzé, Moscoso y Calvo 2010; Jociles, Franzé y Poveda 2012b).
En este sentido, nos gustaría señalar que en los discursos son agrupados en grandes bloques geopolíticos y apreciados de manera diferente, de manera que son mucho mejor valorados los de «Europa del Este» y «China» frente a los de «Latinoamérica» y «África», sin mostrar diferencias entre estos grandes bloques.
En nuestros trabajos de campo, sin embargo, hemos apreciado mucha mayor diversidad entre las experiencias de los y las estudiantes.
A la luz de estas ideas, nos parece importante señalar que la escuela está produciendo una valoración más positiva de determinados orígenes, muy semejante al concepto de «minoría modelo» desarrollado en Estados Unidos en relación con personas de origen asiático-americano (Suzuki 1977(Suzuki y 1989)).
En el estado español, esta idea ha sido trabajada especialmente en Cataluña (Bereményi 2011).
Además de los argumentos citados anteriormente, queremos añadir que la «cultura» (Franzé, Moscoso y Calvo 2010; Jociles, Franzé y Poveda 2012b) entendida por los distintos actores como estilo de sociabilidad e identificada con los países o a las regiones geopolíticas de las que acabamos de hablar, también es considerada por los y las docentes como un factor determinante para explicar las trayectorias de nuestros estudiantes, dado que, en su opinión, estos estilos de sociabilidad condicionan el aprendizaje del castellano, tanto a la hora de comunicarse en las relaciones cotidianas como en términos académicos.
Para concluir deseamos señalar que entrelazar nuestros trabajos de campo nos ha permitido analizar con mucha mayor complejidad los argumentos que el profesorado utiliza para justificar esta desigualdad, pero también nos parecía necesario comprender las múltiples tensiones a las que se enfrenta su práctica.
Para ello nos ha parecido importante prestar atención en ese artículo a los vaivenes en la normativa que regula el programa, el camino hacia la privatización de la enseñanza, y la presión de los ideales de «buen docente» y de la escuela como igualadora de oportunidades que moldea su práctica.
Todo esto nos ha posibilitado presentar aquí un análisis longitudinal del día a día de la práctica educativa en un recurso como las Aulas de Enlace y de las lógicas que la sustentan, constituyendo como intrínseca a la (bienintencionada) acogida del alumnado migrante la producción de trayectorias académicas desiguales.
De tal modo que los casos de antiguos estudiantes de las Aulas de Enlace que llegan a la Universidad a pesar de sus expectativas iniciales e historias escolares previas acaban siendo excepcionales.
Desde nuestro punto de vista, se hace especialmente urgente algo que ya han visibilizado otros análisis y otras perspectivas: dejar de entender la diversidad de los estudiantes como un déficit, que es la lógica que rige este tipo de programas educativos y todas las medidas inspiradas en la idea de compensación; pero también, como expresó de manera explícita uno de los docentes con los que trabajamos, es necesario reclamar el derecho de los y las estudiantes migrantes a la educación. |
Este artículo aborda las dificultades en el acceso al asilo en el Estado español de aquellos sujetos que sufren persecución por parte de pandillas en Centroamérica.
Bajo la consideración de una migración causada por delincuencia común y no fruto de una persecución y desprotección del Estado, la posibilidad de acceso al asilo se reduce hasta el punto de no optar a una protección internacional.
Se ahonda en este escrito en la consideración de desprotección que se estipula en la Convención de Ginebra así como en el Protocolo de Nueva York, aterrizando en la casuística del procedimiento de asilo español y analizando la manera en la que se está razonando la negativa al acceso a protección en estos casos concretos.
Se recoge por tanto una reflexión en torno a las nuevas formas de desprotección que desde el derecho de refugiados deberá trabajarse e incorporar.
La presencia de pandillas ligadas fundamentalmente al narcotráfico en varios países de la región centroamericana está generando una situación de inseguridad en la que las autoridades locales no pueden proporcionar la seguridad requerida.
Ante este hecho la opción adoptada por algunas de las personas afectadas es el desplazamiento, en ocasiones dentro del propio territorio nacional, en otras hacia el extranjero.
En esta segunda opción, la permanencia en destino pasará por la obtención de una protección internacional a menos que pueda optar a una residencia por el proceso de extranjería.
El punto central que se abordará aquí pasa por analizar las dificultades a las que se enfrentan aquellos que intentan introducirse en el procedimiento de asilo, y la consideración que desde las instituciones se tendrá sobre su desplazamiento.
Cabe recordar el contexto de desprotección que se recoge en la Convención de Ginebra y el Protocolo de Nueva York, documentos que fijan el marco para la solicitud de asilo, pero que dejan algunas casuísticas actuales fuera de su mandato, o al menos así los interpretan los Estados que deniegan solicitudes con el argumento de que no se ajustan a los acuerdos internacionales que establecen una responsabilidad de protección.
Se aborda aquí uno de esos casos, el de los sujetos que solicitan asilo fruto de una salida forzada por la inseguridad y la persecución de pandillas en la región que habitan.
Se parte en primer lugar de una breve contextualización del fenómeno de las pandillas y su relación con el desplazamiento forzado, para atender en un segundo momento al tipo de desprotección contemplada desde el procedimiento de asilo.
Un tercer momento se centrará en el procedimiento de asilo ante la desprotección del Estado de procedencia.
Con este recorrido se pretende plantear el debate sobre el desacople entre la legislación de asilo y las situaciones actuales en un contexto muy diferente, en donde los Estados reconociendo su responsabilidad sobre la legislación original se excusan para no responder a las demandas contemporáneas de protección.
El grueso de las solicitudes de asilo a causa de la actuación de pandillas, proceden del denominado «Triángulo Norte Centroamericano» (Prado 2018) compuesto por El Salvador, Guatemala y Honduras, tres de los países con las tasas de homicidios más altas del mundo sin contar con una guerra declarada: «En 2016 la tasa de homicidios por cada 100 000 habitan tes se situó en 81,7 en El Salvador; en 58 en Honduras, y en 27,3 en Guatemala» (Prado 2018: 214).
Las dos pandillas, maras, principales son la Mara Salvatrucha y Mara 18, organizadas trasnacionalmente (Savenije 2007), y aunque tienen sus orígenes en Estados Unidos, comenzaron su actuación en Centroamérica tras haber sido muchos de sus integrantes deportados en la década de los noventa.
La situación de violencia e inseguridad con prácticas habituales de extorsión, amenazas e intimidación a la población civil por parte de las pandillas, junto con una fuerte presencia policial y de las fuerzas armadas del Estado, ha generado una situación de «paz violenta», en palabras de Ainhoa Montoya (2018) para el caso de El Salvador, en donde el periodo de posguerra civil se ha visto atravesado por un conflicto abierto aún no reconocido oficialmente como una guerra.
Atendiendo a estas características se estipulaba el documento del Alto Comisionado de las Naciones Unidas para los Refugiados, ACNUR (2016a), donde establecía las «Directrices de elegibilidad para la evaluación de las necesidades de protección internacional de los solicitantes de asilo procedentes de El Salvador» en marzo de 2016.
Fruto de estos contextos las peticiones de asilo se han multiplicado en los últimos años.
Según datos del ACNUR en 2017, 130 500 personas procedentes de alguno de estos tres territorios solicitaron asilo en distintos países del globo, aunque las resoluciones favorables son ínfimas en comparación con la demanda.
Atendiendo al caso del Estado español, las peticiones de asilo de personas provenientes de El Salvador y Honduras ocupan el séptimo y octavo lugar respectivamente.
El recrudecimiento de las situaciones en origen y la falta de acceso al asilo en destino están generando un importante debate, que compete tanto a las instituciones encargadas de otorgar la protección inter-nacional como a la propia conceptualización del asilo y refugio a nivel internacional.
Se llega así a dos planos encontrados, al desajuste entre las aperturas internacionales y las continuidades estatales.
LA POSTURA DEL ALTO COMISIONADO DE LAS NACIONES UNIDAS PARA LOS REFUGIADOS
Aunque el derecho de asilo por motivos de género ha sido apoyado por mandato del ACNUR, como bien nos recordaba Carmen Miguel Juan (2016) son los Estados los que mantienen la persecución política y deniegan las solicitudes de asilo por este motivo.
En el caso de la persecución causada por las pandillas nos encontramos ahora con una situación similar.
Las causas que originan en estos casos la persecución no provienen de un agente estatal ni se apoyan sobre los motivos específicos recogidos en la Convención de Ginebra de 1951 que reconoce como refugiado a todo sujeto que pruebe «fundados temores de ser perseguida por motivos de raza, religión, nacionalidad, pertenencia a determinado grupo social u opiniones políticas, se encuentre fuera del país de su nacionalidad y no pueda o, a causa de dichos temores, no quiera acogerse a la protección de tal país» (art. 1, apartado 2).
Tanto en los casos de desprotección por motivos de género como en los casos de desprotección del Estado ante la extorsión de las pandillas, el abordaje desde el derecho de asilo se sustenta sobre la conceptualización del término «grupo social» que ACNUR (2010: 14) entiende como: «Grupo de personas que comparte una característica común distinta al hecho de ser perseguidas o que son percibidas a menudo como grupo por la sociedad.
La característica será innata e inmutable, o fundamental de la identidad, la conciencia o el ejercicio de los derechos humanos».
Dentro de esta caracterización de «grupo social», las orientaciones del ACNUR son claras respecto al reconocimiento de una protección para las personas que sufren estas situaciones, no obstante, los obstáculos siguen plasmándose en el seno de los Estados.
Dado que la persecución no proviene de órganos del Estado, los solicitantes han de demostrar la omisión de ayuda por parte de las entidades públicas; una desprotección por inacción del organismo encargado de velar por la seguridad de los ciudadanos.
Desde esta orientación general desarrollada por el ACNUR, la puesta en práctica derivará en lo concreto de los Estados, quedando en ellos la evaluación de la solicitud y la consideración de la desprotección como probada.
ABRIENDO EL DEBATE: EL PROCEDIMIENTO DE ASILO ANTE LA DESPROTECCIÓN DEL ESTADO DE PROCEDENCIA
El procedimiento de asilo se presenta como la forma de gestionar las solicitudes de protección, bajo la premisa de una economía moral, que como recuerda Didier Fassin (2015) coloca la preocupación por la vida como máxima de protección.
La lógica del procedimiento pondrá así énfasis en la inseguridad sobre el ejercicio del «derecho a la vida», la «biolegitimidad» (Fassin 2010), convertido este en el principal de los Derechos Humanos.
El procedimiento moviliza de este modo un mecanismo de reconocimiento de un sujeto que explicita la necesidad de protección, «apareciendo» (Butler y Athanasiou 2017) dentro de las instancias de gestión del asilo, al tiempo que ha de demostrar con pruebas físicas (relato, documentos, informes médicos) la situación de desprotección que sufría en origen (Fassin 2013).
El trámite de asilo propiamente dicho es como se denomina al periodo que se inicia desde la presentación de la solicitud de una protección internacional hasta la resolución de la misma.
Durante ese tiempo en el que el Estado estudia la petición, el solicitante no puede ser expulsado quedando a la espera de una resolución definitiva sobre su condición.
El desajuste entre las directrices internacionales y la aplicación de las mismas dentro de las fronteras de los Estados surge cuando estos últimos interpretan que las solicitudes de protección no se ajustan a ninguno de los motivos de persecución recogidos en la Convención.
Dentro de las orientaciones del ACNUR se apuesta por considerar la pertenencia a un «grupo social», no obstante, los Estados continúan reticentes y argumentan que los contextos de partida son situaciones ajenas a la responsabilidad de protección que emana de un conflicto declarado o de una persecución política, esto es, deniegan la protección al mantener que en los Estados de procedencia sí se está trabajando en vías de protección a la ciudadanía.
Esta postura invalida la posibilidad de contemplar a los solicitantes de asilo como sujetos de protección, e ignora la falta de efectividad que han tenido esas medidas de seguridad en las casuísticas concretas que se justifican en la solicitud.
Los Estados, desde el diseño de su soberanía, se encuentran legitimados para la toma de decisión sobre los sujetos que contemple como posibles merecedores de protección desde este punto las disposiciones internacionales se ven plasmadas dentro de su jurisdicción como mandato vinculante, no obstante, es en la ejecución de ese mandato a nivel estatal en donde se produce el desajuste que lleva a que la economía moral, aun sin desligarse de la base de la responsabilidad de protección, se encuentre con matices que dejan fuera a un grueso de la población solicitante de asilo.
Los nuevos tipos de desprotección han puesto en evidencia un procedimiento de asilo que solo se activa para atender principalmente a un tipo de persecución política muy concreta y deja fuera un número cada vez mayor de casuísticas.
Esta complejidad reclama una modificación de la práctica del ordenamiento jurídico (Estepa 2017) en relación con el asilo.
Desde las directrices internacionales las consideraciones sobre la desprotección se han ampliado, no obstante, el debate al interior de los Estados continúa existiendo, apoyándose en su facultad para legitimar a un sujeto como demandante de asilo o dejarlo al margen del mismo.
El principal debate que se abre aquí es ¿cómo articular la responsabilidad del Estado rompiendo con la disparidad entre la normativa internacional y la aplicación estatal?, ¿en qué posición se encuentra el solicitante de asilo?
Si desde las disposiciones internacionales se ha encontrado el mecanismo de incluir esas realidades que estaban apareciendo como sintomáticas de un nuevo tipo de desprotección, cabe ahora implementar en el interior de los Estados estas mismas directrices.
Se trata por tanto de abrir la propia concepción del sujeto objeto de protección que permita al solicitante no ya solo amoldarse a los mandatos específicos del procedimiento, sino que también el propio procedimiento tenga en cuenta las particularidades de las que se recubre la desprotección.
El Estado de origen de los solicitantes de asilo ha de ser concebido por tanto, ya no solo desde el carácter activo en la persecución, sino que cada vez más habrá de primarse la inacción y la no provisión de unas estructuras mínimas de seguridad.
Se plantea, pues, la necesidad de señalar al propio Estado de origen como una estructura incapaz de tutelar a su población.
El proce-dimiento de asilo ha de ser, por tanto, el mecanismo que ha de adecuarse a la actual coyuntura de la desprotección. |
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La antropología (en realidad las ciencias sociales) ha debatido ampliamente sobre lo que podemos considerar o no escritura.
No obstante, es probable que los miembros de estas disciplinas tengamos la sensación de que ha sido estéril, pues poco o nada ha afectado a las creencias populares occidentales.
Por mucho que Walter Ong (1987), en su pionero estudio, se encargara de dividir el mundo en sociedades con y sin escritura, y que posteriormente Jack Goody (1987) le matizara y corrigiera, hace ya tiempo que antropólogos y arqueólogos vienen mostrando cómo en realidad estamos ante diferentes sociedades «cada una con sus propias técnicas gráficas y métodos orales que organizan la memoria, estructuran el discurso, facilitan el orden y producen la verdad», según señalaron Tristan Platt, Thérèse Bouysse-Cassagne y Olivia Harris (2006: 11) respecto al encuentro entre la sociedad andina y la española en el siglo XVI.
El propio Platt (1992Platt ( y 1997)), en textos previos, ya había puesto la atención sobre las diferentes formas de escritura o de registro de la memoria establecidas por los hombres en los Andes, desde la época prehispánica (véase los quipus) hasta la actualidad (por ejemplo, los cantos chamánicos).
El nuevo trabajo de Gerardo Fernández Juárez complementa con su investigación esa reflexión sobre los modos de escritura amerindios.
Lo realmente interesante de esta obra es que Gerardo Fernández quiere llamar la atención sobre los modos de lectura.
O más bien, en cómo no podrían existir otras escrituras si no existieran otras formas de lecturas.
Pensar que la escritura, adquiera la forma que adquiera, siempre es leída (como entienden esta acción los diccionarios europeos) es un error.
La lectura no es una y las formas de hacerlas son variadas, aunque, por supuesto, conocidas y sistematizadas por una sociedad.
El principio básico sobre el que se basa la reflexión recogida en el libro lo podemos encontrar en las pp. 17 y 18 del mismo:
La pervivencia y predominio en el ámbito ritual andino de expresiones orales que canalizan la ejecución de objetos ceremoniales sensibles, resultan de gran importancia y complejidad, justificando la necesidad de la sistemática repetición o la presencia de formularios estereotipados capaces de canalizar y consolidar dichas fórmulas rituales a la vez que se distancian cognitivamente con respecto a las expresiones basadas fundamentalmente en los sistemas escriturarios.
Es decir, el objetivo principal del libro es demostrar, por medio del análisis de diferentes tipos de «escritura[s] ideográfica[s] andina[s]», que estas son usadas «como recurso nemotécnico de aprendizaje y recuerdo de las oraciones católicas» (p.
29), y que estas técnicas nemotécnicas pueden ser entendidas (y así lo hacen los propios habitantes del Altiplano boliviano en algunas ocasiones) como formas de lectura.
Los tipos de «escritura ideográfica andina» trabajados por Fernández Juárez son tres: los risalip 'ichis o' cueros' donde fueron grabados con símbolos ideográficos oraciones católicas con el fin de que fueran más fácilmente aprendidas por los locales; las llut 'asqas o discos de' barro' con figuras en tres dimensiones donde se representaban también oraciones; y, por último, la labor de los especialistas ritua-les altiplánicos que va desde la lectura de las hojas de coca hasta la preparación de complejas mesas rituales.
Los dos primeros son tratados en el capítulo 2, además de retomados en una reflexión conjunta en el 5 y 6, y detalladamente analizados (en este caso los risalip'ichis) por Daniela Castro en el llamado «Anexo metodológico».
Lo realmente importante del trabajo de Gerardo Fernández, a mi juicio, no es presentar la existencia de soportes que sirvan como sistema de retención de la memoria, ya que esto es algo sumamente común en las sociedades amerindias, desde los tejidos de las mujeres de Jalq'a (que el autor menciona) hasta los diablos realizados por los purépechas de Ocumicho (Michoacán, México).
Por cierto, casi todos ellos, estudiados más como formas artísticas que como formas nemotécnicas (una excepción notable son los trabajos de Verónica Cereceda).
Creo que el acierto de la obra es precisamente poner el acento en su uso local mediante dos premisas fundamentales: la primera es que siendo los risalip'ichis soportes elaborados hace mucho tiempo y claramente en desuso (la mayoría de los presentados se encuentran en museos universitarios), el proceso de registro y de lectura continua vigente precisamente mediante las llut'asqas; y la segunda es que el libro muestra cómo realmente hay un uso local y propiamente andino asociado a ese proceso de registro y lectura.
Un uso relacionado claramente con la necesidad de incorporación al imaginario local de las entidades católicas y las oraciones a ellas asociadas.
Es precisamente en los capítulos destinados a los complejos rituales de los yatiris (claramente el terreno donde el autor se siente más cómodo) donde se demuestra todo este accionar.
La compleja tipología de mesas tiene, entre otros objetivos, hacer presente las entidades que pueblan el universo andino.
Entre ellas, claro está, aquellas que residen en la Gloria, es decir, la mayor parte de figuras más representativas del catolicismo.
Mediante una detallada exposición de rezos y fotografías, Fernández nos demuestra como el yatiri Gregorio Mamani elabora la «gloria mesa» según un sistema similar al usado por los lectores de los risalip 'ichis y las llut' asqas.
Sin duda alguna, estos dos capítulos dedicados a la acción de los yatiris son los que más fuerza presentan en el libro, nada extraño para aquellos que conocemos el dilatado trabajo de Gerardo Fernández al respecto.
Es por esta razón que creo que el verdadero interés de su nueva propuesta reside precisamente en los últimos dos capítulos del libro (especialmente el capítulo 6), donde consigue convencernos de que las ofrendas rituales, los discos de barro o los cueros, forman todos parte de un proceso andino de organizar su memoria.
Las expresiones escriturarias logográficas andinas y las ofrendas rituales aymaras se alejan con precisión de la forma recta, proyectan su curvatura en una espiral 'a la izquierda', trazadas desde una perspectiva cenital y buscando ese centro, taypy, chaypi, sonqo, chuyma, fundamental en la recreación de su memoria y su saber (pp. 139 y 140).
Gerardo Fernández propone que al menos en lo que se refiere a los proceso de memorización relacionados con las oraciones católicas, así como de las ofrendas rituales locales (que, por otra parte, como apunta en la p.
141, no es que sean compatibles con esas oraciones, es que conviven en estrecha relación y podríamos decir armonía) existe un sistema basado en la lectura de los ideogramas en forma circular, levógira y en espiral, hacía un centro (ese chaypi o sonqo) que sirve al mismo tiempo de punto culmen de la oración, pero también de transición.
Pero hay un elemento, nos dice Fernández, fundamental a la hora de poner en circulación estos sistemas nemotécnicos: la oralidad.
Soportes visuales todos ellos (humo, barro y cuero) que no podrían funcionar sin un aprendizaje detrás.
Pero, curiosamente, el autor nos señala, que al menos en el caso de los yatiris, nada se enseña y nada se aprende tal cual entendemos estas acciones en Occidente.
La oralidad, en estas sociedades como en la andina, no funciona a modo de sistema reglado, sino de cotidianidad.
Un sistema nemotécnico como el estudiado funciona en la medida en que se conocen y se ponen en circulación las formas orales de lectura de los mismos.
Concluye el autor: «La palabra, el canal auditivo y sus expresiones verbales y sonoras parecen volver a tomar protagonismo entre los pueblos amerindios en plena era de internet, las redes sociales y los teléfonos móviles» (p.
En definitiva, el nuevo texto de Gerardo Fernández Juárez, Humo, barro y cuero, se muestra como un sugerente «recorrido por la memoria en los Andes del Sur», donde las «Ofrendas y Plegarias» surgen ahora bajo una nueva forma de interpretación y, sobre todo, bajo una nueva forma de lectura de la cultura andina. |
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El libro editado por Gabriel Gatti y Kirsten Mahlke, cuya base es el seminario Sangre y filiación en los relatos del dolor realizado en 20141, reúne catorce textos que proponen un recorrido posible por las texturas de la vida social a través de un fluido conductor: la sangre.
Sangre, filiación y dolor establecen una triada conceptual reveladora desde la cual es posible mirar con nuevos ojos problemas sociológicos clásicos.
Y es que, metáfora y metonimia, la materia ambigua y limítrofe entre el cuerpo individual y el colectivo, la sangre, sostienen los editores en la introducción, «tiñe de rojo» nuestros objetos de investigación, posibilitando múltiples abordajes.
Desde esta base, comparten una bitácora del recorrido emprendido colectivamente, donde lo biológico, lo social, lo moral, lo psicológico son entramados en una potente reflexión.
¿Qué sentidos revela la sangre en torno a los conceptos de filiación y parentesco?
¿Cuál es su potencial a la hora de hacer comunidad, o de construir identidad, o de deshacerla?
¿De qué sentidos puede ser investida para gobernar o gobernarla, para subvertirla?
El libro está dividido en cuatro partes.
El primer grupo de textos, reunidos bajo el apartado «La sangre como invariante», se enfocan en «el estatuto que la sangre, lo sanguí neo y lo familiar ha tenido y tiene en la vida social» (p.
9) y su capacidad de cristalizar la autenticidad y la continuidad que delimitan los bordes de un no sotros.
Mientras el texto de Enric Porqueres i Gené traza un recorrido por la antropología clásica y las relaciones entre sangre, parentesco y comunidad en las llamadas sociedades primitivas; el texto de Andrés Seguel aborda las formas de afectación biosocial que se dan a partir de la intervención tecnocientífica de la sangre durante la modernidad, y la reconfiguración de solidaridades e identidades que se ha desarrollado desde entonces.
El texto de Mahlke, por su parte, analiza los relatos de misioneros y funcionarios coloniales en torno al sacrificio humano como símbolo de la (in)civilización azteca.
La sangre que corre entre estos textos, ya sea como sustancia del parentesco, fluido contenedor de una verdad positiva sobre la identidad o signo de una alteridad radical, deja sentados los fundamentos para pensar los problemas planteados por los siguientes conjuntos de textos.
El segundo apartado, titulado «Los parentescos sin sangre», propone revisar los debates que tensionan la concepción de la sangre como invariante a partir de la posibilidad de existencia de lazos familiares postsanguíneos.
Así, Jaume Perís Blanes analiza cómo las ficciones postapocalípticas permiten imaginar lazos sociales alternativos en un futuro distópico.
Sangre, comunidad y amenaza fundamentan el análisis de los temores contemporáneos, donde las ficciones zombis resignifican el imaginario de la contaminación en una sociedad regida por un «paradigma inmunitario».
El texto de María Martínez se pregunta sobre los sentidos de los lazos de consanguineidad para mujeres que han sido maltratadas.
A partir del análisis sus trayectorias aborda los procesos de construcción/destrucción/sustitución de lo familiar a partir de un vínculo queer.
Elixabete Imaz, por su parte, pro-pone un análisis etnográfico sobre la relación entre parentesco y filiación en las maternidades lesbianas.
Analizando diversas facetas de la problemática, como los avances biomédicos (fertilización artificial, gestación subrogada, donación de gametos) y las modificaciones jurídicas que supusieron la legalización de matrimonio de personas del mismo sexo y de su descendencia, Imaz realiza un sugerente aporte a pensar las transformaciones y continuidades en las representaciones sobre lo familiar en las sociedades contemporáneas.
En continuidad con lo anterior los textos del siguiente bloque, titulado «La sangre cuando puede gobernarse», abordan problemas que revitalizan el concepto de biopolítica y la posibilidad de controlar, gobernar, domesticar, o bien refutar los atributos de la sangre entendida como memoria de un origen que perfila un destino.
Aquí, los textos de Cecilia Sosa y de Mariana Pérez, Águeda Goyochea y Sebastián Grymberg se centran en la posdictadura argentina y en la segunda generación de víctimas: «hijos», «apropiados», «restituidos» se vuelven categorías en disputa en torno a esa (dis)continuidad por la cual la sangre gobierna al linaje.
Analizando el caso de los «nietos restituidos» durante la última década, Sosa da cuenta de cómo la sangre se convierte en cifra de la identidad y reservorio de una verdad sobre el origen, tensionando este discurso con otras correspondencias afectivas.
El texto de Pérez, Goyochea y Grimberg, en clave de parodia autobiográfica, aborda sutiles modos de resistir la densidad del discurso sobre la sangre entre los «hijos», «güerfanos», como categorías políticas.
En una narrativa en torno a «morcillas» y «normales», pequeñas historias componen un texto que busca desmarcarse de los imperativos de «esa sangre» en forma y contenido.
Los textos que completan este bloque analizan más bien la necropolítica y sus efectos en los límites de lo humano.
Gudrun Rath explora la figura del zombi en la literatura antropológica en el Caribe y África.
El zombi -muerto en vida, fantasma que retorna pidiendo justicia-es una figura ambivalente.
Tan deshumanizada como resistente, permite (d)enunciar el poder absoluto del colonialismo y la esclavitud.
En la misma línea, el texto de Luz Souto explora el límite de lo humano en torno a fantasmas y zombis, y en confrontación con lo animal y la zona de intersección de la carne en las longevas violencias de Estado en Argentina y España.
El último bloque de textos se enfoca en el potencial productivo y performativo de la sangre.
Este apartado, titulado «La poderosa sangre de las víctimas», permite analizar a la víctima, ese universal, a la luz de situaciones en las que la misma adquiere diferentes rostros.
Al enfocar en la víctima echa luz sobre la relevancia expresiva de la sangre en los procesos de (re)fundación de comunidades luego de eventos críticos.
Gatti analiza la polisemia de humores, flujosánimos, mediante los cuales se perfila una víctima.
A través de esos humores cambiantes propone historizar la sensibilidad al sufrimiento y sus diferentes «encarnaciones».
Héroes, mártires, chivos expiatorios, víctimas «o nada» protagonizan «baños de sangre», vierten «mares de lágrimas», proponen expresiones subjetivas pasibles de ser (re)conocidas y analizadas en un espacio social que las produce, las performa, las inscribe en una genealogía.
El texto de Gatti es una suerte de introducción a los siguientes, enfocados en las víctimas por excelencia: las mortales.
Y en los posibles linajes que emanan de esa victimización original.
Ulrike Capdepon analiza la «vida política de los cadáveres» exhumados de las fosas del franquismo y la tensión entre parentesco y afinidad política a la hora de legitimar políticas de memoria, verdad y reparación en la España contemporánea.
Jordana Blejmar ahonda en la potencialidad del arte para representar lo irrepresentable en el caso de la desaparición política en Argentina: la falta de cuerpos y su efecto en la creación de fantasmas, dobles y sombras, la sangre y la carne como representaciones ancladas en la mitología nacional, las manos manchadas de sangre de los matarifes, la contracara de la víctima: el victimario.
En la misma tónica de análisis de la sangre derramada, el texto de Josebe Martínez aborda lo que llama la «estética de la sangre» en los femicidios perpetrados en Ciudad Juárez, México.
Desde allí analiza tanto la productividad de la sangre espectacularizada y su poder disciplinador como el recurso de la misma para fundamentar resistencia y resiliencia por parte de los familiares de las víctimas.
Como cierre, el texto de Claudia Fonseca analiza uno de los mayores imaginarios de la contaminación en el siglo XX: la lepra, las prácticas de segregación por parte del Estado brasileño y el reclamo reparatorio de los afectados y sus descendientes.
A partir de un trabajo etnográfico Fonseca muestra cómo, en el marco de las políticas reparatorias que se dan medio siglo después, la sangre -que antes fue contaminante-adquiere un nuevo sentido en tanto prueba de identidad tras la separación del gru-po familiar.
El análisis de la primera y segunda generación de víctimas de las políticas segregacionistas dialoga con el trabajo de Gatti en relación a la visibilidad o invisibilidad de los humores en las estrategias de transmisión y legitimación del sufrimiento, y cierra el recorrido conceptual iniciado entre peligro y contaminación.
Invitando a nuevas miradas sobre antiguos problemas como el parentesco y la identidad, la compilación retoma los debates contemporáneos acerca del cuerpo y el sufrimiento, complejizándolos a la luz de un potente símbolo: la sangre.
Vínculos sanguíneos y postsanguíneos echan luz sobre biopolíticas y necro-políticas como modos en que el poder se hace cuerpo.
Metodológicamente, la pluralidad disciplinar resulta ser un prisma de perspectivas epistemológicas, objetos de estudio y referentes empíricos que permiten abordajes convergentes e innovadores.
De lo invariante a la resistencia a esa invariante, pasando por el análisis de figuras liminales y contaminantes que revelan transiciones, sangre y filia-ción..., invita a desnaturalizar la fuerza de lo social cuando se escribe en -o fluye por-los cuerpos.
Universidad Nacional de Córdoba/CONICET |
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Toda tradición se (re)inventa.
Es más, es imposible mantener la tradición sin reimaginarla y reinventarla constantemente.
Este libro es una invitación a repensar nuestros repertorios metodológicos, un ejercicio de (re)imaginación etnográfica.
Un inventario pero no un recetario; un inventario contemporáneo de las formas (múltiples y complejas) en que desde la antropología nos relacionamos con la producción de conocimientos.
Una preocupación que los editores de este volumen vienen sosteniendo en los últimos años (Sánchez Criado y Estalella 2016), también en un contexto local y discutido en esta revista (ibid.), que atraviesa su trabajo en el Collaboratory for Ethnographic Experimentation ( ) y que les ha llevado a aglutinar en esta obra un conjunto de investigaciones -desarrolladas en Europa y por gente joven-que se ensamblan en un valiente ejercicio de reconsideración de lo que es posible y aceptable (aquí y ahora) en la práctica etnográfica.
Investigaciones jóvenes y dispares que ponen en valor justamente esa condición inexperta, dilemática, inocente, experimental... y al mismo tiempo vigorosa.
El relato colectivo que articula esta obra nos obliga a reconsiderar la forma y norma del trabajo de campo.
Para ello, Estalella y Sánchez Criado dialogan con los estudios sociales de la ciencia y la tecnología, que desde hace tiempo investigan cómo se produce y organiza el saber científico.
Ambos autores abren el paraguas conceptual de las colaboraciones experimentales para producir un espacio de encuentro y discusión de esas formas otras de hacer antropología.
Y lo hacen al compás de una época en la que el giro colaborativo y el ethos experimental se manifiestan en múltiples campos (Holmes y Marcus 2008), exten-diéndose por doquier (museos, empresas, universidades, comunidades activistas, colectivos de artis-tas...), y en la que los tropos de la colaboración y la experimentación se han vuelto keywords o categorías fetiche, como advierte George Marcus en su prólogo a esta obra; categorías envueltas en optimismo, colectivismo y esperanza, y rodeadas del mantra de la creatividad y la innovación, pero que no han de hacernos olvidar cómo lo colaborativo está siendo capturado y resignificado por el neoliberalismo, por ejemplo con la economía colaborativa, que enmascara eufemísticamente condiciones flagrantes de precariedad.
Es en este contexto en que hablar de colaboraciones experimentales supone un ejercicio audaz y necesario para repensar (y actualizar) metodológicamente la disciplina, si bien arrastra consigo significados e implicaciones ambiguas.
De hecho, como señala Sarah Pink en el epílogo, las acciones de colaborar y experimentar no siempre han sido vistas positivamente, por ejemplo en la guerra; allí, ser un colaborador equivalía a ser un traidor.
Aquí, el grado de sorpresa, inestabilidad e incertidumbre que todo experimento conlleva nos aleja de aquella idea de experimentar con otros (si acaso lo son) y nos invita a experimentar/nos junto a otros, experimentando sobre nuestra disciplina y nuestro tiempo en común.
Así, repensar la tradición sí que implica traicionarla, pero traición y tradición han de ser vistas con otra mirada: traicionar el canon clásico del trabajo de campo para explorar -a la luz de lo contemporáneo-más allá de sus límites, y extender así la potencia y el alcance de la etnografía; traicionar la tradición para fortalecerla y reconocerle así su valor; serle infieles por fidelidad.
Sin embargo, como los editores reconocen, nada de esto es tan nuevo.
Cómo olvidar el giro reflexivo y el momento experimental de los ochenta (Clifford y Marcus 1986; Marcus y Fischer 2000); el propio Marcus, en este volumen, evoca aquel Writing Culture e indica que estas Experimental Collaborations traen de vuelta aquel espíritu innovador, enfocado ahora más en el trabajo de campo que en la escritura, representación y autoridad etnográfica.
A su vez, la colaboración siempre ha existido en antropología, aunque nunca había sido interrogada con tanta profundidad.
Estalella y Sánchez Criado la sistematizan y organizan en tres modos de colaboración: el primero se refiere a la fórmula clásica del trabajo de campo, orientada a la producción de información y que hoy nos hace ver que siempre hemos dependido de otros para producir conocimiento (informantes, acompañantes, traductores...), que despliega un repertorio jerárquico basado en el distanciamiento, las relaciones asimétricas y el extractivismo epistemológico; el segundo pone el acento en el compromiso ético y está al servicio de una causa, por ejemplo en la antropología militante o en la antropología pública, bien colaborando en el terreno de manera más horizontal junto a compañeros, bien haciéndolo en el espacio de la representación al co-producir textos dialógicamente, pero siendo la antropóloga quien diseña de antemano la investigación; el tercero sería el que engloba las contribuciones a esta obra, un modo que integra la colaboración en el diseño y la metodología de trabajo, alumbrando -en compañía-procesos de intervención social y material que convierten el campo en un sitio de colaboración para el conocimiento: «Sería una forma de participar en exploraciones epistémicas conjuntas con quienes antes se describían como informantes y ahora se reconfiguran como socios epistémicos» (p.
Ester tercer modo de colaboración implica rehacer las relaciones con los sujetos de estudio: del informante al socio o contraparte.
Implica colectivizar los saberes y su producción, frente a investigaciones más solitarias.
E implica (re)conocer a esos sujetos como productores de saberes y a sus comunidades como comunidades epistémicas; el campo sería así una red de para-sitios, lugares donde los sujetos realizan prácticas para-etnográficas, pues también problematizan su vida en común, usando términos similares a los nuestros (Holmes y Marcus 2008).
Así, este tercer modo replantea la relacionalidad como colaboración más que participación, ensayando la producción de conocimientos por experimentación más que por observa-ción; empero, la experimentación no siempre sustituye a la observación-participante: ambas se combinan y renegocian según las circunstancias.
Para encauzar estas colaboraciones junto a comunidades que priman la investigación y la reflexividad, Estalella y Sánchez Criado animan a co-producir «dispositivos» en el trabajo de campo (fieldwork devices); dispositivos que en este volumen emergen de la complicidad de las antropólogas -en su mayoría mujeres-con sus contrapartes, y que son buenos para narrar las condiciones sociales y materiales necesarias para la co-producción de conocimientos.
Una colaboración no exenta de tensiones, como indica Emma Garnett en su capítulo, donde narra la creación interdisciplinar de dispositivos para medir la contaminación del aire en un proyecto de salud pública, en el que participan científicos de distintas ramas; tensiones, dilemas y dudas, como las que recorren el trabajo de Maria Schiller entre funcionarios, muchos con estudios universitarios en ciencias sociales, que manejaban iguales conceptos y capacidades y le devolvían las preguntas en las entrevistas, en una «experiencia ambivalente».
Una colaboración experimentada a veces en movimiento, por ejemplo en la aportación de Anna Lisa Ramella, cuyo fieldwork on the road seguía la gira de una banda californiana, negociando los ritmos de la etnografía con el ritmo del grupo y hallando en su videocámara un dispositivo con el que documentar los viajes y sentirse reconocida por los músicos, que no se tomaban en serio sus técnicas convencionales (anotaciones, observaciones).
Etnografías (más o menos) colaborativas desarrolladas también en empresas de diseño, como el trabajo de Andrea Gaspar, que debía precisamente rediseñar su metodología a sabiendas de que su investigación se sostenía sobre las fricciones que eran producto de epistemes encontradas.
Y etnografías donde el fieldwork es reimaginado como interfazambigua, pues une a la vez que separa-, como en el estudio de Karen Waltorp sobre el control social de los migrantes en Copenhague, donde diseñó un proyecto de foto-diario participativo que se convirtió en una exhibición colaborativa, y donde la observación participante se llevó a cabo vía smartphone y videocámara, pues las tecnologías eran parte del objeto de estudio y de la metodología.
Por tanto, más que un método unificado, estas colaboraciones se caracterizan por una diversidad que evidencia múltiples estilos experimentales.
Lo decía antes: este volumen dispone un inventario, no un recetario; sugiere e invita, pero no impone ningún paradigma.
Cada aportación es tentativa, ambiciosa pero insegura; pruebas de ensayo y error como las de Alexandra Kasatkina, Zinaida Vasilyeva y Roman Khandozhko, cuya investigación en Obninsk -ciudad de la ciencia construida como parte del programa nuclear soviético-las hacía negociar con sus interlocutores (científicos e ingenieros) para conseguir su autorización de cara a hacer públicas en Internet sus entrevistas, lo que les exigía desafiar su cultura del secreto e incorporar estrategias de colaboración no previstas.
O véase el capítulo de Tomasz Rakowski, donde rastrea la creatividad en aldeas polacas y sus materializaciones en la autoconstrucción de dispositivos y cacharros cotidianos, planteando la colaboración como un encuentro entre artistas y etnógrafos no exento de tensión ética.
Y también el capítulo de Isaac Marrero-Guillamón, donde explora de nuevo las relaciones entre artistas y académicos; un trabajo que repiensa la etnografía como una intervención orientada a la co-producción de plataformas públicas: participar como curador en una galería, colaborar en un periódico, contribuir a una exhibición de arquitectura o co-editar un libro que serviría de plataforma para organizar encuentros y charlas serían algunas materializaciones de esta intervención.
En definitiva, este libro constata cómo una nueva generación de investigadores se está esforzando por renovar la etnografía.
El tercer modo de colaboración enfatiza la hibridación y circularidad de saberes, ampliando las nociones de «experimento» e «investigación» capturadas por la ciencia.
En un momento en que lo político entra en experimentación, en esta obra la experimentación es un momento político, pues la política no solo atraviesa la antropología militante sino que recorre las maneras en que pensamos, sentimos, compartimos y (co)producimos el conocimiento.
Pero estas colaboraciones experimentales con artistas, activistas, diseñadores, científicos, ingenieros e instituciones no deben hacernos creer que todos los sitios etnográficos ofrecen las mismas oportunidades para la colaboración, ni que esta es siempre la mejor opción; el trabajo de campo halla su fortaleza en su diversidad, y cada cual elegirá la metodología que considere.
En cualquier caso, colaborar requiere negociar las diferencias y replantearse los saberes propios, y nada mejor que eso para hacer avanzar nuestro método y renovar nuestra tradición.
Experimental Collaborations es sin duda una contribución relevante que nos invita a reimaginarnos en común, más allá de la observación y la escritura.
Si el campo lo hacemos tanto como nos hace, este valioso volumen nos recuerda que mirar atrás es una manera de mirar adelante, y que todo es siempre un (field)work in progress. |
Este es un artículo de acceso abierto distribuido bajo los términos de la licencia de uso y distribución Creative Commons Reconocimiento 4.0 Internacional (CC BY 4.0).
Los denominados casos horribles y espantosos conforman, dentro de las relaciones de sucesos, el género que más éxito de venta y difusión tuvo en pliegos sueltos desde sus inicios, allá por el siglo XVI, hasta su desaparición en el XX.
En estas narraciones abundan el sensacionalismo y el tremendismo, pues se relatan todo tipo de hechos atroces: parricidios, torturas, crímenes y asesinatos de la más variada índole.
Normalmente, si nos atenemos a los primeros siglos de producción de estas piezas, las historias narradas en estas obras son difícilmente comprobables.
Aunque siempre resultan verídicas, es prácticamente imposible demostrar si son fruto de hechos verdaderos y especialmente complicado resulta constatarlos en los pliegos más alejados de nosotros en el tiempo.
En el presente libro, Alfonso Rubio analiza, estudia y recompone todas las piezas de unos crímenes acaecidos a finales del siglo XIX en varios municipios del valle de Ocón, en La Rioja.
Dividido en tres grandes bloques -que veremos con detalle a continuaciónel volumen constituye un valioso testimonio de la importancia que tiene el estudio de esta literatura popular, tantas veces denostada injustificadamente.
Tras un prólogo de José Manuel Pedrosa, la introducción comienza así: «En las habitaciones de la antigua vivienda del secretario, los legajos yacían sin orden ni concierto, como cadáveres de un naufragio que las mareas hubieran arrastrado hacia un mismo cementerio submarino» (p.
Quizá no sea casual un comienzo tan novelesco, pues el descubrimiento de unas «coplas», que parecen narrar un caso fabuloso -con todas las acepciones que el término sugiere-, serán el cimiento sobre el que se construya todo un volumen titulado, no en vano, Memoria de un romance.
El libro se divide en tres grandes apartados: «I. La obra y su difusión»; «II.
Un romance de la literatura de cordel»; y «III.
Álbum de paisajes y personas».
En el primero de ellos, Alfonso Rubio muestra al lector cómo al poco de llegar al Ayuntamiento de Ocón (La Rioja), con el fin de poner orden en su fondo documental, un paisano de la localidad le preguntó si había descubierto algo o tenía noticia de los crímenes de «un tal Ciriaco, apodado el Guindilla» (p.
El propio vecino le entregó unos papeles con las «coplas» que narraban el suceso.
A partir de este momento, como si nos halláramos ante una historia propia de detectives, Rubio rescata y reconstruye todos los eslabones que se engarzan en la cadena que conforma toda esta historia.
En este primer gran apartado -que se subdivide en «1.1.
Los trazos del romance.
Una clave para su lectura»; «1.2.
La compleja vida de la copia»; y «1.3.
Una versión particular»-Rubio explica y muestra -mediante algunas fotografías-que, entre los habitantes de Ocón, se han conservado cuatro copias distintas con las «coplas» -tal y como las denominan ellos-de una obra conocida allí como La muerte a cuchillo, donde se narran los asesinatos cometidos por «El Guindilla» y su posterior suicidio.
El hecho de que todas ellas presenten variantes hace suponer al estudioso que tuvo que haber, al menos, una versión anterior a todas ellas y que, lamentablemente, no conocemos.
Con todo, y gracias a un cotejo entre las mismas, Rubio reconstruye lo que pudo ser, más o menos, el contenido original de la primera versión (pp. 40-44).
Un romance de la literatura de cordel» -subdividido en varios subepígrafes-Rubio se adentra en la intrahistoria de estas coplas.
Así, tras introducirnos en el fenómeno de la literatura de cordel, nos muestra con detalle cómo esas «coplas» se adecúan a la perfección al género de los conocidos como «romances de ciego».
Es especialmente útil en este apartado -para los menos conocedores de estos temas-, el análisis que Rubio realiza de la forma literaria, el título, el narrador, el público, la estructura, la narración y el diálogo, los recursos expresivos, etc.
Además, el autor del volumen no se ha ceñido únicamente a su pieza, sino que nos presenta un panorama muy útil sobre todo el fenómeno que rodea a este tipo de composiciones: la cultura y literatura popular; los romances de ciego y la función de este en la composición, venta y difusión de estas obras; el tremendismo y la simbología del cuchillo; los pliegos de cordel; etc. En este último sentido cabe destacar que, tal y como indica Rubio, no se ha conservado o no conocemos ningún pliego suelto que contenga este «horroroso y sangriento drama»; y, sin embargo, todos los elementos que lo conformanincluso los recursos poéticos y retóricos que se observan al leer el texto-responden a los consabidos «casos horribles y espantosos» que, como decíamos al principio, invadieron los pueblos de nuestra geografía durante centurias, ya fueran leídos, cantados, salmodiados o escuchados.
No obstante, a partir del XVIII, estos especímenes protoperiodísticos convivieron con las gacetas y, por lo tanto, con el nacimiento de la prensa periódica.
Y aquí sí encontramos testimonios.
Rubio ha rastreado y muestra en su estudio las diferentes noticias aparecidas en los periódicos de la época relatando estos crímenes acaecidos en el valle de Ocón.
Como el propio autor del volumen señala, la noticia de los sangrientos sucesos [...] es ampliamente divulgada.
Siete periódicos de la época de tirada nacional [...] dan testimonio de ella.
Los siete se editaban en Madrid y se distribuían en provincias, por lo que es seguro que la noticia fue sonada, tuvo una rápida difusión y, como sabemos, trascendió el ámbito de los comentarios (p.
Álbum de paisajes y personajes» nos sitúa de lleno en el espacio geográfico y cronológico en el que tuvieron lugar los hechos narrados en La muerte a cuchillo.
Rubio analiza ese entorno rural, cómo era la población y los municipios del valle de Ocón, sus costumbres y condiciones de vida.
Posteriormente, y como si siguiéramos dentro de una historia novelada, el autor nos muestra y detalla a cada uno de los personajes -desgraciadamente reales-que se vieron implicados en estos crímenes.
Así, Rubio nos proporciona todos los datos que ha conseguido averiguar: «Al Registro Civil solo le interesa saber cuándo nacemos, cuándo morimos y poco más; si nos casamos o enviudamos.
Pero nuestras fichas, haciendo uso de testimonios documentales y orales, complementan esos fríos datos, ponen en relación sus biografías reales con su aparición en el romance, muestran sus vínculos afectivos, algunos aspectos de su vida cotidiana y describen el momento trágico y no deseado de sus muertes» (p.
Se agradecen, por tanto, esas fichas que ha realizado el autor para aclararnos quiénes fueron todos y cada uno de los implicados en este drama.
Para finalizar este apartado, en el punto «3.3.
Memoria de episodios», Rubio reconstruye, a través de diferentes testimonios escritos y orales, lo que debió ocurrir, paso por paso, en aquella fatídica noche del 29 de junio de 1885 en el valle de Ocón.
Tras el epílogo, encontramos un listado de nombres con las fuentes primarias en las que se ha basado y sobre las que ha reconstruido Rubio todos los elementos que circundan y conforman la historia de estos crímenes: los archivos y hemerotecas consultados, así como los testimonios orales recogidos durante su investigación -desde 1988 hasta 2012-.
Cierran el volumen un listado de imágenes -que han aparecido a lo largo del libro para ilustrar cada uno de los apartados y que tanto se agradecen en un estudio de estas características-y la bibliografía.
Hasta aquí hemos descrito las partes que conforman este libro y lo que el lector se encontrará si tiene el volumen entre sus manos, pero debemos destacar la inmensa labor que realiza Rubio para poner en pie su libro, puesto que el estudio que realiza se hace desde diversas ópticas, por lo que el carácter interdisciplinar de la obra resulta único.
Precisamente por este motivo, puede parecer que la pretensión de Rubio resulta un tanto ambiciosa, pues se adentra en la historia y la intrahistoria de un caso espantoso sucedido a finales del XIX desde la filología, la antropología, la sociología, la historia de la cultura y las mentalidades.
De ahí que el autor no cite -o no pueda o no deba-todo lo que actualmente se ha escrito en cada una de esas disciplinas atinentes al caso que le ocupaba.
Pero, lejos de ser un demérito, el libro Memoria de un romance constituye una pieza clave para adentrarse en un mundo que se mueve entre la alta literatura y la literatura popular, entre la oralidad y la escritura, entre lo canónico y lo extracanónico, entre lo considerado esencial y lo marginal.
Como tan acertadamente señala José Manuel Pedrosa en el prólogo: «A confirmar que el altar de la literatura más legítima es la sede en la que deben quedar definitivamente instaladas estas fábulas, por atroces que sean, vienen ahora investigaciones tan singulares como las que ha realizado el autor de este libro» (p.
En efecto, desde finales del siglo pasado diferentes investigadores y especialistas comenzaron a fijar su atención en unas piezas desatendidas durante siglos por ser consideradas infraliteratura o «literaturas marginadas» -por utilizar el título del imprescindible estudio de M.a Cruz García de Enterría (1983), una de las pioneras, precisamente, en poner en valor todas estas obras-.
El libro Memoria de un romance de Alfonso Rubio demuestra la importancia que tiene este tipo de estudios para comprender mejor nuestra historia literaria y la mentalidad de nuestra sociedad a lo largo de varios siglos.
García de Enterría, M.a Cruz.
María Sánchez-Pérez Universidad de Salamanca |
Los libros en que se contaba la historia de Montserrat contenían estampas que los ilustraban.
Montserrat es un caso inusual, porque posee un registro ininterrumpido de textos ilustrados o acompañados con imágenes grabadas, desde el Llibre Vermell y los primeros momentos de la imprenta hasta el siglo XIX.
Bien es cierto que en los libros de los siglos XVI, XVII y XVIII sólo se colocan los grabados en la portada o en las primeras hojas; Hasta el siglo XIX no encontramos un tipo de ilustración insertada en el interior del texto amenizando la historia.
Las imágenes intensifican el valor de los textos, porque nos ayudan a comprenderlos y a la vez sugieren nuevas lecturas, más precisas y claras.
Las ilustraciones de los libros de historia de un santuario forman parte de todo un enjambre de ideas, proyectos y propaganda que la Iglesia quiere transmitir al lector.
Por otro lado los modelos iconográficos de María y la montaña son de gran interés para la historia del grabado y de la devoción catalana y española.
Cada santuario basa su identidad sobre diferentes características propias, Montserrat se asienta especialmente sobre su leyenda que se elabora muy tempranamente y crea desde los principios de la imprenta un modelo narrativo, fijando también un modelo de representación iconográfica, que no sólo servirá en el propio santuario sino que influirá en el desarrollo legendario mariano español.
La leyenda de Montserrat recrea su historia y además la fundamenta y origina.
Montserrat podría haber existido sin su leyenda, pero hubiera sido otra.
Los textos de la leyenda de Montserrat en algunos casos están acompañados de imágenes de la Virgen o de sus milagros, en el interior del libro o en la portada.
Unas son más conocidas que otras, pero tienen un valor explicativo y como complemento visual de las leyendas.
En su mayoría son estampas grabadas, prácticamente la cronología es la de los textos, del siglo XIV al siglo XX.
La iconografía del monte serrado es en gran parte culta, se encuentra en libros de devoción y nos muestra la importancia de la montaña en la historia de Montserrat.
Los libros que tratan particularmente la historia de Montserrat dedican casi siempre el primer capítulo a la descripción física de la montaña, sus peculiaridades, sus propiedades y después pasan a narrar la historia de lo que consideran en bloque como un conjunto regentado por el monasterio santuario.
Esto ocurrió desde que su primer historiador, Pedro de Burgos, destinó el primer capítulo a la descripción o situación de la Montaña de Montserrat:
LAS ILUSTRACIONES MARIANAS DE LA LEYENDA DE MONTSERRAT En el siglo XIX ocurre otro tanto; así Martí i Cantó, como harán otros, dedica el primer capítulo a la montaña: "Como a cosa de unas siete leguas de Barcelona, caminando hacia el noroeste, se encuentra Montserrat.
Es la montaña célebre que a ninguna cede en dignidad, puesto que guarda una joya preciosa, la imagen de María, y compite con todas en belleza por sus originales formas" (Martí i Cantó 1868).
La utilidad particular y pública de la estampa -en este caso mariana-, su función pedagógica en misiones y parroquias, su valor apotropáico y espiritual en concesión de indulgencias por orar ante ella, fueron bien conocidos por las órdenes religiosas al cuidado de una advocación, para promover y difundir devociones concretas en cuyos santuarios se vendían grabados y medallas (Portús y Vega 1998).
Para llegar hasta Montserrat hemos de recorrer un largo camino visualizado sobre una montaña empinada, a veces tanto que necesita escaleras para llegar a la cumbre.
Este recorrido que es una peregrinación y una penitencia, hace semejantes a los monjes, a los eremitas y hasta a María y su Hijo.
De tal manera que el mundo de lo alto y lo bajo se comunican por medio de esta escala celestial.
También comprendemos de una manera gráfica quién es María, María es un monte del que se desgaja una parte sin intervención de la mano humana, por ello María es la escalera por la que se comunica el cielo con la tierra y es la casa de Dios porque a ella la eligió para su nacimiento.
Así los misterios de su virginidad y su maternidad quedan manifiestos a través de un lenguaje metafórico asequible a cada época y a diversos públicos.
En cuanto a la imagen de María asumimos su aparición como un hecho milagroso semejante a la concepción y alumbramiento de Jesús.
EL MONTE SERRADO Y LA IMAGEN
Cuando observamos una serie de estampas montserratinas, de diferentes épocas, notamos que aunque haya novedades iconográficas hay unos elementos que se repiten y estos son: la montaña, el templo, las ermitas, el camino, la imagen y los peregrinos.
En las ilustraciones de los libros de leyendas encontramos una posible división en tres etapas: una primera que correspondería a los siglos XV y XVI, una segunda etapa de los siglos XVII y XVIII y una tercera para el XIX y el XX.
A su vez podríamos hacer otra subdivisión entre imágenes cultas y populares.
La montaña es el elemento principal de la iconografía de Montserrat que aparece ya desde el primer material seleccionado en el Llibre Vermell.
En general se puede observar un aumento paulatino de la medida de la montaña con respecto a la imagen a lo largo de los siglos, aunque en el siglo XIX ocurre un suceso inverso acrecentándose la imagen sobre la montaña.
Durante la primera etapa la imagen y la montaña están compensadas, en las cuatro primeras ilustraciones seleccionadas la imagen de María ostenta una posición relevante con respecto a todos los elementos incluidos en ellas, María es una madre sustentadora de Jesús, que en un caso saluda a los peregrinos, Llibre Vermell, y en los otros casos sierra las montañas (1549, 1550) cuyo papel es indispensable; está ahí no en actitud pasiva, sino en actitud humilde, en un segundo plano muy relevante.
Si en los textos la protagonista era la Virgen y no se tenía en cuenta al Niño, en las imágenes que comentamos la acción del Niño es fundamental para entender el significado de lo que vemos.
María es agasajada por peregrinos y monjes por dos hechos fundamentales de su vida (que resultan ser dos dogmas tempranos de la Iglesia): su maternidad divina y la virginidad perpetua.
La atracción de peregrinos se vio incentivada por una serie de privilegios pontificios y reales.
Entre los que destaca la extensión del jubileo de la Porciúncula (la 1a figura que presentamos encabeza el texto de esta indulgencia conseguida por Bonifacio IX en el año 1397) para los peregrinos que visitaran Montserrat en la fiesta del 8 de septiembre y su octava: Montserrat desde sus orígenes tuvo un carácter penitencial que podemos asociar con sus eremitas: la leyenda de Garí2 y posteriormente la concesión de indulgencias sirvió para acentuar su sentido penitencial.
La ilustración n.o 1 nos muestra a María con el Niño sobre sus rodillas en actitud de movimiento con los brazos: con el izquierdo se agarra al manto de su madre y con el derecho bendice a los peregrinos.
En segundo plano, a la derecha un templo y a la izquierda un paisaje escarpado con algunos árboles.
Aunque es la primera ilustración conocida de la Virgen de Montserrat no ostenta los símbolos y formas por los que posteriormente se la reconocerá y que ya aparecen en las medallas de la época.
Sí forma parte de la tradición montserratina, en cambio, que María se enclave fuera del templo con su trono majestuoso.
Falta aquí la historia de Garí, aunque se sabe que en el Llibre Vermell hubo una iluminación del milagro de Garí que se encontraba en el primer folio.
En los tratados mariológicos medievales María es llamada con muchos nombres y metáforas del Antiguo Testamento relacionadas con construcciones y elementos de la naturaleza3.
Porque María va desempeñar un papel polivalente a partir de este momento.
La figura 34 nos muestra a María sujetando a su hijo que sierra el monte cercano al monasterio y es adorada por un monje postrado a sus pies.
La subida a Montserrat es un ritual al que se convoca a la humanidad en un proyecto universalista, y común a muchas tradiciones.
Para Victor Turner la peregrinación es una exteriorización del viaje interno que es el misticismo (Turner 1978: 7) y como acabamos de ver tiene un componente penitencial importante que lo equipara al vía crucis:
Pero a su vez este monte guarda un secreto ya que, aunque parece abrupto e inhóspito, cada primavera fructifica.
El tema del Niño serrando los peñascos de Montserrat es imagen tradicional en las medallas del siglo XV, y también en grabados de los siglos XV y XVI.
La identificación de María con la montaña en el siglo IX aparece con Rábano Mauro quien establece una especie de glosario de términos que provienen de la Sagrada Escritura de los que da explicaciones e interpretaciones exegéticas, así dice de "Mons: Virgo María, ut in Daniele: Abcissus lapis de monte sine manibus" Dn II, 34 quod Christus de María natus est sine virili semine" (Rábano Mauro 1878: 1001).
Cristo nace de María sin intervención del hombre.
Surge el Mesías de la montaña serrada por el mismo Dios.
También María es llamada mons en el Códice 117 de Tortosa: "Tractatus de nominibus Beatae Mariae Virginis" donde se le adjudican 150 nombres simbólicos que provienen de la naturaleza en sus tres reinos.
El hecho de que María vaya asociada a elementos de la naturaleza ha llamado la atención de Christian en lo que ha denominado "proceso de colonización de la naturaleza" 6.
Para comprender en conjunto este proceso hemos de encuadrarlo como él hace dentro del desarrollo histórico de las devociones cristianas a Cristo, María y los santos, el cual pasa por etapas: la primera sería la devoción a las reliquias de los mártires, la segunda devoción a los ermitaños, la tercera la sacralización de la campiña a partir del siglo XII con imágenes de María, la cuarta la devoción a la Pasión de Cristo de los siglos XIV al XVIII, una quinta sería la asociación de María a la Pasión de Cristo, la sexta devociones a advocaciones generales de la Virgen en los siglos XVI y XVII y la séptima en el XIX y XX con coronaciones de imágenes antiguas y el espíritu combativo con la devoción a los sagrados corazones de Jesús y María.
En líneas generales, nos parece que esta explicación es bastante acertada, ya que existe coincidencia entre los datos particulares de ciertos santuarios y las líneas generales observadas por Christian.
Aunque deberíamos añadir otra etapa de devoción a María en iglesias dedicadas, LAS ILUSTRACIONES MARIANAS DE LA LEYENDA DE MONTSERRAT anterior al culto de las imágenes, según atestiguan los trabajos de Carmen García Rodríguez y Benedicta Ward.
En este momento nos interesa la tercera etapa, la sacralización de la campiña:
A partir del siglo XII, las estatuas de María fueron incorporadas como imágenes de devoción en lugares de la campiña que tenían una significación simbólica para la comunidad agrícola o pastoril, como, por ejemplo, las fuentes, las cimas de las montañas, los altos de caminos, y las grutas y las cuevas (Christian 1976: 65-66).
Nosotros pensamos que en aquella época las imágenes de María supusieron la oportunidad de cristianizar zonas incultas más allá de los poblados en medio de la naturaleza, lo que estaba en consonancia con la doctrina que se venía creando alrededor de la figura de María.
Ciñéndonos a la zona catalana, que perteneció a la Marca Hispánica durante la época de predominio árabe en la península, comprobamos que en ella hay abundancia de cultos a advocaciones marianas asociadas a elementos naturales.
Si utilizamos los datos proporcionados por Camós (1772) en el siglo XVII, luego corroborados por trabajos como los de Joan Amades (1955) o Joan Prat (1989), comprobamos que los lugares en que se encuentran las imágenes marianas son mayoritariamente campestres, asociados al reino vegetal y a los accidentes geográficos como las fuentes, las cuevas, las peñas, las rocas; también en algunos casos se desarrollan en el mar, pero hay muy pocos en lugares domésticos o civilizados, y hay menos advocaciones generales (13) de la Virgen que locales (143), que son a las que hemos atribuido significación simbólica apegada a la naturaleza.
Luis Vicente Elías ha incidido en la existencia de una mayoría de santuarios asociados al medio físico en La Rioja.
Aunque proporciona ejemplos de santuarios de santos, de Cristo y de María, hay una mayoría de ejemplos marianos.
Encontramos vírgenes aparecidas en árboles como la encina, el fresno, los robles, o en arbustos como la hiniesta o retama, el espino, flores como la rosa, etc. Por otro lado, los animales proporcionan signos para los emplazamientos sagrados.
En el reino mineral piedras y rocas también pueden reflejar la presencia de lo sagrado.
También en Andalucía hay un ejemplo muy conocido de santuario mariano localizado en la montaña.
Un cuadro de la Virgen de la Cabeza con la representación de la romería ha sido especialmente estudiado por varios autores, entre ellos Antonio Cea.
El cual trata la relación existente entre un texto y una pintura, y también la interpretación iconográfica de los símbolos de las advocaciones marianas de altura, en las que coinciden por su forma la imagen piramidal y la montaña, dando como resultado seis variables de colocación según se dé mayor importancia al lugar o a la imagen (Cea 1997).
Este juego entre ambas pirámides sagradas lo vemos en las representaciones de la imagen y la montaña en Montserrat.
Hay un hecho significativo y es que las primeras imágenes de devoción mariana son vírgenes entronizadas, madres con su hijo en el regazo que, según Grabar, no pertenecían al gran arte sino al que le gustaba a la gente.
Estas estatuas de culto de las que sólo para la Virgen y en la época prerrománica y románica se conocen más de cien ejemplos, nos proporcionan un estupendo conjunto de una iconografía occidental de la Edad Media que pudo mantenerse durante siglos para responder a una creencia popular, diferente del pensamiento doctrinal que la Iglesia aplicaba a las imágenes cristianas (Grabar 1991: 203).
Nuestra opinión es que durante la Baja Edad Media o incluso un poco antes, los santuarios marianos creados en el campo o bien en las montañas estaban vinculados al sitio o lugar de donde habían surgido porque la Iglesia se ceñía a las necesidades y demandas de la gente que abogaba por un tipo de culto más que por otros, es decir sobresalen aquellos aspectos de la doctrina mariana que interesan a la comunidad, los que exaltaban su virginidad y su maternidad, lo cual la relaciona con la naturaleza.
Pero la relación de María y la montaña no nos parece que esté muy estudiada, aunque muchos santuarios marianos están ubicados en montañas, de todas formas no es una característica exclusiva de ellos ya que tanto los santuarios dedicados a santos, como los dedicados a san Miguel, se ubican en las alturas en casos como los del monte Athos o los del monte Gargano, el Mont-Saint-Michel, etc.
En sus primeras ilustraciones Montserrat se caracteriza por varios hechos singulares: María, además de ser visitada por muchos peregrinos, está en la montaña marcada por un camino o vía de peregrinación y coronadas sus cimas por ermitas.
El camino por el que las gentes subían a Montserrat siempre fue largo y tortuoso, no obstante la visión que nos dan los dos grabados de 1549 (fig. 2) y 1550 (fig. 3) es que era una ruta amable y hasta cierto punto civilizada; de hecho los reyes de la casa de Aragón cuidaron peregrinos y caminos.
En 1218 y 1271 el rey Jaime I el Conquistador provee de custodia y protección a los peregrinos de Montserrat.
En 1302 Jaime II confirmó el privilegio de salvaguarda a los peregrinos al igual que su abuelo.
Lo mismo ocurre en época de Ramón Berenguer el Viejo que ampara a los viandantes que van hacia Montserrat.
Entre 1317 y 1335 se construye un puente sobre el río Llobregat y más tarde el rey Pedro III de Cata-LAS ILUSTRACIONES MARIANAS DE LA LEYENDA DE MONTSERRAT FIGURA 2: "Nuestra señora de Montserrat".
Pedro Medina, Libro de grandezas y cosas memorables de España, Sevilla, 1549, fol. CLXIX.
Así a lo largo de los siglos XIV y XV los reyes darán salvoconductos y arreglarán los caminos a Montserrat.
La peregrinación medieval a Montserrat incluía el ascenso a la montaña con la visita al monasterio y a ciertas ermitas aledañas.
Historiadores de Montserrat como Albareda opinan que desde el siglo XI se produjeron las primeras romerías y peregrinaciones y Altés i Aguiló, más tarde, constata que las primeras donaciones de cirios y de lámparas de aceite son del XII, y ya existe en 1236 una lámpara que debía arder delante del altar de Santa María y que servía también para alumbrar a los peregrinos durante la vela nocturna.
El Llibre Vermell que nos ofrece una bella iluminación nos provee de información sobre la estancia de los peregrinos montserratinos que se agolpan alrededor de la imagen en busca de consuelo.
El resumen de las actividades seguía el siguiente orden: a las seis de la tarde se iniciaba la vigilia de plegaria delante de la imagen de Montserrat, con el canto de la Salve y los gozos que ejecutaban los escolanos después de completas.
A media noche o primera hora de la mañana se imponía silencio: los monjes debían rezar el oficio de maitines y laudes.
La gente se quedaba en la iglesia medio dormida en silencio preparándose para la confesión sacramental.
A las 4 o 5 de la mañana, según fuera invierno o verano, se celebraba la misa matinal.
Era la misa por excelencia de los peregrinos cantada por los escolanos, votiva y solemne.
Durante el día los peregrinos debían participar en algunos actos de devoción, en los Oficios de las Horas a la Madre de Dios y de la Cruz y las letanías y otras devociones.
Esta es la jornada resumida por Altés i Aguiló según los datos del Llibre Vermell en su introducción a la edición facsímil.
Cebrià Baraut ha transcrito los textos de las homilías de las misas, así como otras devociones anexas unidas a la peregrinación.
En ellos se resalta que la visita es parte de una relación de reciprocidad entre la madona Sancta Maria y los peregrinos, que deben hacerle ofrendas espirituales y temporales en razón de los milagros y gracias obtenidas, o para conseguirlos.
También son puestos de manifiesto los milagros o intercesiones en los que María es protagonista (Baraut 1955: 27-28).
Tanto las Horas de la Cruz como las de los Gozos marianos eran siete, como el oficio canónico, pues estas devociones se adaptaron al sistema septenario del rezo de los salmos con un equilibrio entre el dolor y la alegría; sin embargo parece que en estas devociones, el lado amargo y triste de la vida es sobreestimado.
No obstante, el lema de la marca editorial de Montserrat es María Virgo semper letare según la edición de 1550 de Pedro de Burgos por Pere Montpezat.
La lectura del artículo de Llompart sobre los cruceros marianos mallorquines (1974: 19-27) nos sugirió la idea de que estas devociones y el itine-LAS ILUSTRACIONES MARIANAS DE LA LEYENDA DE MONTSERRAT rario de ascensión a la montaña-santuario pueden estar relacionados: él se refiere a los cruceros en el camino a la capilla del Lluc cuya senda está flanqueada por siete gozos.
Estas series de cruces (anteriores a los vía crucis) están vinculadas con una devoción y generalmente a las procesiones de rogativas.
Para Llompart la estampa de la cofradía de la Virgen del Lluc, obra del platero Joanot García (1514), puede estar inspirada en las que utilizaban los cuestores del santuario de Montserrat, también con el itinerario y la subida a partir del pueblo.
Y se pregunta ¿serán las cruces de Montserrat simples cruceros o cruceros marianos como los nuestros?
Podríamos decir que este grabador desarrolla un tipo iconográfico ya establecido (las series de cruceros tan usuales en Montserrat desde el principio de la imprenta: el Processionari impreso por Luchsner en 1500, o la estampa de la Confraria de la Mare de Déu de Montserrat de 1520).
Es interesante constatar que son las imágenes de las medallas las que influyen en las primeras estampas montserratinas: una imagen mariana central con los picos de la sierra a su espalda y con un niño en el regazo que sierra los picos.
Las medallas, al ser un objeto con muy poco espacio de representación, deben concentrar en la imagen los elementos característicos que la definen.
Por ello los patrones de las medallas influyen en otras artes, porque fijan los modelos de una manera emblemática, las medallas son además insignias que identifican al que las lleva: los adscribe a una cofradía, son testimonio de una peregrinación o en todo caso de una devoción.
De hecho, la montaña y la sierra no sólo es lo que identifica Montserrat universalmente, sino que para Pedro de Burgos es además el blasón de armas de Montserrat por varias razones: por estar en una montaña que parece aserrada se llama Montserrat; por tener el señorío de estas montañas, y porque la madre de Dios tiene aquí su bendita imagen y este monasterio está fundado a su devoción.
Los estudiosos de las medallas de Montserrat coinciden en datar las primeras como del siglo XV.
No sólo aparecen en la documentación sino que se conservan algunas piezas donde se representa a la Virgen que sostiene al Niño Jesús que sierra los picos de la montaña.
Estas primeras medallas son de estaño y plomo y a finales de ese siglo, por influencia romana, se empiezan a elaborar en otros metales (Forasté 1987: 812).
Parece ser que las de plomo eran obra de los ermitaños, al igual que las cruces y rosarios de boj.
Además de estos objetos, eran imprescindibles las velas y las medidas de la Virgen, impresas sobre papel, las estampas de la imagen y las hojas de oraciones.
Muy populares fueron las novenas y gozos.
Algunos de estos objetos estaban agraciados con indulgencias especiales (Altés i Aguiló 1999: 19).
La devoción a la Pasión de Cristo, cuarta etapa del desarrollo histórico de las devociones cristianas, según Christian (1981: 181) eclosiona entre los siglos XIV al XVIII, y desde esa perspectiva hemos de enmarcar el tema de los itinerarios penitenciales y de oración: como recorridos en piedra de un viaje real y mental en el que el penitente se vincula a la pasión de Cristo.
En los últimos años ha habido un interés especial por el estudio de este tipo de construcciones8 y una intención de rescatar del olvido y preservar este patrimonio arquitectónico.
Zedelgem (1949: 45-142) explica la devoción al camino de la cruz en un recorrido histórico desde los primeros siglos hasta nuestros días 9.
En torno a la iconografía de la escalera y su simbolismo hay una serie de ideas que se entrecruzan, al poner en relación la peregrinación y el eremitismo con la penitencia, y que son: el Vía Crucis penitencial que supone la visita de cinco ermitas en honor a la Cinco Llagas de Cristo, la vida penitencial de los eremitas y la intención penitencial y de sacrificio que conlleva una peregrinación penosa y difícil, que hacen de ella un camino de expiación y de redención de los pecados: "El viaje en condiciones materiales precarias, los riesgos de la ruta, el esfuerzo realizado y los peligros encontrados permitían al peregrino acumular tantos méritos como a través del ascetismo más estricto" (Paul 1988: 457).
En el texto de la leyenda de Garí podemos comprobar la unión de estos temas: el ascetismo-eremítico y el pecado de la primera parte de la historia que se resuelve tras una peregrinación unida a la penitencia.
También ponemos de relieve las tres etapas de la recuperación de Garí: contrición, confesión y penitencia y lo comparamos al texto medieval de Galter que asciende por una escalera de tres peldaños iguales a los de Garí con lo que alcanzaba el gozo eterno, esta es la escala de Jacob.
Entre la contricción y la confesión de Garí se coloca la peregrinación a Roma que es la que da la solución con una penitencia ejemplar.
En la ascensión a Montserrat los peregrinos subían también simbólicamente una escala, patente en algunas ilustraciones.
En la figura 2 la ascensión de los peregrinos es un paso por cinco etapas que representan cinco parejas de peregrinos en diferentes niveles: unos en marcha, otros descansando, otros de rodillas, otros ascendiendo y finalmente los que vuelven.
La ascensión a la montaña sagrada tiene, pues, un componente penitencial que lo equipara a un purgatorio en vida.
Para Dante el Purgatorio es una montaña de siete círculos o cornisas escalonadas cuya circunferencia disminuye a medida que se asciende en el camino, las almas purgan los pecados capitales: en la cima de la montaña se entra al paraíso terrenal (Le Goff, 1985: 386).
Desde los siglos XII-XIII los cristianos vieron incrementado el más allá con un tercer lugar que servía para purgar los pecados que no han sido purgados en la tierra o para cumplir las penitencias que no han sido satisfechas, en este lugar llamado Purgatorio se puede pasar un largo tiempo que puede ser abreviado por los sufragios de los vivos o bien con cierto tipo de peregrinaciones, con las que se gana tiempo al dolor punitivo.
Montserrat fue uno de esos santuarios que siempre contó con diversas indulgencias que sirvieron para captar peregrinos y cofrades.
La última etapa de la penitencia de Garí se realizaba debajo de una escalera, coincidiendo con el final de su sacrificio, de su martirio incruento.
El ascenso y el descenso coinciden en un punto que es el centro de la humildad, una situación espiritual específica, la humillación, por la cual se sube o se exalta al humillado.
Sólo los héroes pueden subir semejante escalera, posteriormente la literatura de visiones medieval hace uso de la escalera (Patch 1956).
Hemos de tener en cuenta también que el cristianismo desde muy antiguo ha asociado la ascensión de perfeccionamiento religioso con la escalera, la subida a un monte, tanto en la vía ascética como la mística.
Para los diferentes tipos de santidad se usa la escalera como símbolo de los diferentes grados de dolor físico y espiritual que sufren los que quieren alcanzar la gloria.
También la Regla de san Benito, que ordenó la vida de los monjes de Montserrat, hace alusión a ella en relación al valor de la humildad en la vida del monje:
LAS ILUSTRACIONES MARIANAS DE LA LEYENDA DE MONTSERRAT Y así, hermanos, si deseamos llegar a la cumbre de una humildad perfecta y arribar en poco tiempo a aquella celestial elevación a que ninguno es elevado sino por la humildad de la vida presente, es preciso erigir, por medio de acciones de virtud que se excedan unas a otras, aquella misteriosa escala que vio en sueños el patriarca Jacob, por la cual bajaban y subían ángeles (Benito de Nursia, 1993: 44).
Los autores que glosan la visión de Jacob veían el símbolo de la escala como la prefiguración de María como la escala por la que el Mesías baja a la tierra, por ello la Virgen es la socorredora de los miserables que no pueden alcanzar el cielo ya que ella pone en relación lo más alto con lo más bajo.
En la literatura devocional María es llamada Scala, aquella que vio Jacob cuyo borde tocaba los cielos y por la que ascendían y descendían los ángeles: la salud desciende del cielo por medio de la Virgen y de la misma manera ascendemos al cielo al salvarnos ella por medio de su parto: "Scala eadem Virgo dicitur, quia per scalam Iacob ipsa designatur.
La santa montaña, el monasterio y la imagen se hacen protagonistas de esta etapa.
La perspectiva se toma desde una distancia lejana para poder contemplar todo lo que es Montserrat: una magnífica montaña dividida en dos, cuajada de vegetación y ermitas, de la que se adueña, a media, un monasterio benedictino que ya ha crecido considerablemente, y un lugar donde apareció una imagen de la Virgen, cuando antes aparecía un niño sujeto por su madre que serraba los pináculos.
La representación general de la montaña es bastante fidedigna y trata de ser cercana a la realidad.
La escalera que se reproduce en las figuras 5 y 6 es la llamada escala dreta que desde el monasterio conducía a la ermita de santa Cruz a través de 660 escalones: "Y puestos a la puerta mayor la cara a poniente y mirando: a la mano derecha a las alturas de la montaña se demuestra la escala muy espantosa y de gran altura por do suben a visitar y a andar las hermitas que estan sobre el monasterio en las cumbres de estas alturas" (Burgos 1536: XXIVr).
Todo un ejercicio de piedad y abnegación, la subida a las otras ermitas no era tan áspera, aunque había varios caminos y posibilidades.
Podemos comprobar en un plano del XIX que la escalera que conduce hacia la Magdalena y san Onofre es denominada Escala de Jacob.
Se trata en realidad de una reproducción del XIX de una estampa en cobre del XVII.
En ella aún encontramos a una Virgen María desplazándose sobre una nube con el Niño en los brazos, que sierra, a media altura la montaña monserratina.
Las ermitas se distribuyen por toda ella y se pueden ver peregrinos, unos a pie otros sobre caballerías, por aquí y por allá, así como vegetación de árboles.
En la parte baja y a la derecha de la composición un espléndido monasterio rodeado por una cerca, de cuyo perímetro surge una larga escalera que conduce a las ermitas.
Si bien la ilustración que acabamos de comentar no presenta claramente la división en dos partes de la montaña, las figuras 4 y 6 ponen de manifiesto una hondonada que divide el terreno en dos mitades, a la derecha, el mediodía, se encuentra Tebas con las ermitas de Jerónimo, la Magdalena, Onofre, Juan Bautista, Catalina y Santiago que caen del lado del obispado de Barcelona; a la izquierda, el septentrión o Tebaida, con las ermitas de Antonio, Salvador, Benito, Trinidad, Cruz, Ana, Dimas y el monasterio, del obispado de Vic.
Aunque el monasterio en realidad fue nullius diócesis desde muy antiguo y poseyó jurisdicción sobre toda la montaña, y el encontrarse en los límites de dos obispados separados por un torrente les valió para adjudicarse todos los derechos, prevaleciendo el poder del abad mi- Como se indica en la cartela de la parte superior derecha de la figura 6, el abad de la santa montaña, simbolizada por una sierra, posee báculo y mitra propios.
En la figura 4a en la base de la montaña se encuentra la imagen de la Virgen sobre su trono como juez imparcial entre dos partes: a su lado derecho un obispo ostentando sus símbolos de poder y tras él san Pedro que lo legitima.
Del lado izquierdo, el abad de Montserrat con su báculo presentado por san Juan Bautista.
Clero regular y clero secular en una disputa frente a la montaña, disputa que parece originarse en las postrimerías del siglo XVII.
Pedro Serra y Postius, Epitome historico del portentoso santuario y real monasterio de nuestra señora de Monserrate, Barcelona, 1742, ante p.
Nuestra Señora de Montserrate, muy bien colocada en el centro, es a quien pertenece la montaña.
Sobre el Abad y san Juan una pequeña cartela que dice: "HIC REPERTA FUIT IMAGO VIRGINIS MARIAE".
El Niño ya no sierra los pináculos, se trata ahora de la imagen que apareció en una cueva de la montaña y, no tanto de explicitar un misterio de María, representada -con un cierto parecido a la imagen a la que se da culto en la iglesia-sentada frontalmente con el Niño en sus rodillas y en su mano derecha, el globo en que germinó un lirio; el Niño porta en su mano izquierda un globo, pero éste no está germinado.
Pensamos que María sosteniendo el globo que ger-186 CONCEPCIÓN ALARCÓN RDTP, 2008, julio-diciembre, vol. LXIII, n. o 2, 169-196, ISSN: 0034-7981 mina es similar a la otra María que sostiene el Niño que sierra, ya que en ambos casos se quiere expresar que ella concibió a su hijo sin semen de hombre, el globo que florece solo y la montaña serrada por la mano de Dios son la misma cosa.
Pero, además de significar la rara concepción, se alumbra otra idea: que la imagen de María apareció en una cueva de la montaña, de la misma manera, sin que la trajeran manos humanas, manifestándose ella misma por medios milagrosos, ya que no se sabía cómo había llegado hasta allí: "La qual ymagen en ningun tiempo se ha podido saber de donde es venida ni quien la havia metido dentro en la dicha cueva" (Burgos 1536).
Si en la primera etapa interpretábamos que a semejanza de la montaña de la que se desgajó una piedra, sin intervención humana, así Cristo nació de María, lo cual supone una similitud entre la montaña y María; en la segunda etapa suponemos que al igual que María que tuvo un hijo sin intervención humana, la montaña se abrió para mostrar la imagen; en este caso la similitud es entre María y la imagen.
En el primer caso la montaña es la metáfora de María, en el segundo la imagen es la metáfora de María.
Es a mediados del siglo XVII cuando se comienza a decir que la montaña de Montserrat tiene semejante aspecto quebrado porque fue una de las que se quebrantaron a la muerte de Cristo.
Deja de interesar su condición de monte serrado por el Hijo de Dios, para ser el monte quebrado a la muerte del Hijo de Dios, en ambos casos es Jesucristo: bien un niño o bien ya adulto.
Primero es una alegoría mariana, después, en cambio, la metáfora no se relaciona con María sino con su imagen, que fue hallada en las cuevas de Montserrat porque esa montaña se quebró a la muerte de Jesús y, se toma como una realidad histórica el hecho de la elección del lugar por Dios para depositar la imagen de su madre.
Encontramos el mismo paralelo en los textos legendarios medievales donde un personaje alegórico representa una idea, un concepto o un estado, mientras los de los siglos XVII y XVIII interpretaban los hechos con un cierto grado de literalidad, considerando que lo que se narra en los Evangelios ha repercutido directamente en nuestra historia.
Y es más, se trata de rellenar los silencios de las Escrituras con continuaciones fantasiosas.
Así vemos que el Viejo Testamento prefiguraba al Nuevo.
De la misma manera, el Nuevo Testamento prefigura nuestra historia: cómo Cristo participa en la historia del hombre y especialmente cómo su muerte y su Pasión influyen en la vida cotidiana.
Entre las Cantigas que Alfonso X dedica a Montserrat hay un milagro en el que se habla del quebrantamiento de las piedras a la muerte de Cristo, es la cantiga 113 (Keller 1987: 212) en la que se dice que las piedras obedecen a la Madre de Dios porque se hendieron cuando Cristo murió por nosotros y por tal hecho María las manipula y consigue que no caigan en el santuario y no ocurra una desgracia: "Por razon tenno d' obedecer as LAS ILUSTRACIONES MARIANAS DE LA LEYENDA DE MONTSERRAT pedras à Madre do Rei, que quando morreu por nos sei que porend se foron fender"10.
No habíamos encontrado en la literatura una referencia tan antigua de este motivo religioso asociado a Montserrat.
Según Argaiz, san Gregorio en su décima homilía explica que no sólo se quebraron los montes alrededor de la cruz, sino otros más lejanos; esta idea fue desarrollada al señalarse algunos montes como partícipes de este suceso: el monte Gaeta en Campania; el monte Alvernia en Toscana (que es donde san Francisco recibió los estigmas); Raynerio en Italia, donde también hay un convento de san Francisco; la Peña de san Miguel de Faix y Montserrat, según cuentan los cronicones de Liberato y Hauberto (Argaiz 1677: 2).
Las ilustraciones de la Cantiga nos muestran a Jesús muerto en la cruz bajo la cual, entre rocas, aparecen dos ataúdes con los muertos saliendo de las tumbas.
En las posteriores ilustraciones aparecen los conglomerados de Montserrat de donde se desprende uno que va a caer al monasterio, pero María no lo permite.
Nosotros nos preguntamos ¿Este milagro ha podido dar pie a que se dijera que Montserrat fue una de las montañas que se hendió a la muerte de Cristo?
El hecho de que en una de las ilustraciones aparezcan los cuerpos de los resucitados al quebrantarse la piedras nos hace pensar que, este milagro que narran las Escrituras, al asociarse a Montserrat, inspiró la idea de que el quebrantamiento también sirvió para hacer un monte que cobijara la imagen de la Virgen.
Pero, por otro lado, el hecho de que el monte Alvernia o la Vernia fuera donde san Francisco recibió los estigmas nos ha hecho indagar en la biografía del santo: que fue a este monte para hacer vida eremítica y penitencial con tres de sus más queridos compañeros.
En la segunda parte de las Florecillas del glorioso señor san Francisco y de sus hermanos, "Los santos Estigmas", se plantean cinco consideraciones en honor a los cinco estigmas: Y de allí a pocos días, estando san Francisco junto a la dicha celda considerando la disposición del monte y maravillándose de las grandes hendiduras y bocas de los grandísimos peñascos, púsose en oración.
Y entonces le fué revelado por Dios que aquellas hendiduras tan maravillosas habían sido hechas milagrosamente en la hora de la Pasión de Cristo, cuando, según dice el Evangelista, las piedras se despedazaron.
Y quiso Dios que esto apareciese singularmente en el monte de la Vernia para significar que en ese monte había de renovarse la Pasión de Cristo Jesús: en su alma, por amor y compasión, y en su cuerpo, por la impresión de los estigmas (Florecillas 1946: 228).
También hemos buscado la iconografía generada por este suceso importante de la vida de san Francisco y la encontramos copiosa; hemos reparado en la de Ghirlandaio porque en ella se distingue en solitario el monte 188 CONCEPCIÓN ALARCÓN RDTP, 2008, julio-diciembre, vol. LXIII, n. o 2, 169-196, ISSN: 0034-7981 la Vernia.
Ya aludimos a la influencia franciscana en Montserrat, cuando al comentar la ilustración del Llibre Vermell hacíamos referencia a la indulgencia de la Porciúncula que ganaban los peregrinos de Montserrat, al igual que los de Asís en la primera capilla llamada de los Ángeles donada a san Francisco, lo que supone una relación importante con la obra franciscana o una vinculación espiritual con los franciscanos a finales del siglo XIV y, posteriormente, en tiempos de García Cisneros (Baraut 1962: 65-78), influencias que luego recogerá Argaiz de la tradición escrita del monte Alvernia que lo asemeja a Montserrat.
Así que esta relación de Montserrat con los franciscanos comprende influencias en los rituales llevados a cabo en la montaña (Baraut 1955: 13); gemelidad de concesión de gracias espirituales y préstamo de tradiciones legendarias.
Creemos que lo del quebrantamiento de las piedras está relacionado con el desarrollo local de la devoción a la Pasión de Jesucristo, en un amplio periodo de tiempo.
Las figuras 4 y 5 están rodeadas por una orla de milagros de la Virgen de Montserrat: la primera contiene catorce milagros montserratinos muy variados: ciegos, leprosos, ahorcados, parturientas, navegantes y muertos; la segunda tiene diez: los cinco de la izquierda son sobre la historia de Garí y en los cinco de la derecha, María ilumina ciegos, cura leprosos, ayuda a parturientas, libera ahorcados y socorre a navegantes.
Son dos buenos resúmenes de los milagros de María, que engrosan una larga lista, poniendo como ejemplos los casos más difíciles.
En general, en este periodo (ss.
XVII-XIX) se ponen de relieve dos hechos: la fundación del monasterio y la aparición de la imagen que visualizamos sobre la santa montaña: a un lado el monasterio y en el centro de la composición la imagen de Nuestra Señora como una gran dama.
Las medallas y relicarios de esta época (siglos XVII-XVIII) también presentan una iconografía parecida, con la imagen de la Virgen en el centro de la composición y el Niño en sus rodillas, y, a sus espaldas, la montaña muy silueteada.
El actual Museo del Traje de Madrid guarda una buena colección con muy variados modelos y formas que nos hacen pensar que estas medallas se fabricaban en diversos lugares de España, quizás con las licencias cedidas por el propio monasterio.
Hemos tomado un modelo, una bella medalla de bronce realizada en Roma (figura 9.
En el anverso figura Nuestra Señora sentada en un trono con ropajes ondulados, el Niño, de pie sobre sus rodillas, y en la mano derecha una esfera florida.
Lleva la corona mexicana 11 y está respaldada por los picos LAS ILUSTRACIONES MARIANAS DE LA LEYENDA DE MONTSERRAT de Montserrat.
A la derecha, el monasterio y a la izquierda una sierra.
En la parte superior se lee: N.S.D. MONS.
En el reverso, san Benito.
Las medallas de Montserrat hechas en Roma son consideradas insignias de la cofradía por su gran tamaño 45 x 42 mm, y porque hay un gran número de acuñaciones de la misma medalla conservadas en toda Europa, de los siglos XVII y XVIII (Buch 1974: 304).
Se caracterizan porque en el exergo pone "ROMA" y en el reverso aparece san Benito: "S. PATER BENEDIC".
A su derecha una orla que reproduce su cruz con las siglas del conjuro que se hizo famoso en toda Europa contra los maleficios, fama que se dice ganada por la declaración de unas mujeres acusadas de brujería contra el monasterio Metense de Baviera en 164712.
La razón por la que estas medallas fueron realizadas en Roma puede deberse a que se acompañaban de importantes indulgencias y gracias otorgadas por los pontífices a sus portadores (Breves de Benedicto XIII y XIV).
Sabemos que en el siglo XIX los cofrades tenían la obligación de comprar sus cédulas de admisión, el librito de la cofradía y la medalla de cofrade que servía para ser llevada en ceremonias diversas y peregrinaciones a Montserrat.
Sobre la identificación de las novedades constructivas en el perímetro de las representaciones del monasterio podemos apreciar los cambios en el campanario de la iglesia: una torre octogonal exenta, como vemos en la figura 4, a la que se añade un tejado puntiagudo que podemos apreciar en las figuras 5 y 6.
Se caracteriza por la representación más o menos esquematizada de la aparición de la imagen y del culto que a ella se da en la montaña sagrada.
La montaña y la imagen ocupan una parte importante de los grabados, una imagen vestida que sujeta a un Niño y que es agasajada por algunos personajes y una montaña que ha perdido sus formas reales y que es silueteada como telón de fondo, en algunos casos, sin ermitas y sin vegetación.
Una imagen centralizada cuyo trono son las escarpaduras de Montserrat.
Ella emerge de las rocas y está rodeada por escolanos (figura 7) o por pastores y prelados (figura 8), se da forma al momento de la aparición de la imagen en la cueva de la montaña, como una epifanía que se repite a través de los tiempos: el milagro perpetuo es la imagen de la Virgen.
En otros casos sólo el que contempla la imagen es testigo del momento.
La figura 7 que pertenece al libro del abad Muntadas nos muestra un Montserrat sin ermitaños tras la reconstrucción después de la Guerra de Independencia y las exclaustraciones.
Una montaña pelada tras la imagen de una Virgen tapada por sus ropajes y los del Niño que sujeta.
Ambos están coronados (la corona de María puede ser la que le regaló el ayuntamiento de Barcelona en 1824) y la Virgen, además, sujeta una esfera florida.
A ambos lados de la imagen los representantes del monasterio después de la exclaustración son los escolanos, de un lado, y un monje, por el otro.
A nuestra derecha arrodillado un monje en actitud orante dice unas palabras recogidas en una cartela alargada: "QUOD AUTEM A TE HABEO HOC TIBI DO" saje que no se recoge exactamente en la leyenda, sino que parece sacado de los Evangelios.
Los pastores que vieron las luces en Montserrat eran siete, aquí contamos cinco.
Además, ellos no fueron a la cueva a rescatar la imagen sino que fue el obispo con su séquito y las gentes de los pueblos aledaños.
En las estampas de los libros editados por los benedictinos de Montserrat encontramos en cambio mayor relación con el texto.
Esta ilustración que encabeza un pliego de cordel del siglo XIX editado por Marés suponemos que tuvo una amplia difusión.
Con este grabado comprobamos que los grabadores de estas publicaciones no conocían la historia sino por encima y realizaban grabados al por mayor sin respetar mucho el texto.
Es el caso de Noguera, grabador que firma la parte inferior derecha de la ilustración y asiduo autor de aleluyas, que trabajaba en Cataluña, aunque también trabajó para Marés en la calle Juanelo de Madrid.
Por otro lado, trata de respetar la escenografía monserratense de agudos picos y cuevas, mientras los pastores están vestidos a la manera tradicional del Pirineo con zurrones y chalecos de piel, calzón corto, medias y calzados con alpargatas o botas, también llevan bastones y amplios sombreros.
La evolución que sufren la representación de la Virgen y la montaña no es paralela porque si bien la orografía del terreno pasa por tres etapas: paisaje FIGURA 9: Anverso de la medalla de Ntra Sra de Montserrat.
Museo del Traje, n.o inv.
Proveniente de la colección del P. César Morán, comprada en Salamanca.
LAS ILUSTRACIONES MARIANAS DE LA LEYENDA DE MONTSERRAT ideal, paisaje real y paisaje con mayor tendencia a la idealización, la representación de María en cambio evoluciona desde el aspecto de una mujer real a una imagen lo más parecida posible a la que realmente se venera en el templo.
María es una idea hecha mujer que se convierte en imagen.
En Montserrat la escenografía de sus estampas viene dada por el paisaje que envuelve la vida del monasterio-santuario.
En nuestro caso las montañas del fondo cumplen la función de los retablos de altar que aparecen en la mayoría de las ilustraciones de los santuarios.
Aquí las montañas son una parte importante del templo que varían según los gustos de las épocas.
El paisaje da su impronta a las ilustraciones que venimos comentando, siendo así que la montaña no es un mero accidente, es protagonista.
La importancia del entorno en Montserrat puede deberse al hecho de que Montserrat no se concibe sin la montaña, Montserrat es toda la montaña, o así fue en el pasado.
El monasterio, las ermitas, los castillos y los pueblos de la montaña eran un todo indivisible, y difundido mucho más allá de la montaña.
Las instituciones montserratenses tenían su sede en la montaña que las representaba iconográficamente.
En los siglos xv y XVI la imagen que aparece en estampas y dibujos alude a un misterio de la Virgen hecho realidad en Montserrat, de la misma ma-FIGURA 10: "F.MIHI.MAGNA QUI.POTES. EST".
Historia y milagros de Nuestra Señora de la peña de Francia..., Salamanca, 1567, contraportada.
En un marco litúrgico de devoción generalizada y extensiva a Nuestra Señora se incluye también una devoción local, en una suerte de equilibrio entre dos tendencias propias de la religión católica.
Mientras en los siglos posteriores estas estampas van a decantarse por representaciones menos genéricas, más literales, hasta conseguir copias perfectas de la Virgen negra pudiendo comprobar que cuanto más cercana es a la realidad esta representación más se desdibuja el fondo, producto de una sociedad menos creyente y anticlerical.
Frente al descreimiento generalizado se busca el elemento conservado de la tradición de mayor valor sagrado: la imagen de Montserrat.
En el siglo XIX se instaura una nueva fiesta en Montserrat de carácter más local que se celebrará el 27 de abril y que se corresponde con el patronazgo de esta advocación sobre los catalanes, lo que consideramos una reducción de su territorio de gracia.
Se exalta la imagen sobre un contexto más anodino, menos afín con las tradiciones que siglo tras siglo ha sustentado el monasterio-santuario.
BIBLIOGRAFÍA CITADA (Los libros que incluyen la leyenda de Montserrat se han señalado con un asterisco). |
Este artículo es una propuesta de cartografía de la antropología portuguesa, durante el período que comenzó con la transición a la democracia, en 1974, y se extiende hasta nuestros días.
Al movilizar la producción de antropólogas y antropólogos, a partir de los trabajos producidos, desde las universidades y la investigación, y desde el papel del Museo Nacional de Etnología, el texto comienza por situar en un tiempo largo la trayectoria de la disciplina, caracterizada por el cosmopolitismo de lo nacional, que se combina con lógicas coloniales, en un enfoque de la nación y del imperio, que se continúa hasta el 25 de abril de 1974.
La Revolución de los Claveles inaugura un período de ruptura y creatividad, en el que la antropología portuguesa responde a su propia manera a la propuesta de «democratizar, descolonizar y desarrollar» que se inicia entonces, con una clara expansión de la disciplina en el nuevo marco democrático, a la que se agregan los fondos y el optimismo resultante de la adhesión a la CEE.
Este tiempo de ampliación sería violentamente interrumpido, debido a los reflejos de la crisis, provocando la contracción del campo disciplinario y la búsqueda de nuevos caminos.
En un momento en que los contornos de la ciencia neoliberal parecen sofocar la capacidad de expansión de la disciplina, limitando los horizontes de los más jóvenes practicantes de la antropología en Portugal, los rastros recientes ponen el énfasis en las/os antropólogas/os en las sociedades futuras.
La democratización, la descolonización y el desarrollo: suele resumirse con esas tres 'D' el programa del Movimiento de las Fuerzas Armadas (MFA) que, en la madrugada del 25 de abril 1974 desencadenó el levantamiento militar y comenzó el proceso de transición a la democracia en Portugal.
Brasil recuperó su independencia en 1822 y los enclaves Goa, Damão y Diu fueron ocupados por la Unión India en 1961.
Portugal seguiría siendo una potencia colonial en Angola, Mozambique, Guinea, Cabo Verde, Santo Tomé y Príncipe, Macao y Timor hasta después del golpe de 1974, momento en que los primeros cinco territorios se convertirían en naciones independientes 2. la investigación, en general, con la financiación de proyectos de investigación y becas de maestría, doctorado y posdoctorado, lo que condujo a la democratización e internacionalización de la disciplina.
El segundo momento es el resultado de las políticas de austeridad impuestas por la Comisión Europea, el Banco Central Europeo y el Fondo Monetario Internacional, la Troika, como fue popularmente conocida la asociación que sometió Portugal a una violenta política, con recortes presupuestarios en áreas clave de los servicios públicos, como la ciencia.
A partir de 2012, se produjo una interrupción abrupta en el camino seguido hasta entonces, que impuso una división entre la experiencia de las tres décadas anteriores y las expectativas de los/las practicantes de la disciplina, con efectos drásticos en las universidades, en los centros de investigación, la capacidad editorial, el Museo Nacional de Etnología, otros museos locales, así como en los municipios y en otras entidades públicas que contratan profesionales de la antropología.
Estos dos acontecimientos -la transición a la democracia y la intervención de una entidad externa que inicia un periodo duro de recortes-tuvieron efectos sobre la sociedad, que se plasmarán en la antropología y quienes la practican, uno caracterizado por la expansión a nuevos territorios y nuevos problemas, aunque con algunas continuidades; el otro con el estrechamiento del campo de posibilidades y la disminución del número de antropólogas y antropólogos que ejercen su profesión.
En un dosier de la revista Etnográfica titulado «Antropología en Portugal en los últimos 50 años», Susana de Matos Viegas y João Pina-Cabral (Viegas y Pina-Cabral 2014) se propusieron realizar un balance de la situación de la antropología contemporánea en Portugal, un complemento actualizado y resumido de un trabajo que habían publicado previamente sobre enseñanza, investigación y difusión (Pina-Cabral 1989, 1991; Viegas 2009).
Recorren el largo tiempo desde la implantación de la disciplina en Portugal, tomando la década de 1870 como inicio de ese proceso, como había hecho João Leal, quien había realizado un sólido trabajo centrado en los cien años entre esa década y 1974.
Para este autor, la afirmación de la disciplina esboza una ruta que combina la construcción de la nación y los usos de la cultura popular (Leal 2000), perspectiva que reiteró en un artículo publicado en Brasil, sintomáticamente titulado «La antropología en Portugal el abarcamiento de la cultura popular» (Leal 2016).
En ambos casos, las décadas más recientes no merecen una atención detallada, argumentando Viegas y Pina-Cabral que la inmensidad y diversidad de la producción dificultan una muestra representativa y justa (Viegas y Pina-Cabral 2014: 321).
En otro balance, publicado en The International Encyclopedia of Anthropology, en 2018, Cristiana Bastos y José Manuel Sobral, basándose en una encuesta realizada por APA (Asociación Portuguesa de Antropología) 3, caracterizan esta «vibrante comunidad que había crecido sobre todo desde mediados de la década de 1980» (Bastos y Sobral 2018: 1), que solo pudo florecer con un proceso democrático al final de la dictadura:
Se aproximan así al objetivo que me propongo, aunque manteniendo zonas de sombra en cuanto a la producción reciente que, en algunos casos, es simplemente enumerada.
En primer lugar, privilegiando la publicación consistente en libros, abordaré sumariamente el largo camino de afirmación de la disciplina, hasta la llegada de la democracia tras la más larga dictadura de Europa occidental, teniendo en cuenta su doble papel, entre nación e imperio.
A continuación, la vitalidad del proceso revolucionario, las continuidades y rupturas en los temas y las instituciones de investigación, las formas que se describen, así como el crecimiento y la diversificación de la disciplina, que responde con esperanza y entusiasmo para abrir posibilidades debido a la transición a la democracia, y el comienzo de un ciclo, debido al derrocamiento de la dictadura.
La década de 1980 está marcada por una serie de publicaciones que proceden del momento anterior, ya fuera porque retornaron a Portugal antropólogos que se encontraban en el exilio exterior, o porque el país se había vuelto atractivo para algunos jóvenes académicos extranjeros, que siguieron el proceso revolucionario con simpatía o emoción.
El período comprendido entre la década siguiente y aproximadamen- te 2012 corresponde a una expansión del número de practicantes, con diversidad temática y de territorios, aunque algunos fueran sobreexpuestos, como Trásos-Montes y su ruralidad, y otros menos tratados, como el Duero4, y con el disfrute de un período de expansión, en el que algunas exposiciones notables hicieron del Museo de Etnología un lugar visitado, cuyos catálogos demostraron la calidad de la investigación de los antropólogos que participaron en ellos.
Finalmente, un tiempo de recortes y confinamiento que, con una reducción en el número de becas e inversiones en investigación en antropología, al mismo tiempo que precarizaba la contratación en las instituciones educativas y en los museos, condenando al desempleo a probados antropólogos, que condujo a la atrofia de la disciplina -y la búsqueda de nuevos caminos en una disciplina que se interroga sobre el mundo, la organización de la sociedad, el ambiente, las desigualdades-.
Si João Pina-Cabral se refería a «proyectos superpuestos» de la antropología de los años 1980 (Pina-Cabral 1998: 12), después de la vivacidad del proceso revolucionario, la producción actual parece estar basada en las prácticas posibles para hacer frente al reajuste de los caminos de la antropología portuguesa, en terrenos y temáticas ajustadas a los intereses actuales, o en investigaciones que se pueden desarrollar, en un campo de posibilidades que ha sido restringido.
COSMOPOLITISMO DE LO NACIONAL Y LÓGICAS COLONIALES: ANTROPOLOGÍA PORTUGUESA, NACIÓN E IMPERIO
Entre el final de siglo XVIII y las primeras décadas del siglo XIX, en la senda de lo que sucedía en el resto de Europa, aparecen dos corrientes de pensamiento en Portugal: la que resulta de la Ilustración, centralista, comprometida con el progreso, con una visión paternalista de la población y que se centra en el pasado y la continuidad, y la contra-ilustrada, como conservadora respuesta a los cambios.
Guiada por el reconocimiento del territorio y sus recursos, realizado por funcionarios de la Corona, influenciados por el fisiocratismo (Branco 1986: 79), el primero tendrá poca presencia desde mediados del siglo XIX, cuando se obviaron los caminos del pensamiento antropológico en Portugal 5.
En «Arqueología del pensamiento antropológico», Branco (1986: 75-80) sugiere que fronteras porosas entre la filología, la etnología y el folclore precedieron a la aparición de la disciplina que se produciría a lo largo de los años 1870-1880.
A la par de lo que acontecía en Europa, en la segunda mitad del siglo XIX asistimos a abordajes en torno al pueblo y sus raíces.
Aunque la mayoría de los países europeos tenían una presencia colonial, el «pueblo» sobre el cual se construirían las naciones se encontraba entre los campesinos, en una visión pastoril desequilibrada en relación con el mundo de la economía y las personas que migraban a las ciudades.
Entre 1878 y 1890, el saldo migratorio de Lisboa fue cinco veces mayor que el saldo fisiológico, y durante la última década del siglo XIX fue tres veces mayor (Cordeiro 1997).
Sin embargo, la antropología tardaría cien años en incluir a las ciudades en sus intereses, en una línea de confrontación interna y continuidad con otras disciplinas.
Estas primeras décadas están dominadas por un encuadramiento internacional de la antropología portuguesa, explicable tanto por los contactos como por las lecturas de los protagonistas, y porque la creación de naciones en el siglo XIX es un tema cosmopolita (Thiesse 2000).
Para João Leal, «las "etnografías portuguesas", en sus itinerarios entre 1870 y 1970, pueden verse como una parte integrante de un proceso que, utilizando la terminología propuesta por Benedict Anderson (1991), apunta a la construcción de Portugal como una comunidad imaginada» (Leal 2000: 16) pt/details? id=4238720).
6 A partir de la posición de George Stocking sobre dos tradiciones distintas en el proceso de desarrollo de la antropología en el siglo XIX (la construcción del imperio y la construcción de la nación, que se han desarrollado, respectivamente, en los EE.
UU. y en los países europeos rritorial particular, o una aspiración a constituirlo, dentro de una etapa particular de desarrollo económico y tecnológico.
En el caso portugués, los desarrollos del capitalismo en el XIX requieren no solo el reconocimiento científico y funcional de los territorios de ultramar, sino también la afirmación de la soberanía.
Se financian «los viajes de exploración, en los cuales los participantes no solo describieron las poblaciones, sino que al mismo tiempo procedieron con el reconocimiento geográfico para permitir la distribución posterior de los puestos de control territorial, testimoniando de esta forma, ante los pueblos subyugados y los poderes coloniales, la presencia efectiva» (Branco 1986: 87).
El comercio transcontinental de bienes había incluido en esta categoría a los esclavos, pero el desguace colonial no había implicado una inversión que proporcionara conocimiento.
El camino paralelo entre la construcción de la nación y el imperio es precoz, abarca temas variados y se extiende hasta el final de la guerra colonial: al construir una idea de Portugal entre la ruralidad metropolitana y las colonias, colaboraron «autores científicamente interesados, ideológicamente entusiasmados con la tarea de contribuir a nuevos conocimientos y, al mismo tiempo, avanzar políticamente hacia una brillante carrera pública» (Branco 1986: 87).
En 1875 se fundó la Sociedad de Geografía de Lisboa, centrada en el apoyo científico al reconocimiento de los dominios coloniales, especialmente en los territorios africanos, objeto de gran disputa por los colonizadores europeos.
Como indica Jorge Freitas Branco, Angola será la colonia con el mayor volumen de producción de los trabajos de reconocimiento, centrados principalmente en el norte, a partir de 1890, y hasta el final de la administración colonial 7.
S. Tomé tie-«centrales», como Gran Bretaña y Francia, o en los países de la periferia y semiperiferia), João Leal considera que Portugal se ajusta a la segunda: «En ausencia de una tradición antropológica de construcción del imperio, la disciplina se desarrolló en Portugal como una antropología de la construcción de la nación» (Leal 2000: 28).
Más recientemente, aunque insistiendo en la distinción entre la antropología portuguesa y sus congéneres, João Leal considera que solo contribuyó a la construcción del imperio en la inminencia de su desarticulación debido a los movimientos anticoloniales (Leal 2016).
7 Las obras de José Redinha, Mesquitela Lima o Laranjeira Areia se publicarían en las siguientes décadas.
ne una História ethnographica da ilha de S. Tomé, de Almada Negreiros, publicada en 1895, y sobre Mozambique destaca el trabajo de un misionero de origen suizo, Henri-Alexandre Junod, de 1898.
La relación entre el diseño imperial y la construcción de la nación se presenta como un crescendo desde la perspectiva decadentista de la cultura portuguesa debido al Ultimátum británico de 1890 que exige la retirada de tropas de Angola y Mozambique, una enorme humillación nacional, que hacía inviable la reclamación del «Mapa cor-de-rosa»: una relación «de Angola a contracosta» pretendido por Portugal desde la Conferencia de Berlín (1884Berlín ( -1885)).
La amenaza a una concepción de la nación que incluye al imperio, la caída de su esplendor y los ataques a la soberanía nacional, reforzarán, extenderán y diseminarán una busca de identidad, a través de los estudios filológicos y de la cultura popular rural, remitida al universo de la literatura (cancionero, romancero, cuentos), de la tradición popular (creencias, supersticiones, fiestas cíclicas, ritos de paso), de la cultura material y el arte popular.
La decadencia del país es apostrofada por los intelectuales, allanando el camino para mejorar el ambiente para el final de la monarquía, una etapa en la que los protagonistas serán Rocha Peixoto y Adolfo Coelho, ya activos en las décadas anteriores, un proceso que moviliza a los maestros, intelectuales locales y clero.
En riesgo de amputación de la grandeza imperial, el país que se multiplica en registros locales y particularistas, es entendido como una suma de diversidades, con un mayor énfasis en las singularidades regionales: hay variedad en la unidad del territorio metropolitano (Leal 2000).
Implantada en 1910, la República vendrá a revelarse antipopular, suscitándose rápidamente una serie de huelgas en los campos del Sur, con un proletariado rural inquieto y rebelde, poco acorde con imágenes de pastoril armonía.
La República había entusiasmado a algunos de los antropólogos de esa primera generación, implicados con las cuestiones políticas de su tiempo, sobre todo a partir del Ultimátum.
Consiglieri Pedroso, quien moriría antes del 5 de octubre de 1910, y Teófilo Braga, quien se convertiría en el segundo presidente de la República, ya se habían retirado de sus primeros trabajos desde hacía algunos años, mientras que Leite de Vasconcelos se dedicó más a la arqueología.
La participación de Portugal en la Primera Guerra Mundial llevó a la incorporación militar de jóvenes campesinos que fueron arrancados bruscamente de su universo social y mental.
Muchos volvieron gaseados y amnésicos del frente de batalla, lo que condujo a una ruptura entre dos épocas: la tradición forjada por la experiencia heredada, y la de los cataclismos que obstaculizaron los mecanismos de transferencia de la memoria, con el declive de la experiencia transmitida.
Se vive un clima de intenso patriotismo, que refuerza la construcción de la 'saudade' como un tema de estructuración de carácter nacional, bajo el impulso de Teixeira Pascoaes, y la difusión de las tradiciones identitarias locales corrobora la construcción del país, con nombres como Vergílio Correia (1888-1944), Sebastião Pessanha (1892-1975), Luís Chaves (1889Chaves ( -1975) ) y Augusto César Pires de Lima (1888de Lima ( -1959)).
Leite de Vasconcelos vuelve a la producción etnográfica, con un conjunto de autores regionalistas que refuerzan una «creciente expresión regionalizada de la etnografía portuguesa» (Leal 2000: 35), con continuidad en el Estado Novo.
En 1934, la Primera Exposición Colonial Portuguesa, en Oporto, que siguió el modelo de las homólogas europeas de la época, el componente imperial fue evidente, con una reconstitución de las aldeas indígenas de varias colonias y con un famoso mapa: «Portugal no es un país pequeño» (Figura 1), que rescataba desde las colonias la concepción de grandeza, proyectada sobre el territorio de Europa.
En la política cultural portuguesa tendrá una centralidad la figura de António Ferro (1895-1956), a través del Secretariado da Propaganda Nacional (1933), a la que sucedió el Secretariado Nacional de Informação, Cultura Popular e Turismo (SNI): «orientado simultáneamente a la propaganda externa de Portugal y a acciones de divulgación interna entre las clases medias urbanas, la actividad de SPN/SNI destacó por la importancia concedida a los procedimientos de estilización de la cultura popular en exposiciones, espectáculos, ediciones y otras iniciativas» (Leal 2000: 35-36).
Cabe destacar el «Concurso de la aldea más portuguesa de Portugal» (1938), y en 1940, la organización del Centro Regional de la «Exposición del Mundo Portugués», que editó Vida e Arte do Povo Português, habiendo surgido los primeros espectáculos del grupo de baile «Verde Gaio», que estilizaba las danzas populares rurales al gusto de las clases medias urbanas.
El Museo de Arte Popular fue inaugurado en 1948, en un edificio de la Exposição do Mundo Português en Belém.
En continuidad con los modos de construcción de la nación detectados por varios autores, Vera Marques Alves, en un trabajo sobre los usos de la cultura, recuerda que La idealización del estilo de vida campesino reconstituido como una existencia armoniosa; la acentuación de las características pintorescas y regionalistas que ocultaban las divisiones sociales y las relaciones de poder; la eliminación de todo lo que podría connotarse con lo feo, lo sucio y lo violento, son rasgos comunes a los contextos más diversos de convocatoria nacionalista de la cultura popular, en los que también participa la política folclórica SPN/ SNI (Alves 2013: 294)8.
Otros organismos tuvieron una acción de relevo, en lo que concierne a la etnografía y el folclore, como la Junta Central das Casas do Povo, creada en 1945, que alentó la creación de museos etnográficos y de ranchos folclóricos; la FNAT -Federação Nacional para a Alegria no Trabalho (fundada en 1935); las Juntas Provinciales y de Distrito, que recurrieron a la retórica nacionalista, basada principalmente en la cultura popular rural, embelleciendo y escondiendo la realidad de pobreza del país, como denunciaría el escritor y etnógrafo Alves Redol en varias de sus obras 9.
Dentro de la antropología con formación académica destaca la figura de António Jorge Dias (1907Dias ( -1973)).
Después de graduarse en Filología Alemana en la Universidad de Coimbra, fue lector de portugués en varias universidades: Rostock, Munich, Berlín, Santiago de Compostela y Madrid (Sobral 2015).
Al regreso de Múnich, donde recibió su doctorado en Volkskunde en 1944, aceptó la invitación de Mendes Correia 10 para coordinar y organizar el sector de Etnografía del Centro de Estudos de Etnologia Peninsular en 1947 (Sobral 2015).
En primer lugar, desde Oporto, se rodea de un equipo de trabajo, que tendrá una dimensión internacional, en el que sobresalen Ernesto Veiga de Oliveira (1910-1990), Fernando Galhano (1904-1995), Margot Dias (1908-2001) Lisboa, así como un curso complementario en Ciencias Antropológicas y Etnológicas.
Jorge Dias había estado ausente de la problemática colonial hasta 1956, en obras que se referían principalmente a la etnografía y etnología portuguesas.
En el mismo año, publicará Os Arados Portugueses e as suas prováveis origens, una extensa encuesta.
Con ello inició dos estilos de antropología sobre Portugal, la amplia encuesta que cubre la totalidad del territorio continental de Portugal (también se extendió a las islas del Atlántico) con el objetivo de la encuesta y análisis de los elementos de la cultura material, y el estudio intensivo de las pequeñas comunidades con trabajo de campo y con el objetivo de restitución de los datos recopilados y su tratamiento en forma de monografías (O'Neill y Brito 1991: 12).
Los arados, con un peso considerable en la colección del Museu Nacional de Etnologia, fueron elegidos por Jorge Dias para iniciar el estudio de la tecnología tradicional debido a ser consciente de que eran instrumentos de civilización, punto de apoyo y soporte de la actividad agrícola (Brito 1996: 19) Los antropólogos y la antropología no son solo el producto de una historia, sino también agentes productores.
Bajo diversas modalidades, los profesionales de la disciplina han desarrollado trabajos de antropología aplicada, una ruta ya antigua.
Como señaló Xerardo Pereiro, un antropólogo clave en esta reflexión, aunque no haya consenso sobre este planteamiento, «podemos definirlo a partir del ejercicio antropológico de aplicación de datos, perspectivas, teorías y métodos para identificar, evaluar y contribuir a la resolución de problemas socioculturales» (Pereiro 2014: 426) pero también políticos, como sucede en las relaciones entre la antropología y la dominación colonial.
Casa Grande e Senzala, publicada en 1933 por el brasileño Gilberto Freyre, presentó una conveniente versión del colonialismo portugués: benévolo, cristiano e integrador, recubierto por el concepto de «luso-tropicalismo», que mitigaba los modos de diferenciación racial, cultural, social y política y económica, en un «proceso ecológico-social de integración de portugueses, descendientes portugueses y continuadores portugueses, en ambientes troprimer curso universitario de antropología (Leal 2003: 155).
Aunque la designación del museo es inequívocamente sesgada, João Leal considera que «según Dias, el Museo debería ser un museo universalista donde estuviesen primitivos, es decir los llamados "primitivos ultramarinos", pero también campesinos.
Donde estuviesen esculturas maconde, pero también instrumentos agrícolas portugueses.
Donde estuviesen artefactos amerindios, pero también máscaras utilizadas en los rituales de la cultura popular portuguesa.
El Museo debería ser, en resumen, un reflejo de la propia concepción de la etnología y la antropología de Jorge Dias, en la que cabía tanto el estudio del "otro" distante como el estudio del "otro" cercano» (Leal 2016), como en Musée de l'Homme, o el Museum of Mankind.
A pesar del nombre inicial, en el museo entraron no solo colecciones «ultramarinas», sino también colecciones de «etnología portuguesa» (Leal 2011).
João Leal defiende el modo tardío de la «ocupación científica» de las colonias, como resultado del carácter atrasado del colonialismo portugués (Leal 2016).
14 Después de sus primeros contactos con la etnografía africana, Jorge Dias prácticamente dejó de hacer investigación de campo en Europa, aunque continuó publicando, basándose en apuntes y notas de campo anteriores (Pereira 1998: 20).
Aunque la práctica colonial desmentía la ideología, el trabajo publicado de Jorge Dias sobre los maconde de Mozambique presenta una faceta casi estática.
Por otro lado, en los documentos destinados a las autoridades de la metrópoli, hizo referencia a situaciones de malos tratos contra las poblaciones por parte de la administración colonial, así como los traslados entre el norte de Mozambique y Tanganica, que le llevan a escribir, en un informe de 1957, que la dominación colonial portuguesa no duraría más de veinte años (citado por Pereira 1998: 48).
La influencia de Jorge Dias se extenderá incluso a los etnógrafos del Estado Novo, después de un período de desconfianza o indiferencia.
Para ellos, la cultura popular sigue siendo entendida como «etnografía artística», centrándose en la cerámica, el arte pastoral, el vestuario tradicional o la casa, como sucedía desde los años de la República, en un largo período de invención de tradiciones.
Como señala João Leal, Jorge Dias y su equipo, aunque privilegian la cultura material, dan visibilidad a objetos distintos, dotados de propiedades más táctiles y funcionales que visuales (Leal 2000).
La imagen del país que construyen se basa en el descubrimiento de su diversidad en un intento de sistematizarla.
Con Jorge Dias en Mozambique, el grupo continuará en la metrópoli un trabajo de recogida que se expande en temas diversos, como la cultura material, la arquitectura tradicional15, instrumentos musicales, implementos agrícolas o fiestas, mientras que la etnografía se convierte en una modalidad abierta de investigación.
El campo de la antropología se hace permeable, a partir de la década de 1960.
En las décadas de 1960 a 1970, al mismo tiempo que el campo de la antropología es experimentado por otros dominios del saber, las obras de Joyce Riegelhaupt, Colette Callier-Boisvert y José Cutileiro representan un corte respecto a lo anterior, solo percibido más tarde.
Traen una mirada exterior sobre la ruralidad portuguesa con criterios teóricos y metodológicos provenientes de tradiciones distintas que sustituyen el proyecto nacionalista por el proyecto sociológico (Pina-Cabral 1991: 40).
En su tesis doctoral, presentada en la Universidad de Columbia en 1964, Joyce Riegelhaupt analiza un asentamiento cerca de Lisboa a partir de los ecos de Kroeber y Redfield, Steward y Wolf, con la preocupación central de caracterizar la integración de una comunidad campesina, la part society, en la sociedad circundante.
José Cutileiro, en A Portuguese Rural Society, realiza un estudio al gusto de las obras anglosajonas, sobre una parroquia del sur de Portugal, del área cultural mediterránea (Cutileiro 1977).
Se centra en la tenencia de la tierra, en la estructura social, la familia y el parentesco, en la vecindad, la estructura de la política, el sistema de patronazgo y la religión.
En la obra de Colette Callier-Boisvert, a partir de un trabajo de campo en Soajo, en el Alto Minho, se reconoce la influencia de la escuela sociológica francesa y del estructuralismo, en particular en el artículo publicado sobre el parentesco en Portugal (Callier-Boisvert 1968): las mujeres que permanecen, mientras los hombres inician rutas migratorias, son fundamentales en la estructuración de la comunidad rural.
Como João Leal indica, estos autores se desvían de una etnografía centrada en los objetos, las tradiciones, lo pintoresco, y se acercan a otra basada en las personas, los grupos, los procesos sociales y culturales, evidenciados en la transformación del «presente etnográfico» (Leal 2003: 169-171), apartándose de una imagen romántica del campo y de la ruralidad.
Desde la Conferencia de Bandung en 1955, la independencia de los territorios colonizados se consideró como el camino a seguir.
Portugal quedó fuera de este movimiento descolonizador.
Hay un diseño tardío de la antropología portuguesa, en la relación entre las colonias y la metrópoli, y fue también tardía la recuperación de la temática del colonialismo, de la dominación y de la guerra colonial como objetos de investigación.
Como señala Rui Pereira, los estudios académicos de antropología en los dominios coloniales portugueses se habían circunscrito a la antropobiología hasta cerca de 1955, con la llamada «Escuela de Oporto», con Mendes Corrêa, António de Almeida y Santos Júnior (Pereira 1998: 13) Los nuevos vientos pueden haber descentrado los «objetivos científicos transmitidos por la política colonial portuguesa: ya no era posible ver a los africanos como una masa amorfa de trabajadores manuales o buenos salvajes que había que saber explotar desenfrenadamente» (Pereira 1998: 14).
El régimen colonial también colapsaría por la resistencia armada, con una guerra devastadora que duraría entre 1961 y 1974.
RUPTURAS, CONTINUIDADES, YUXTAPOSICIONES: LA REVOLUCIÓN DE LOS CLAVELES Y LA ANTROPOLOGÍA QUE LA DEMOCRACIA TRAJO
En un espectáculo que corresponde a un trabajo de investigación, estrenado en noviembre de 2014 y que sucesivamente ha sido puesto en escena, una performer, la antropóloga e historiadora Joana Craveiro (n.
1974) pregunta a los asistentes cuánto quedó del proceso revolucionario portugués en la sociedad y en la vida de cada persona.
Se trata de una larga perfomance de cuatro horas y media, que llamó «Un museo vivo de recuerdos pequeños y olvidados».
Al día a día triste de la dictadura y la represión, complementado por los formatos de resistencia cotidiana de la gente común, que describen los entrevistados, se superpone en medio del espectáculo, las memorias luminosas de la revolución, con claveles rojos, músicas, y una miríada de experiencias recordadas, la invención de la democracia que siguió al golpe militar de 1974 19.
El himno de la revolución portuguesa, «Grândola Vila Morena», es una expresión musical tradicional del Alentejo, cantada por José Afonso, que continúa teniendo obstinadas repercusiones, por diferentes causas, en diferentes partes del mundo.
La pregunta que lanza Joana Craveiro a la audiencia, podemos redirigirla: en los años posteriores al 25 de abril, ¿qué continuidades y rupturas fueron evidentes en la antropología en Portugal?
Parafraseando el resumen del programa MFA, ¿cómo se democratizó, se descolonizó y se desarrolló la antropología?
¿Qué trajo a la antropología portuguesa esta transición a la democracia, comenzada con un proceso revolucionario, y cuánto renovó este campo disciplinario?
¿Qué revisitas se hacen de estos tiempos?
Hay ecos de la revolución y la descolonización en un proceso que se diluirá, con cambios significativos en la definición de objetos empíricos, metodologías de trabajo y orientaciones teóricas: Coimbra, el curso de Antropología se fundó en 1994 y tiene un fuerte componente de antropología biológica y forense, también presente en el curso de la Nova.
Todas estas escuelas ahora ofrecen títulos de máster (con especializaciones) y doctorados, en algunos casos combinando universidades, con el apoyo de centros de investigación, y los profesores de antropología actualmente participan en doctorados transdisciplinarios en Migración, Estudios Urbanos y Estudios de Género.
Las repercusiones de la revolución serían inmediatas y mediatas.
El corte causado por los acontecimientos se convirtió en una rotura continuada que aseguró el porvenir y desafió el futuro imaginado, otro país, parafraseando el título de la película de Sergio Tréfaut.
Según Jorge Freitas Branco, la perspectiva de la cultura popular y el «pueblo», en el contexto de la revolución, estaba menos en deuda con una identidad prístina y fundadora de la nación, y más con un sentido de clase, que «más bien busca el país en una búsqueda a veces contemplativa, a veces inconforme» (Branco 2014: 376), con una carga liberadora y utópica.
Fue un proyecto que incorporaba esperanza, al que Luísa Tiago de Oliveira dio centralidad en un análisis del servicio cívico estudiantil, entre historia y antropología.
Jorge Freitas Branco y Luísa Tiago de Oliveira escriben Ao Encontro do Povo, publicado en de 1993-1994, obra en dos volúmenes precursora de otros trabajos sobre la revolución de 1974, sobre el Plano de Trabalho e Cultura, en el ámbito del Serviço Cívico Estudantil que tuvo lugar en 1975.
Coordinado por el etnomusicólogo Michel Giacometti, este Plano encaminó a los estudiantes, candidatos a la universidad, a la recogida etnográfica de literatura, música, medicina popular, instrumentos musicales y cultura material, junto al «povo» de los campos21.
Sobre la reforma agraria, que tuvo lugar en los campos del sur de Portugal durante el proceso revolucionario, Brian O'Neill y Sandra McAdam Clark (1980) sostienen que se trataba de un movimiento de base, y recurren al concepto de clase para el análisis.
José Cutileiro, en el epílogo de Ricos e Pobres no Alentejo (Cutileiro 1977) -obra finalmente publicada en portugués debido a la transición a la democracia-defiende que el movimiento provenía de los centros de poder, es decir, de fuera para dentro y de arriba para abajo, señalando que los líderes de la reforma agraria se consideran los nuevos patronos.
Margarida Fernandes, en una obra que se basa en su trabajo de campo en Baleizão, una tierra emblemática de la resistencia rural al salazarismo, considera que existió una constante histórica a lo largo del siglo XX en Portugal: si hay convulsión en el país, hay convulsión en el campo (Fernandes 2006).
Pero «lo que distingue la reforma agraria portuguesa de la segunda mitad de los años 70 de los movimientos de trabajadores agrícolas que la precedieron, es precisamente la apropiación a gran escala de la tierra y de los medios de producción por parte de los trabajadores» (Fernandes 2006: 182) 22.
Jorge Freitas Branco escribe sobre las 'sombras proyectadas', es decir, las continuidades en la producción antropológica en los tiempos posteriores a la revolución.
La primera está asociada con la figura tutelar de António Jorge Dias (1907Dias ( -1973)), quien fue decisivo póloga fue en busca de esta cara del país, evidente en los discursos e imágenes de los militares y otros participantes en las campañas, y aborda la tematización del «atraso» asociado al régimen fascista, con la monumentalización del campesinado y las culturas locales, como expresión popular auténtica.
22 Se debe a Fernando Oliveira Baptista, ingeniero agrónomo, muy próximo por amistad y actitud a Benjamin Enes Pereira y Joaquim País de Brito, un enfoque matriz al tema en el ámbito de las ciencias sociales.
Fue el ministro responsable de la legislación de reforma agraria del 26 de marzo al 29 de septiembre de 1975, y considera que hubo tres posiciones opuestas: la de los terratenientes, contra cualquier intervención en las relaciones de propiedad; la de los portavoces del capitalismo, quienes afirmaron ser centrales para «modernizar y producir»; la de las clases trabajadoras del sur, que impuso la reforma agraria y rechazó definitivamente las relaciones de producción capitalista en los campos (Baptista 1978: 49).
Recientemente, en un trabajo sobre prácticas posibles en la vida cotidiana y en tiempos de crisis, cuestioné los «ecos obstinados» de la reforma agraria en un lugar del sur de Portugal, siempre mencionado en las luchas rurales a lo largo del siglo XX: Couço (Godinho 2017).
La primera continuidad evidente se asienta en los estudios de comunidad, privilegiando la zona transmontana, que también había sido preferida por Jorge Dias.
En Europa y América del Sur, durante los años 1930 y 1940, se impulsó el enfoque de la ruralidad, con reflejos en Portugal, observable en dos artículos sobre el comunitarismo de Jorge Dias: el ya mencionado Vilarinho da Furna, uma aldeia comunitária (1948) y Rio de Onor, comunitarismo agro-pastoril (1953).
Anteriormente, a principios del siglo XX, otros habían estudiado el «comunalismo», visto como una supervivencia y una inmersión en el pasado (aún) vivo.
Como se escribió, por los años 1960-1970, Joyce Riegelhaupt, en In The Shadow of the city: integration of a portuguese village 1964, y José Cutileiro, con Ricos e Pobres no Alentejo, solo publicado en portugués en 1977, contrarrestarán la tendencia analítica anterior y destacarán el polo de la desigualdad, en una negación del igualitarismo que se refiere explícitamente a la estratificación social.
En los estudios realizados en los años setenta, y publicado en las décadas de 1980 (O'Neill 1984; Pina-Cabral 1989) y 1990 (Brito 1996), el tema se abordará de nuevo, rebatiendo la ficción igualitaria atribuida a las aldeas comunitarias, así como la autarquía relativa de los núcleos mínimos de producción y reproducción, sobre todo en los momentos clave del ciclo de producción o la revisión del contexto para evaluar el cambio, en el caso de Joaquim País de Brito 24.
La tendencia hacia la uniformidad, que convertía al campesinado en el grupo social del campo, sería sustituida por la percepción de que no se trataba de una categoría analítica sino más bien una totalidad que abarcaba todo en el tiempo, el espacio y el estatus social y profesional.
El planteamiento de Redfield de las sociedades campesinas como part society con la concomitante part culture, conjugaba una pequeña tradición y una gran tradición, entrelazadas, universalizándose la primera y parroquializándose la segunda (Redfield 1956).
Ello abrirá camino a la comprensión de la ausencia de autonomía en estos contextos, en el ámbito de la sociedad global, destacando la heterogeneidad que impide su comprensión fuera de un entorno geográfico e histórico determinado.
En su acercamiento a una comunidad de montaña en Trás-os-Montes, Brian O'Neill había notado que cada núcleo doméstico no lograba realizar por sí mismo sus grandes faenas anuales, sino que estaba inserto en una red de circulación de mano de obra con intercambios potencialmente desequilibrados, la tornajeira (O'Neill 1984).
La ambigüedad de las relaciones vecinales está asociada al objetivo de consolidar y expandir cada hogar, lo que choca con el de otras 24 En la década siguiente surgieron enfoques de resistencia y movimientos sociales en el campo (Godinho 2001; Fernandes 2006; Fonseca 2006Fonseca y 2007)).
Al contrario de Jorge Dias, defiende que en las comunidades de las montañas del norte de Portugal no hay una estructura social igualitaria: la desigualdad, conflicto y lucha para el mantenimiento del prestigio, son constantes, aunque coexistan con formas de cooperación.
Poniendo énfasis en la tenencia de la tierra (que es desigual), en el trabajo cooperativo (que se caracteriza por intercambios cualitativos más que cuantitativos), y en la herencia (con una minoría de los herederos favorecidos y una mayoría de excluidos), se encuentra con una jerarquía de grupos sociales -propietarios, agricultores y jornaleros-y concluye que existe una fuerte conexión entre la ilegitimidad, la pequeña propiedad y los grupos sociales desfavorecidos.
Como la herencia era reducida, los miembros de estos grupos se veían obligados a trabajar fuera de casa como sirvientes, cocineras y jornaleras, reproduciendo a través de generaciones un patrón de bajo prestigio social y bastardía.
En una aldea cuya estructura social había estado marcada durante un siglo por una notable diferenciación social y desigualdad económica, los intercambios de mano de obra funcionaron, para las familias de mayores recursos, a expensas del trabajo de los más pobres, aunque bajo una ideología de igualdad 25.
Los modos de reproducción de la sociedad y el papel del parentesco y la familia estuvieron presentes en estudios con continuidad temática, aunque con ruptura de métodos y problemáticas.
Además de las estancias de campo con observación directa y participante, relatos de vida e historias de familia, los practicantes de la disciplina recurrieron a censos, genealogías, documentos notariales, literatura, libros de cuentas, cuadernos privados, listas de las Misericordias, registros parroquiales de bautismo, matrimonio y muerte, status animarum y dispensas de parentesco.
El grupo doméstico, con la caracterización de la co-residencia y de la funcionalidad, fue también una forma de examinar las visiones del mundo de los campesinos a partir de la unidad social primaria (Pina-Cabral 1989) como núcleo de producción, reproducción, consumo y propiedad.
João de Pina-Cabral, en su estudio de dos aldeas en Alto Minho, confiere centralidad a la casa en la peasant view of good life.
En este caso la casa agrícola es una unidad de comensalidad, residencia, administración y propiedad En una revisita a un pueblo con una 'biografía excesiva', debida al texto emblemático de Jorge Dias (1953), Joaquim País de Brito hace uso de dos planes analíticos -la aldea y la casa-para investigar las aldeas de Rio de Onor y Rihonor de Castilla.
Encuadradas en diferentes países y unidos por la línea fronteriza, manejan sabiamente en diferentes momentos y situaciones su hermanamiento y contigüidad.
Aprovechan la ambigüedad resultante como una condición de la reproducción social local: «cualquiera que sea el lado del que se quiere huir y donde efectivamente se reside -Rio de Onor o Rihonor de Castilla-es el espacio social formado por las dos aldeas que recibe y, en su capacidad protectora, refuerza una identidad con apoyo físico en ambos lados de la frontera» (Brito en Baptista, Brito y Pereira 1996: 39).
El efecto Río de Onor, como un espejo donde se refleja la imagen proyectada por el libro de Jorge Dias en la aldea, asentada en un retrato proyectado por la obra escrita y vinculado a los círculos eruditos, más tarde devuelto a los vecinos, que sienten sus efectos estructurantes y que lo erigen como capital simbólico local.
La identidad aldeana se basa en un retrato que ya está incorporado a la imagen fundadora de Rio de Onor -Comunitarismo Agro-pastoril.
El autor identifica tres formas de organizar y compartir, que, bajo un modelo de equidad, permite la perpetuación de la aldea -las rodas, los sorteos y las subastas-que no excluyen la diferenciación entre las casas, aunque la eviten y tiendan a minimizar sus efectos.
La segunda continuidad parte de un trabajo que Benjamín Pereira publicó en 1973, Máscaras portuguesas, que abrió camino para Máscaras, la película de Noémia Delgado, filmada en el invierno de 1974 a 1975, y estrenada en 1976.
El libro es un extenso estudio de las fiestas del ciclo de invierno, y servirá de inspiración a varias generaciones de antropólogos hasta la actualidad, especialmente desde la Universidad Nova de Lisboa, inicialmente bajo el estímulo de Rosa María Pérez y João Leal.
El complejo europeo de las máscaras (Pereira 1973) y la espectacularidad de ceremonias del ciclo de 12 días y de Carnaval desplazará para Tras-os-Montes a antropólogos que revisitarán sucesivamente el contexto, en continuidad con la obra fundadora.
Algunos transfirieron a otros lugares y tiempos la investigación centrada en fiestas como sucedió con João Leal y las fiestas del Espíritu Santo en las Azores (Leal 1994), y Paulo Raposo (1991), en sus incursiones en los estudios de performance 26 de los caretos de Podence.
A finales de 1990, Benjamín Pereira invitaría a un grupo de colegas para proceder a una revisita de las ceremonias de invierno, lo que resultó en una película, Rituais de Inverno com Máscaras, de Catarina Alves Costa y Catarina Mourao, una exposición (inaugurada en el museo Abade Baçal en Bragança) y una obra colectiva del mismo nombre, coordinada por Benjamín Pereira, en la que colaboraron, entre otros, Paulo Raposo, João Leal, Clara Saraiva y Miguel Vale de Almeida.
27 En 1983, Ernesto Veiga de Oliveira publicó Festividades cíclicas em Portugal, recogiendo un conjunto de textos, varios de los cuales ya habían sido publicados.
En el mismo año, se publicó Arraial, festa de um povo, de Pierre Sanchis, sobre romerías religiosas, resultado de un trabajo extenso y detallado realizado a principios de la década de 1970 en 216 romerías (Sanchis 1983), algunas de ellas revisitadas más tarde por João Vasconcelos a finales de 1990 (Vasconcelos 1996(Vasconcelos -1998) ) 28.
Un tercer tema que supone continuidad son los enfoques de familia y reproducción social.
La diferenciación regional de la familia en Portugal había sido abordada por Jorge Dias y revisitada por Colette Callier-Boisvert, que identificaron formas más complejas en el norte campesino y una nuclearización en las ciudades, y en el sur, donde predomina el proletariado rural.
José Cutileiro había asociado el compadreo, y su transformación política en modalidades de patrocinio, con intercambios desiguales, un intento de estrechamiento de lazos entre las clases en el Alentejo, abordando el honor y la vergüenza como mecanismos de control social, asociados a la riqueza, al prestigio y al sexo (Cutileiro 1977).
Caroline Brettell, una norteamericana de origen canadiense, que investigó la relación entre la emigración y un conjunto de otros factores demográficos, como la fecundidad, analiza el cambio demográfico y la historia de la familia en una parroquia del noroeste entre los siglos XVIII y XX.
Señala la existencia de matrimonios entre primos y primos segundos, más frecuente entre los campesinos y terratenientes más prósperos en el Alto Minho.
Esta modalidad aumentó a lo largo del siglo XIX, lo que le sugiere que existe una relación con la fragmentación progresiva de la tierra, reconstituyendo la propiedad en generaciones interpoladas (Brettell 1991).
Asocia datos cuantitativos del análisis de registros parroquiales y otros documentos históricos con datos cualitativos de su trabajo de campo a través de memorias individuales 29.
Las dinámicas internas del grupo familiar habían merecido la atención de Brian O'Neill, quien, a través de un análisis de los registros parroquiales de matrimonio, bautismo y muerte, y de los status animarum, entre 1870 y 1970, detectó los ciclos de desarrollo de la familia en grupos sociales diferenciados: pro-28 Además del enfoque de Pierre Sanchis sobre las romerías, los fenómenos religiosos vienen siendo objeto de estudio por parte de Clara Saraiva (religiones afrobrasileñas), Marina Pignatelli (judíos), Susana Trovão (hindúes), Ruy Llera Blanes (2008), quien desarrolló un trabajo sobre gitanos evangélicos y su relación con la música, y Ramon Sarró.
29 Cristiana Bastos, con un trabajo de campo en las montañas del Algarve, abordaría el parentesco, la organización de grupos domésticos y la herencia, con profundidad temporal (Bastos 1993).
Para la Beira Baixa, destaca el trabajo de Armindo dos Santos sobre herencias (Santos 1992).
pietarios, labradores y jornaleros con una asociación entre la familia troncal y los grupos sociales más elevados y, concomitantemente, de la ilegitimidad y el grupo de jornaleros (O'Neill 1984).
Pina-Cabral también analizó los ciclos de familia compleja en el Alto Minho, destacando la cosmovisión campesina y su influencia en la demografía (Pina-Cabral 1989).
Luego investigó las modalidades de la familia burguesa en Oporto y el papel del hombre en la familia (Pina-Cabral 2003).
A través de dos parroquias del Bajo Minho, que comenzaron la industrialización en el siglo XIX y sufrieron profundos cambios, especialmente en los años 1940 y 1950, Karin Wall intentó trazar el cambio desde una sociedad establecida exclusivamente desde la agricultura en la primera mitad del siglo XX, a otra que se diversificó en una aproximación a la sociedad urbana industrial, sin cortar con la cultura campesina y el espacio rural.
Se integra así un espacio semi-industrializado, asociado principalmente a industrias textiles y de confección, lo que permitió que una parte de la mano de obra no saliese de sus aldeas de origen, en una transición familiar de job makers a job takers (Wall 1998) 30.
Centrado en la reproducción social, especialmente en el campo de la antropología económica y la educación, Raúl Iturra (1990aIturra (, 1990bIturra (, 1991Iturra ( y 1997)), que se estableció en Portugal, desde Galicia, en su doloroso exilio chileno, reunirá a su vuelta a Nuno Porto, Filipe Reis y Paulo Raposo quienes realizarían trabajos de campo en la Beira Alta.
Se les unió, más adelante, Ricardo Vieira, que realizó estudios sobre enseñanza y docencia, Amélia Frazão Moreira, con una investigación centrada en la etnobotánica, y Berta Nunes, sobre prácticas de cuidado corporal, primero en Barroso y más tarde en el concejo trasmontano de Alfândega da Fé, contrastando la cultura biomédica y la local, con los problemas de comunicación entre profesionales de la salud y las poblaciones (Nunes 1998).
En 2003, Antónia Pedroso Lima publicó un trabajo centrado en siete familias de Portugal con una gran concentración de capital, un objeto que se distancia del trabajo general de los antropólogos portugueses sobre el tema.
La investigación de campo realizada entre 1994 y 1997, buscaba comprender cómo estas familias se constituían como empresas, generando una superposición entre las relaciones económicas y de parentesco, con un «capital compuesto» que articula, de forma diferenciadora, patrimonio material, simbólico, de conocimiento, de relaciones familiares y personales, así como una tradición empresarial de éxito (Lima 2003: 308-309).
Demostró cómo la historia de la familia es esencial para entender el proceso de la evolución de esas grandes empresas.
El deseo de dar continuidad al control familiar, y el prestigio y fortuna que resultan del éxito empresarial, acaba por contrariar el ideal de separación entre la familia y la empresa.
A las mujeres se las remite al papel de «gestoras familiares», con un «no papel» en las grandes empresas (Lima 2003: 308).
La sucesión en el liderazgo corporativo no sería un mero proceso de descendencia filial, ya que está aliada a criterios de competencia.
Sin embargo, los lugares están ocupados por parientes cercanos: en una hábil manipulación de la meritocracia, existe una trasmisión basada en el parentesco.
El 25 de abril, y el trauma que provocó, fue, después de todo, un momento de reorganización de este grupo social, que continúa siendo hoy de «grandes familias» y «grandes empresas».
En la década de 1990, la antropología portuguesa contempló el «declive de un tiempo largo» (Baptista, Brito y Pereira 1996), asociado con el espacio rural, y surgieron nuevos terrenos y problemáticas.
La agricultura dejó de unificar la sociedad, lo rural tendía a ser moldeado por lo urbano y se esbozaban nuevas tendencias de reconversión de espacios rurales abandonados, debido a los procesos de despoblamiento del campo y a la suburbanización.
En el sur, el proceso de reforma agraria había sido neutralizado, con el fracaso de las condiciones políticas que lo habían propiciado.
En todo el país hubo alteraciones en la estructura productiva y en los niveles de vida, con la extensión de la red de transportes, la instalación de escuelas y centros de salud, una mayor densidad de cobertura por teléfono, televisión e internet, la extensión de la red de agua canalizada, electricidad, recogida de basuras y saneamiento básico.
La comodidad de las casas aumentó, hubo cambios en los hábitos de alimentación y vestimenta, así como en los ritos, la sociabilidad y los modos de comensalidad inherentes al trabajo agrícola, como ferias y romerías.
Crecieron las preocupaciones en torno a lo urbano, así como los estudios fuera del contexto portugués, con una mayor apertura al diálogo con el extranjero.
Susana Viegas y João Pina-Cabral se refieren a la existencia de un cosmopolitismo no hegemónico de los científicos sociales portugueses (Viegas y Pina-Cabral 2014): mientras publican desde fuera de Portugal, llevan una etiqueta, que subalterniza al sur, cuyos investigadores a menudo son reconocidos por los estudios de caso y mucho menos por las propuestas conceptuales.
Desde la década de 1980, varios antropólogos portugueses han trabajado fuera del país, siguiendo pistas que pueden remitir a tierras con las que tenían una conexión, debido a la dominación colonial portuguesa, expresada en el título del libro, coordinado en 2004 por Clara Carvalho y João Pina-Cabral: A Persistência da História.
Aunque nuestro análisis se centra en la producción sobre el territorio portugués, algunos de los temas planteados aquí tienen continuidad con algunos trabajos realizados en África subsahariana por Manuel Areia, Adolfo Yáñez Casal, Clara Carvalho, Manuela Palmeirim, José Fialho Feliciano, João Vasconcelos, Manuel João Ramos (2009), Fernando Florencio, Celeste Quintino, Amélia Frazão-Moreira, Paulo Valverde, Nuno Porto o Fernando Ribeiro.
Brian O'Neill, un antropólogo que se inició con el estudio de las desigualdades en una aldea del norte de Portugal (1984Portugal (, reeditado en 2011)), se interesó por los portugueses de Malaca, en Malasia.
Ema Pires, de la Universidad de Évora, compartió el mismo terreno, centrándose en los «paraísos desenfocados», la nostalgia y las conexiones coloniales (Pires 2003).
João de Pina-Cabral y Rui Simões realizaron trabajo de campo en Macao, y el primero también en Brasil, donde Filipe Verde también investigó los mitos y la moral de los Bororo (Verde 2008).
Rosa Maria Pérez y Susana Trovão estudiaron aldeas de Gujarat y la segunda, también, la comunidad hindú en Lisboa.
Susana de Matos Viegas ha estado trabajando en Brasil y en Timor.
Cristiana Bastos trabajó en Brasil, Goa, Estados Unidos y en África de habla portuguesa.
Fuera del espacio colonial, aunque con continuidades en el idioma y el territorio, António Medeiros, Xerardo Pereiro y Paula Godinho han publicado obras sobre Galicia.
Jorge Freitas Branco ha trabajado el contexto alemán.
Marruecos es el centro del trabajo de Maria Cardeira da Silva, Joana Lucas y Raquel Carvalheira.
En Mauritania ha investigado Francisco Freire, y sobre el turismo entre los Kuna en Panamá trabajaron Xerardo Pereiro y Cebaldo de León.
En el contexto portugués, hubo una diseminación de los estudios de antropología por la sociedad y una generalización de los enfoques a partir de las problemáticas, en sustitución de los «estudios de comunidad».
La relación con los textos producidos anteriormente, que demostró ser clave en la historia de la antropología portuguesa, impregna el diálogo, implícita o explícitamente, con los registros que informan del cambio.
Si en 1948 había comenzado una doble perspectiva, con reflejos continuos, -el enfoque intensivo y monográfico y el extensivo estudio del territorio-, en 1996 esta tendencia se reitera.
El 25 de abril de 1974 sorprendió a Joaquim País de Brito en Francia (Brito 2017), regresando poco después para realizar una larga e intensiva revisita de la aldea emblemática de Rio de Onor (Brito 1996).
Este pueblo, atravesado por la frontera, con su propio idioma y una forma comunitaria de organizar la producción y la vida, inspiró a Jorge Dias una obra matriz (Dias 1953).
En 1996, con un equipo multidisciplinario y un trabajo preparatorio de tres años, Joaquim País de Brito, entonces director del Museo Nacional de Etnología, coedita con Benjamim Pereira y Fernando Oliveira Baptista, O Voo do Arado.
Esta es una obra que fue el catálogo de una exposición realizada en ese museo, con una panorámica general del declive del modo de vida agrario entre los años 1950 y 1990, e ilustrada por un notable conjunto fotográfico, proveniente de los registros del Centro de Estudos de Etnologia.
O Voo do Arado hace un balance de estos cuarenta años en el mundo rural portugués, en un trabajo que aclara no solo el cambio, sino también la diversidad regional en los usos agrícolas y forestales.
El edificio del Museu Nacional de Etnologia se inauguró en 1976, pero no estaría activo hasta mediados de la década siguiente, cuando una serie de exposiciones le dieron vitalidad.
Fue renovado en 2000, obteniendo nuevos espacios de biblioteca y mediateca, dos nuevas áreas de reserva y el jardín circundante.
Cuenta con dos reservas visitables: las Galerías da Vida Rural inauguradas en el año 2000, donde se encuentran los resultados de sucesivas campañas del equipo fundador, al que se añaden algunas piezas que provienen del Museu de Arte Popular; las galerías da Amazonia, que se pueden visitar con cita previa desde el año 2006, con una de las últimas colecciones de objetos, en contexto de investigación entre los indios wauja, del Xingu, Brasil.
Desde 2013, ha tenido una exposición temática permanente titulada «O museu, muitas coisas», con colecciones que fueron investigadas principalmente por becarios admitidos en el museo31.
El CRIA -Centro em Rede de Investigação em Antropologia-, es una unidad de investigación fundada en 2007, que concentra a la mayoría de las antropólogas y antropólogos en Portugal.
Tiene polos en cuatro instituciones (NOVA-FCSH, ISCTE-IUL, U. Coimbra y U. Minho), es el resultado de anteriores unidades de investigación, y tiene proyectos de investigación financiados competitivamente, siendo clave en una serie de iniciativas de visualización pública de la antropología.
Publica la revista de antropología más consolidada en Portugal hoy, Etnográfica32.
También tienen profesionales de antropología entre sus investigadores el Instituto de Ciências Sociais (ICS-UL), el Instituto de História Contemporânea (IHC-NOVA), el Centro de Estudos Comparatistas da Universidade de Lisboa (CEC-UL), el Centro de Estudos Transdisciplinares para o Desenvolvimento de la Universidade de Trás-os-Montes e Alto Douro (CETRAD-UTAD), el Centro Interdisciplinar de Ciências Sociais (CICS-NOVA) y el Centro de Estudos Internacionais (CEI-IUL) 33.
Trabalhos de Antropologia e Etnologia, es la revista exis-tente más antigua, con el primer número publicado en 1919 34.
En la Universidad de Coimbra se publica Antropologia Portuguesa, mientras que la revista Análise Social, del ICS también acoge publicaciones de antropología.
Los congresos de la Associação Portuguesa de Antropologia 35, fundada en 1989, son populares y merecen el interés de colegas de otros países.
Los núcleos ciudadanos, en su heterogeneidad, fueron los objetos más tardíos de observación antropológica en Portugal.
Como en otros países del sur de Europa, la antropología de Portugal se desarrolló a partir de una clara herencia ruralista, sin que, por mucho tiempo, se registrase una apertura a los terrenos urbanos, incluso cuando todo indicaba que se estaban convirtiendo en polos de transformación (Cordeiro, Baptista y Costa 2003: 21).
En Portugal, la antropología urbana no surgió en una relación de afiliación directa con la antropología portuguesa, producida en departamentos e institutos de investigación, sino en un terreno de confrontación, donde la aproximación se realizó con otras disciplinas similares, en un campo híbrido (Cordeiro, Baptista y Costa 2003: 25), y en un contexto de poca reflexión, a través de una investigación que comenzó en la década de 1980 y se profundizó en la década siguiente.
Graça Índias Cordeiro, responsable de una de las obras más innovadoras sobre «culturas de barrio», realizada en el barrio de Bica de Lisboa, destaca cuatro vertientes.
En primer lugar, los estudios de Joaquim Pais de Brito sobre el fado, como expresión de la cultura popular y factor de sociabilidad (Brito 1994), que dieron lugar a algunas incursiones antropológicas en la ciudad de Lisboa, como el trabajo de Maria das Dores Guerreiro y António Firmino da Costa sobre la Alfama (Costa y Guerreiro 1984), el de Paulo Valverde y Teresa Fradique sobre los medios de hip-hop (Fradique 2003).
En segundo lugar, el trabajo sobre sociabilidades urbanas formales e informales en los barrios, o las marchas populares de los barrios en junio (Cordeiro 1997) Fernandes (1999) en territorios psicotrópicos, tráfico y consumo de drogas, en Lisboa y Oporto respectivamente.
Finalmente, considera un conjunto de investigaciones que «a pesar de que están afiliadas a áreas cuyos ejes temáticos se refieren a una antropología industrial, del espacio, turismo, género, medicina», se insertan en un entorno urbano (Cordeiro, Baptista y Costa 2003: 23).
Aquí encontraríamos los enfoques de Filomena Silvano36 sobre espacialidades (Silvano 2001), el de Marluci Menezes sobre el barrio de la Mouraría (Menezes 2004), el de João Baía en el proyecto SAAL, -la construcción de viviendas para los que vivían en barracones, tras el 25 de abril, en Coimbra (Baía 2013)-, y el de Rita Ávila Cachado y Eduardo Ascensão, sobre políticas de vivienda y residencia informal.
La complejidad del espacio de la ciudad, que requiere enfoques promiscuos y transdisciplinarios, ha sido objeto de más recientes investigaciones, como la síntesis resultante de la colección de lecturas de la antropología crítica y de compromiso, en un terreno compartido con los arquitectos, sociólogos, economistas y activistas, publicada en 2018, organizado por André Carmo, Eduardo Ascensão y Ana Estevens, A cidade em reconstrução -Leituras críticas 2008-2018, en la que los autores pretenden realizar «un libro comprometido con la búsqueda y construcción de alternativas capaces de promover dinámicas urbanas más igualitarias, mayor justicia social y calidad de vida.
En este sentido, es un libro tanto de combate como de esperanza» (Carmo, Ascensão y Estevens 2018: 12).
El espacio vulnerable de las ciudades, terreno de muchos antropólogos, les sirve para comprender la resistencia en entornos urbanos, en situaciones de gentrificación, desarticulación, crecimiento de la especulación inmobiliaria, o demolición, levantando otros futuros, por oposición a las zonas muertas y las ciudades de los ruinólogos.
Dado el rápido proceso turístico en Lisboa y Oporto, se espera la publicación de trabajos más consistentes sobre el fenómeno.
Un segundo bloque de obras da legibilidad a la memoria y al cambio social, a menudo utilizando una etnografía del pasado.
Desde la década de 1990 en adelante, un grupo de antropólogas y antropólogos comenzaría estudios en los que el campo se insertaría en el archivo, desde el Centro de Estudos de Etnologia Portuguesa en NOVA-FCSH.
1936), estuvo vinculado a la creación del Departamento de Antropología de la Universidad Nova de Lisboa, fue presidente de la Asociación Portuguesa de Antropología y publicó en 1990 A história do Corpo 37.
Aunque su trabajo se centra en el cuerpo y en el juego desde un tiempo largo (Crespo 1990(Crespo y 2013)), estas investigaciones con una reflexión teórica y metodológica sobre la memoria se mantuvieron en las siguientes generaciones.
A menudo, se trata de una antropología crítica, basada en una realidad en proceso y en los agentes sociales, y se producen investigaciones centradas en el mundo del trabajo: impresores de Lisboa, por Susana Durão (2002); vidrieros de Marinha Grande, a través de los usos sociales de las técnicas, por Emília Margarida Marques (2009); mineros del Alentejo (Fonseca 2007); campesinos y asalariados rurales (Freire, Fonseca y Godinho 2004); costureras, sastres y tejedoras, con Inês Fonseca y Mariana Rei (Rei 2016); call centerists (Louçã 2014); conserveras con Sónia Ferreira (2010) 38.
Aunque el estudio de campo sea esencial en estas investigaciones, el presente etnográfico es, sobre 37 Si Jorge Crespo tiene un trabajo fundamental sobre el cuerpo (Crespo 1990), Miguel Vale de Almeida es el antropólogo más reconocido en este dominio (Almeida 1996).
Berta Nunes (1998) trabajó en salud y Cristiana Bastos (2011) ha estado desarrollando investigaciones sobre el mismo tema en un hospital donde se trataba la sífilis, Luís Silva Pereira y Chiara Pussetti investigaron enfermedades y prácticas terapéuticas (Pereira y Pussetti 2009), mientras que Maria Manuel Quintela estudia la búsqueda de la salud y el bienestar.
El dominio de lo lúdico y el deporte está representado por Ana Piedade, sobre juegos infantiles, y Nuno Domingos, sobre fútbol y boxeo.
Este último también ha trabajado en alimentación, un dominio en el que se une a las obras de José Sobral y Vasco Teixeira.
38 Aunque no está asociado con este grupo, los modos de producción y las percepciones de riesgo son evidentes en el trabajo de Paulo Granjo en una etnografía con trabajadores de la refinería de Sines (Granjo 2004).
todo, una realidad, en relación a la cual se procura la historia y las agencialidades.
Por otro lado, reaccionando a la larga tradición de inmovilismo estructural-funcionalista, hay en este grupo de investigadores un enfoque centrado en la antropología política, especialmente en la investigación sobre formas de resistencia y movimientos sociales: Paula Godinho, sobre la memoria comunista en Couço, de antifranquistas guerrilleros en una aldea portuguesa de frontera, y entre los militantes maoístas a finales de la dictadura; Inês Fonseca y las luchas de los mineros durante el fascismo portugués, o sobre el proceso de reocupación de tierras en el Alentejo después del 25 de abril de 1974, recorriendo un largo período desde el siglo XVII (Fonseca 2006); Dulce Simões y la memoria de acogimiento a los refugiados de la guerra civil española en la frontera (Simões 2016); Aurízia Anica, y la violencia ejercida por mujeres en el Algarve en el siglo XIX; Tiago Matos Silva y la memoria de la dictadura y la revolución; Vanessa Almeida y las mujeres clandestinas comunistas; Sónia Ferreira (2010) sobre el papel femenino en las luchas obreras en Almada; Sónia Almeida y las campañas de dinamización cultural y acción cívica; Rui Simões en su trabajo sobre manuales escolares para la enseñanza del chino publicados en Macao entre 1884 y 1912; João Baía y el movimiento de residentes para construir casas después del 25 de abril.
La revista Arquivos da Memória estuvo ligada a este conjunto de investigadores de la Universidad Nova de Lisboa, y fue dirigida por Jorge Crespo.
Estos trabajos sugieren la existencia de un grupo de investigadores que encontraron en la Universidad Nova de Lisboa el entorno para un enfoque a largo plazo desde una etnografía actual.
Aun cuando el presente etnográfico es el punto de partida, la historia es el socio indispensable para complejizar las realidades estudiadas, que se refieren a diferentes escalas y a un orden de tiempo en el que existe una semántica del tiempo histórico, que conjuga pasado y presente, experiencia y expectativa.
Jorge Freitas Branco investigó a partir del presente de los campesinos de Madeira, que no dejaron rastro en la histo-En una parroquia rural de la Beira Alta, desde principios del siglo XIX a los años 1980-1990, José Manuel Sobral procuró articular la realidad local con el conjunto nacional, a través de diversos temas: la familia y el parentesco, las clases, el poder, el conflicto, el cambio y el lugar de la memoria social.
El modo de existencia había sido cuestionado en las últimas décadas, al igual que lo que sucediera en la sociedad portuguesa y europea, incluso antes de la integración en la Unión Europea.
A partir de los grupos sociales locales y su evolución, aborda trayectos de vida que enmarcan las plebeyización de los poderes durante la República, el mantenimiento del estatus durante el salazarismo y que, con la alteración democrática, se viviera un aumento de la capacidad de consumo, evidente por el número de supermercados y cafeterías, que se juntaron a las tiendas de comestibles y tabernas.
Sin embargo, la estructura de la propiedad apenas cambió, con una parte superior de la jerarquía muy restringida, de grandes propietarios, algunos en el medio, y pequeños agricultores, poco diferentes de los semiproletarios y los trabajadores sin tierra.
Los grandes propietarios descienden de los que ya lo fueron, y concentran la posesión de los principales instrumentos tecnológicos modernos de producción.
Manipularon hábilmente los incentivos, primero de la Junta de Colonização Interna, desde la década de 1930, y después, de los fondos europeos, en un mundo que ha comenzado a secundarizar los campos.
También en los grupos sociales más bajos son hoy día muy raros los grupos domésticos que dependen 40 Con un enfoque en los fenómenos de emblematización y patrimonialización, y una atención constante a la historia de la antropología portuguesa, las obras de Jorge Freitas Branco (1987) han seguido teniendo un interés por la cultura material.
Véase también su enfoque sobre museología, que incluye una propuesta para un museo de labranza mecánica (Branco 2005).
También en el área de la cultura material, véase Prista 2014.
exclusivamente de la agricultura, que se feminizó.
La emigración fue el principal factor de cambio, aunque no en la estructura de la propiedad local.
Proporcionó medios de acceso a los automóviles, a las mejoras en los hogares, y a la libertad en relación a los patronos (Sobral 1999).
Un tercer nivel se refiere a los estudios de género.
Dos son los trabajos principales para este tema, uno en la costa norte: la aldea de Vila Meã, en el concejo de Vila do Conde, al norte de Oporto, y sus mujeres «pescadeiras», de la antropóloga canadiense Sally Cole (1994), otro sobre el interior del Alentejo, en la aldea de Pardais, en el concejo de Vila Viçosa, con los hombres que trabajan en las canteras de mármol, con Miguel Vale de Almeida (1995).
En los enfoques anglosajones, los hombres fueron los sujetos de la etnografía del Mediterráneo, y las mujeres un complemento, vistas como víctimas de su sexualidad, hijas de padres, esposas de maridos y madres de niños.
Se sabía muy poco acerca de sus relaciones con la propiedad, con las otras mujeres, su autopercepción y su papel en la sociedad.
El libro de Sally Cole, Mulheres da praia, enfoca la experiencia de las mujeres que van a pescar y heredan el barco.
La comprensión de la realidad de las mujeres en un largo proceso conduce a la caracterización de las casas marítimas, marcadas por una fuerte matrifocalidad, residencia uxorilocal o uxorivecinal, auxilio mutuo entre mujeres emparentadas y emigración masculina.
Estas unidades se centran en las mujeres, a diferencia de las casas campesinas de la parroquia.
Con la proletarización de las mujeres, en fábricas de conservas o de componentes electrónicos, han surgido nuevas situaciones, con un crecimiento de la envidia, una alteración del ideal de «mujer trabajadora», y la aparición de un modelo de domesticidad femenina: cuando se convierten en mano de obra barata y dejan de ser pescadoras, las mujeres pierden poder de decisión (Cole 1994).
En el estudio de Miguel Vale de Almeida, Senhores de si, el autor investiga la reproducción del modelo hegemónico de masculinidad y explicita los procesos y las relaciones sociales que componen esa construcción, en el contexto de una aldea del Alto Alentejo, con trabajadores de las canteras de mármol.
Este modelo está pautado por la dominación masculina, intrínsecamente monógama, heterosexual y con vistas a la reproducción.
El trabajo de campo se lleva a cabo en una zona de simbiosis rural / urbano, local / nacional / global, con lo antiguo y lo moderno co-existiendo.
Además de las excursiones nocturnas, asociadas a la sexualidad depredadora, el espacio del café es central: se asocia con el consumo de alcohol, la comensalidad y la reciprocidad diferida entre los hombres.
Allí, se juega a las cartas, se comen tapas de caza y recolección, y la actividad dominante es la conversación, en voz alta con códigos gestuales que contrastan con el control funcional del cuerpo en el trabajo.
Los temas sexuales son el foco de las conversaciones masculinas en el café o en situaciones de ocio.
Todo sucede como si los hombres vivieran en un intento de reencontrar su ser en el mundo adolescente: igualitario, homosocial, sin madre o esposa, a la búsqueda del placer y sin responsabilidades económicas.
En términos freudianos esto se llamaría «regresión».
O fuga del principio de realidad.
Esta utopía solo se percibe en lo lúdico, la comensalidad, la reciprocidad vinculada a las actividades de placer: beber, jugar, estar en el café, salir de noche, tener relaciones sexuales ocasionales (Almeida 1995: 69).
La masculinidad es frágil, basada en aspectos específicamente sexuales que pueden demostrarse mediante la conversación.
El cuerpo aprende gestos y actitudes incuestionables que informan al otro y a uno mismo sobre la pertenencia de género y su consonancia con la hegemonía (Almeida 1995).
Un cuarto tema está asociado con los estudios patrimoniales y con los fenómenos de emblematización, mercantilización y turistificación de la cultura.
Si la propia asunción del patrimonio como 'cultural' es reciente, destacándose de la herencia, la producción en esta área implica diversas/os antropólogas/os, algunas/os de ellas/os en museos y en diversos organismos municipales.
María Beatriz Rocha Trindade, que se dedicó principalmente a la emigración y la diáspora portuguesa, haría su contribución en los temas de museología.
Dos antropólogos de la ISCSP, Elsa Peralta y Marta Anico, ambas con un trabajo sólido sobre la memoria, el patrimonio y museología, invitaron a un grupo de autores para interrogarles sobre las creaciones contemporáneas de la herencia y de identidad (Peralta y Anico 2006).
Paulo Costa también coordinó un trabajo sobre museos y patrimonio inmaterial en 2009.
También destacan José Manuel Sobral, sobre fenómenos del patrimonio alimentario, y Paulo Lima, este último asociado con candidaturas de éxito para su inclusión en las listas del patrimonio inmaterial de la UNESCO.
En cuanto al turismo y su relación con el patrimonio, merece atención el trabajo constante de Maria Cardeira da Silva (Silva 2004(Silva y 2013)); Xerardo Pereiro, quien ha trabajado en Galicia y Panamá; Inês Mestre, entre cine etnográfico, comida y patrimonio; Pedro Antunes y los fenómenos de mercantilización y turistificación de la 'encomendación de las ánimas', en Beira Baixa; Luís Silva, con un trabajo consistente sobre el fenómeno de las 'aldeas históricas' (Sotelha, Monsanto, Castelo Rodrigo) y también sobre el ecoturismo (Silva 2014).
En museología, además del reconocimiento del trabajo de Nélia Dias (Bennett et al. 2017) Un quinto tema surge de la relación entre la antropología y el medio ambiente, con la construcción de la idea de la naturaleza, las preocupaciones medioambientales con la tierra y las semillas, el agua y el mar, la destrucción del medio ambiente y la búsqueda de nuevas experiencias.
En 2013 se publicaron dos obras que reforzaron el papel de este tema en Portugal O Mar é que Manda -Comunidade e Percepção do Ambiente no Litoral Alentejano, por Paulo D. Mendes, nos coloca ante una situación paradójica: teniendo Portugal una costa tan vasta, alrededor de la cual se construyó gran parte del imaginario de la nación, sin embargo, son todavía muy escasos los trabajos de antropología sobre el mar, la gente de mar, los pescadores o la ecología marítima.
Exceptuando el trabajo de Jan Brøgger -sobre Nazaré-de Sally Cole, sobre las pescadeiras de Vila Meã, de Carlos Diogo Moreira (2003Moreira ( y 2007)), de Elsa Peralta sobre los bacaladeros y el museo de Ílhavo, Luis Martins sobre Sesimbra (2013), Francisco Oneto sobre Vieira de Leiria (1994) y la publicación colectiva que organizó, Culturas Marítimas (2008), ha sido poco frecuente la producción antropológica alrededor de este tema.
Centrada en Azenha do Mar, al sur de Portugal, el trabajo de Paulo Mendes traza una etnografía densa, como resultado de un intenso y largo trabajo de campo.
El énfasis en las cuestiones ecológicas, en un ambiente en que el mar conduce a un predominio de la naturaleza, al que las mujeres y los hombres se aferran, se combina con una comprensión de los formatos de organización social y con una comprensión procesual.
Aborda el acceso al mar como parte de un proceso en el que la escasez de posesión de la tierra es crucial, eliminando la frágil seguridad de los rurales y confiando en la exploración de un recurso no privatizado.
Identifica las estrategias destinadas a garantizar la vida, y a lidiar con un elemento avasallador, mediante modalidades relacionales que implican a los turistas y otros extraños (Mendes 2013).
Un segundo trabajo de Pedro Gabriel Silva No rasto da draga -exploração mineira e protesto popular numa aldeia da Beira (Castro Verde, Luz 100, 2013) es una obra de varias fronteras disciplinarias 41, entre la historia y la antropología.
El quid es el análisis a largo plazo del proceso de dragado en una aldea de Beira Baixa, que destruyó tierras de cultivo, culminando en un movimiento colectivo que aprovechó la ventana de oportunidades abierta por el proceso revolucionario en 1974.
En un trabajo con un triple enfoque -historia ecológica, antropología ambiental y antropología de los movimientos sociales-debe tenerse en cuenta una aproximación basada en el tiempo, lo que permite tener la percepción del carácter de la revolución que siguió al 25 de abril y que llevó a los habitantes a actuar, después de haber soportado la extracción minera, realizada por empresas extranjeras, ancladas en el poder local durante la dictadura.
Un gigantesco dragado devastó las mejores tierras de cultivo durante casi un siglo, pero tuvo que surgir una coyuntura apropiada para que estallara una rebelión abierta tanto en formatos institucionales como no institucionales.
Por otro lado, se refiere a cuestiones de escala, en el tiempo y el espacio, a lo largo del siglo XX, en un largo período necesario para comprender por qué se resiste tan activamente como se puede y tan pasivamente como se debe.
Con el 25 de abril lo local absorbe y reutiliza en su favor un 41 En un área de frontera disciplinar, lo más destacado es la organización de dos trabajos sobre comunidades gitanas en Portugal, organizados por Afonso (2012) y Bastos (2012).
movimiento nacional, logrando captar aliados y emplear la movilización política en los intersicios de coerción del centro: el conflicto puede ser visto a través de la revolución, y la revolución a través del conflicto.
Al año siguiente, Fabienne Wateau publicaría un ensayo, que resulta del trabajo de campo en la presa de Alqueva, con el embalse más grande de Europa, que sumergió la aldea de Luz (Wateau 2014).
Es una etnografía premonitoria en cuanto a los procesos de explotación actuales, como el del olivar.
En sus estudios anteriores sobre la organización social y el conflicto se centró también en el agua (Wateau 2000), en el Vale de Melgaço, en Minho.
Luego cuestionó las fronteras del agua y el lugar de los embalses.
Con una etnografía precisa y una forma innovadora -como una obra de teatro-articula un caso, en el que abundan los discursos de los científicos sociales, y también los de periodistas, políticos y habitantes de la aldea sumergida en el Alentejo.
Construye un «retrato polifónico y polifacético» (Wateau 2014: 169), mediante un diálogo intuitivo con un clásico de la antropología portuguesa, Vilarinho da Furna, uma aldeia comunitária, de Jorge Dias, que desaparecería bajo el agua de una presa.
Hace visibles tres temas significativos: el primero remite al desplazamiento de las casas e iglesia, cementerio incluido, a un nuevo espacio con una aldea idéntica a la que iba a desaparecer.
El segundo revela la política de gestión del agua, con un enfoque global, en una lógica liberal y capitalista, que piensa el beneficio como una capacidad individual, y no como algo que debe ser compartido con las personas desplazadas.
Finalmente, el tercero cubre la participación pública, con la empresa que construyó el embalse, para proporcionar consultas, concertaciones y negociaciones, en las que tuvo un papel el equipo de antropólogos y arquitectos contratados.
Pedro Prista se ha centrado en áreas vulnerables del litoral, con gran atención a las alteraciones climáticas y a los modos de adecuación de las poblaciones, así como al agua, como «líquido social» (Schmidt y Prista 2010).
Ana Isabel Afonso, quien comenzó investigando el cambio social en el noreste de Transmontano (Afonso 2013), las implicaciones éticas y prácticas de la disciplina y las etnografías sobre los gitanos, también ha desarrollado estudios de caso de los parques eólicos y las políticas ambientales en áreas protegidas.
Desde principios de siglo XX, el 75 % de la diversidad genética vegetal se perdió debido al abandono por parte de los agricultores de múltiples variedades locales, reemplazadas por otras de alto rendimiento.
La mayoría de los alimentos que se consumen apenas provienen de una docena de plantas y cinco especies de animales.
Solo 30 cultivos alimentan al mundo, proporcionando el 95 % de las calorías que necesitamos.
Estas cifras son de la FAO y merecen el interés de la antropología en múltiples escalas.
El trabajo de Amélia Frazão-Moreira, primero en Trás-os-Montes, y luego en Guinea, se centró en los sistemas de clasificación de plantas y en la etnobotánica (Frazão-Moreira y Fernandes 2006; Frazão-Moreira 2009), con atención a las llamadas áreas protegidas, y el tratamiento dado al lobo y al lince, con una trayectoria científica que dirige el conocimiento local hacia los cambios globales, así como un planteamiento del paisaje y sus alteraciones, con nuevas ocupaciones del espacio rural.
En 2017 se publicó la obra de Maria Helena Marques, que se centra en como las prácticas de recolección y almacenamiento de semillas, especialmente hortícolas, a través de la reciprocidad entre vecinos, en aldeas de Miranda do Douro y la sierra del Algarve, son los factores que influyen en su mantenimiento y en los cambios que ocurrieron en las últimas décadas.
En un momento en que la sociedad se aleja de la ruralidad, existen numerosas limitaciones en la circulación de semillas agrícolas y hortícolas debido a la regulación y la oferta en el mercado de semillas y plántulas de diversas procedencias.
Esta situación puede conducir a la reducción de variedades cultivadas, su confinamiento territorial, la desaparición de variedades regionales y la expansión de variedades exógenas.
Sin embargo, en las comunidades donde se realizó la investigación, se entienden como patrimonio colectivo y establecen vínculos con redes de sociabilidad y agrobiodiversidad.
Un sexto tema está asociado con estudios sobre frontera, políticas de identidad y prácticas culturales, y ha reunido a antropólogos de Portugal y España.
Para las migraciones, se destaca el trabajo de Colette Callier-Boisvert, que conocía el terreno portugués -Soajo en Alto Minho-desde 1962, y se encaminó después por el tema del éxodo rural, visto desde la sociedad de acogida; Maria Beatriz Rocha-Trindade (2009 y 2014), quien estudia emigrantes portugueses en París; Caroline Brettell (1991), sobre los patrones de migración de Minho; Susana Pereira Bastos y José Gabriel Pereira Bastos (2006), sobre inmigrantes en Portugal.
Sobre la diáspora portuguesa en Francia, Brasil, Canadá y Estados Unidos, hay importantes contribuciones de Sónia Ferreira, João Leal, Irène dos Santos o Marta Rosales.
José Mapril trabajó una etnografía del transnacionalismo y las migraciones, con un enfoque en la economía política y el lado sacrificial de la migración, entre Bangladesh y Lisboa (Mapril 2012).
También João Vasconcelos, Elsa Lechner, Chiara Pussetti y Lorenzo Bordonaro trabajaron poblaciones en tránsito.
Una séptima ruta, iniciada en los años 1990-2000 por José Semedo Moreira y Susana Pereira Bastos, se concentró en los sistemas de vigilancia y control de aquellos que el Estado Novo consideraba marginales: vagabundos, homosexuales, prostitutas (Bastos 2011).
Manuela Ivone Cunha, que había seguido la vida de las mujeres detenidas, volvería a visitar su terreno y conocería las continuidades entre los barrios y la prisión (Cunha 2002), editando un conjunto de trabajos sobre sistemas penitenciarios, crimen, castigo, el interior y el exterior de las cadenas.
Catarina Fróis se centró en los sistemas de identificación, vigilancia y privacidad (Frois 2008) y más recientemente, en las historias de vida de las mujeres detenidas (Frois 2017), mientras que Susana Durão hizo una investigación de campo sobre policías (Durão 2008).
Daniel Seabra Lopes dedicó una etnografía de los centros de poder y de la administración pública (Lopes et al. 2017).
Diseminados en diversos sectores de la sociedad, algunos y algunas profesionales de la antropología desempeñaron o desempeñan funciones en la diplomacia, como José Cutileiro (n.
1934), Jorge Lobo de Mesquita (en la UNESCO) o Ana Paula Zacarias (n.
1959) que, después de su carrera como embajadora de la Unión Europea en varios países de América Latina, es parte del gobierno portugués, como Secretaria de Estado para Asuntos Europeos.
Miguel Vale de Almeida que se destacó como activista del movimien-to LGBT+, fue diputado durante parte de una legislatura.
LOS AÑOS DE LA TROIKA, UN CAMPO DISCIPLINAR ACOSADO Y LA BÚSQUEDA DE NUEVOS CAMINOS
El período entre 1995 y 2009 se caracterizó por un número creciente de ayudas a la investigación, lo que permitió la diversificación temática, la consolidación e internacionalización de las ciencias sociales y humanas en Portugal: «el país se recuperó rápidamente del contexto de enorme devastación en la que fue dejado por la dictadura y posteriormente por la crisis financiera de principios de los años ochenta» (Viegas y Pina-Cabral 2014: 325).
Si bien el entusiasmo por la investigación se hizo sentir con la preparación de candidaturas, el panorama de la investigación científica en Portugal entró en una coyuntura de contracción a partir de 2012, cuando Portugal estuvo sujeto a un programa de recortes, que interrumpió el camino abierto.
Esta situación se evidencia en las transferencias financieras destinadas a proyectos de I+D (Figura 2).
La Fundação para a Ciência e a Tecnologia, una institución dedicada a la financiación y evaluación de la producción científica en Portugal, restringió drásticamente los fondos destinados a la investigación, lo que condujo a la atrofia de los centros de investigación, la interrupción de los proyectos en curso y el desempleo de muchos practicantes de la disciplina, parte de los cuales en una situación de precariedad laboral, mientras que las perspectivas se volvieron muy negras para los que empezaban licenciaturas en antropología en las cuatro universidades que las impartían: Universidad de Lisboa, Nova de Lisboa, ISCTE y Coimbra.
La situación fue dramática para las ciencias sociales, como se puede apreciar en la evolución de la financiación de becas de doctorado y post-doctorado, cuyos flujos de fondos disminuyeron a partir de los llamados años «de la Troika», es decir, cuando Portugal estuvo sujeto a una violenta política de austeridad.
Por otro lado, la falta de fondos para proyectos va acompañada del aumento de concursos específicos, es decir, aquellos que se refieren a áreas consideradas estratégicas, que excluyen a la antropología.
La coyuntura de austeridad colocó a la disciplina en una situación defensiva, que acarreó el desempleo, el subempleo y la precariedad de jóvenes cualificados, algunos de los cuales desarrollaban proyectos importantes para el conocimiento de estos tiempos.
Si José Sobral y Cristiana Bastos consideran que esta es una ocasión que desafía la creatividad y la capacidad de actuar en situaciones críticas (Bastos y Sobral 2018: 2), João de Pina-Cabral y Susana Matos Viegas temen que el trabajo notable realizado en las últimas décadas podría acabar por tener una secuela atribulada, como sucedió cuando la Primera Guerra Mundial derrotó a toda una generación de intelectuales portugueses valiosos; o como cuando una dictadura respaldada por fuerzas imperiales que operaba durante la Guerra Fría logró sofocar a otra generación de investigadores e intelectuales (Viegas y Pina-Cabral 2014: 329).
En este tiempo de balance, una mirada a las obras colectivas, con una reflexión sobre los terrenos y las prácticas de la antropología en Portugal, permite revelar parte del vigor de la disciplina y las energías movilizables para el futuro.
Si Antónia Pedroso Lima y Ramón Sarró habían coordinado en 2006 una obra de ensayo sobre producción etnográfica, Terrenos Metropolitanos, con un texto introductorio muy estimulante (Sarró y Lima 2006), también otras dos obras de homenaje a antropólogos, constituyen momentos de balance del trabajo y de la trayectoria.
Este fue el caso de la obra coordinada por Susana Pereira Resumiendo, y teniendo en cuenta las tres 'D' del programa abreviado MFA el 25 de abril de 1974, se puede concluir que la antropología, al igual que las ciencias sociales y humanas, a través de estos 45 años se democratizó, como ocurrió en la sociedad portuguesa, aunque los últimos años estén marcados por pérdidas.
También se feminizó, y en las jóvenes generaciones las antropólogas están en mayoría.
El proceso de expansión de la disciplina es una señal de que se ha desarrollado en áreas muy diversas, con continuidades, complementariedades y rupturas.
La descolonización de la disciplina habrá sido el proceso más tardío, emergiendo en polémicas recientes sobre la posibilidad de un museo de «descubiertas» o «descubrimientos», que generó debate, así como la posibilidad de devolver piezas del Museu Nacional de Etnologia, que integra espolios coloniales.
En un país que descolonizó tarde, también fue lento el despertar a la problemática que rodea al colonialismo portugués, por razones que no son ajenas al propio proceso de transición a la democracia, llevado a cabo a través de un golpe militar.
Rui Mateus Pereira ha indagado sobre la larga relación entre la 43 En el mismo año, publiqué O futuro é para sempre -Experiência, expectativa e práticas possíveis, que busca prácticas para rescatar la esperanza a través de tres etnografías en tiempos del porvenir amenazado.
antropología y el colonialismo portugués, centrándose en el caso de Mozambique, a través de la relación privilegiada que Jorge Dias estableciera allí, a finales de 1950 (Pereira 1989(Pereira y 1998)).
Luís Quintais analizó los trastornos de estrés post-traumático, a partir de sesiones de psicoterapia a los combatientes en la guerra colonial, que permitió redefinirles la historia y procurar una solución terapéutica para la historia misma (Quintais 2000) En un tiempo en que los contornos de la ciencia neoliberal parecen sofocar la capacidad de expansión de la disciplina, limitando los horizontes de los más jóvenes practicantes de la antropología en Portugal, las sendas recientes han puesto el énfasis en la sociedad que queremos, y en el lugar de las/os antropólogas/os -es decir, animan en cuanto el porvenir-.
Los materiales que se mostraron fueron recopilados, como parte de la Missão de Estudos das Minorias Étnicas do Ultramar Português, en una investigación sobre los maconde llevada a cabo por Jorge Dias en 1956, con Margot Dias 12 y Viegas Guerreiro 13. |
Este texto está basado en la conferencia de clausura del V Congreso Mexicano de Antropología Social y Etnología que, con el título de «La participación de las y los antropólogos en el movimiento estudiantil del 68», tuve el honor de impartir en la sede de la ENAH en octubre de 2018, justo cuando se cumplían 50 años de una masacre que cambió al país e impactó en toda América Latina.
No es LA memoria de aquellos días, sino una particular memoria, la que nace de mis recuerdos como miembro del Consejo Nacional de Huelga.
El movimiento estudiantil generado en las fechas previas a la celebración de las Olimpiadas buscaba implantar un régimen político democrático, desterrar el autoritarismo y la corrupción, garantizar la libertad de prensa y de pensamiento, y, en general, instaurar en México el respeto a la libertad ciudadana y el combate contra la desigualdad social.
Esto fue visto por el establishment como un peligro para el autoritario orden establecido, por lo que optó por reprimirlo de modo sangriento.
Aunque los estudiantes del 68 no consiguieron todo lo que perseguían, México experimentó cambios en su vida pública a partir de un proceso que se inició inmediatamente después de ese movimiento.
A mis compañeras y compañeros, estudiantes en la ENAH en 1968
Este texto es una oportunidad para desplegar la memoria de un suceso que conmovió a un país entero: México.
No es un artículo fruto de una investigación rigurosa sobre un conjunto de sucesos en los que hube de verme envuelto, sino una memoria.
No LA memoria, advierto, sino una particular, la de mis recuerdos.
Trataré de mostrar que los sucesos que menciono no solo conmovieron a una parte de la antropología en México, sino que cambiaron nuestra manera de ver el país, América Latina y los temas que tratamos además de los nuevos que surgieron.
No es una teorización de todo ello, sino una memoria salpicada de reflexiones y comentarios acerca de los sucesos expuestos.
El centro de esta memoria está situado en la Escuela Nacional de Antropología e Historia, la legendaria ENAH, que en aquellos días fue protagónica en referencia a la participación de los antropólogos en el movimiento estudiantil de 1968 en México.
El primero en elaborar unas notas etnográficas al respecto y publicarlas fue Ángel Palerm, en un texto que firmó con el seudónimo obvio de «Profesor A», aclarando quién era en el artículo final de la serie de cuatro publicado con el título de «El movimiento estudiantil: notas sobre un caso» (Palerm 1969a(Palerm, 1969b(Palerm, 1969c(Palerm y 1969d)).
No sé de otro texto publicado sobre la ENAH y el 68 aunque tengo noticia de alguna tesis presentada en la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales de la UNAM, que no me ha sido posible consultar.
Para avivar y precisar mi recuerdo, conversé con Victoria Novelo, porque como estudiante de la ENAH, ella tuvo una destacada participación en el movimiento de 1968.
Le estoy agradecido por su generosidad que me auxilió a encontrar claridad en algunos rincones de mi memoria.
Igual hubiera conversado también con mis queridos ausentes, José Lameiras Olvera y Brigitte Boëhm, pero no los encontré por más que le hice la lucha 2.
A ellos dedico esta memoria y 2 José Lameiras, Pepe, falleció en la ciudad de Zamora de Hidalgo, Michoacán, el 14 de octubre de 2003.
Brigitte a todos los que, siendo estudiantes en la ENAH, participamos en el movimiento estudiantil de 1968.
Han pasado ya 109 años del inicio de la Revolución Mexicana el 20 de noviembre de 1910 cuyo periodo armado finalizaría en 1924, con Plutarco Elías Calles como presidente de México, si bien el inicio de su final como proceso no ocurriría hasta 1940, momento en que el presidente Lázaro Cárdenas traspasa el poder al general Manuel Ávila Camacho.
Si en 1940 se inicia el declive de la Revolución, su inercia llega hasta 1988, año en que termina el período presidencial de Miguel de la Madrid y comienza la era de los tecnócratas neoliberales.
Este breve recordatorio obedece al hecho de que varias instituciones en las que participaron los antropólogos mexicanos se establecen en dos períodos distintos: el que va de 1917 a 1948 y, posteriormente, la década de 1970, en los estertores de la Revolución, con el surgimiento de instituciones en las que los antropólogos tendrán una amplia participación, en mucho, derivada del movimiento estudiantil de 1968.
Esta nueva serie de fundaciones, justo inmediatamente después de 1968, tendrá lugar durante el mandato del presidente Luis Echeverría 3 cuya participación en las represiones a los estudiantes ha sido ampliamente comprobada (Monsivais y Scherer 1999).
El 25 de julio de 1974, al año siguiente, se celebra la Asamblea Constitutiva del Colegio de Etnólogos y Antropólogos Sociales (CEAS) que obtendrá su personalidad legal en 1976.
Un año más tarde de esa asamblea, en 1975, se fundará el Departamento de Antropología de la UAM-Iztapalapa.
Todavía en esa década, el 15 de enero de 1979 es la fecha de fundación del Colegio de Michoacán, con sede en Zamora.
Así pues, el espectro institucional dentro del que se ha desarrollado la antropología en México queda enmarcado por esta breve referencia cronológica asentada en dos momentos: en el primero, el contexto institucional es el establecimiento del nuevo Estado Nacional surgido con la Revolución Mexicana.
En el segundo, es ya el de la decantación de la iner-Boëhm, Brixi, falleció en la misma ciudad el día de navidad de 2005.
Afortunadamente no concluye ahí, pues la ampliación institucional de la antropología siguió después de la llegada de los tecnócratas en 1988 con fundaciones tan importantes como la de la Escuela de Antropología e Historia del Norte de México establecida en 2011, con el antecedente de la fundación de la ENAH-Chihuahua en 1990.
Por otra parte, el movimiento estudiantil del México de 1968 no puede entenderse sin la referencia a un contexto internacional convulso: coincide con el pleno apogeo de la Guerra Fría, la Guerra de Vietnam y otros acontecimientos que conmocionaron al mundo como el triunfo de la revolución cubana al arrancar 1959; los asesinatos de John F. Kennedy en Dallas, Texas, en 1963, y de Martin Luther King en 1968; o los movimientos estudiantiles en Francia, Estados Unidos, Berlín y Tokio.
En México, la vocación represora de los grupos de poder se manifestó repetidamente.
En el sexenio presidido por Adolfo López Mateos 4, se desarrolló contra los ferrocarrileros, los médicos, los movimientos populares de índole diversa, sin olvidar el asesinato de Rubén Jaramillo y su familia en el estado de Morelos.
En esos días fueron encarcelados los líderes obreros Demetrio Vallejo y Valentín Campa.
Los grupos políticos que controlaban al Estado nacional seguían la máxima de Rubén Figueroa, aquel gobernador siniestro del Estado de Guerrero, quien decía: lo que se debe aplicar a los disidentes es la regla de las tres erres: encierro, destierro o entierro.
El uso sistemático del ejército para reprimir continuó sucediendo durante el movimiento estudiantil de 1968, prolongándose hasta la actualidad.
El centro del movimiento estudiantil de 1968 fue la Ciudad de México y en ese contexto, la ENAH fue la base de la participación de los antropólogos, tanto estudiantes como profesionales sobre los que Marx y Engels y el Che, ejercieron influencias importantes.
Es aquí en donde se inicia la memoria que a continuación relato.
MEMORIA DEL 68 DESDE LA ENAH
Ingresé a la Escuela Nacional de Antropología e Historia (ENAH) en el año de 1965.
Los estudiantes de la ENAH han sido activos participantes en movimientos sociales de importancia en el país.
En 1965, se recordaba vivamente el apoyo que los estudiantes habían prestado a los a su vez estudiantes del Instituto Politécnico Nacional (IPN), que llamaron a una huelga general el 11 de abril de 1956.
Los estudiantes exigían mayor calidad en la educación superior en general, la destitución del Director General de la institución y aumento del presupuesto para adecuarlo a las nuevas exigencias de la enseñanza politécnica.
También se defendía al internado del Politécnico, muy importante para los estudiantes que procedían de sectores modestos de la población.
El dirigente de aquel movimiento, el estudiante Nicandro Mendoza, fue acusado del delito de disolución social de acuerdo a los artículos 145 y 145 Bis del Código Penal, siendo el primer preso político del país condenado por ese delito 5.
De allí en ade- Al igual que sucedió en 1968, el ejército mexicano intervino en la huelga politécnica y el 23 de septiembre de 1956 desalojó a punta de bayoneta a los estudiantes que se encontraban en el Internado del IPN.
De todo ello nos enteramos porque en 1967, ocupando yo la presidencia de la Sociedad de Alumnos, organizamos una mesa redonda para rememorar el movimiento de los estudiantes politécnicos.
En esa ocasión hablaron Guillermo Bonfil, Enrique Valencia, Alfonso «Poncho» Muñoz, Arturo Warman, entre los que recuerdo.
Eventos como el que menciono eran frecuentes en la ENAH de aquellos años.
Las asambleas estudiantiles también se sucedían una tras otra, con variación de temas y discusiones y hasta representaciones corales o breves piezas teatrales.
La sociedad de alumnos de la ENAH, la SAENAH, tenía también una tradición editorial interesante no solo con la revista Tlatoani y sus suplementos, sino con la edición de tesis presentadas en la Escuela y textos mimeografiados.
De hecho, con la SAENAH publicamos La epopeya de Gilgamesh y, justo en 1967, el libro de André Gunder Frank, Desarrollo del subdesarrollo, y otros títulos como El camino chibcha a la sociedad de clases, de Francisco Posada.
También publicamos en las ediciones en mimeógrafo de la SAENAH la primera versión pública del curso de Introducción a la Teoría Etnológica dictado por Ángel Palerm en 1966 la.
Era, en definitiva, una Escuela intensa en su vida académica y política.
En esa fecha, la presidenta de la SAENAH era Blanca Sánchez, hija de republicanos españoles, dirigente estudiantil respetada y querida.
La última directiva de la SAENAH se eligió en 1968 y terminó su ciclo justo al iniciarse el movimiento estudiantil que vio llegar a los Comités mas o normas de acción de cualquier gobierno extranjero, que perturbe el orden público o afecte la soberanía del Estado mexicano.
Se perturba el orden público, cuando los actos de disolución social, definidos en el párrafo anterior, tiendan a producir rebelión, tumulto, sedición o escándalo.
La soberanía nacional se afecta cuando los actos de disolución social puedan poner en peligro la integridad territorial de México, obstaculicen el funcionamiento de sus instituciones legítimas o propaguen el desacato de parte de los nacionales mexicanos a sus deberes cívicos.
También comete el delito de disolución social, el extranjero o el mexicano que, en cualquier forma, realice actos de cualquier naturaleza, que preparen material y moralmente la invasión del territorio nacional o el sometimiento del país a cualquier potencia extranjera».
de Huelga y posteriormente, a los Comités de Lucha.
El último Presidente de la SAENAH fue Jaime Nieto.
Los prolegómenos del movimiento estudiantil de 1968 se localizan en un pleito entre estudiantes de nivel medio-superior, preparatorianos 6 y politécnicos, ocurrido en La Ciudadela, justo el sitio de la Decena Trágica.
Los politécnicos de las vocacionales 2 y 5 se enfrentaron a los preparatorianos de la Escuela Isaac Ochoterena.
El motivo del pleito había sido un partido de futbol americano, como los tantos que se celebraban entre estudiantes en las calles de la Ciudad.
Al siguiente día, 23 de julio, los preparatorianos que resultaron los derrotados en la batalla deportiva, decidieron cobrarse la afrenta y, transportados en autobuses dirigidos por los porros 7, agredieron a los estudiantes de las vocacionales.
El tristemente famoso Cuerpo de Granaderos de la ciudad, se limitó a observar, sin intervenir.
Repuestos de la sorpresa, los estudiantes politécnicos se organizaron para devolver la agresión.
Cumplieron su propósito causando daños al edifico de la preparatoria Isaac Ochoterena, y justo cuando se devolvían a sus planteles, aparecieron los granaderos agrediendo a los estudiantes con una particular saña.
Llevaron la violencia hasta el interior de las escuelas, golpeando a todo el mundo, profesores y estudiantes, y a uno que otro transeúnte que nada tenía que ver con el conflicto.
Esta agresividad fue muy comentada en los recintos escolares de la Ciudad de México.
No obstante que no existían los teléfonos celulares, la comunicación de estos sucesos corrió rápida en los ámbitos estudiantiles de la Ciudad de México.
Ello A partir del mes de julio de 1968, los estudiantes de Antropología de la UV junto con otros sectores del estudiantado, se agruparon en el Frente Pro Libertades Democráticas, mismo que se uniría al movimiento estudiantil de la Ciudad de México.
El 26 de julio de 1968 confluyeron dos marchas en la Ciudad de México, ambas con permiso de las autoridades: una correspondía a la de los estudiantes politécnicos organizada por la Federación Nacional de Estudiantes Técnicos, que salían para exigir la destitución del jefe de la policía, y la otra, organizada por la Central Nacional de Estudiantes Democráticos (Partido Comunista de México), que tenía el propósito de celebrar la Revolución cubana.
En esta última marchaba el contingente de la ENAH.
Era un grupo pequeño comparado con los de otros centros escolares, incluyendo a la UNAM.
Pero se marchaba con organización y disciplina, sin perder la alegría y la algarabía de las consignas.
«Che, Che, Che Guevara» se gritaba; «Alerta, alerta, alerta, que camina, la lucha guerrillera en América Latina», nos desgañotábamos.
«Gringos, go home» gritaban otros.
No faltó el «únete, pueblo» aunado a «el pueblo uniformado, también es explotado».
Aquello era un barullo juvenil de extraordinaria viveza.
Los estudiantes politécnicos habían decidido terminar su marcha en el Zócalo, habiendo partido de los locales del IPN en Zacatenco.
Pedían la libertad de sus compañeros detenidos a raíz de los acontecimientos en la Ciudadela.
El contingente dirigido por la Central Nacional de Estudiantes Democráticos tenía como punto final de reunión el Hemiciclo a Juárez, para allí escuchar los discursos de los líderes estudiantiles que versarían sobre la Revolución cubana y el Imperialismo yanqui.
Instalados frente al histórico monumento y listos para escuchar los discursos, de pronto, buscando protegerse con nuestro contingente, irrumpieron, huyendo, los estudiantes politécnicos que, en su camino al Zócalo, habían sido detenidos por la policía que los perseguía.
En medio del revuelo, los líderes lograron la reorganización de los contingentes y decidieron que deberíamos marchar todos hacia el Zócalo, enfrentándonos con los granaderos.
Pero estos, que eran muchos, golpeaban sin cesar a cuanto cuerpo viviente alcanzaban.
No tardaron en lograr la desbandada de los contingentes juveniles, a golpe de macanas.
Incluso las lanzaban cuando alguien lograba esquivar los golpes y seguir corriendo.
De nuevo, se repetía una saña notable en el actuar de los policías.
Me pareció que disfrutaban los granaderos cada golpe que acertaban.
Fueron horas de tratar de escapar de un cerco de macanas.
En medio de la confusión, sirenas y gritos poblaron aquella tarde defeña.
El 27 de julio hubo asambleas en muchos centros educativos de la Ciudad de México, desde las secundarias y prepas, hasta las universidades.
En la ENAH, la asamblea repasó los sucesos del día anterior.
Los estudiantes que habían asistido a la manifestación del 26 de julio relataron lo que habían vivido aquella tarde.
Varios experimentaban por vez primera la represión y estaban comprensiblemente asustados, como lo revelaban sus relatos.
Las opiniones estudiantiles se inclinaban por que la ENAH encontrara un mecanismo para estar al tanto de lo que pasaba en otros centros universitarios, sobre todo, en la UNAM.
Se me comisionó para asistir el 28 de julio a la UNAM y averiguar qué estaba sucediendo.
Javier Mena, que en paz descanse, me facilitó su vehículo para trasladarme desde los locales de la ENAH a la Ciudad Universitaria porque se consideraba peligroso viajar en los autobuses o en taxis.
Llegué a la UNAM a tiempo de asistir a una reunión que se celebró en un aula de la Facultad de Filosofía y Letras.
Habríamos unos 60 estudiantes en esa aula, procedentes de diversos planteles.
Se habló con detalle de los sucesos ocurridos el día 26 y se acordó regresar a nuestras asambleas para consultar qué hacer, cuál era el paso siguiente.
El 29 de julio, por la tarde, estaba a punto de ingresar a la ENAH cuando fui interceptado por Javier Mena en el estacionamiento del Museo Nacional de Antropología.
Le devolví su auto y escuché lo que me transmitió: me habían asignado la tarea de permanecer atento a lo que sucedía en la UNAM e informar de todo ello a Javier Mena quien, a su vez, lo informaría a la Asamblea declarada permanente mientras se sostuviera la actividad estudiantil.
Deberíamos vernos, Mena y yo, en el Café Literario, situado en el paseo de la Reforma, en una próxima reunión y allí decidir en dónde nos veríamos en una siguiente ocasión.
El 30 de julio, por la madrugada, ocurrió un hecho definitorio de los rumbos que tomó el movimiento estudiantil: el ejército lanzó un misil de bazuca contra la puerta de la Preparatoria de San Idelfonso, no importando que había estudiantes detrás ni el carácter de monumento histórico del inmueble.
El bazucaso, como se conoce ese episodio, era un acto de extrema violencia contra estudiantes desarmados y contra la autonomía de la UNAM.
Pronto corrió la noticia.
En la ENAH, la Asamblea Permanente se reunió de inmediato y durante esa sesión llegó la noticia de que el rector de la UNAM, ingeniero Javier Barros Sierra, convocaba a una gran marcha de protesta para el 1 de agosto.
Por unanimidad, se acordó asistir a la marcha.
La gran manifestación convocada por el rector de la UNAM partió a las 16:30 de la explanada de Ciudad Universitaria.
Antes, el rector Barrios Sierra dirigió un discurso a los más de 100 000 congregados.
Dijo el Rector: marchamos en demanda de liberación de los estudiantes presos; marchamos para que se termine la represión.
Marchamos para defender la autonomía que ha sido gravemente violada.
Hubo un estallido de aplausos cuando el rector le dio la bienvenida a los estudiantes y profesores del IPN, a los que llamó «hermanos».
Recalcó que había que actuar con energía dentro del marco de la ley y no hacer caso a los provocadores.
Anunció que, al llegar a la esquina de avenida Insurgentes y Félix Cuevas, la marcha retornaría a la Ciudad Universitaria, evitando así al ejército y la policía.
El discurso terminó con las arengas de Barrios Sierra: «¡Viva la UNAM!
¡Vivan las instituciones hermanas», pero, sobre todo, ¡Viva México!».
El rector bajó del sitio desde el que hablaba, se colocó al frente de una inmensa columna y dio inicio no solo a una gran demostración de repudio al gobierno por las medidas represivas, sino al movimiento estudiantil de 1968.
Los gritos de «Únanse», «Únanse» y «Justicia», «Justicia» se alternaban.
A su paso, la gente aplaudía a la marcha, tanto los transeúntes como desde las puertas y ventanas de las casas.
Era obvia la presencia de los informantes de la Secretaría de Gobernación que no despegaban los radios de los labios enviando informes.
Hubo muchos incidentes en varios puntos de la ciudad dado que el ejército desplegó no solo a la infantería sino batallones motorizados y tanques, además del acompañamiento del cuerpo de granaderos y aparición de quienes después se conocieron como los Halcones.
La marcha encabezada por el rector Javier Barros Sierra selló la unidad entre los estudiantes del IPN y los de la UNAM.
Por aquellos años, la educación privada en México no tenía el auge que exhibe actualmente.
La UNAM era el centro universitario al que acudía la clase media alta del país y en cuyas aulas se forjaban los dirigentes políticos de México.
En cambio, el IPN, fundado por el presidente Lázaro Cárdenas del Río, era el centro de educación superior al que se inscribían los jóvenes de orígenes sociales modestos.
Ello se manifestaba en la enemistad entre ambas instituciones, que afloraba en los encuentros deportivos, sobre todo en el fútbol americano, al enfrentarse los Burros Blancos del Politécnico contra los Pumas de la Universidad.
Durante la marcha también se inició lo que vendría a conocerse como el Consejo Nacional de Huelga (CNH).
Se corrió la voz para que los representantes de las escuelas acudieran al otro día, 2 de agosto, a la UNAM, para una reunión convocada para decidir los pasos siguientes.
En efecto, el martes 2 de agosto se instaló en Ciudad Universitaria el CNH, con la asistencia de delegados de la propia UNAM, el IPN, la Universidad Iberoamericana, la Escuela Normal Superior, la Universidad La Salle, la Escuela Nacional de Agricultura de Chapingo, El Colegio de México, la ENAH y varias instituciones más.
Entre otros líderes, presidieron la reunión Luis Tomás Cervantes Cabeza de Vaca, Sócrates Campus Lemus, Eduardo Valle, Roberto Escudero, Jesús Martín del Campo, Luis González de Alba, Gilberto Guevara Niebla, Raúl Álvarez Garín, Marcelino Perelló, Félix Hernández Gamundi, Salvador Martínez de la Roca «El Pino», José Tayde Aburto, «La Tita» Avendaño y Ana Ignacia Ramírez, la Nacha, entre los que recuerdo.
Días antes se había constituido en el Casco de Santo Tomás del IPN el Comité Coordinador, antecedente del CNH.
El CNH emitió sus primeros acuerdos: 1. solo se admiten representantes de escuelas en huelga; 2. cada escuela tendrá derecho a tres representantes elegidos por sus respectivas asambleas, y, además, cada tercer día, las asambleas debían ratificar a sus delegados o elegir nuevos.
3. ninguna otra representación será permitida: solo delegados escolares; y 4. el CNH se erige como el máximo órgano de dirección del movimiento estudiantil.
Solo se ejecutarían los acuerdos emanados de sus asambleas.
En su momento de mayor actividad, el CNH llegó a tener la representación de 75 escuelas, es decir, 225 delegados.
Después de aquella reunión primera en Ciudad Universitaria, el CNH se reunió alternativamente también en locales del IPN.
Fui confirmado por la Asamblea de la ENAH como delegado y se nombró además a Abraham Carro Avitia (q. e. p. d.) y Carlos Aguirre para completar la delegación de la ENAH ante el CNH.
Durante el transcurso del movimiento, Carlos Aguirre y Abrahan Carro Avitia se retiraron por diferentes motivos y me quedé como único representante de los estudiantes de la ENAH ante el CNH.
En los inicios del movimiento estudiantil salieron a la luz pública los líderes más respetados y escuchados, como los que enuncié presidieron la primera reunión del CNH.
Pero debe destacarse también la presencia de las estudiantes, mujeres líderes que cumplieron papeles básicos en el transcurso del movimiento estudiantil.
Me viene el recuerdo de las lí-deres: Ana Ignacia Ramírez «La Nacha», Roberta Avendaño «La Tita», Esmeralda Reynoso, Amada Velasco, Adela Castillejos, que fue encarcelada desde 1968 y salió en libertad el 26 de enero de 1971.
La Tita, muy conocida por sus discursos, murió en un hospital de Guadalajara en el mes de agosto de 1999.
Había cumplido los 58 años de edad.
Así mismo, se conformó un grupo de 10 dirigentes reconocidos como los más experimentados, que al mismo tiempo que presidían las asambleas plenarias del CNH, orientaban las discusiones.
Recuerdo de ese grupo a Félix Hernández Gamundi, Marcelino Perelló, Gilberto Guevara Niebla, Eduardo Valle «El Búho», Sócrates Amado Campos Lemus, Luis González de Alba, Raúl Álvarez Garín, José Tayde Aburto, Luis Tomás Cervantes Cabeza de Vaca y la única mujer dentro de ese círculo, Roberta Avendaño «La Tita».
Al tiempo que se dio a conocer la instalación del CNH, los profesores se reunieron para establecer la Coalición de Maestros, que tuvo también su repercusión en la ENAH.
Formaron parte de la Coalición de Antropólogos Maestros, Margarita Nolasco, Mercedes Olivera, Guillermo Bonfil, Ángel Palerm, Arturo Warman, Daniel Casez, José Rendón, Enrique Valencia, Barbro Dahlgren, Johanna Faulhaber, Rodolfo Stavenhagen, entre los que recuerdo.
De mis compañeras y compañeros, debo decir que participamos la mayoría de estudiantes, aunque el contingente se fue diluyendo conforme avanzaba el movimiento hasta quedar un grupo de entre 40 y 50.
Los intelectuales del país también se organizaron para apoyar al movimiento estudiantil.
Así nació lo que se llamó el Comité de Intelectuales, Artistas y Escritores en apoyo al Movimiento Estudiantil.
La figura descollante de ese Comité fue José Revueltas, a quien recuerdo siempre al lado de quienes marchábamos en las calles de la Ciudad de México o llegábamos como delegados a las reuniones del CNH.
El gran escritor era un rebelde sempiterno, amigo entrañable de Roberto Escudero.
Revueltas había escrito su Ensayo sobre un proletariado sin cabeza (1962), texto de severa crítica al Partido Comunista Mexicano y sus métodos estalinistas.
Además del CNH, el otro invento organizativo del movimiento estudiantil de 1968 fueron las brigadas.
Si el CNH surgió como un medio para evitar la corrupción y la cooptación de líderes, las brigadas se configuraron para evitar la infiltración de agentes del gobierno en las entrañas del movimiento estudiantil.
La regla de oro de las brigadas era conformarlas solo con amigos, los más cercanos, para evitar delaciones e infiltraciones.
Copiaron las brigadas la organización de las pandillas, en donde la fraternidad y las relaciones cercanas, garantizan la solidaridad.
Me parece que, en ese tipo de organización de movimientos estudiantiles, el de 1968 en México fue innovador y contribuyó con ello a introducir formas de movilización social inéditas.
De esta manera, los representantes de las asambleas ante el CNH, informaban a los enlaces de los acuerdos que, a su vez, eran ejecutados por las brigadas.
En el caso de la ENAH, los representantes informábamos a Javier Mena y este transmitía los acuerdos a las brigadas.
Estas tenían la responsabilidad de financiar el movimiento a través de los boteos callejeros8, imprimir y distribuir los volantes informativos, organizar las marchas, llevar la cotidianidad del movimiento a la sociedad.
Su punto de reunión eran los locales de la ENAH en el Museo Nacional de Antropología, en cuyas instalaciones se preparaban las mantas y las pancartas que distinguían a los estudiantes de Antropología en los contingentes que marchaban por la ciudad.
Las consignas eran acordadas en el CNH, así como los oradores y el orden en que hablarían en los mítines y reuniones.
El tipo de organización que describí permitía localizar infiltrados, controlar las marchas para que no cundiera el desorden alentado por los provocadores, mover multitudes disciplinadas y asegurar el cumplimiento estricto de los acuerdos.
En una de las primeras reuniones del CNH presidida en esa ocasión por Luis Tomás Cervantes Cabeza de Vaca, se presentó un estudiante de nombre José Murat que venía respaldado por su asamblea.
Murat hablaba un lenguaje incendiario e intransigente.
Luis Tomás Cervantes lo interrumpió señalándolo como un agente de la policía.
Murat retó a que se le probara la acusación, a lo que Cabeza de Vaca replicó, diciendo: «Precisamente porque eres policía no te lo puedo probar» y dicho lo cual, lo expulsamos del Consejo.
En efecto, Murat era policía.
Con los años, llegó a gobernador del estado de Oaxaca.
Las reuniones del CNH eran largas, cansadas, a veces tediosas.
Se iniciaban por las tardes y más de una terminaba en la madrugada del día siguiente.
En el seno de esas reuniones surgieron vocablos como «ganar la calle» que era lo que hacían las brigadas y las marchas; «concretito» para alertar a quienes tenían el complejo de Demóstenes y lanzaban discursos interminables; «rollo» para referirse a una intervención discursiva; «cámara maestro» para denotar que se estaba exagerando.
Por cierto, que la tarde que surgió el vocablo «rollo» en reunión del CNH en el Auditorio de la Facultad de Medicina de la UNAM, soltamos una carcajada general porque nos imaginamos a un rollo de papel higiénico desenvolviéndose.
Cuando los delegados se dormían y ya nadie estaba escuchando a los oradores, lanzábamos la «moción de aplausos» para despabilar a los durmientes.
Una de las reuniones más largas del CNH que recuerdo, fue la celebrada el 3 de agosto, cuyo tema fue elaborar el Pliego Petitorio del Movimiento Estudiantil.
Prácticamente todos los delegados que asistimos esa tarde a la reunión, hablamos proponiendo puntos.
Finalmente, después de un desfile de oradores, y gracias a la experiencia y habilidad de los líderes, logramos un consenso expresado en lo que fue un acuerdo general, obligatorio de respetarse para todas las escuelas en huelga.
El Pliego Petitorio quedó así:
Libertad a los presos políticos, sin distinción.
Destitución de los generales Luis Cueto, jefe de los Granaderos y Raúl Mendiolea, jefe de la Policía del D. F. También la destitución del teniente coronel Armando Frías.
Extinción del organismo represivo llamado Cuerpo de Granaderos.
Código Penal Federal, que implantaba el delito de disolución social, arma legal usada contra la disidencia política y los movimientos populares.
Indemnización a las familias de los muertos y heridos por los cuerpos represivos a partir del 26 de julio.
Deslindamiento de responsables de los actos de represión y vandalismo por parte de las autoridades, a través de sus diferentes órganos de represión.
Resultaría muy largo relatar el funcionamiento de las brigadas y de los enlaces.
Pero si menciono que el CNH envió representantes a los estados del país, a explicar los motivos del movimiento estudiantil.
La repercusión no tardó en observarse: más de 10 manifestaciones en apoyo al movimiento estudiantil en diferentes ciudades de México, además de las diferentes escuelas que a lo largo y ancho del país acataron el llamado a la huelga.
Como sabemos, en 1968 coincidió el movimiento estudiantil con la organización de los Juegos Olímpicos.
Desde el inicio de la movilización estudiantil, el Gobierno presidido por Gustavo Díaz Ordaz lanzó la versión de que los estudiantes obedecíamos a quienes querían boicotear las olimpiadas y ridiculizar a México.
Se decía que el Partido Comunista Mexicano introducía directrices extranjeras, con el mismo propósito además de buscar la desestabilización de la nación.
Así mismo, para una mentalidad como la de Gustavo Díaz Ordaz, los estudiantes eran manifiestamente «groseros» y «majaderos», además de invocar a héroes extranjeros, como el Che Guevara.
Incluso, la Universidad de Puebla fue intervenida por el ejército y se seguían llenando las cárceles de jóvenes.
Es más, ser joven se volvió el mayor peligro en el México de 1968.
No había respuestas a la petición de diálogo público, sino más y más represión.
Esta situación, así como las versiones difundidas por el gobierno, se discutieron ampliamente, tanto como las opiniones que describían a los jóvenes como «groseros», «irrespetuosos».
Después de una serie de largas sesiones del CNH (cada una de más de 10 horas), se acordó llevar a cabo lo que se llamó la Manifestación del Silencio, en cuyo desarrollo no se gritaría ninguna consigna, se llevarían tapabocas y además en las mantas solo se mencionarían las peticiones del pliego petitorio.
Se decía por parte de la prensa mexicana que éramos imitadores de los estudiantes de Paris y de Berlín.
Por ello, el CNH acordó llevar solo las figuras de Hidalgo, Morelos, Villa, Zapata, los hermanos Flores Magón y solo banderas mexicanas En el transcurso de la reunión del CNH, propuse (ni Carlos Aguirre ni Abraham Carro asistieron en esa ocasión) que la marcha del silencio saliera de la explanada del Museo Nacional de Antropología, para recorrer Reforma y entrar al Zócalo.
La propuesta se aceptó.
Además, el CNH fijó el día 13 de septiembre para llevar a cabo la llamada Marcha del Silencio.
Alrededor de la una de la tarde, en la fecha mencionada, empezaron a llegar al sitio acordado los contingentes que participaron en la marcha del silencio.
La explanada del Museo Nacional de Antropología comenzó a llenarse de jóvenes que, la mayoría con la boca tapada, se formaban según el orden que correspondía a los contingentes de las diversas escuelas.
El 13 de septiembre es día de celebración de la batalla del Castillo de Chapultepec en contra de la invasión norteamericana de 1848, por lo que el lugar de inicio de la marcha y el día para hacerla, eran significativos.
Marchamos en perfecto orden.
Solo se escuchaban los murmullos y los pasos.
La marcha simulaba un enorme cortejo para enterrar la represión y darle vida a la democracia.
Las mantas anunciaban: «Diálogo Público»; «Nos sostiene el pueblo, por el pueblo luchamos»; «Prohibido Prohibir»; «La Tierra es de todos»; «Libertad a los presos políticos»; «Haz el amor y no la guerra», «Mamá: nos vemos en la Procu»; «Veterinaria presente: vacuna a tu granadero».
Al saludar a la gente que se agrupaba desde las aceras, levantábamos las manos haciendo la señal de la V de Venceremos.
En los volantes oficiales del CNH que se repartían en las calles durante la marcha, se leía: «El silencio es más elocuente que las palabras acalladas por las bayonetas».
El volante hacía alusión a una de las marchas anteriores, que también había partido de la explanada del Museo Nacional de Antropología, la del 28 de agosto, disuelta con tanques y bayonetas en pleno Zócalo de la Ciudad de México.
Esta vez, utilizaron helicópteros desde el día anterior, 12 de septiembre, para aterrorizar a la población.
Con potentes megáfonos, se oía la voz de quienes, desde los helicópteros, amenazaban a la población para que no asistieran a la Marcha del Silencio.
Desde los aparatos, dejaban caer miles de volantes, supuestamente firmados por organizaciones de padres de familia, pidiendo que no se dejara salir de sus casas a los estudiantes porque se toparían con el ejército y los granaderos.
El CNH había previsto lo anterior y pidió a las brigadas, a las asambleas, que trabajaran repartiendo volantes, explicando a la población qué pasaba, cuáles eran las demandas, desmintiendo que se estuviera en contra de las Olimpiadas y otras versiones que emanaban del gobierno.
Carlos Monsivais diría de aquella manifestación que «El silencio articula el lenguaje de los manifestantes».
A las 9 de la noche, la cabeza de la manifestación arribó al Zócalo.
Cinco horas después, llegó el último contingente.
No hubo manera de que el ejército saliera ese día, pero sí de que destrozara los autos que se habían dejado en el estacionamiento del Museo Nacional de Antropología.
En efecto, acompañé a Pepe Lameiras y Brigite Boëhm que regresaban por su vocho estacionado en el Museo para, al llegar, ver los destrozos.
Habían roto los cristales, dañado los espejos laterales, ponchado llantas, destrozado carrocerías.
Se desahogaron en los autos, con saña e impunidad.
La Marcha del Silencio marcó el punto culminante del movimiento estudiantil mexicano de 1968.
Ense-ñó a la nación no solo la capacidad organizativa de los jóvenes, su disciplina y madurez, sino también su vinculación con los problemas que afrontaba la sociedad mexicana, gobernada por un régimen autoritario, sordo e insensible a las demandas populares.
El silencio portaba un torrente emocional, la voluntad juvenil por participar en la construcción de un país mejor.
Por el silencio decíamos que no olvidaríamos a los muertos, a los que dieron su vida en aquellos días de combate por una nación digna.
Con el silencio demostramos que la crítica es un acto creativo y que la discrepancia es un derecho que toda democracia debe respetar.
Y los estudiantes de la ENAH, hombres y mujeres, más los profesores de la Coalición de Maestros, estuvimos allí, con nuestro contingente ordenado, disciplinados, sin emitir sonido alguno, tomados de las manos, portando las mantas y los cartones con las consignas acordadas en el CNH.
Justo la noche anterior habíamos trabajado arduamente imprimiendo volantes en casa de una estudiante, hoy reconocida antropóloga, la doctora Silvia Gómez Tagle en donde teníamos instalado el mimeógrafo que no descansó sino hasta las primeras horas de la mañana.
Silvia no solo acondicionó su casa para imprimir los volantes, sino que también nos confortaba con excelentes viandas.
De allí salimos para repartir a las brigadas cientos de esos volantes, que deberían distribuirse por las calles de la ciudad.
Durante el tiempo que duró el movimiento estudiantil, los estudiantes de la ENAH concurrían a la escuela para estar alertas a los informes que se vertían en la Asamblea Permanente.
Pero, además, había conferencias como las dictadas por Arturo Warman e ilustradas con las canciones que interpretaba Victoria Novelo, con voz suave y profunda, rasgando la guitarra con maestría, mientras era acompañada por Diana Molina.
También llegamos a tener la visita de Judith Reyes, que cantaba en los mítines, o de Oscar Chávez que también solía interpretar sus canciones como parte de los mítines estudiantiles.
En esa Asamblea de la ENAH se discutió la invasión soviética a Checoslovaquia, la guerra de Vietnam y por supuesto, los movimientos estudiantiles en París, Berlín, Tokio, los Estados Unidos.
Cito a continuación una parte de un correo que me escribió Victoria Novelo como respuesta a una pregunta.
El 68 en la escuela nos agarró muy fuerte pues para muchos, creo que para la mayoría y los recién ingresados éramos más de 100, era nuestra primera experiencia en un movimiento social de esa envergadura.
Teníamos una gran frescura e ingenuidad y muchas ganas de hacer cosas.
Había pocos con experiencia en organizaciones políticas.
Había uno del PC, un par de compañeras activistas y creo que eran todos.
El del PC desapareció a las primeras de cambio y toda la organización nos la dimos intuitivamente, creo.
Acabábamos de pasar por una huelga de solidaridad con la escuela de antropología de Jalapa y ya sabíamos algo sobre represión, discusión.
Por lo menos para mí y otros compañeros, las noticias sobre la represión gubernamental era algo que no podíamos creer.
¿Por qué la violencia se desató así?
Y eso nos hizo agruparnos y tratar de resistir y oponernos a esa agresión del estado con las pocas armas que teníamos.
Creo que fuimos muy organizados en todo lo que hicimos.
Las asambleas, el boteo, las brigadas a cargo de algún alumno con más experiencia (a mí me tocó estar bajo las ordenes de Javier Guerrero), la continua escritura sobre lo que acontecía pues el periodismo mexicano en esa época se resumía en la frase «prensa vendida» y escribíamos en varios idiomas pues los volantes nos servían para pedir cooperaciones a los turistas que llegaban al Museo (y que nos daban mucho dinero) ante la asombrada mirada de los «agentes secretos» que ya rondaban la explanada del museo y la entrada.
Las asambleas y luego la organización de cómo marcharíamos en las manifestaciones, fueron también muy bien organizadas y las pancartas que hacíamos (muy bellas además de buen contenido).
Creo que participamos muchos y sin protagonismos, hombres y mujeres juntos, no existía todavía el famoso feminismo.
Las asambleas permanentes las mantuvimos todo el tiempo y ahí participamos maestros y alumnos.
Arturo Warman daba unas conferencias sobre la música popular en México y Diana y yo cantábamos para ilustrar sus pláticas.
De burla nos decían que éramos el comité de festejos.
El 15 de septiembre, el ingeniero Heberto Castillo encabezó la ceremonia del grito 9 en la explanada de Ciudad Universitaria ante miles de estudiantes.
El presidente Díaz Ordaz montó en cólera y ordenó la invasión de Ciudad Universitaria.
En la noche del 18 de septiembre el ejército nacional mexicano invadió la UNAM mientras se llevaba a cabo una sesión del CNH en la Facultad de Medicina.
Ante el aviso de que el ejército estaba ya en Ciudad Universitaria, recuerdo que varios estudiantes advirtieron «es un borrego» 10, lo que fue de inmediato desmentido por la presencia de los tanques y el ruido de las botas de la infantería.
El ingeniero Heberto Castillo se fue por los pedregales volcánicos, destrozándose las manos.
No sé cómo me introduje a un vocho que, en reversa, logró salir de Ciudad Universitaria.
Los que no lograron la fuga, fueron tomados como prisioneros por el ejército.
Esa invasión, desarticuló al CNH y tardamos varios días en comunicarnos todos nuevamente.
El ejército permaneció 12 días en Ciudad Universitaria, destrozando equipos y mobiliario.
El 30 de septiembre, la tropa devolvió las instalaciones en estado deplorable.
El 25 de septiembre, los miembros del CNH que quedábamos aún activos nos reunimos por la noche en la casa de Viki Novelo, en la calle de Chimalcóyotl, en Tlalpan.
La contraseña para ingresar era «la última cena» (no sabemos a quién se le ocurrió) que debíamos pronunciar en la puerta, vigilada por Victoria Novelo y María Ángeles Comesaña.
A la reunión asistiríamos alrededor de 40 delegados de los 225 que éramos.
La discusión se concentró en analizar qué camino seguir ante las bajas estudiantiles por diversas razones: vacaciones, estudiantes que regresaban a sus poblaciones, encarcelamientos, la invasión de Ciudad Universitaria, los muertos.
Se avecinaba además la inauguración de la Olimpiada y no se debería ofrecer al gobierno ningún hecho que pudiera ser mencionado como prueba de que el verdadero motivo de la rebelión juvenil era boicotear los Juegos.
Así que después de mucho discutir, se llegó a la conclusión de hacer un mitin para declarar una tregua y reorganizarnos en el inicio del próximo ciclo escolar.
De nuevo, una larga discusión sobre el lugar en donde debería celebrarse el mitin.
Se acordó hacerlo en la plaza de las Tres Culturas porque era un lugar de habitación popular y allí, se dijo, no se atrevería a disparar el ejército.
El mitin ocurriría frente al edifico Chihuahua, y desde un balcón del mismo hablarían los oradores, que no recuerdo quienes fueron, porque, además, no estuve porque se consensó que no asistiera ningún miembro del CNH al mitin como medida de seguridad.
Dicho acuerdo no se respetó por 10 Un bulo. todos y el ejército tomó prisioneros a los que estaban presentes en el mitin.
La prensa reportó que solo logró hablar un orador, Florencio López Ozuna, estudiante de la Escuela Superior de Economía del IPN.
Existen también otros reportajes que hablan de tres oradores, entre ellos una mujer, que debió ser Consuelo Hernández, si la memoria me es fiel.
Esa tardenoche en Tlatelolco se consumó una matanza como respuesta del Estado Nacional y de quien lo encabezaba a las demandas estudiantiles.
Al terminar la reunión en casa de Victoria Novelo, uno de los compañeros encargados de hacer labor de inteligencia, Jorge Peña, me sugirió abandonar lo más pronto posible la Ciudad de México.
Según él, me habían localizado e iban detrás de mí.
Así que me decidí a regresar a Tuxtla Gutiérrez lo que hice desde el 30 de septiembre, trasladándome en autobuses de segunda, viajando por el estado de Oaxaca, atravesando el istmo de Tehuantepec.
Llegué a Tuxtla Gutiérrez en el amanecer del 2 de octubre.
En las primeras horas del 3 de octubre, escuché el teléfono y me levanté presto a responder.
Brixi, como le decíamos sus amigos, me describió lo que había pasado en Tlatelolco.
Cito de nuevo una parte del correo de Viki Novelo:
De fechas, nunca me acuerdo.
Pero la reunión en mi casa en Tlalpan debió haber sido a mediados o fines de septiembre del 68 o por ahí, cuando se decidió lo de ir a Tlatelolco.
Luego tuvimos una Asamblea en la ENAH, donde Daniel González (q.e.p.d.), el marido de Diana, nos explicó (él había estado en el ejército) que era una especie de trampa y que no deberíamos ir como escuela porque era una verdadera ratonera.
La decisión fue que quien quisiera y bajo su propia responsabilidad asistiera a Tlatelolco, pero como escuela o todos, no se recomendaba.
A partir de esa junta en mi casa y que salió en el periódico tuve un agente secreto en la banqueta de enfrente durante muchos días.
El santo y seña para entrar a esa reunión había sido «la última cena» y mira que resultó macabra la frase.
Hay que apuntar que el 7 de septiembre se había llevado a cabo un mitin en la misma Plaza de las Tres Culturas, en Tlatelolco, conocida como la Manifestación de las Antorchas, que había terminado sin represión.
Pero la descripción que Brixi me hacía por el teléfono era escalofriante.
La recuerdo de esta manera: desde más o menos las 4 de la tarde, Brixi, junto con otros compañeros, habían llegado a la plaza.
Notaron grupos de soldados cercanos a la misma, pero decidieron permanecer esperando el inicio del mitin.
José Lameiras, no iba en esa ocasión acompañando a Brixi.
Más o menos hacia las 6 de la tarde, un helicóptero sobrevoló la Plaza de las Tres Culturas y soltó una bengala.
Acto seguido, se oyeron los primeros disparos.
Ante esa situación, Brixi, junto con otros estudiantes, corrieron buscando una salida.
Un oficial los vio venir y los llamó, indicándoles por dónde huir.
Eso salvó de recibir un balazo a los estudiantes que lograron salir por indicaciones de un soldado.
Terminaba el relato de Brixi celebrando que yo no hubiese estado en el mitin, porque, quizá, no hubiese salido vivo de allí.
Lo mismo decía de la ausencia de Pepe Lameiras en esa trágica tarde en la plaza de las Tres Culturas.
El movimiento estudiantil de 1968 finalizó el 6 de diciembre de ese año, fecha en la que el CNH se disolvió.
Díaz Ordaz pronunció su informe el 1 de septiembre 11.
Dada su calidad, el rector de la UNAM, ingeniero Javier Barros Sierra, asistió como invitado.
Fue notorio que nunca se levantó para aplaudir a Díaz Ordaz, como si lo hacían todos los asistentes.
Al término de su informe, Díaz Ordaz se dirigió al lugar en donde estaba el rector de la UNAM y en tono burlón le dijo mientras señalaba la puerta: «Primero los sabios».
Barros Sierra respondió: «De ninguna manera, señor presidente.
Los resabios por delante».
Ello habla del valor del rector que se expuso a que lo mataran por aquella respuesta.
En los primeros días de febrero de 1969, asistí a una ceremonia religiosa en la capilla de Chimalistac, acompañando a unos paisanos de Chiapas.
Al término de la misa y salir de la capilla, me encontré con un joven que repartía unas tarjetas muy singulares: en el anverso estaba impresa una foto del Che Guevara con un pie que decía ¡Venceremos!; en el reverso, una lista de nombres: Victoria Novelo Oppenheim, Felipe Ehremberg, Ricardo Loewe, otro personaje de apellido Ludlow y otros más, que no recuerdo.
Tam-11 Aunque era costumbre desde el siglo XIX, la constitución mexicana de 1917 estableció como obligación ineludible que el Presidente de la República rindiese su informe de gobierno ante el Congreso de la Unión cada uno de septiembre como apertura del periodo de sesiones.
Este mandato fue modificado en 2008 siendo desde entonces suficiente que el presidente lo envíe por escrito sin necesidad de asistir.
bién Victoria Novelo recuerda esta tarjeta porque la llevé de inmediato a la ENAH, justo para discutir qué se hacía.
Era claramente una amenaza.
También estaba claro que los apellidos de quienes aparecían al reverso eran de extranjeros, como apuntalando la tesis del gobierno acerca de la infiltración en el movimiento estudiantil de «agentes comunistas internacionales».
Hubo algunos de los que aparecían en la tarjeta que salieron de inmediato del país, temiendo que los encarcelaran.
Esta anécdota ilustra el resentimiento de Díaz Ordaz y su ánimo contra la juventud de su país.
Su paso por la administración pública en México será eternamente recordado por la matanza del 2 de octubre de 1968 en Tlatelolco.
En el ámbito de la ENAH, la represión continuó con el cese de Guillermo Bonfil como profesor, lo que provocó la renuncia de Margarita Nolasco, Mercedes Olivera, José Rendón, Arturo Warman, Enrique Valencia y Ángel Palerm.
Nacía la leyenda de los «Siete Magníficos» y una y mil versiones de lo que sucedió.
Al respecto, recuerdo que un estudiante a quien Guillermo Bonfil dirigía la tesis, acudió a la dirección de la escuela para ultimar detalles de su examen profesional.
Allí se le comunicó que su director de tesis ya no era profesor de la ENAH.
Al saber Bonfil la noticia, renunció públicamente a la Escuela lo que provocó la renuncia solidaria de sus colegas.
La asamblea estudiantil discutió el asunto y se dividió entre quienes apoyamos a Bonfil y quienes opinaron que no debió de haber renunciado, sino resistido.
Este suceso es importante porque a partir de allí la ENAH entró a otro período en el que no participé, con cambios en el programa de estudios y en la planta de profesores.
En noviembre de 1969, a un mes antes de graduarme en la ENAH, asistí al Congreso Anual de la American Anthropological Association en Nueva Orleans, gracias a los buenos oficios de Ángel Palerm, quien consiguió se me diera la oportunidad de hablar ante la Asamblea General de miembros de la Asociación, para describir lo que había pasado con el movimiento estudiantil de 1968.
Cito un párrafo que escribí en Los Años Estudiantiles:
Finalmente llegó la tarde en que debía relatar el desarrollo del movimiento estudiantil de 1968 ante la Asamblea General de la Triple A...
No había tenido experiencia previa similar.
Me tranquilizaba el que mi amigo Martín Dizkin, un gran antropólogo, ya fallecido, estuviese a mi lado.
Nos habíamos puesto de acuerdo en cómo iría exponiendo puesto que él fungió como traductor.
La Asamblea escuchó con atención la exposición que hice.
En ver-dad, en aquellos momentos había sensibilidad ante estos temas pues la guerra de Vietnam estaba en la discusión nacional en los Estados Unidos y en muchos países.
Martín Dizkin tradujo con excelencia mi intervención, lo que la hizo más ágil.
Al terminar, se abrió la discusión que, pronto, mostró la división de la Triple A de aquellos días entre «izquierdas y derechas».
Los voceros de la derecha alegaban que no era un asunto pertinente a la Triple A y que ya se había hecho bastante con escucharme.
Los voceros de la izquierda entre los que destacaban Eric Wolf, Ángel Palerm, Sindney Mintz y el propio Martin Dizkin, afirmaban, por el contrario, que el asunto correspondía a las preocupaciones de los antropólogos y que no se podía ser indiferente ante un hecho como la masacre de Tlatelolco el 2 de octubre de 1968.
Después de un buen rato de intercambio de argumentos entre uno y otro bando, la Asamblea decidió dirigir una carta al Presidente de México, Gustavo Días Ordaz, expresándole su preocupación por la suerte de los estudiantes presos y el rechazo de una acción como la del 2 de octubre (Fábregas 2005: 74-75).
El movimiento estudiantil de 1968 abrió nuevos caminos a la antropología en México, empezando por una crítica más sistemática de la política indigenista, de la actuación del Instituto Nacional Indigenista (INI), y de sus secuelas.
Recordemos que en 1970 se publicó el libro colectivo De eso que llaman antropología mexicana (Warman et al. 1970) que en su momento se tomó como el «manifiesto de la generación crítica».
El libro lo suscribían Arturo Warman, Margarita Nolasco, Guillermo Bonfil, Mercedes Olivera y Enrique Valencia, cinco de los Siete Magníficos.
Surgieron nuevas temáticas en la antropología, ante todo, el análisis político que, por ejemplo, aplicaría Roberto Varela en el estado de Morelos y yo mismo en los Altos de Jalisco.
También se intensificó el análisis del Estado como tal, en parte, para responder a la pregunta de por qué la represión ante la protesta juvenil.
Los trabajos sobre cultura política me parece que también se impulsaron post-68.
Las temáticas que hoy se llaman estudios de género también arrancaron con el post-1968, aunque con la etiqueta de estudios sobre la condición de la mujer.
Hoy abarcan la amplia problemática de los géneros existentes.
El feminismo cobró auge y en México tiene figuras de vanguardia que son antropólogas.
Así mismo, la repetida frase de «prensa vendida» que gritaban los estudiantes al pasar las manifestaciones frente a los locales de alguno de los periódicos nacionales, nutrió a una nueva generación de periodistas mexicanos.
En esos días, Daniel Cosío Villegas declaraba: «No hay sino un remedio: hacer pública de verdad, la vida pública del país» (cit. en Serna 2014).
En cuanto a las manifestaciones, el post-68 logró que la gente saliera a la calle sin pedir permiso y sin que la policía o el ejército disparase.
Se cometieron otros abusos y crímenes tan graves como el de Ayotzinapa, pero lo cierto es que la libertad de manifestación se abrió después de las luchas estudiantiles de 1968.
Sin embargo, la máxima «Nunca Más» que apareció en días pasados en una manta que cubría el edificio de la Rectoría de la UNAM, no se ha alcanzado.
Vivimos en un país violento, sembrado con tumbas y en el que diariamente se cometen crímenes que quedan impunes.
Claudio Lomnitz lo discutió en un texto publicado en La Jornada (miércoles 3 de octubre de 2018).
Pero el movimiento estudiantil de 1968 aún no terminaba con la retirada de Díaz Ordaz del poder.
Se iniciaba el año de 1971 y la Universidad Autónoma de Nuevo León pasaba por un conflicto debido a que el Gobierno del Estado había reducido drásticamente el presupuesto.
Tal medida, según el gobierno neoleonés, se debía a que estudiantes y docentes de la universidad habían decidido inaugurar un «gobierno paritario», lo que irritó al gobierno local.
Ante la situación, los académicos y estudiantes de la universidad decidieron llamar a una huelga e invocar la solidaridad universitaria del país.
De nuevo, unidos, los estudiantes del IPN y de la UNAM, respondieron convocando al primer mitin que se celebraría después del 2 de octubre en Tlatelolco.
El Presidente Luis Echeverría había dado signos de «apertura democrática» liberando a varios estudiantes y presos políticos, entre ellos a José Revueltas, además de permitir el retorno de los líderes estudiantiles que fueron desterrados a Chile.
Muy pronto, la solidaridad con los estudiantes de Nuevo León se amplió y la convocatoria al mitin incluyó las demandas siguientes:
Democratización de la enseñanza y respeto a la diversidad cultural del país (esta última demanda la propusieron los antropólogos).
Presupuestar el 12 % del Producto Interno Bruto para la Educación y que la parte destinada a las universidades fuese administrada por estudiantes y docentes.
Desaparición de todas las juntas de gobierno de las universidades del país.
Representación paritaria de maestros y alumnos en los Consejos Técnicos del IPN y de la UNAM.
Derogación del Reglamento General del IPN.
Disolución de los porros de la UNAM.
Libertad a los presos políticos.
La marcha se convocó para el Jueves de Corpus, el 10 de junio.
Ese día, junto con Guillermo Bonfil, habíamos decidido asistir a la marcha, atendiendo a un acuerdo de los estudiantes y maestros de la Escuela de Graduados de la Universidad Iberoamericana y de los estudiantes de la licenciatura en Antropología Social de la misma universidad.
Después de comer en casa de unos amigos, Guillermo Bonfil y yo, nos dirigimos en el vocho del primero, hacia la calzada México-Tacuba, ruta de la marcha.
Cerca del punto en donde abordaríamos a la marcha estacionamos el auto y caminamos para incorporarnos a los contingentes.
Estábamos próximos al cine Cosmos que iniciaba la función vespertina exhibiendo la película 24 horas de fuego, al momento en que escuchamos los primeros balazos.
Vimos venir a un grupo de jóvenes hacia donde nos encontrábamos, portando bastones y camisetas con la efigie del Che Guevara.
Además, venían gritando, «Che, Che, Che Guevara».
Bonfil me gritó «¡A correr!», pero en sentido contrario al grupo que se acercaba, mientras arreciaban los balazos, con sonidos secos, repetidos.
La balacera era nutrida.
Guillermo Bonfil gritaba, «no voltees, ¡corre!»
Y corrimos hasta que llegamos al Monumento a la Revolución.
Localizamos un café y entramos para recuperar energías.
Comentamos que la represión había vuelto y hacíamos cálculos de los daños que podría haber producido.
Decidimos buscar a Margarita Nolasco para preguntar qué sabía ella de lo acontecido.
La encontramos en su casa, desesperada porque no aparecía su hijo.
Margarita nos confirmó que la balacera había sido muy nutrida y que se calculaba en cientos a los heridos, sin que se tuviera reportes de los muertos.
Se afirmaba que los atacantes eran del grupo de los Halcones, una agrupación paramilitar, que también había actuado en Tlatelolco el 2 de octubre.
Los diarios de la mañana siguiente publicaban a grandes columnas las noticias del jueves de corpus.
Los Halcones eran los autores de la matanza 12.
«No existen», respondió el gobierno.
«Es una leyenda», afirmaba Alfonso Martínez Domínguez, el regente del Distrito Federal, al que pronto apodamos «Halconso».
El Pre-12 Estos trágicos sucesos han sido recreados recientemente en la laureada película Roma, dirigida por el mexicano Alfonso Cuarón.
sidente Echeverría lo cesó a los pocos días, cargándole toda la responsabilidad de lo sucedido.
En amplias asambleas, con la participación de Palerm, Bonfil, el ingeniero Heberto Castillo, a quien recuerdo vivamente, y algunos líderes estudiantiles regresados de Chile, se discutió todo lo anterior.
Estoy seguro que también en la ENAH se celebraron esas asambleas.
Ángel Palerm nos invitó a quienes estuvimos el Jueves de Corpus en la manifestación, a que escribiéramos los relatos y con ellos se publicó un libro que salió a la luz pública el mismo año de 1971.
Los sucesos del 10 de junio de 1971 terminaron de convencernos a varios miembros de mi generación de la importancia de estudiar las estructuras de poder en el país y, por supuesto, al Estado.
Aunque se fundaron centros coordinadores del INI a lo ancho y largo del país durante la presidencia de Luis Echeverría, los antropólogos giraron su mira hacia el México urbano, la formación de regiones, la revisión de la etnohistoria y las articulaciones internacionales del Estado nacional y de la sociedad en México.
Lejos de apartarnos de una actitud crítica, el movimiento estudiantil de 1968 nos alejó a muchos de la ortodoxia y el dogma.
Estoy convencido de que no se debe idealizar al movimiento estudiantil de 1968, pero tampoco minimizar su importancia.
Ese movimiento cambió varias de las características de la actuación del poder en México, aunque no logró su propósito central de democratizar el país.
Menos, por supuesto, logró modificar la economía política de México, que sigue favoreciendo a los grandes intereses financieros.
Pero los cambios que se vinieron suscitando a lo largo de los años restantes del siglo XX llevan el impulso de 1968, de aquel atrevimiento juvenil por aspirar a un país mejor.
Una parte importante de quienes conformábamos la comunidad antropológica en México, participamos de una manera o de otra en el movimiento estudiantil de 1968 y, por lo menos, hablando de mis colegas de generación, fuimos muchos los que definimos nuestros temas de investigación, a partir de esa inolvidable experiencia.
Incluso, la fundación de la Universidad Autónoma Metropolitana (UAM) y al interior de ella, del Departamento de Antropología Social en la Unidad Iztapalapa, es consecuencia del movimiento estudiantil de 1968.
Lo mismo es dado afirmar de la subsecuente fundación de centros de investigación durante el sexenio de Luis Echeverría Álvarez.
Los coordinadores de los volúmenes sobre Antropología de la Antropología, Esteba Krotz y Ana Paula de Teresa, escriben en la introducción general a la obra, lo que sigue: «El movimiento estudiantil de 1968, la pronta represión el 10 de junio de 1971 a los estudiantes que ya se reorganizaban, el surgimiento de un sindicalismo universitario crítico del sistema político mexicano, la masificación de y una demanda creciente a las universidades públicas fueron hechos que provocaron un quiebre en las historias de las IESP del país» (Krotz y De Teresa 2012). |
RESUMEN: Roy Wagner murió en septiembre de 2018.
Este artículo, escrito desde el afecto y la admiración, muestra la originalidad del pensamiento de Wagner y destaca la importancia del mismo para entender no solo la antropología actual, cada vez más influenciada por su trabajo, sino también el propio proceder antropológico y su gran invención: la cultura.
El artículo se acerca a momentos de su biografía, a sus gustos y relata anécdotas por él contadas para entender mejor los vínculos disciplinares y teóricos que Wagner establece con autores como Claude Lévi-Strauss, Victor Turner, Gregory Bateson o Carlos Castaneda.
El artículo incluye al final una amplia bibliografía suya para quienes quieran profundizar en la obra de un autor que va a marcar sin duda la antropología de los próximos tiempos.
El pasado 10 de septiembre de 2018 Roy Wagner moría en su casa de Charlottesville, Virginia.
Tres días antes de su muerte, aprovechando el congreso de AIBR en Granada, fotografié varios patrones decorativos en la Alhambra para enviárselos (Figura 1).
Sabía que esas geometrías de escayola, en las que las líneas se entrelazan generando isometrías y trayectos invertidos, iban a deleitar sobremanera a Roy, quien tenía su despacho repleto de imágenes insólitas como el triángulo de Penrose, el símbolo de Hunab Ku o la diosa Khali bailando con su sombra frente al espejo (Figura 2).
Las remití igualmente para acompañar el homenaje que le hicieron sus colegas del departamento de antropo-logía de la Universidad de Virginia (UVa), donde daba clases desde 1974.
Al recibirlas, Fred Damon me contestó que podía suponer qué estaba haciendo Roy con aquellas imágenes en ese mismo momento.
No añadió nada más, pero pude imaginármelo acompañando con ellas el segundo movimiento de la Heroica, descifrando algún acertijo Barok o simplemente utilizándolas para orientarse por esa tercera dimensión donjuaniana en la que ahora se encontraba.
Roy se escoró hacia la antropología porque consideraba que los historiadores (estudió Historia Medieval en Harvard) se limitaban a pensar cronológicamente, careciendo de pensamiento transversal, paradigmático, precisamente el tipo de pensamiento que para él distinguía a la antropología y la convertía en un saber de resonancias (Wagner 2019).
Roy Wagner comprendió como nadie nuestra disciplina, pero lo hizo mucho antes de que fuéramos capaces de entenderlo.
En 1975 publicó su tercer y más destacado libro: The invention of culture.
Esta obra es seguramente el libro que más radicalmente revela el proceder antropológico y su gran invento: la cultura.
En un momento en que la cultura se coronaba como el gran objeto de la antropología (recordemos que el artículo de Clifford Geertz «El impacto del concepto de cultura en el concepto de hombre» se había publicado en 1966 y el volumen La interpretación de las culturas en 1973), un joven Roy Wagner destripa paso a paso en qué consiste esa gran invención que hace posible e inventa a su vez la antropología.
En un texto tan denso como iluminador, Wagner presenta el hecho cultural -que la cultura refiera tanto a la especificidad del ser humano como a su diversidad-como el rudimento básico sobre el que se pone a andar la antropología y que marca su carácter y su destino, que no es otro que la relatividad.
Esta relatividad no es análoga a la del relativismo cultural (quizás la postmodernidad en antropología nunca se habría planteado del mismo modo si el texto de Wagner hubiera sido ampliamente comprendido en su momento).
No es una relatividad consumada, entendida en términos absolutos y que descansa sobre la equivalencia de las culturas.
La relatividad a la que apela Wagner es originaria.
Las culturas son relativas porque solo se revelan, o más bien se inventan, en relación.
Es decir, la cultura no existe hasta ser confrontada y esto siempre se produce en un contexto particular en el que ambas partes deben inventar al otro desde los parámetros de su propio contexto y al hacerlo están inventándose a sí mismos y al propio concepto de cultura: Esta afirmación, por obvia, quizás nos parezca hoy autoevidente y no en sí misma un descubrimiento de Wagner, sino implícita en todo trabajo antropológico de mérito.
Quizás la podamos identificar en Franz Boas, Ruth Benedict, por supuesto Claude Lévi-Strauss, Clifford Geertz y otra/os.
Sin embargo, la gran aportación de Roy Wagner es mostrar cómo esa obviedad ha sido precisamente obviada para que la antropología haya podido ser y seguir siendo inventada: «La antropología es el estudio del ser humano "como si" hubiera cultura» (Wagner 1981: 10).
En ese como si radicaría su efectividad, en dar por hecho una realidad que en sí misma es una invención de la propia antropología o sobre la que la propia antropología se ha erigido como disciplina.
Este procedimiento de invención no es, sin embargo, exclusivo de la antropología.
No solo la antropología procede por medio de la invención de su propio objeto.
La invención es algo que se produce objetivamente en el proceso mismo de conocimiento.
La gravedad, la selección natural, el neorrealismo, pi, el Superyo, o la naturaleza -el gran invento occidental-, son todas invenciones en el mismo sentido que lo es la cultura.
Toda ciencia, saber y conocimiento humano es inventado, algo que Wagner no es el primero ni el único en afirmar, pero que él se ocupa de rastrear a lo largo de su obra.
En 1961, una vez acabado su grado en Historia Medieval, Roy Wagner se traslada a Chicago para realizar el doctorado de antropología bajo la supervisión de David M. Schneider, quien en ese momento está inmerso en el Kinship Project.
Aquel proyecto investigaba las consideraciones sobre el parentesco de las familias de clase media americana, y dio lugar a American Kinship (1968), en el que Schneider defenderá que los significados que los americanos atribuyen a las nomenclaturas del parentesco tienen más fuerza a la hora de conformar la familia que los hasta entonces definitorios vínculos de sangre.
Con este trabajo se inaugura la dimensión simbólica del parentesco, inscribiéndose este en la corriente culturalista que se está gestando en Estados Unidos en ese momento.
Siguiendo la línea de trabajo de su mentor, a finales de 1963, Wagner se va a hacer trabajo de campo a Mount Karimui, en Nueva Guinea.
Allí permanecerá durante año y medio estudiando, entre otras cosas, las filiaciones y adscripciones clánicas de los daribis, un grupo de 3 000 personas normativamente patrilineales pero cuya adscripción al clan paterno depende del cumplimiento de una serie de pagos a los parientes maternos, principalmente al hermano de la madre.
Este tributo se sanciona en relación a la maldición de Souw, héroe mítico que da nombre al libro (The Curse of Souw: principles of Da-ribi clan definition and alliance in New Guinea, 1968) y cuyas amenazas de sustracción del alma encuentran un paralelismo con las del hermano materno, quien puede alejar al niño del clan paterno.
La necesidad de poner freno al peligro de apropiación del niño por parte del clan de la madre, que se condensa corporalmente en un aumento de la sangre materna frente al semen paterno, obliga al padre a mantener los pagos y son estos los que marcan para Wagner los límites y, por tanto, de-finen los clanes patrilineales.
Wagner invierte de este modo el modelo de alianza levi-straussiano para defender que entre los daribis el intercambio de bienes no genera las alianzas sino que define la filiación, mientras que es la consanguinidad la que emparenta: «Exchange defines, consanguinity relates» (El intercambio define, la consanguinidad emparenta).
Desde este primer libro, el trabajo de Wagner dialoga permanentemente con la obra de Claude Lévi-Strauss (en especial con El pensamiento salvaje).
Ambos autores transitan del parentesco a la mitología, encontrando en esta última el territorio ideal para su proyecto teórico; el francés en busca de las estructuras elementales de la mente, el americano de «la completa anatomía de la invención» (Wagner 1981: 157).
Ya desde su segundo libro, Habu.
The Innovation of Meaning in Daribi Religion (1972), Wagner presenta la que será su mayor preocupación: la producción de sentido; y el presupuesto que dinamizará su obra: toda innovación cultural (luego invención) se genera en un proceso dialéctico entre lo convencional y lo diferenciador-singularizante.
El ritual de curación habu, en el que los hombres solteros daribis, habubidi, personifican (impersonate) fantasmas y las mujeres casadas se visten y comportan como hombres, sirve a Wagner para ofrecer una explicación en términos de oposiciones convencionales que son escenificadas y enfrentadas a las potencialidades transformadoras del mundo y de la individualidad.
Este recurso a oposiciones binarias y a las relaciones de complementariedad y contraste que se establece entre ellas ha llevado a algunos a considerar el carácter estructuralista de la obra de Wagner (Young 1974; Erikson et al 2008).
Sin embargo, a pesar de que su obra está repleta de diagramas que acompañan complejas explicaciones sobre las relaciones entre los elementos en juego, Wagner rechaza la arbitrariedad de la significación sobre la que se funda el estructuralismo y abomina de la reducción de la metáfora a simple función mental o engranaje del significante: la metáfora es «un significante que guarda una rela-ción determinada y no arbitraria con el significado» (Wagner 1972: 169).
Además de provocar el distanciamiento entre el modelo o representación y la cosa representada, no reconocer las relaciones analógicas que exhibe el totemismo es para Wagner anteponer los procedimientos implícitos del análisis semiótico a la realidad nativa.
Este compromiso con el campo, lugar privilegiado desde el que emana no solo la experiencia dialéctica de la alteridad sino también la energía conceptual de la antropología, ha sido lo que ha colocado a Wagner como gran progenitor del giro ontológico.
Un análisis pormenorizado de sus préstamos a esta corriente puede encontrarse en la reciente obra de Martin Holbraad y Morten Axel Pedersen (2017: 69-109) The Ontological Turn, y más someramente en castellano en nuestro artículo «La apertura ontológica de la antropología contemporánea» (González-Abrisketa y Carro-Ripalda 2016).
Siguiendo con la oposición de Wagner a la arbitrariedad del sentido, esta no debe confundirse con la de, por ejemplo, Victor Turner, con quien coincidió en UVa entre 1976 y 1983, año de la muerte de este.
Turner, siguiendo en esto a Carl Jung, considera el símbolo la mejor expresión posible de un hecho relativamente desconocido pero que se postula como existente, rechazando la escisión que el planteamiento estructuralista genera entre lo sensible y lo inteligible.
Para Wagner (1981: 42), «nuestros símbolos no se relacionan de ningún modo con una "realidad" externa; a lo sumo refieren a otra simbolización que percibimos como realidad».
En este sentido, es el reconocimiento de la convención cultural como realidad implícita en toda significación lo que aleja a Wagner del estructuralismo.
La oposición conciencia/ exterior (entiéndase en el caso de Wagner exterioridad colectivamente convenida) propia del estructuralismo hace inviable la reversibilidad implícita en todo sentido.
Esta reversibilidad posibilita precisamente la invención cultural.
Eso implica que el núcleo de la cultura no sería un montaje aleatorio de costumbres, ideas, objetos, instituciones, palabras, y similares, sino un flujo coherente de imágenes y analogías, que no pueden ser comunicadas directamente de mente a mente, sino solamente suscitado, acotado, representado.
No está constituido por los símbolos de referencia convencionales, ni por los perceptos privados del individuo sobre «las cosas en el mundo», sino dentro de una dialéctica reversible que se mueve entre esos límites.
Esto hace posible el fenómeno de los tropos suscitados colectivamente así como la incrustación de la referencia convencional dentro de los mundos privados de la percepción individual (Wagner 1986: 129).
El énfasis en el entre, una preposición que implica cierta correspondencia entre los elementos implicados en la relación, pero que sobre todo abre un espacio intersticial siempre enigmático, muestra una pulsión en Wagner en la que puede resonar del mismo modo la obra de Turner.
A pesar de que hay pocas referencias cruzadas entre ambos, Victor Turner era el editor general de la serie «Symbol, Myth and Ritual» de la Cornell University Press, en la que Wagner publicó Lethal Speech: Daribi Myth as Symbolic Obviation (1978), el tercer libro de su inintencionada trilogía en torno a la dialéctica entre convención e invención en la actividad creativa del tropo.
Wagner, por su parte, apela en varios de sus escritos a conceptos como liminalidad y antiestructura para acompañar sus ideas, sobre todo las de obviación y transposición de subjeto y objeto, que referiremos más adelante.
A falta de trabajos que estudien las confluencias y diferencias entre ambos autores, hay en ellos cierta preocupación por abordar el punto ciego del estructuralismo.
Victor Turner se apoyó para ello en la hermenéutica y propuso el término de «anti-estructura» para hacer inteligible el momento ritual o performativo en que las sociedades, adoptando simultáneamente el papel de sujeto y objeto, se abren a la posibilidad de ser transformadas.
La hegemonía de la estructura en la imposición del sentido, sin embargo, no parece tambalearse con la propuesta turneriana, ya que la antiestructura entra en relación de complementariedad con la primera.
Roy Wagner, por su parte, con un panteón ecléctico en el que desde el principio moraran el propio Lévi-Strauss y, por supuesto, Gregory Bateson y al que se unirán más tarde Carlos Castaneda y Ludwig Wittgenstein, ofrecerá un concepto que entra en relación innovadora o dialéctica, por utilizar su propio vocabulario, con el de estructura: la obviación, probablemente la propuesta más original y celebrada de Roy Wagner.
La obviación es el procedimiento por medio del cual es posible y se produce toda innovación/invención.
Opera por substitución, mejor dicho, por subsunción, en tanto que aquello que es sustituido per-manece obviado en la nueva elaboración o relato.
Una relación convencional entre dos términos o realidades es subsumida por una relación innovadora, de ahí que la invención se conciba como un fluir analógico de metáforas: «toda metáfora implica una relación y la innovación se produce por la acumulación de metáforas sobre metáforas, haciendo que las expresiones y significados previos queden subsumidos (por obviación) en las nuevas elaboraciones».
Para Wagner, la obviación opera todo el rato y en todos los niveles.
Desde un simple lapsus linguae, un chiste o juego de lenguaje hasta manifestaciones culturales y sociales de todo tipo: costumbres, rituales, ciencia, música, moda, ordenamientos jurídicos, arte.
Convención e invención se están recreando mutua y constantemente, se están contrainventando por medio de la obviación.
Por ello, no debemos concebir la invención como un acontecimiento insólito, sino como algo tan habitual y corriente como la convención.
Ambas coexisten en trato de mutua recreación.
Richard Schechner, un íntimo colaborador de Turner en los estudios sobre performance, ofrecerá un concepto que Roy Wagner referirá como análogo al suyo y que puede ayudarnos a abordar la complejidad de la obviación.
Es el concepto de no no (not not).
Schechner afirma que al actuar, el actor o la actriz tiene una experiencia de sí mismo/a mediada por representar a otros que le hace tener no un yo, sino un no no yo.
Volviendo al habu, ritual que solo se celebra ante la amenaza de extinción del grupo por contagio de una mala muerte, cuando los habubidi personifican fantasmas, seres que no están sometidos a la mortalidad humana pero que viven gracias a las personas que poseen, están burlando la mortalidad (o inventando la inmortalidad) al generar una nueva modalidad de no no mortal.
Esta operación de desplazamiento metafórico, en la que se inventa una clase original de ser, no afecta solo al significado, sino también al conjunto de relaciones que componen toda cultura, ya que «cualquier innovación significativa introducida en la cultura automáticamente ensancha y participa de aquellas relaciones» (Wagner 1972: 168).
A pesar de que la obviación opera en todos los niveles de la cultura, es en los mitos donde este procedimiento se manifiesta abiertamente.
Los mitos en sí mismos no serían sino expresión y celebración del procedimiento de obviación implícito en toda invención cultural.
En este sentido, Wagner se alinea con los postulados de Lévi-Strauss, quien también consi-deraba que los mitos no apelan a ninguna realidad externa más allá de sí mismos.
Los mitos son enunciados autorreferenciales, en los que se ponen en juego las reglas estructurales con las que el inconsciente hace uso del maremágnum de datos almacenados en el subconsciente.
En una consideración análoga, aunque diferente en el sentido planteado anteriormente, en el que existe una reversibilidad entre la conciencia y cierta exterioridad convencional a la que la acción del mito muestra el camino de la invención, Wagner considera que los «mitos o los cuentos populares eran instrumentos creativos de propósito (intent), verdaderos hechizos a través de los cuales se producían increíbles transformaciones» (Wagner 2010: 123), es decir, fórmulas de invención para que las sociedades ensayaran sobre sus regulaciones protocolarias (Weiner 1995).
Una de las asignaturas que Roy Wagner impartía en UVa, Mythodology, consistía precisamente en analizar este procedimiento.
Cada alumna/o elegía el mito o cuento popular que deseara y con la ayuda de Wagner iban desentrañando los desplazamientos y sustituciones que cada mito producía hasta cerrarse sobre sí mismo.
A Roy le gustaba contar la versión más simplificada que encontraba en el cuento japonés del cantero que desea la suerte del rico y que en una serie de transformaciones concatenadas a partir de sus deseos de dominación vuelve, después de haber pasado por las posiciones de emperador, sol, nube, montaña y roca, a la posición de cantero, que moldea la roca a su antojo.
Otro cuento popular más próximo, que permite una sencilla apropiación del procedimiento de obviación, es el de Cenicienta, quien tras una serie de sustituciones y desplazamientos situacionales (la madrina por la madrastra, la carroza por la calabaza, caballos por ratones, harapos por vestido de fiesta; de las cenizas al salón de baile, del zapato de cristal al resbalón en la escalera, del no queda tiempo a todo el tiempo del mundo...) termina por transformarse en lo que de algún modo ya era: una princesa, un ser amado-amante, ya no por su padre noble sino por su noble esposo.
Estas pruebas ensanchan los límites de lo posible y re-definen lo convencional y a su vez lo singularizante.
Wagner ofrece una versión invertida del cuento de Cenicienta, Splinterela (algo así como mujer entablillada), en Coyote Anthropology (2010: 124-125).
Coyote Anthropology, el más convencionalmente experimental libro del autor, nos enfrenta a un diálogo sobre la creación de sentido al más puro estilo los metálogos de Bateson.
En él Roy conversa con el Coyote -su doble invertido o anti-twinsobre algunos de los conceptos que Wagner produce en diálogo con la obra de Castaneda.
En el anti-twin o doble invertido fundamenta Wagner la fundación cultural del animal humano.
Si las polaridades elementales, diferencia hacia adentro o lateralidad (derecha-izquierda) y diferencia hacia afuera o género (masculino-femenino) se invierten, es decir, si volteamos hacia dentro el género y volteamos hacia fuera la lateralidad, los efectos resultantes son respectivamente el incesto y la tecnología, los dos rasgos consustanciales al ser humano.
El anti-twin, que estaría presente en nuestra base filogenética, en la doble hélice de nuestro ADN, sería la herencia quiasmática de la humanidad, resultado y a la vez principio de esas inversiones y desplazamientos mediante los cuales opera el conocimiento.
La idea del anti-twin, tal y como podemos leer en otra de sus obras, An Anthropology of The Subject (2001: 53-54), la toma Wagner de Bateson, concretamente de una imagen del capítulo 3 «Múltiples versiones del mundo» de Espíritu y Naturaleza (Bateson 1993), en el que este último equipara la acción de juntar las palmas de las manos con el efecto de mirarse al espejo para diferenciar entre descripción, tautología y explicación y afirmar la importancia de los desplazamientos abductivos que permiten las tautologías.
Estos desplazamientos, que eluden -podríamos decir, obvianlas relaciones que preceden a los fenómenos y operan solo en el nivel propositivo, estarían para Bateson en la base del conocimiento.
La propuesta obviadora de la invención u obviación wagneriana converge en algún sentido por tanto con la ciencia del espíritu batesoniana, aunque sin duda toma caminos diferentes para su expresión.
En un texto que presenta la influencia de Bateson en Wagner, Elizabeth Stassinos (2002) considera que, a diferencia de Bateson, quien utiliza la biología como contrapunto para sus revelaciones etnográficas, Wagner se sirve de Castaneda y la ciencia ficción como heurísticos para sortear «las taras conceptuales de una antropología demasiado reacia a usar la teoría contra las perspectivas ofuscantes de su propia cultura» (ibid.: 67).
A pesar de estas afecciones, es curioso constatar que no hay en los escritos de Wagner rasgo alguno del misticismo que encontramos en antropólogos que utilizan las ciencias como esos elementos exógenos de contraste, como es el caso de Bateson o el propio Lévi-Strauss.
Recordemos cómo acaba Bateson el capítulo de Espíritu y Naturaleza referido arriba: «¿Cuál es mi respuesta a la pregunta acerca de la naturaleza del conocimiento?
Me entrego a la creencia de que mi conocimiento es una pequeña parte de un conocimiento integral más amplio que entrama a toda la biosfera o creación» (Bateson 1993: 102).
En el mismo sentido consideraba Lévi-Strauss que la estructura debía de ser un designio que excedía los contornos de la mente humana.
La unidad sagrada postulada a través del contraste científico.
La invención científica desentrañada a través de la ficción etnográfica.
Si la obviación no deviene el concepto más apropiado para pensar de y desde la antropología es por razón de su propia operatividad.
Durante 30 años Roy Wagner ofreció una asignatura en UVa dedicada al trabajo de Carlos Castaneda: «Don Juan & Castaneda», a la que asistí en 2016.
El curso, dedicado a las descripciones alternativas de la realidad, tomaba como punto de partida los nueve primeros libros de Carlos Castaneda, desde Las enseñanzas de Don Juan, de 1968, hasta El arte de ensoñar, de 1993; y abordaba cuestiones como el poder de los cambios de perspectiva -la base del conocimiento antropológico-, la expersonation o acción de expandirse más allá del cuerpo; el humor como medio para ver; el doble como realidad intrínseca al enmascaramiento humano -una propuesta que Alberto Corsín Jiménez (2019) utiliza hábilmente en su reciente «Antropologías de tela de araña»-; la burbuja de la percepción; el concepto tolteco de Tonal y su negativo, el nagual; la comparación de doble proporcionalidad; el punto de ensamblaje (assemblage-point); la objetivación de la holografía; y una veintena de propuestas más que hacen de esta asociación entre Wagner y Castaneda una de las mayores vetas para la extracción de ingenio antropológico.
A pesar de que nunca se conocieron personalmente, Wagner estaba convencido de que El poder del silencio, el libro que Castaneda publicó en 1987, versaba sobre la obviación.
El libro, dedicado al modo en que los naguales adquieren poder a través de las historias que cuentan, aborda el núcleo abstracto, el conocimiento silencioso de las historias.
Para Wagner, la explicación que hace Don Juan de la fuerza de las historias como propósito o intención (intent) es virtualmente idéntica a la técnica de la obviación y estaba convencido de que Castaneda había replicado su idea, habiendo llegado a ella a través de su supervisor en la Universidad de California (UCLA), Phillip Newman, experto en el análisis de los mitos de Nueva Guinea.
Una curiosa anécdota parece apoyar la tesis de Wagner.
En el verano de 1993, una librera de Char-lottesville, Kay Allison, que regentaba la mí(s)tica Quest Bookshop, telefoneó a Roy para que acudiera inmediatamente a la librería.
Al llegar, Wagner se encontró con que alguien había remitido allí cientos de ejemplares del libro de Castaneda, algo que para Wagner confirmaba que Castaneda había hecho uso no explícito de su argumentación y pagaba así por ello.
Además de una inteligencia privilegiada, Roy tenía una memoria prodigiosa y recordaba los nombres y aportaciones de todas y todos sus alumnos aventajados, además de cientos de anécdotas y precisos detalles de lo que había vivido a lo largo de su vida.
Durante el semestre que pasé en Virginia, le acompañé en sus paseos por el campus, desde Brooks Hall, el edificio más peculiar de la universidad de Virginia y donde se encuentra el Departamento de Antropología, hasta Gibson Hall, donde daba la clase.
Hablábamos en ellos del Beethoven célibe cargado de plomo, del Rilke heredero, del ergativo vasco, de la prueba ontológica de Gödel, de las novelas de Ursula K. LeGuin, de la elegancia de Pitt-Rivers, de las prácticas caníbales de los vecinos de los daribis o de cualquier otra cosa que sirviera para saciar la incontinencia verbal de Roy, que él mismo atribuía a su herencia paterna o incluso a su origen natal.
Al parecer, Cleveland es un lugar en el que hablar se convierte en una práctica agónica.
Pararse a saludar puede alargarse durante horas de apasionada lucha por las palabras.
Hijo de un jefe de policía y a quien su madre desde pequeño le animaba a leer libros de los Kroeber, acabó siendo hanarubo para los daribis, «el que siempre está haciendo preguntas».
Roy Wagner, al igual que Bateson o Castaneda, no ha dejado discípulos directos, pero son ya legión quienes lo reivindican como uno de los antropólogos más del siglo XX.
Pronto verá la luz el primer estudio de su obra, de la brasileña Iracema Dulley (2019).
Y en lo que nos concierne por cercanía, se ha publicado recientemente The culture of invention in the Americas, un volumen editado por Pedro Pitarch y José Antonio Kelly (2018), que recoge las contribuciones a un seminario en honor a Wagner que se celebró en Trujillo en 2013.
En castellano, Montserrat Cañedo (2013) incluyó el artículo «La persona fractal» en su Cosmopolíticas, y podremos leer, por fin, y nos ha costado casi medio siglo, La invención de la cultura.
Marilyn Strathern, a quien Wagner admiraba profundamente, pensó al leer sus textos que aquello solo podía haber sido escrito por alguien oscuro.
«Yo no soy en absoluto oscuro», protestó Roy al contarme la anécdota.
Ciertamente Roy no era en absoluto oscuro, más bien al contrario, era una persona luminosa.
En los comentarios a su último artículo «La reciprocidad de perspectivas» (2018), Martin Holbraad apunta también a la luminosidad (en este caso de los textos) de Wagner, que nada tiene que ver para él con la claridad.
Holbraad lo compara con un profeta quien «habla no del futuro sino desde él, así que hasta que ese tiempo llega permanece opaco, y cuando llega se pasa de moda» (2018: 514).
A pesar de que Holbraad matiza esta última parte para afirmar que Wagner es inmune al paso del tiempo por efecto de su yo anticipatorio (anticipatory self), que proyecta sin predecir aquello que los lectores podrían querer encontrar en él, creemos que hay una mejor que la del profeta para pensar la figura de Wagner.
Recuperando la intuición de Strathern, podemos pensar en Roy Wagner como el espejo humeante de la antropología:
Una superficie de doble reflejo que incluye una capa de vidrio de obsidiana pulido, los Toltecas lo entendieron como una especie de puerta que conecta el mundo de los seres de energía (las «conciencias inorgánicas» de Castaneda) con el nuestro, y, en efecto, se articula en anti-duplicidad (antitwinning) como una agencia que puede actuar libremente, por su propia cuenta.
Es como si el ser de energía o «aliado», que obtiene todo su sentido de ser desde su reflejo en el nuestro, se activara en el mundo en forma de los cuatro Hermanos Tezcatlipoca, manifestando las cuatro direcciones cardinales, como si el ego reflejado en el espejo de Lacan fuera elevado a un estado divino (Wagner 2019: 4).
Para muchos, la opacidad del espejo humeante será impenetrable.
Para otras y otros, una poderosa arma de conocimiento que vivirá gracias a ellos.
BIBLIOGRAFÍA DE ROY WAGNER 2 |
En el siglo XVI los europeos reconocían en los mitos indígenas ciertos aspectos del cristianismo, lo que les parecía la prueba de que el apóstol Tomás había predicado en Sudamérica.
En esta misma tradición de interpretatio romana, h oy a lgunos antropólogos reconocen a Nietzsche al escuchar los mitos indígenas.
En la primera parte de este ensayo aporto un ejemplo del modo como prefiero interpretar dos textos indígenas: sobre la base de su contexto histórico no-europeo.
Muestro las dificultades que existen para su digestión, puesto que su lectura es difícil si no son deformados para hacer su consumo más fácil, ya sea por los cristianos o por los nietzscheanos.
En la segunda parte, describo el camino contrario: cómo se puede vencer lo extraño de un texto hasta que sea de acceso universal tan fácil de consumir como una hamburguesa.
Es el proyecto de un perspectivismo que, a pesar de llamarse indígena (amerindio en el Brasil), adopta una perspectiva, no tanto indígena sino nietzscheana, en un acercamiento fascistoide a Nietzsche.
En la tercera parte, vuelvo a una explicación del texto indígena según los datos.
ENTRE JABALÍES Y JAGUARES
Figura 1.-Visión europea de la selva: el explorador Henry Walter Bates (1863,1).
En 1851-1852 un vecino de la ciudad Santarém en el río Amazonas le preguntó al investigador inglés Henry Walter Bates (Figura 1), «on what side of the river was Paris situated?»
No se refería al Sena sino al Amazonas.
Santarém mantenía un contacto intenso con el puerto de Belém; se conocía que entre Brasil y Europa se extiende un océano.
Sin embargo, la pregunta se puede entender en el sentido de si París está situada al norte («a la izquierda») o al sur («a la derecha del río»).
Escuché una aplicación semejante de las direcciones celestes por medio de la referencia al río en 1968, en el río Uneiuxi.
Allí se encuentra una cultura diferente a la del Santarém del siglo XIX, pero ambas comparten la existencia de una geografía fundamentada en las sucesiones de ríos.
Figura 2.-Visión nadëb del mundo entre jaguar y jabalí (1968).
Fotomontaje de Mark Münzel.
Foto del jabalí disponible en:.
En los límites del mundo de los nadëbs 2 del Uneiuxi (Figura 2) habitaban dos gigantes: río abajo uno, río arriba el otro.
Ambos se llamaban Itaáp (supuestamente «gente de piedra») 3.
En un juego de balonmano cósmico se tiran recíprocamente el Sol de un lado al otro, río arriba y río abajo.
En el zenit de este trayecto diario, el balón se encuentra precisamente sobre el poblado en donde escuché este relato.
En la noche se lanza de regreso.
Esta vez vuela debajo de la tierra y, por lo tanto, el zenit se encuentra debajo del poblado.
Se establece un paralelo al revés entre el camino del Sol de este a oeste, y el correr de los ríos desde las fuentes, pasando por los afluentes cada vez más grandes hasta el Amazonas.
«Río arriba» y «río abajo» son abstracciones de la corriente real de los ríos, que no van en línea directa.
Los nadëbs no podían pasar por alto la diferencia entre la realidad cotidiana en que se vive y el metafórico río arriba y río abajo; algo no idéntico, pero parecido a lo que nosotros sabemos sobre la diferencia entre la imagen abstraída de nuestros mapas y la cartografía real.
2 Me refiero a aquel subgrupo de los nadëb que en 1967-1968 habitaba en el Uneiuxi y hoy está asentado cerca a Santa Isabel do Río Negro.
Pertenecen a la familia lingüística makú.
Sobre esta en general véase Pozzobon (2011); sobre el subgrupo en el río Uneiuxi/Rio Negro Gomes (2008).
3 itá: en nheengatú 'piedra'. áp: en nadëb del medio Uneiuxi 'gente'.
Entre los kamayurás (otra sociedad indígena de la Amazonía) escuché una linda metáfora para indicar la diferencia entre las principales geometrías del mundo y sus verdaderas deformaciones por medio de la naturaleza cotidiana.
La gallina muitú recibió la tarea de distribuir el agua del mundo de manera tal que al final todos los ríos convergieran en un lugar sagrado.
Sin embargo, según su costumbre de gallina, esta iba de un lado al otro y por eso es que los ríos corren a veces hacia un lado, a veces hacia otro, en lugar de seguir el plan de un universo ordenado.
Mientras todos los ríos deberían converger en el centro del universo, solo lo hicieron dos ríos 4.
Para los nadëbs con los cuales hablé en los años 1960, su mundo era por un lado, un sistema abstracto ordenado y, por otro lado, una realidad vital en la que convivían con personas mitológicas.
Cuando les mostré la foto de un edificio en São Paulo, me preguntaron si eso era Itaáp (ser de piedra mítico que se encuentra en el fin del mundo).
Un padre suponía que su hija, que había fallecido en un accidente, ahora se hallaba en el mundo de los muertos cerca de aquel ser de piedra.
Me pidió que cuando estuviera en mi casa, es decir, ya bastante río abajo, consiguiera un amplificador para que así su hija pudiera escuchar de lejos, aunque fuera muy bajo, una canción que él había cantado y yo había grabado.
Alrededor de dos días de viaje río abajo en lancha de motor desde el lugar donde vivían aquellos nadëbs, en la desembocadura del río Uneiuxi, está situado el centro regional, Santa Isabel do Rio Negro.
En la otra dirección, río arriba en la región de nacimiento, vivían en aquel momento indígenas todavía «salvajes», denominados así porque evitaban cualquier acercamiento con extraños.
En el medio río Uneiuxi, los nadëbs, alguna vez ellos mismos también considerados «salvajes», recibían ahora productos industriales de un pequeño comerciante río abajo como intercambio, ante todo por trabajo.
Este comerciante se convirtió en su patrón5, pero en 1968 quería abandonar este comercio.
¿Cómo continuar sin productos industriales?
¿Río abajo donde los vendían?
Pero ¿se encontraría allí tierra para las chacras, o se volverían dependientes de los regalos venenosos de los blancos?
O, ¿río arriba donde los denominados «salvajes», que también eran nadëbs?
Con ellos se aprenderían mejor las viejas técnicas del aprovechamiento de la naturaleza y se iniciaría una vida nueva sin fábricas de productos, suponiendo únicamente que los «salvajes» no los mataran antes.
Habían roto el contacto con sus familiares cuando estos habían hecho las paces con la gente del río abajo.
¿Cómo escoger el buen camino, pues?
En este contexto doña Vitória Ferreira contó a su hijo, don Alberto (Figura 3), un relato que don Alberto repitió para mí en la mañana siguiente, en nadëb y portugués para que yo lo grabara.
Entre jabalíes y jaguares: dos cuentos
Estos nadëbs eran trilingües, nheengatú (lengua general) y portugués, además de su lengua nadëb.
En su portugués, don Alberto combinaba la gramática nheengatú con variaciones propias.
Su lenguaje puede parecer a primera vista primitivo, sin embargo su estilo es refinado, solo que con una técnica narrativa indígena: austera, sin adornos, hay cuestiones que no se dicen explícitamente, pero se pueden deducir.
Los narradores vivos son el medio, en lugar de las letras.
Los gestos dicen a menudo más que las palabras. -Strauss (1964: 102) habla del papel del jaguar y del jabalí a partir de un gran número de mitos de Suramérica al este de los Andes.
El jaguar aparece cuando el humano se trasciende a sí mismo; el chamán a veces viaja al cielo como jaguar.
El jabalí, por el contrario, representa una animalización.
De esta forma, el humano de la historia siguiente se convierte en la selva en jabalí.
Su cultura ya no es entonces la humana: pertenece a la familia todavía, pero es más salvaje.
Resumen e interpretación del primer cuento
El cuento describe un ir y venir entre abajo y arriba.
Primero, un hombre fue llevado río abajo, en donde él debía trabajar para los extraños.
Después huyó de allí y caminó río arriba.
Cuando subió a un árbol encontró al jaguar.
Ya anteriormente se había subido una vez, pero entonces había sido a un edificio.
Eso puede sonarnos casi como una excursión turística: el indígena de la selva llega a la ciudad y visita una atracción, un edificio.
El narrador no se ocupa más de eso, pero un oyente buen conocedor de mitos, le exige expresamente retomarlo debido a que tiene relación con el conocido motivo mítico según el cual se debe subir a las alturas para tornarse un ser celestial, como cuando el chamán sube al árbol chamánico para volar de allí al más allá.
El edificio significa, como el árbol, una posible salida de los seres humanos ante una emergencia: ir hacia arriba.
Pero él prefiere huir a la selva.
Allí se encuentra con el jaguar, pero no se va con él, sino a donde vivían los jabalíes.
Con ellos pudo sobrevivir inicialmente, pudo formar una nueva familia, pero luego emergió nuevamente su humanidad, la nostalgia por su familia anterior, y murió al acercarse a ella, ya que fue cazado y devorado como jabalí.
No existía ningún camino de regreso.
Si hubiera tomado el camino del jaguar, hubiera quizás accedido al cielo, pero sin familia, así como las familias en el río Uneiuxi estaban amenazadas en caso de que fueran río abajo.
Sus mujeres serían sometidas por los blancos, animales perversos.
Pero la narración indica que ir río arriba tampoco era una solución.
Mas tarde, las familias se fueron río abajo y en la mayoría de los casos lograron permanecer juntos, pero eso fue después; en el momento en el que se narraba el cuento, no había esperanza de una salida feliz.
Entre jabalíes: traducción 6
La historia se llama Yoyōdn.
Él se fue con los guardias.
[Guardas: en portugués significa 'vigilantes','policías'.
Pregunta Münzel: «¿Quién es el guarda?».
Respuesta de Don Alberto: «Ese es el guarda, así como en su país, ellos hacen guerra».
Pero aquí no se trata de militares o policías, sino de una tropa fuertemente armada de reclutadores privados de fuerza de trabajo.]
Los guardias vinieron, alrededor de veinte hombres.
Dijeron: -¡Ven con nosotros! -Vinieron por primera vez aquí.
Engañaron al hombre, él se fue con ellos.
Yo creo que ellos lo engañaron.
Los guardias se lo llevaron.
Los guardias conducían, el bote llegó primero a Manaos, allá lejos, con el hombre.
Ellos le dijeron-: Ey, muchacho, ¡ven con nosotros!
¡A Manaos! -Él se fue con ellos hacia abajo.
[El narrador continuó al día siguiente a petición de don Mariano, conocedor de mitos:]
Ellos se fueron allá lejos.
Cuando llegaron allá había una casa de veinte pisos.
Él fue allí y subió hasta arriba...
[Fin del primer complemento del relato.]
Él se fue en bote, en la proa del bote.
Remar, remar, remar, él se fue, se fue, más y más lejos, y entonces tuvo una idea.
Él llevaba una fruta con él, no tiene ningún nombre en portugués, en nuestra lengua se llama pedôu-ag 7, y cuando estaban en la mitad del río, así como ahora usted ve allá [un bote en la mitad del río] hasta allá lejos había llevado la fruta, era el momento justo, él comió la fruta y entonces, era el momento, él saltó al agua, ¡plupp!
Él se quedó bajo el agua, allá vivió, vivió como cuatro meses y entonces era el momento, él fue, salió del agua a la orilla, y fue, fue en la orilla del río [río arriba] caminando por allí.
[Segunda continuación a petición de Don Mariano:]
Allí entró en los matorrales, fue, fue, fue.
Los guardias por detrás, mandaron un perro [asííí] de grande tras él.
6 Del idioma nadëb yo entendía poco.
Traducimos el texto portugués en la medida de lo posible literalmente, con complementos en letra cursiva a partir de los gestos o entre corchetes aclaraciones posteriores de la madre y el hijo.
[Fin del segundo complemento.]
Y encontró las huellas ya muy viejas de un jabalí.
Y siguió caminando, vamos, vamos, vamos, encontró otra huella, sí, ¡un jabalí!
Esa es ¡una huella de jabalí!
Es una huella ¡casi fresca!
Ahora sigue, sigue, sigue, sigue, sigue hasta...encontró otra huella, aun más fresca, huella de jabalí.
Va todavía, va, va... tras el jabalí.
Ahora ya se baña en el charco del jabalí [con eso inicia la transformación en jabalí].
Entonces grita: -¡Uaaua! -El joven estaba gritando, el muchacho solo, él siguió, caminó, caminó, caminó, encontró nuevamente un charco de jabalí y se bañó dentro.
Ahora llegamos a huellas frescas del jabalí, en realidad son personas.
Él-: Estos son ¡personas! -Él piensa para sí-: «Estas son ¡personas!».
[Cuando su transformación en jabalí está casi terminada, percibe a los jabalíes como gente.]
[El espíritu Juruparí baila actualmente, en los rituales de los nadëbs y de otros indígenas de la región, solo con hombres iniciados.
Solo ellos pueden tocar sus flautas.
Aquí es al contrario.
Eso indica que el espíritu no comparte la cultura de los humanos, sino que es un ser peligroso y perverso que proviene de donde viven los blancos, río abajo, y por ello acosa y persigue obscenamente a las mujeres como ellos lo hacen.] »-Ay, niño tú estás llorando, tu reconoces a los caníbales.
Él ha huido -le dice el padre-.
Ambos, el seductor pero así mismo caníbal Jurupari y el humano fugitivo Yoyōdn, se confunden aquí.
Los dos llegan de río abajo, es decir del mundo de los blancos, no solo conocidos como ávidos de sexo, sino también como caníbales.
El joven presiente el peligro que proviene de ambos.] »-Hei, hijo, más tarde vas a bailar en la fiesta.
-Después va a recolectar esa fruta, trabajando aquí, el niñito.
[El padre acepta ante el joven que este ha reconocido el peligro que proviene de los caníbales.
Luego lo consuela con que él después podrá bailar y recolectar frutos, como si él quisiera bailar y recolectar y llorara a causa de eso.
Aquí recuerda al mito de Juruparí de la región del Vaupés y del río Negro en el cual las mujeres tienen en su poder las flautas y así también el duende, hasta que los hombres logran conquistarlos.
«Más tarde» es aquí un consuelo para el momento en que serán los hombres quienes bailarán.]
Ahí ellos hacen, ellos hacen una bebida venenosa, así de grande.
Y después sí, aquel hombre [Yoyōdn] les dice pensando: «Yo no muero ahí, ¿yo?». »-No señor, no muere. »-Cuidado ¡yo!
Cuidado, usted señor ¿quiere matarme a mí?
Este aquí es ¡gente, humano, humano! -él dice-.
Es jabalí, él dice [=Y el jabalí que responde]: -¡No muere! »-¿Dónde estoy?
¿Yo muero [=morí] aquí?
Yo ya estoy acostumbrado a beber aquel vino tucunurí (tucuma?).
El hombre está bebiendo.
Está bebiendo con cuidado, después bebe de verdad.
Está bueno, cada vez mejor.
[Yoyōdn ya es tan jabalí que puede beber una bebida que es venenosa para humanos pero no para jabalíes.
El narrador se vuelve hacia mí cuando en el cuento el humano pregunta: «Usted señor, ¿quiere matarme a mí?»
De hecho, desconfía de los alimentos que he llevado, ya que pueden ser adecuados para blancos pero no para humanos.
Yo debo tener en cuenta que él es humano.
Sin embargo, la tucuma no es, que yo sepa, venenosa.
Quizás entendí mal el nombre del fruto, o quizás se trata de una broma.
Si el jugo no fuera realmente venenoso, únicamente no les gustaría a los nadëbs, pero mientras Yoyōdn más lo bebe, más se acostumbra a la bebida.]
Folla, folla ahí, después en otra semana se fue otra vez.
Él dice: -Así como ustedes piensan en su cultivo allá, en otro río, a la orilla del río, así yo como padre estoy pensando en un cultivo en otro río.
No sé si mi hija que dejé muy criatura [= que dejé cuando ella era más joven] vive todavía.
-El padre de ella [=Yoyōdn, padre de la niña] dejó cinco hijos machos más.
Así, así [el narrador muestra el tamaño con gestos de la mano], otro más grande, mayor.
Cuando el padre llegó era más grande, mayor, todo un hombre [Al final el narrador imita a los humanos en su actitud alrededor del fuego, masticando cómodamente.]
El cuento siguiente también describe un dilema entre dos mundos, aquí y allá.
Estos nadëbs denominaban Xōu a un ser del más allá, en portugués Deus (Dios) y en nheengatú Tupãna (así tradujeron los misioneros el nombre cristiano del Dios).
Pero aparte de que puede ir al cielo, tiene muy poco en común con el Dios cristiano.
Vive en dos casas: una en este mundo, otra en el más allá (una similitud con el Dios cristiano que a veces está en el cielo y a veces entre nosotros, en la misa).
Para él como chamán, el viaje entre aquí y allá no supone ningún problema.
En su casa, en nuestro mundo, vive con mujeres humanas; en su casa de allá con animales y frutas.
Su orina cae aquí como lluvia.
«Dios» aparece en los relatos míticos de los nadëbs de los sesenta del siglo pasado conjuntamente con otro ser, berreón y vital: el jaguar.
Es peligroso confundirlo con el jaguar corriente de nuestra zoología.
Puede pasar que un cazador dispare contra un jaguar, pero no acierte el tiro ya que de repente la supuesta presa escale como una gallina muitú, revolotee en la cima de un árbol y grazne pidiendo ayuda a otros animales peligrosos del mundo de las maravillas.
A diferencia de «Dios», el jaguar no vive en dos mundos sino solo en el de aquí, pero en un mundo maravilloso.
Él se puede transportar al otro mundo, pero solo en calidad de visita, no permanentemente.
Allí no tiene familia (ya en la narración anterior no le ofreció ninguna vida en familia a Yoyōdn), pero sí compañeros como el margay.
Las narraciones informan trágicamente de estos felinos.
Cuando una joven ingresa al mundo de los seres peligrosos de otro mundo, debe bailar al ritmo de las flautas mágicas y se convierte en un esqueleto sin carne.
El patrón es un monstruo semejante o idéntico al jaguar: si a una le parece bello, está perdida.
La escena inicial (la joven empleada tiene un hijo del patrón, el jaguar -el patrón-quiere matarlo) sintetiza lo que va a ocurrir.
La cuestión de dónde va a vivir la pareja juega un papel importante.
La joven quiere que vivan entre su familia, como es la norma entre los nadëbs, el hombre quiere que vivan donde su familia, como es la norma entre los blancos.
En un universo monstruoso, el jaguar sigue la norma de los blancos.
A continuación la parte final de una historia más larga.
Entre Jaguares: traducción 10 Un niño está llorando.
El jaguar lo va a matar.
Madre: -¡Mata a nuestro hijo! -El jaguar casi lo mata con una porra [su zarpa o su pene].
El margay se sienta encima del gran jaguar, es el hijo de crianza del patrón [aquí los felinos utilizan la misma escala de nivel social patrón-empleados.
El jaguar, no es únicamente, pero también es el patrón, que agarra a una joven nadëb.
Él quiere matar al niño que nace de esta relación].
El jaguar está sentado frente a la puerta.
La mujer del jaguar dice: -Ahora va a nacer el cachorrito de mi marido -el cachorrito nace-.
[La mujer blanca del patrón prevé con desprecio que la empleada joven nadëb va a tener un hijo.
La joven nadëb: -¡Ven a coger este hombre, mi cuñado! »-No -dice el cuñado-, no puede cogerlo, ese hombre ahí no puede quedar con nosotros.
Mañana él se va allá para otro mundo. »-Yo quiero ¡agarrar a este hombre!
Cuando yo quiero casarme ¡es casarme!
¡Ay qué apasionada es la joven!
El hombre está perdido.
La mujer se fue arriba con él.
Hermano: -¡No es nuestro pariente 11!
La joven: -¡Es tan bonito! »-No es gente, ¡es jaguar! 10 Los mismos dos narradores de la narración anterior.
11 La endogamia nadëb solo permite enlace matrimonial con un marido nadëb o de otro subgrupo makú.
»-Está pintado muy bonito, ¡el urucú aquí en la frente!
[Alude a una raya de pintura roja en la cara del jaguar.
De la vaina de la planta de achiote (bixa orellana) se hace el color para la pintura corporal.
Los dos están perdidos: el hombre jaguar por una mujer que no es adecuada para él y sin embargo lo sigue hasta el cielo, y la mujer humana perdida de amor por él.]
El mono aullador está bailando [Entre estos nadëbs los monos aulladores son considerados parientes.
El jaguar adaptó la apariencia de este mono para simular ser un pariente que puede casarse con la joven nadëb y para poder bailar con ella mejor sobre dos patas].
Sopla [el polvo para maravillas] mawak a la mujer, wiwiwiwi [soplar tiene un significado múltiple aquí: silbar, soplar el polvo al cuerpo de la mujer, y ejercer un embrujo], él besa a la mujer [y sopla hacia ella el polvo] soplando wiwiwiwi, abraza a la mujer.
Hermano: -Ese no es mico. »-Ese otro es jaguar »-¡Tú vas a convertirte en jaguar! »-No, ¡es gente!
La joven baila con el hijo del jaguar hasta la madrugada.
El hijo de Xōu regresa arriba.
El hijo del jaguar se queda, coge a la joven, huuutxiii, la joven le da una substancia maravillosa al jaguar [para inhalarla por la naríz y tener visiones, posiblemente una variante de la coca Ipadú, erythroxylum cataractum, una substancia parecida a la coca.
A través de eso el jaguar ve su hogar, el otro mundo, en tanto la joven quiere iniciarlo en el mundo de ella] El Jaguar: -¡Quiero ir allá, al otro mundo!
Joven: -Ahora te quedas aquí con mis parientes.
Jaguar está sentado frente a la puerta del kurāra [lugar donde los comerciantes blancos tienen trato y comercio con los indígenas, especialmente centro de la cosecha del caucho; el hombre-jaguar es como un comerciante no-indígena], va bailando.
El hijo del jaguar se queda.
Joven: -Tú vas a cazar mañana para mí.
Xōu se fue, el jaguar también quiere salir. »-No, ¡tú te quedas!
Hasta la mañana, entonces el hijo del jaguar se despierta, va a cazar, trae tres armadillos.
Es un hombre fuerte, joven como yo [el narrador Alberto Ferreira, de aproximadamente 25 años].
Inambú [Perdiz americana, Tinamus spec.] canta: «Hoho».
El jaguar va a cazar de noche.
Lleva a la joven del brazo, inambú canta en la cercanía.
El jaguar mata con flecha al inambú, otro inambú canta un poco más lejos, a este también lo va a matar.
Dios le pega con el hueso de los dedos en la cadera del pájaro.
[El Inambú suele advertir por su canto que sucedió algo incorrecto, aquí que una joven humana fue seducida por un jaguar.
Por eso el jaguar mata a los fastidiosos admonitores.
Al final el gesto del narrador: «Dios» le pegó con los huesos de los dedos en la cadera del pájaro, donde este no tiene carne.
Eso significa que él hace una flauta del hueso del pájaro y después bailan los dos con su melodía, el Dios y el jaguar.
La joven está entre extraños y tiene que bailar con ellos, no hay posibilidad de regreso con los humanos.]
¿Cómo amansar una narración salvaje como esta?
Hay quienes traducen el pensamiento indígena en la terminología europea como perspectivismo indígena.
Los perspectivistas se presentan como traductores del pensamiento indígena, sin nombrar siempre su origen filosófico europeo.
Este voló milagrosamente al Amazonas, como alguna vez las prédicas del apóstol Tomás.
La verdad relativa: cada cosa se hace lo que es por su relación con otra
El perspectivismo es atractivo para antropólogos, ya que describe una relativización de las normas culturales.
Pero lo llamativo es que la antropología, entre la amplia gama de los perspectivistas europeos, escoge casi solamente a Nietzsche (en el caso en que nombre sus raíces filosóficas).
El siguiente breve resumen se propone mostrar lo arbitrario de esta elección entre la larga y variada historia de la filosofía perspectivista.
Nietzsche, formado en filología clásica, leía a Cicerón.
Este, cita a un cierto Filo que imagina a un observador que «llevado en carro de serpientes aladas [...] pudiese volar sobre las naciones y ciudades diversas y recorrerlas con sus miradas» y (semejante a un antropólogo de la religión) ve perspectivas religiosas contradictorias.
Así por ejemplo los persas incendiaron los templos de Atenas porque creyeron que era un sacrilegio el tener encerrados entre dos paredes á los dioses de quienes el universo entero era la residencia. [...]
Otros pueblos, como los habitantes de Tauro, el rey de Egipto Busiris, los galos y los cartagineses, creyeron que era un acto religio-so y grato á los dioses el sacrificar á los hombres (Cicerón 1848: Libro III, VI).
Frente a esta variedad religiosa y jurídica, Filo deduce que las diferencias no son hechas por la naturaleza, sino por el ser humano.
En el diálogo entre Mercurio (dios de los viajeros) y Carón (barquero de nuestro último viaje), Luciano de Samósata (siglo II d.
C.) se anticipa al sueño del antropólogo de poder situarse en una perspectiva intercultural más allá de las perspectivas.
Para poder contemplar y comprender el mundo, hay que encontrar una posición alta, en la cima, y para esto amontonan cerro sobre cerro.
Pero cuando Carón llega a verlo todo desde arriba, es de tan lejos que ya no reconoce los detalles ni oye más lo que dice la gente allí abajo: le hace falta la vida plena.
En esta altura, Mercurio enseña a Carón cómo llegar a combinar la vista telescópica desde muy lejos con el oído tan fino que lo capta todo: «un famoso encantamiento que hay en los versos de Homero, con que en un instante te haré lince en la vista» (Luciano 1621: 102r [=7]).
La verdad depende de la perspectiva, eso es una opinión (siempre controvertida) en la filosofía europea.
Luciano idea un lugar de vigilancia aún más alto, el de los dioses, desde el cual se reconozcan en igual medida las diferentes perspectivas, pero Carón no puede subir tan alto (ibid.: 97 v. [=2]).
C. concede a cada persona su propia medida de la verdad, de forma que «cada uno de nosotros es la medida de lo que es y de lo que no es; [...] en cuanto las cosas son y parecen unas á éste, y otras á aquél».
Según Platón, los sofistas opinaban que depende de cómo la mirada vaya desde un determinado ojo hasta un determinado objeto, si la persona ve por ejemplo algún objeto blanco.
O en general: «que cada cosa se hace lo que es por su relación con otra» (ibid.: 184 [=157a]).
Desde la época renacentista12, la perspectiva en la pintura se usó como metáfora para indicar los diferentes puntos de vista, sobre los cuales desde la altura solo mira Dios (tal como ocurriera una vez con los dioses griegos).
El Cusano (siglo XV) describe cierta pintura de Jesús: por un efecto pictórico, «cada uno de vosotros, desde cualquier lugar que lo mire, comprobará que el icono parece que le mira solamente a él» (Cues 2009: 65).
Las diversas perspectivas se reúnen en la «coincidencia de los opuestos» de la mirada divina (ibid.: 92): «La visión humana es una visión contraída, limitada a una determinada perspectiva, mientras que la visión divina abarca todos los modos de visión, todas las perspectivas» (Ángel Luís González, en ibid.: 21).
Descartes (en la lectura de Harries 1973) opina que la intuición posibilita reconocer lo común tras las diferentes opiniones.
Así como Platón (2001: 510 c. e.), él veía en la geometría y la aritmética variables visibles, tras las cuales se tienen que buscar las ideas invariables.
También Pascal utiliza la perspectiva pintoresca como metáfora para diferentes puntos de vista, y solo Dios puede verlo todo junto:
No existe más que un punto indivisible que sea el verdadero sitio; los demás están demasiado cerca, demasiado lejos, demasiado altos o demasiado bajos.
La perspectiva fija el sitio en el arte de la pintura; pero en la verdad y en la moral, ¿quién lo fijará?
Para Pascal (como para Cicerón), las leyes varían según los países y (añade) de la época: «un meridiano decide lo que es verdad. [...]
El derecho tiene sus épocas [...]
Verdad de este lado de los Pirineos, error del lado opuesto» (ibid.: 361).
Así, Pascal llegaría a una tolerancia para con las opiniones adversarias.
El humano debe comprender que «cualquier perspectiva es parcial, y que debemos multiplicar nuestras perspectivas, buscando infatigablemente perspectivas superiores» (Pavlovits 2013: 233, resumiendo Pascal).
Ya en el siglo XVIII, el teólogo luterano Martin Chladenius se refirió a Leibniz, pero distanciándose de él porque su perspectivismo le parecía muy metafísico, aunque acabara adaptándolo.
Acuñó el término Sehepunckt (palabra y ortografía anticuadas para 'punto de vista', es decir, el punto desde donde se mira, lo que viene a ser la perspectiva).
Cada uno la tiene diferente según su posición, situación y estado interior (Chladenius 1752: cap. 5, § 8-12).
Cuando una historia o suceso es observado por un espectador de costumbres totalmente extranjeras, este lo ve de una manera totalmente diferente de lo que suponen los del país, y a estos mismos la cosa les parece extranjera cuando la escuchan contada a la manera como la concibe el extranjero [...] (ibid.: § 23).
Utilizando fuentes secundarias, algunos citan en este contexto siempre el mismo pasaje de cierto texto de Leibniz (1846: 472), pero sin mencionar el contexto en el que coincide con el Cusano y Pascal, en que es Dios quien reúne las perspectivas diferentes (ibid.: 335-336).
Leibniz incluso a veces es tenido por el creador del perspectivismo, quizás porque él fue presentado como tal en la interpretación nazi de Nietzsche que hizo Alfred Baeumler (1931: 36), filósofo nazi de continua influencia en los escritos populares acerca de Nietzsche.
Nietzsche menciona a Leibniz entre «esos alemanes: yo desprecio en ellos toda especie de suciedad de los conceptos y los valores, toda cobardía frente a todo sí y todo no honesto» (2007 [1888]: § 61).
Esto, el propagandista nazi (loc. cit.) lo invierte: para Nietzsche, Leibniz habría sido «un verdadero alemán» en un sentido positivo.
En el origen de esta desviación (y con eso, indirectamente, de las citas terciarias de Leibniz), supongo que está uno de los precursores ideológicos del nazismo, Houston Stewart Chamberlain (1915Chamberlain ( [1899]]: 1075), que en una obra muy leída celebró a Leibniz como «pensador verdaderamente germánico».
Los sofistas no establecieron ninguna instancia última de decisión en relación a la verdad, más allá del escepticismo.
Para Nietzsche (2010, 4: § 7 [60]), «el mundo es cognoscible: pero es interpretable de otro modo, no tiene un sentido detrás de sí, sino innumerables sentidos, "perspectivismo"».
Como el Filo de Cicerón, como el Carón de Luciano, Nietzsche sueña: «Obtener una altura de miras y una perspectiva de pájaro» (ibid.: § 11 [30]) pero sabe que no es posible.
La verdad depende del punto de vista, ya que los sentidos dependen de las relaciones y de las perspectivas (ibid.: § 2 [77]).
«El mundo que en algo nos concierne es falso, es decir, no es un hecho, sino una invención [...] -no hay "verdad"» (ibid.: § 2 [108].
El escepticismo de Nietzsche ha sido interpretado recientemente como una nueva lectura de los sofistas griegos y de Cicerón, no tanto como una negación de la realidad sino más bien como una crítica metodológica de las certidumbres, incluidas las suyas propias (como lo resume Santini 2013).
Igual que ocurría con los sofistas interpretados por Platón, Nietzsche ([1886]: § 34) recurre a ejemplos de diferencias individuales en la percepción de los colores, a impresiones ópticas «sobre la base de apre-ciaciones y de apariencias perspectivistas».
El ojo conduce, también para Nietzsche (como para algunos sofistas y para Descartes), a la percepción de diferentes perspectivas: «Hay ojos de muchas clases.
Esto implica una diversidad cultural de las verdades que, por su lado cada una, dividen el mundo de otra manera:
Así como los romanos y los etruscos dividían el cielo mediante rígidas líneas matemáticas y conjuraban en ese espacio así delimitado, como en un templum, a un dios, cada pueblo tiene sobre él un cielo conceptual semejante matemáticamente repartido y en esas circunstancias entiende por mor de la verdad, que todo dios conceptual ha de buscarse solamente en su propia esfera (Nietzsche 1996(Nietzsche [1873]]: 27).
Nietzsche considera posible también la existencia de perspectivismos diferentes entre diferentes especies, «que el valor del mundo reside en nuestra interpretación (-que quizá en alguna parte sean posible otras interpretaciones, diferentes de las meramente humanas-), que las interpretaciones habidas hasta ahora son estimaciones perspectivistas» (Nietzsche 2010, 4: 108, § 2 [108].
Un cuento antropológico fascinado por el poder
La recepción de Nietzsche estuvo dominada hasta los años 1950 por La Voluntad de Poder, una selección póstuma, unilateral, de sus apuntes (ver Montinari 1996).
Hasta hoy esta obra es más accesible, fuera de Alemania e Italia, que la edición científica crítica (Nietzsche 2009-).
La coeditora de La Voluntad de Poder, Elisabeth Förster-Nietzsche, se encontraba entre los que allanaron el camino intelectual del nacionalsocialismo.
La selección que hizo facilitó que se asumiera la conformidad de Nietzsche con el nazismo, tal como lo hace, ante todo, el propagandista ya mencionado, Alfred Baeumler.
De hecho, ya en su idea del vitalismo Nietzsche celebra la persona de poder que, con su vitalidad, impone su perspectiva, pero la revisión póstuma de sus notas inéditas desplaza totalmente el escepticismo metódico, y da paso a una interpretación fascistoide13, de fascinación por el poder de los más fuertes sobre sus semejantes y el medio ambiente.
De hecho, el tono de las siguientes citas se encuentra disperso por las notas de Nietzsche, solo que ahora es presentado como si lo fuera todo: «llegar a ser los dueños de la tierra» (Nietzsche 2000(Nietzsche [1922]]: § 132), «el perfeccionamiento radica en la producción de individuos más poderosos, y la gran multitud sirve de instrumento a estos» (ibid.: § 653).
Y... «no se debe prescindir de un poco de brutalidad» (ibid.: § 945).
Las víctimas lo quieren así:
A su sentimiento placentero de ser el que manda añade así el volente los sentimientos placenteros de los instrumentos que ejecutan, que tienen éxito, de las serviciales «subvoluntades» o subalmas -nuestro cuerpo, en efecto, no es más que una estructura social de muchas almas -.
La última cita de Nietzsche ha hecho una particular carrera en el perspectivismo amerindio.
Carlos Fausto (2002: 7) antepone la segunda parte del párrafo como lema a un artículo central de este perspectivismo y deja de lado la primera parte, la sicología del poder y de la sumisión obediente.
Lo que queda es la imagen del cuerpo como recipiente de diferentes elementos espirituales, es decir el polipsiquismo, que en muchas culturas se vincula al politeísmo (Streck 2013: 475, 202), también entre los indígenas de Sudamérica.
Sin embargo, no se habla sobre eso en el artículo de Fausto, sino del sometimiento de una especie a otra.
Es como si el autor hubiera querido conducirlo todo en un sentido nietzscheano, aunque luego hubiera notado que era un poco fascistoide y hubiera dejado de lado la parte políticamente menos correcta.
También así él aborda el tema del poder, pero de una curiosa forma, como si quisiera evitar ser vinculado con la ideología del poder de Nietzsche, que finalmente asume.
Fausto recoge una cita de un trabajo sobre los crees norteamericanos en el cual se hacía (según él) referencia al devorar y ser devorado debido a las estructuras de poder entre diferentes especies.
Pero en el párrafo de Brightman (citado aisladamente por Fausto), no se trata de eso, sino del caso especial de un monstruo caníbal con relaciones anormales con las otras especies.
Poner de relieve eso como ejemplo del ejercicio del poder, es como si se quisiera tomar al dragón de los cuentos que rapta a una princesa como representante típico del amor humano del príncipe que libera a la joven.
Puede ser que estructuralmente (en un juego lévi-straussiano de oposiciones) eso sea posible, pero no tiene en cuenta que los crees descritos en esa fuente, aunque ciertamente matan animales muestran frente a ellos igualmente un afecto explícito, y ven en la matanza un problema moral.
De hecho, Fausto admite que este ejemplo no concuerda totalmente con su esquema de agresiva lucha por el poder, que se expresaría mejor en el pensamiento de los indígenas sudamericanos que en Norteamérica.
En lugar del intercambio recíproco, en Sudamérica se presenta la predación (Fausto 2002: 6, 11).
Por medio de este recoveco llega Fausto a su tesis del ansia de victoria en la lucha por el poder.
Esta la ve confirmada por el texto primordial empírico del perspectivismo amerindio la observación de Tânia Stolze Lima (1996: 38) 14 sobre los yuruna de la región amazónica: «Una lucha tiene lugar entre la caza de uno y la guerra del otro (...).
Al animal no se le puede dar ninguna posibilidad de tomar la palabra».
Eduardo Viveiros de Castro acude a este artículo como fuente empírica (1996), pero también expresamente a Nietzsche como su más importante inspirador de la filosofía europea (v.
En el perspectivismo amerindio se trata de la lucha de fuerzas en la que uno no debe dejarse fascinar de la perspectiva del otro para no perder la humanidad (ibid.: 121).
Solamente permanece humano quien no escucha al otro.
Esto contradice, por un lado, una larga serie de trabajos basados en la investigación empírica de las ideas indígenas sobre los animales en la región amazónica, que oscilan entre la lucha y la alianza amistosa (ver por ejemplo Surrallés 2009; González 2013), y, por otro lado, de este modo se asemejan a las ideas tradicionales de los cree norteamericanos sobre el medio ambiente.
En la región amazónica se trata de un respeto recíproco entre ser humano, animal y espíritu.
Evitar que el otro me perciba como animal, mantener en él su percepción de mí como gente [...]
En vez de deshumanizar al otro en el sentido de percibirlo como algún tipo de animal, lo equiparan a sí mismo, o se equiparan a él.
De otra parte, el perspectivismo amerindio asume una específica interpretación fascistoide de la filosofía de Nietzsche.
Al indígena no se le reconoce el escepticismo inherente en la historia del perspectivismo europeo y también en Nietzsche.
Ya el pensamiento de la antigüedad era escéptico de dos modos distintos (Rudolph 2003: 122-123): o existían dos verdades diferentes, en igualdad una al lado de la otra, o se reconocía la verdad general, oculta tras las diferentes apariencias; era solo un problema de método.
Esto no es naturalmente válido dentro del perspectivismo amerindio, pues asume que los primitivos creen; ellos no dudan, ellos no representan como nosotros el punto más alto de la evolución intelectual.
Hablando del perspectivismo amerindio, me refiero sobre todo al propio Viveiros, y a Fausto.
Entre aquellos que se dejan influenciar por ellos, muchos adaptan y transforman sus ideas; no se puede hablar de una escuela en sentido estricto.
Ejemplos de una fuerte influencia se encuentran por ejemplo en «Debating animism, perspectivism and the construction of ontologies» (Halbmayer 2012b), pero allí tampoco faltan críticas al perspectivismo puro, ni intentos de relativizar sus conclusiones (por ejemplo Halbmayer 2012a; Karadimas 2012) Existen también utilizaciones menos críticas, como en Kapfhammer (2012) que quiere integrar una moda -el perspectivismo/animismo de Viveiros, tomado por verdad establecidaa otra, el eco-entusiasmo).
Otros autores siguen el modelo vigente en ciertas dictaduras (como en la Alemania socialista del período estalinista), de confesarse adeptos a la ideología dominante en el prefacio, para después seguir trabajando de un modo serio e innovador, solo con una cita de Stalin de vez en cuando.
Así por ejemplo Matthias Lewy (2015), en su interesante y original artículo sobre museología, confiesa al inicio ser adepto del «fondo teórico» del perspectivismo de Viveiros (y de otras teorías de moda como el animismo de Descola), para luego continuar casi sin ninguna referencia a ellas, pero no sin incluir una larga cita de Viveiros que no tiene mucho que ver con el tema del autor que es la musicología en los museos (tema sobre cual Viveiros nunca escribió nada).
Pero a diferencia de Stalin, Viveiros, un hombre sencillo y nada vanidoso, no tiene ninguna culpa de este culto a su persona derivado más bien de la presión académica de teorizar, sea cual sea la teoría.
Naturalmente, la repetición de los cánones teóricos se produce sobre todo en las disertaciones universitarias -muchas de ellas extremamente interesantes a pesar de ser escolásticas-.
Dos ejemplos, escogidos al azar, que tienen toda la frescura e inteligencia de un trabajo nuevo, son Pansica (2008) y Silva (2008).
Pansica corre el peligro de recitaciones de lo que ha dicho Viveiros; el segundo, que escribe sobre arte indígena, es más independiente, pero también se refiere, de un modo monótonamente repetitivo, a todo lo que Viveiros hubiera podido decir acerca de temas relacionados con el asunto (aunque él no trata mucho sobre arte, pero sí sobre duendes que, por otra parte, son retratados en el arte).
En sus trabajos más recientes, Viveiros interpreta el término perspectivismo amerindio de un sentido ya menos nietzscheano, y vuelve a un tema que siempre ha estado presente en sus trabajos pero que ahora pone más en relieve: la idea indígena según la cual tanto los humanos como los animales poseerían, en el fondo, el mismo tipo de alma bajo la «forma corporal externa de una especie» que no sería más que «el modo como ella es vista por las otras especies» y que frecuentemente se describe como una «ropa» (Viveiros 2017: 29).
Es un concepto harto conocido en la antropología americanista, la identidad de los seres bajo formas exteriores diferentes.
Ya se encuentra p. ej. en la obra de Kaj Århem (1996de Kaj Århem ( [1993]]: 53-57), mencionada por Viveiros como una de las fuentes de su perspectivismo.
Un resumo de esta idea entre los Sanumá (Brasil), ya se encuentra en Taylor (1979: 216).
En cuanto a la expresión de la diferencia otorgada por «ropas» diferentes, Aristóteles Barcelos Neto (2002: 153-168) la trata detalladamente para el caso de los waujás, centrándose en los dibujos corporales que ya Terence Turner (1969) comparó con ropas diferentes.
La metamorfosis permanente de los seres adoptando el aspecto externo de especies diferentes ya había sido destacado por Otto Zerries (1954) como uno de los rasgos característicos de la mitología indígena sudamericana.
La bibliografía antropológica sudamericanista está llena de referencias a estas metamorfosis, como por ejemplo la del chamán en arpía entre los cashibos para los que la transformación sucede cuan-do se «ponen el plumaje», tal y como observó Tessmann en 1930 (Tessmann 1930: 147).
Ya Nimuendajú, en 1915 (en un texto que Lévi-Strauss llevó al conocimiento internacional) describe el motivo mitológico de la vestimenta de los buitres: bajo sus plumajes se esconden cuerpos humanos «como de cristianos» (Nimuendajú 1915: 296, v. también 289, 295).
En su artículo «La métamorphose», Aurore Monod (1982) explica cómo los adornos (pintura corporal y plumaje) permiten migrar entre los mundos de los humanos, de los animales y de los espíritus.
Viveiros señala esta idea que los antropólogos americanistas conocemos, pero no es por casualidad que sean justamente Monod y Viveiros los que nos hacen recordar la importancia de las metamorfosis.
Por un lado, ambos han trabajado en la misma región indígena: los yawalapitis, con quienes Viveiros inició su carrera de antropólogo, y los trumais de Monod, son vecinos en la región del Alto Xingú.
Allí viven también los waujás de Barcelos Neto.
Y es justamente en esta región donde los indígenas mantienen la desnudez (que permite ver los dibujos corporales) pero también visten ropas occidentales con frecuencia, así que es fácil llegar a la comparación entre pintura de cuerpo y ropa.
Por otro lado, tanto Monod como Viveiros, tienen las mismas raíces teóricas en el estructuralismo que presta una especial atención a las transformaciones.
Viveiros, por lo tanto, deja de lado nuevas perspectivas sobre las relaciones entre cuerpos y almas, como la idea de que un humano tiene dos cuerpos, uno visible y otro invisible y «que conecta y articula el cuerpo carnal con las almas» (Pitarch 2010: 177), o como la relación dialéctica entre seres diferentes, «entre lo mismo y lo diferente» que significa que: «Todo puede ser todo, el espíritu, el shamán, y los demás participantes, por medio de la metamorfosis» teniendo en cuenta «la concomitancia de sentidos como propiedad del discurso mítico» (Müller 1992: 84).
Tampoco menciona el aspecto artístico de las «ropas» que presentan una inmensa versatilidad: los diferentes aspectos «pueden ser creados a millares», ya que aparecen en sueños creativos (Barcelos Neto 2002: 126).
En comparación con todo esto, hablar de un alma antropomorfa parece ser más bien un concepto expresado de forma más simple para los antropólogos.
En este contexto de simplificación, Viveiros piensa que «todo ser existente en el cosmos se ve a sí mismo como humano» pero, en una consecuencia que mantiene el sentido nietzscheano (o fascistoide) de luchas de todos contra todos, ve como animales a seres biológicamente diferentes.
«Huma-nidad» sería, pues, por un lado «cierta esencia» de humanos y animales, pero por otro lado siempre interpretada por cada especie de una manera «estrechamente autorreferencial» (Viveiros 2017: 29).
En el trabajo de interpretación de los perspectivistas «indígenas» (es decir, antropólogos) llama la atención el que ellos citen muy pocos relatos indígenas textualmente.
Un retorno al texto ayudaría, como también un retorno a la imagen: Mucho más complejo que el plano Nietzsche (en su lectura antropológica), el real perspectivismo indígena se presenta como un juego intelectual con espejismos.
A una colega le recuerda una casa que visitó en la infancia: «un gabinete de espejos e ilusiones, con espejos retorcidos que te hacían disminuir o aumentar, deformando y moldeando los cuerpos, volviéndolos irreconocibles»15.
Un indígena kamayurá (sureste del Amazonas) dibuja su maloca de esta forma (Figura 4).
La casa sin ventanas con techo de paja es paralelamente, vista de otra forma, el cuerpo de un espíritu cuya cabeza se apoya en la casa.
De acuerdo a la perspectiva escogida, se pueden observar cuatro caras, una de frente con mejillas que vistas de perfil constituyen otras dos caras, una cuarta con nariz y boca en la parte media de color blanco, que al mismo tiempo confor-man un croquis del interior de la casa, con puerta (la boca) y el asiento del cacique (la nariz como croquis de un banquito).
La cabeza de la mujer de cabellos largos lleva un adorno plumario, de cintas y plumas.
Dos plumas se dirigen hacia arriba y son al mismo tiempo el camino del chamán hacia el cielo.
La casa es, de acuerdo a la perspectiva, uno o varios espíritus y, muy humana, una mujer protectora.
DE REGRESO A LOS JABALÍES
¿Es la distancia entre las declaraciones empíricas tangibles de los indígenas y la voluntad teórica de poder, la inevitable diferencia entre la realidad y su sublimación científica, que se diferencian entre ellas como los cursos de ríos abundantes en curvas y su abstracción indígena en líneas geométricas, descritos anteriormente?
Sin embargo, el problema con el perspectivismo en la antropología no es que este busque un común denominador, sino que desde el inicio mira para otro lado cuando se trata de especificidades.
De hecho, la investigación hecha por el perspectivismo amerindio ha producido una cantidad de datos sólidos.
Pero se refieren, si se miran con atención, a casos específicos, especialmente al jabalí.
El sentido de familia es un elemento común entre la cultura humana y la del jabalí barbiblanco (Tayassu pecari) llamado en algunas partes de Hispanoamerica chancho de tropa debido a su sociabilidad en familia.
En nuestra narración, el hombre Yoyōdn se vuelve chancho de tropa y justamente ese sentido familiar es su perdición cuando él quiere presentar a sus hijos de un matrimonio anterior y su entorno familiar, a su nueva familia.
Los indígenas del Amazonas le han dicho con frecuencia al antropólogo que los jabalíes ven las cosas de manera diferente a nosotros, es decir, ellos se consideran personas y consideran a las personas jabalíes.
Viveiros se refiere en primera instancia a las observaciones de Lima entre los yurunas, y después a declaraciones de los machiguengas en el este de Perú, donde también se habla precisamente de jabalíes (además de tapires) (Baer 1984: 198) 17.
También encontramos jabalíes, que gruñen en un mundo al revés, en otras partes de la región del Amazonas.
María Susana Cipolletti (1992), en su artículo «Espejo deformante: el mundo de los muertos secoya» se ocupa menos de otros universos de animales en las selvas de esta tierra, que del reino de los muertos.
Estos ven, según los secoyas (en la región amazónica del este de Ecuador), las cosas de otra forma y consideran a los peces jabalíes.
Esto pertenece a una visión general de los secoyas: aquel que abandona su propia sociedad, no entiende más su mundo anterior y lo ve deformado.
No todas, pero sí gran parte de estas declaraciones que son mencionadas por el perspectivismo como fuentes empíricas, trata de jabalíes.
La base de toda una etnofilosofía perspectivista, ¿no sería más bien una observación realista de los comportamientos, en especial de los jabalíes?
A veces estos corren repentinamente en hordas aparentemente sin sentido y destruyen todo a su paso.
Así se comportan también, entre nosotros, los jabalíes de la especie europea.
Es conocida la figura graciosa del cazador que huyendo de un jabalí se monta a un árbol.
De ahí a la concepción de los indígenas del Amazonas de que los jabalíes consideran que ellos (y no los cazadores) van a la caza (de los cazadores) no hay mucha distancia.
Con esto es lógico preguntarse qué tan profundas son estas historias de la vida del cazador.
¿No podría ser simplemente una broma contada una y otra vez?
Los jabalíes desvarían, pues consideran que ellos son los cazadores.
La esquematización del investigador, ¿lo ha vuelto sordo ante el hecho de que los narradores de mitos también bromean a veces?
Los narradores ¿no habrán incorporado un cierto comportamiento de una especie de animales en narraciones grotescas y paradójicas?
Y, ¿habrán los antropólogos perspectivistas construido una mitología general a partir de ello?
La técnica narrativa de los secoyas «por medio de la paradoja, la inversión y la reducción al absurdo» para describir el mundo de los muertos (Cipolletti 1992: 167) nos es conocida en Europa en el surrealismo y en Latinoamérica en el género literario del realismo mágico.
Ciertamente, tales capacidades literarias -suponer bromas entre los indígenas-puede ser sospechoso de transferir pensamientos occidentales en narraciones ajenas.
El indio, ya lo sabemos, es triste.
Probablemente he conocido a falsos indios, ya que eran humoristas ingeniosos y no (como los de los investigadores del perspectivismo amerindio que |
La desaparición forzada produce una incertidumbre radical.
Las madres y los familiares de los desaparecidos canalizan su angustia y dolor hacia la creación de organizaciones de búsqueda, cuya justificación última es el reclamo de la verdad y la justicia.
El texto consta de tres apartados.
El primero expone los conceptos teóricos y los modelos etnográficos (desaparición forzada y maternidad); el segundo, diez semblanzas de madres y familiares de desaparecidos forzados; y el tercero, la voz de madres clasificada por temas.
El inicio del contexto temporal se sitúa en 2006, cuando el presidente Felipe Calderón declaró la guerra contra el crimen organizado, decisión que comportó el despliegue de la totalidad de la fuerza del Estado contra el poder de los cárteles del narcotráfico y la militarización de la seguridad pública.
Ameglio (2016: 259) destaca tres características de ella: «es civil (toca en forma transversal a todos los sectores de la población en los enfrentamientos armados, en lo económico y lo social), de "exterminio masivo" y de "exterminio selectivo"».
La decisión gubernamental mantenida en el tiempo ha sido determinante en la dinámica y la escalada de la violencia: entre 2006 y 2015, «más de ciento cincuenta mil personas han sido asesinadas intencionalmente» 2 y la cifra de personas «no localizadas» se elevaba a 32 218 en abril de 2017, según la Secretaría de Gobernación del Gobierno Federal.
La categoría oficial «persona no localizada» no discrimina la desaparición forzada de otras modalidades de desaparición no mediadas por la violencia.
Las investigaciones antropológicas de Mastrogiovanni (2014) sobre desapariciones forzadas en diversos estados y de Robledo Silvestre (2017) sobre las de Tijuana, Baja California, son fundamentales tanto por el esclarecimiento de contextos y factores históricos y contemporáneos de la desaparición forzada como por la captación del punto de vista y la reacción de las víctimas.
MODELOS TEÓRICOS Y ETNOGRÁFICOS
Los conceptos riesgo e incertidumbre (Knight 1921) son pertinentes en el análisis de la violencia en general y, en particular, de la desaparición forzada.
Boltanski (2014: 98) escribe sobre esta diferenciación: «El riesgo, en la medida en que admite ser graduado en probabilidades, constituye uno de los instrumentos de construcción de la realidad, pero no todos los acontecimientos pueden ser dominados e insertos en la lógica del riesgo, de modo que queda una parte desconocida de incertidumbre a la que Knight llama "radical"».
La incertidumbre es un elemento estructural de la desaparición forzada, porque genera una duda radical acerca de la localización y la suerte de la persona desaparecida.
Violencia es «toda coacción física o psíquica susceptible de provocar terror, desplazamiento, desgracia, sufrimiento o la muerte de un ser viviente; todo acto de intrusión que tiene como efecto buscado o involuntario el expolio, el daño o la destrucción de objetos» (Héritier 2005: 17).
La definición se refiere a los efectos perturbadores o destructores de la violencia sobre cuerpos, vidas y cosas, pero obvia la referencia a los causantes o desencadenantes de la misma y al impacto en el entorno inmediato o no del objeto directo de la violencia.
El de Walter consta de una fuente de violencia, víctima y un blanco u objetivo.
Lo aplica al análisis de un sistema de terror, en el que la violencia es un medio para alcanzar un blanco u objetivo, que «reacciona al espectáculo o a la noticia de la destrucción de la víctima con alguna forma de sumisión o acomodo» (Walter 1972: 9).
El de Riches incluye también tres elementos: perpetrador de la violencia, víctima y testigo.
Perspectivas diferentes condicionan la concepción de la violencia: «El perpetrador puede considerar un acto violento justificado y, por tanto, legítimo; la víctima probablemente percibirá este mismo acto como injustificado e ilegítimo.
Las visiones del testigo o testigos pueden variar dependiendo de sus relaciones con el perpetrador o la víctima o con ambos» (Stewart y Strathern 2002: 3).
La simplicidad del modelo «esconde un gran número de complejidades.
Por ejemplo, puede haber o no una relación directa entre las tres partes y esta circunstancia afecta a las narrativas.
Los testigos pueden ser múltiples y tener visiones divergentes (...) y sus desacuerdos pueden generar más violencia» (Stewart y Strathern 2002: 35).
La distinción entre violencia y fuerza se corresponde con la oposición entre ilegitimidad y legitimidad: «violencia es la capacidad o el acto de imponer la voluntad de un sujeto a otro, cuando la imposición se considera ilegitima.
Fuerza es la capacidad o el acto de un sujeto sobre otro, cuando la imposición se considera legítima».
Riches afirma que la violencia justificada es fuerza, no violencia, la cual concuerda con la de Boltanski (2014: 14) de que el poder «se halla sometido a un conjunto de exigencias de justificación».
Levantón y desaparición forzada
El término levantón, frecuente en medios de comunicación y en otros medios, designa el secuestro que origina la desaparición forzada.
El levantón, aún si se exige un rescate, tiene como objetivo principal el control absoluto y permanente sobre la vida y muerte de la persona levantada.
La desaparición forzada la desposee de su existencia e identidad social ordinarias.
Héritier (2005: 16) va más allá: «Es la negación misma del individuo, como si jamás hubiera existido».
La persona desaparecida, por cuanto su cuerpo no ocupa un espacio conocido, es un ser inexistente, no obstante, en su forma simbólica y afectiva ejerce un imperioso dominio sobre los seres existentes.
El contraste con otros tipos de violencia, por ejemplo, el asesinato, destaca otros rasgos de la desaparición forzada.
Los perpetradores de asesinatos, en sus diversas modalidades, no suelen ocultar los cuerpos, sino que más bien los exhiben: cuerpos -decapitados o no-que pueden aparecer apilados en los márgenes de los caminos, colgados -desentrañados o no-de los puentes de las autopistas, lanzados desde el aire o dejados a la vista en los múltiples escenarios en que las muertes se llevan a cabo.
A veces llevan adheridos mensajes escritos, pero el principal es el mismo cuerpo asesinado y, más aún, el mutilado.
Se busca el efecto demostración, es decir, enviar un mensaje de terror a los enemigos y de horror a la sociedad.
Desaparecer a un individuo y su cuerpo sigue otra lógica: «sin cuerpo no hay delito».
Las modalidades de desaparición de los cuerpos son múltiples.
Una de las más frecuentes es la inhumación del cadáver en una fosa clandestina.
Otras más extremas son la disolución de los cuerpos en ácido, la calcinación y la trituración de los huesos.
Ello acrecienta la dificultad de hallazgo y de «regreso» -así es como los familiares lo llaman-de los desaparecidos.
La imposibilidad de regresarlos genera metáforas y rituales nuevos.
Araceli Rodríguez tenía un hijo policía que desapareció.
A través de un careo con detenidos, también policías, supo que habían disuelto su cuerpo en ácido y el lugar donde tiraron sus restos.
«Ella fue a ese lugar en busca de un pedacito de su hijo, en busca de la memoria de su cuerpo que había habitado esta tierra.
Sólo vio un campo de aguacates.
"El único consuelo que me quedó fue tomar un aguacate y comerlo.
Certeza e incertidumbre mediatizan las reacciones de los familiares de desaparecidos y de otros tipos de violencia.
La expresión, a primera vista chocante, de una madre de un hijo asesinado -«Soy afortunada porque yo sí pude enterrar a mi hijo» (Bosch 2014: 22)-arroja luz sobre el reclamo de madres de hijos desaparecidos: «Lo quiero de regreso, como sea.
No importa que sean los huesitos.
«Que me lo regresen, por lo menos que aparezca su cuerpo, como sea, pero que aparezca.
Yo quiero mínimo su cuerpo para tener donde llorarle» («En el sexenio de Duarte» 2016).
La figura de la madre
De los 67 familiares de 87 desaparecidos, cuyos datos recopilé de medios de comunicación escrita, 53 son mujeres y, de estas, 46 madres, tales como Rosalía Castro3, que proclama: «Moriré en la lucha.
Mi hijo tiene mucha madre», y María Herrera que, con cuatro hijos desaparecidos, acusa a los gobernantes de que «no tienen madre», por contraste con los desaparecidos cuyas madres no cesan de buscarlos.
Los restantes 14 familiares de desaparecidos son hombres y, de estos, nueve son padres.
El poder nunca es externo a la significación (Wolf 1990).
El orden jerárquico de género y su imaginario son de naturaleza cultural.
Este orden define una relación de poder entre géneros, cuya justificación última es una concepción de la naturaleza humana, creada por la divinidad y por ello inmutable en su expresión, y de la procreación que vincula simbólicamente el poder de engendrar del varón al poder de crear de la divinidad (Delaney 1991).
Metáforas tales como la semilla y la tierra simbolizan los roles y poderes diferenciados de ambos géneros en la procreación: el varón engendra y transmite su identidad al nuevo ser, y la mujer lo lleva, nutre y cuida.
La madre de un desaparecido establece la conexión, no siempre evidente, entre el papel de la madre en el sistema de procreación y en la división del duelo: «Yo lo traje al mundo, yo lo tengo que enterrar.
No me puedo morir sin hacerlo» (Martínez 2017b).
El protagonismo de las madres de los desaparecidos tiene su fundamento en este orden cultural, cuya fuerza radica en la naturalización, es decir, la inscripción «en las cosas y en los cuerpos» (Bourdieu 2003: 261).
Las concepciones culturales comportan valoración y a la vez desvalorización.
Esta última es un mecanismo eficaz de discriminación social.
La valorización y la desvalorización asociadas al modelo jerárquico de género tienen un reflejo evidente en el lenguaje.
Mientras el término padre -«¡qué padre!», «¡está padre!» y «¡padrísimo!»-, califica lo bueno, lo que está bien, lo valioso o que importa mucho; el término madre -«vale madre», «pura madre» y «me vale madre»-, califica lo que falla, se arruina, no vale, está mal o no importa nada.
La inferioridad y devaluación de la mujer coexisten con la exaltación de la maternidad mediante los monumentos a las madres en las principales ciudades del país y la festividad del Día de las Madres, ambas cosas enmarcadas y marcadas por la ideología patriarcal de instituciones gubernamentales y eclesiásticas.
La dilación, inacción e incluso obstaculización que autoridades de diverso rango oponen a la investigación de las desapariciones, acompañadas a menudo de humillaciones y amenazas, agudizan la incertidumbre inicial y el sufrimiento de madres y familiares.
Una madre: «Si la gente supiera cuántas puertas he tocado y cuántas patadas he recibido.
Adonde llegamos nos revictimizan.
La decepción continuada les lleva a desconfiar de autoridades e instituciones oficiales.
Verónica Valenzuela: «Ya no creo en ninguna autoridad, porque con tal de dar carpetazo entregan cualquier cosa y hasta cenizas de lo que presuntamente son restos de familiares» (Salinas 2017).
María Herrera: «A la justicia la desaparecieron antes que a nuestros hijos».
La experiencia del proceso de búsqueda de personas desaparecidas es iluminada por el concepto prueba existencial, que se apoya «en un determinado tipo de experiencias, como las de la injusticia y la humillación» y apunta «a algo que suscita un sufrimiento» (Boltanski 2014: 174).
Las pruebas existenciales, a diferencia de las otras que Boltanski distingue, «no han pasado por un proceso previo de institucionalización» y por ello «conservan un carácter individual, aun en el caso de que afecten a un gran número de personas», y la puesta en común hace posible «sostener un determinado conjunto de reivindicaciones, criticar las pruebas de realidad existentes y exigir, eventualmente, que se efectúen unas nuevas pruebas de realidad» (ibid: 173).
Realidad se refiere aquí a realidad construida en un determinado orden social.
Las madres de desaparecidos no pueden dejar «de convivir con lo atroz» 4 por estar fijadas en la fecha de la desaparición, un permanente presente, y porque, en ausencia de cuerpo, el dolor no se puede transformar en duelo.
El dolor socializado de madres y familiares de desaparecidos alimenta formas de solidaridad que están en el origen de numerosos colectivos y agrupaciones de búsqueda de base territorial, organizados en redes 5, que reivindican verdad y justicia para los desaparecidos y se oponen tanto a la guerra del estado como a la violencia del crimen organizado, que consideran factores y contextos determinantes de las desapariciones forzadas.
La voz individual o colectiva de madres y familiares de desaparecidos, en el sentido de Hirschman (2014: 61) «una acción política por excelencia», es un mecanismo fundamental para afrontar la incertidumbre, la inquietud y el sufrimiento que genera la desaparición forzada.
La voz se descompone en sujeto, acto de enunciación, contextos y enunciados.
Los sujetos de la enunciación son mayoritariamente madres que se lamentan, critican y proponen medidas desde el espacio vacío creado por la desaparición forzada, cercado por la insensibilidad e impunidad institucionales y la falta de empatía de la sociedad.
Las críticas de las madres evidencian su sentido moral y de la justicia.
Los datos de que dispongo sobre las trayectorias de las madres y las circunstancias de la desaparición forzada no me permiten construir una tipología de los sujetos de la enunciación, pero sí esbozar las trayectorias vitales de diez madres y familiares, que complemento con una breve referencia biográfica del resto de los 67 familiares (ver Anexo).
El marco del acto de enunciación son escenarios y actos públicos de formatos diversos, frente a la autoridad o en su ausencia, reflejados en los medios de comunicación, como la entrevista periodística.
El sentido de los enunciados es contextual, es decir, se relaciona con el acto de enunciación y con fases específicas del proceso de búsqueda, de la guerra contra el crimen organizado, de las trayectorias vitales de los sujetos de la enunciación, etc. En términos de tiempo, los contextos remiten a un presente, pero también a un tiempo vital acumulado, y en términos de espacio a un lugar inicial, pero también a otros lugares relacionados con la búsqueda de los desaparecidos.
atroz puede saber lo que es y lo que habita en México en la realidad más real» (Sicilia 2016).
La voz de las madres constituye la sustancia del texto.
Por ello, el objetivo principal es la documentación de los enunciados y la interpretación de sus significados.
SUJETOS DE LA ENUNCIACIÓN
Esbozo a continuación unas semblanzas que incluyen una diversidad de referencias a territorios, estados, orígenes étnicos, condiciones sociales, sexos, edades y circunstancias que rodean la desaparición forzada.
Divorciada y con tres hijos a su cargo, regentaba una pollería de su propiedad con Oliver, el hijo mayor.
Su cuerpo fue hallado en una barranca de un pueblo limítrofe.
En marzo de 2014, al parecer a causa de una avería en el sistema de refrigeración de la morgue del Servicio Médico Forense, los cuerpos de Oliver y de otros fueron inhumados en una fosa común en un predio no legalizado, sin aviso previo a los familiares.
Al enterarse, María reclamó a las autoridades el cuerpo del hijo.
Este apareció bajo otros 119 cuerpos.
María les llama «hermanos de desgracia» de su hijo: «Mi hijo era tan noble, que se quedó hasta el fondo para cargarlos a todos.
Escuché a mi hijo decirme: "Mamá, a ellos también los están buscando, ayúdalos a que regresen con sus familias"» (Job 2017).
María enterró los restos del hijo en el panteón familiar.
María y su hermana Amalia interpusieron una denuncia para que identificasen a los restantes cuerpos.
Se convirtieron en las portavoces de otras madres y familiares de desaparecidos.
Han recibido amenazas veladas de funcionarios o abiertas de individuos no identificados.
María Eugenia Padilla García (Distrito Federal)
Madre de Christian, estudiante de ingeniería industrial en la Universidad del Golfo (Veracruz), casado.
Desapareció el 20 de octubre de 2010 después de ser detenido por policías intermunicipales de Poza Rica (Veracruz).
Le hicieron esperar 48 horas antes de presentar la denuncia: «La agente del Ministerio Público no nos quería integrar la averiguación.
De plano nos dijeron: "Regrésense al Distrito Federal, porque si se quedan los pueden desaparecer y matar"» (Martínez 2016).
María Eugenia consiguió que el expediente fuera trasladado a la Procuraduría General de la República, sin que ello supusiera avance en la investigación.
«Las autoridades me han negado conocer la verdad y me dicen que tenga calma, pero a cuatro años, ¿cree que puedo tener calma?»
María reclama: «Las autoridades deben voltear a vernos, porque no nos ven por más gritos de auxilio que damos.
Son muchos los jóvenes que han desaparecido; creo que es un perfil.
Las autoridades buscan entre los muertos, pero deben hacerlo también entre los vivos.
No es posible que se lleven a tanta gente sólo para matarla» (Martínez 2016).
Al principio, emprendió la búsqueda con sus hermanos y su otro hijo.
«Me sentía como veleta perdida en el océano.
Entonces empiezo a conocer a gente que está en la misma situación que yo.
Con ellos puedo hablar, llorar.
Es la única forma de obtener fuerza, saber que no estamos solos» (ibid.: 2016).
Lo dejó todo para dedicarse a la búsqueda de su hijo.
María es miembro de la Plataforma de Víctimas de Desaparición Forzada.
Ha recibido amenazas de funcionarios ministeriales.
Mirna Medina Quiñónez (El Fuerte, Sinaloa)
Madre de Roberto, 22 años, casado.
Maestra jubilada regentaba con el hijo un pequeño comercio de recambios para automóviles.
«La última vez que fue visto, lo obligaron a abordar una camioneta Ford Explorer negra, conducida por el entonces comandante de la policía local» (Díaz, Cristian 2017).
Mirna interpuso denuncia por desaparición y encabezó las primeras manifestaciones de protesta en el municipio.
Ella empezó a investigar por su cuenta.
Fundó el colectivo Las Rastreadoras, en cuyas camisetas aparece el lema «Te buscaré hasta encontrarte».
Rastrean fosas clandestinas todos los miércoles y domingos.
«Una llamada anónima o un mensaje de texto desde un teléfono desconocido bastan para que estas mujeres acudan a lugares donde no habita nadie, excepto la muerte» y «con las rodillas en el lodo, las uñas quebradas y terregosas, los dedos hundidos en la maleza, buscan y buscan, y encuentran» (Valdez Cárdenas 2017).
En julio, la Fiscalía le comunicó que un cuerpo exhumado de una fosa clandestina era el de su hijo.
Ella escribió: «Promesa cumplida; te encontramos» (Díaz, Cristian 2017).
María Herrera Magdaleno (Pajacuarán, Michoacán)
Madre de ocho hijos, cuatro de ellos desaparecidos.
Sus hijos, Jesús Salvador, 24 años, y Raúl, 19 años, junto con otros cinco jóvenes, desaparecieron el 28 de agosto de 2008, en Atoyac de Álvarez, Guerrero, donde pernoctaron, en el regreso de un viaje de trabajo por Oaxaca.
Muchos habitantes de Pajacuarán hallaron en la compra de piezas de oro rotas o desaparejadas por todo el país una alternativa a la crisis del campo.
Los hijos de María tenían una empresa de compraventa de oro viejo y nuevo.
Juan Carlos, el primogénito, narra la desaparición de sus hermanos: «Una vez hecha la denuncia, comenzamos un proceso de investigación paralelo.
Decidimos mostrar los hallazgos a la Procuraduría del Estado (Michoacán).
No sabíamos que en realidad, le estábamos entregando información al enemigo.
Aunado a la situación de riesgo por la investigación que llevábamos, comenzó a faltar el dinero.
Decidimos que dos de nuestros hermanos siguieran trabajando.
Entonces sucedió lo peor» («María Herrera y Juan Carlos», s. a.).
El 22 de septiembre de 2010, Gustavo y Luís Armando desaparecieron en Poza Rica, Veracruz, tras ser detenidos en un retén militar («Dolor profundo» 2017).
María era ama de casa y tenía un pequeño taller de confección de uniformes escolares.
«Los primeros meses que desaparecieron mis hijos prácticamente no comía y dormir, lo que es dormir, no sé lo que es desde el 28 de agosto de 2008» (Siscar 2011).
Poco después su marido murió de un infarto.
María inició la búsqueda de sus hijos con la agrupación Hasta Encontrarlos.
Gritaba: «¿Dónde están mis hijos?»
Posteriormente, se integra en el Movimiento por la Paz con Justicia y Dignidad 6.
Viajó a Morelia para encontrar a Javier Sicilia a su paso con la Caravana del Consuelo.
«Los organi-En 2015, María y su hijo Juan Carlos fundaron la organización Familiares en Búsqueda María Herrera.
Posteriormente, la red Enlaces Nacionales, que coordina sesenta organizaciones, como un instrumento para fortalecer la búsqueda de los desaparecidos.
La red organizó las primeras Brigadas Nacionales de Búsqueda de Personas Desaparecidas.
El proceso de búsqueda ha convertido a María en nómada.
Leticia Hidalgo (Monterrey, Nuevo León)
Madre de Roy, desaparecido después de que un grupo de hombres armados asaltaran vivienda familiar la madrugada del 11 de enero de 2011.
La identificación «Policía de Escobedo» que algunos asaltantes exhibían en sus chalecos no tiene un referente claro.
Pudo tratarse de un recurso para acentuar el miedo y al mismo tiempo sembrar confusión.
Leticia describe a su hijo: «Roy estaba para cumplir 19 años y estudiaba lenguas extranjeras en la facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Autónoma de Nuevo León.
Siempre había sido un muchacho delgado, sensible, acostumbrado a vivir en familia, a veces un poco sobreprotegido» (Rea 2014).
Los secuestradores le exigieron a Leticia un rescate de cien mil pesos y la entrega de las facturas de dos camionetas que le robaron.
Ella lo entregó, pero su hijo Roy no fue liberado y sigue desaparecido.
Un año después, el gobierno de Nuevo León hizo pública la detención de un policía de San Nicolás que confesó -alegó tortura-que los policías proveían de jóvenes al jefe de Los Zetas.
Leticia aparece en una fotografía mostrando un pañuelo blanco bordado con la frase: «Los estamos esperando...».
Impulsó la iniciativa Bordando por la Paz en Nuevo León.
Lucía Ángeles Díaz Henao (Ciudad de Veracruz)
Madre de Luís Guillermo, 29 años, que era discjockey.
Lucía daba clases de idiomas.
Buscó a su hijo en hospitales, morgues y cárceles; acudió a las autoridades locales y estatales a preguntar sobre el paradero de su hijo, e innumerables veces al Ministerio Público para conocer el estado de la investigación.
«Muchas evidencias se perdieron por la negligencia y las omisiones de los Ministerios Públicos.
No me imaginaba que las autoridades fueran así.
El gobierno sigue siendo corrupto desde arriba hasta abajo» («Dolor profundo» 2017).
Conoció a otras madres: «En ese momento supe que no estaba sola en ese dolor que te quema.
Pero yo tenía la posibilidad, que muchas de esas mujeres no tenían, de buscar a tiempo completo a mi hijo, sin tener que preocuparme por el sustento de mi familia: yo tenía los medios y los contactos.
Yo podía ir a un psicólogo, ellas no» (Villegas 2017).
Con ocho compañeras funda el grupo de búsqueda El Solecito.
«Yo estaba pasando por un momento totalmente oscuro, no había ni el menor atisbo de luz.
Para poner una imagen de perfil en un grupo de WhatsApp, pensé: "¿Qué es lo que uno quisiera?"
Claro que lo que yo quisiera es encontrar a mi hijo, eso lo veía como una luz.
No sólo a mi hijo, sino a los demás hijos.
Puse la foto de un sol que encontré.
Así se empezó a asociar» («Dolor profundo» 2017).
La desaparición de 43 normalistas de Ayotzinapa el 26 de septiembre de 2014 influyó en la orientación del colectivo El Solecito.
Lucía vio como las madres y padres de los estudiantes salían a los montes a buscar a sus hijos y excavaban la tierra con palas y con sus propias manos.
«Me di cuenta de que teníamos que hacer lo mismo» (Villegas 2017).
El Solecito nunca se reunió con el gobernador Javier Duarte (2010-2016) 7 por considerarlo un interlocutor falaz y responsabilizó al Secretario de Seguridad estatal de las desapariciones forzadas.
El distanciamiento puede explicar que el 10 de mayo de 2016, Día de las Madres, durante una marcha de las madres de desaparecidos por el centro de Veracruz, unos hombres les entregaron mapas con la ubicación precisa de fosas clandestinas en las Colinas de Santa Fe: «Ahí encontrarán todos los cuerpos de todos los desaparecidos en Veracruz, apoyados por el Ministerio Público y el gobierno de Duarte», decía la hoja escrita a mano con tinta negra.
La firmaba el cártel Jalisco Nueva Generación.
Lucía Díaz declaró: «Quizá se sintieron mal o les remordió la conciencia, porque los asesinos también tienen madre» (Villegas 2017).
Las madres de El Solecito, que superan las cien y siguen aumentando, han hallado 127 fosas y 253 cuerpos y han recogido veinte mil restos óseos.
Viajaron a Guatemala para recibir capacitación y reciben asesoría de familiares de los normalistas desaparecidos de Ayotzinapa.
Cristina Bautista Salvador (Iguala, Guerrero)
41 años, madre de Benjamín, uno de los 43 estudiantes de la Normal Rural de Ayotzinapa desaparecidos el 26 de septiembre de 2014.
Describe así el inicio de la búsqueda: «Desde el 29 de septiembre que llegué, ahí me quedé.
Dejé todo: mi trabajo, mi cosecha.
Cuando no hay actividades reivindicativas programadas, regresa a su pueblo, Alpuecatzingo de las Montañas, donde vendía pan que horneaba con su hijo y sus dos hijas.
Anteriormente había emigrado a los Estados Unidos.
La desaparición del hijo la empujó a tomar el micrófono en las protestas y expresarse primero en náhuatl, su lengua materna, después en castellano: «No debemos rendirnos, debemos seguir, exigir al gobierno mexicano que nos entregue a nuestros hijos.
Así como se los llevaron: vivos, vivos los queremos.
No queremos que "ya se murió", porque sabemos 7 Antes del término de su mandato huyó a Guatemala.
que vivos se los llevaron.
No lo decimos porque estemos encaprichados o porque no lo queramos aceptar, lo que exigimos es con las pruebas científicas» («Dolor profundo» 2017).
Mario, Mayra y Magdalena Vergara Hernández (Iguala, Guerrero)
Hermanos de Tomás, desaparecido en julio de 2012.
«Mi hermano trabajaba como taxista, es una persona muy trabajadora, honrada.
Yo no pierdo la esperanza de encontrarlo», asevera Mario, quien desde noviembre de 2014 se dedica por completo a su búsqueda (Martínez 2015).
Al parecer, él asume la responsabilidad de la búsqueda por delegación de la madre, como en el caso de Jorge Verástegui, cuya madre enferma le hizo prometer que buscaría al hijo desaparecido.
La movilización de padres y compañeros por los 43 normalistas de Ayotzinapa desaparecidos contribuyó a disipar el miedo que atenazaba a familiares de otros desaparecidos.
Magdalena recuerda: «Un día vi tantos medios (de comunicación) que dije: "Esta es una oportunidad".
Hice una manta en un papel y nos fuimos a plantar, a que nos vieran, que no nada más eran los normalistas, había muchos más (desaparecidos).
Se hicieron muchos reportajes y ahí empezó que más gente se preocupara y se uniera» (Sánchez 2015).
Los tres hermanos participan en la creación de la asociación Familias de Víctimas de Desaparición Forzada Los Otros Desaparecidos de Iguala.
La asociación agrupa a 400 familias, parte de las cuales son de otras ciudades del estado.
Mario junto con dos compañeros del comité de la asociación salen cada día a localizar fosas.
«Luego de cavar una fosa clandestina, Mario se mete entre los huecos de la tierra junto a los huesos y llora, grita y se hinca para calmar un poco su dolor» (Cuevas 2016).
La reconocida experiencia de Mario en el rastreo de fosas y en el reconocimiento de restos hizo que Familiares en Búsqueda «María Herrera» solicitase su ayuda para explorar un cementerio clandestino y posible campo de exterminio ubicado en un rancho de un municipio del norte de Veracruz.
Su activismo le ha llevado también a Sinaloa con la Brigada Nacional de Búsqueda de Desaparecidos.
Magdalena sale a rastrear fosas solo los domingos.
Reconoce que la búsqueda «es emocionalmente cansada» y no exenta de riesgos.
Cada vez que «remonta el cerro, antes de salir de casa, da la bendición a sus hijos y le dice a su esposo que si llega a morir no tenga miedo, pues su lucha es para que a sus hijos no les pase lo mismo que le ocurrió a su hermano» (Sánchez 2015).
Mario critica a «los funcionarios de los tres niveles de gobierno, pero principalmente a los de la Procuraduría General de la República, por la indolencia y falta de profesionalismo» (Cuevas 2016).
Recibe amenazas cada vez más fuertes.
Responde que no buscan culpables, sino dar sepultura digna a los desaparecidos, sin hacer distinción entre las víctimas: «Buscamos a nuestros familiares y encontrarlos cura el dolor» (ibid.).
El bar contaba con circuito cerrado de videovigilancia y la zona con cámaras de seguridad pública.
Acudió a la Procuraduría Estatal a denunciar el secuestro y le hicieron esperar 72 horas con el pretexto de que su hija podría haberse ido con el novio 8.
Según las autoridades, su hija «gustó a algún narco; dicen que, como era bonita, alguien la mandó pedir.
¿Se vale que le digan eso a una madre?
No, porque ni siquiera de eso pueden estar seguros en la Procuraduría estatal, ya que, en realidad no han investigado nada» (Martínez 2015).
El dolor se transforma en indignación: «Cuando nos pasa este suceso tan lamentable, se destruye tu familia, pierdes todo.
Pierdes tu trabajo, pierdes lo poco que tienes, pierdes amistades.
Empiezas a caminar, a relacionarte con otras personas que están padeciendo lo mismo que tú.
La indignación nos invade, una indignación en contra de este gobierno, corrupto, vendido, comprometido mas no 8 Tranquilina Hernández recibió la misma respuesta al denunciar la desaparición de su hija: «Es una falta de respeto decir que nuestras hijas se fueron con el novio.
Ellos no tienen ninguna autoridad para decirnos eso».
Sobre "irse con el novio" y "llevarse la novia" véase Frigolé (1999).
con la sociedad civil, sino con la delincuencia» (Núñez Hernández 2016).
Araceli compagina la búsqueda de su hija con el cuidado de sus otros dos hijos.
Araceli pertenece a los colectivos de Familiares de Desaparecidos de Orizaba y Córdoba, que trabajan con la Red de Enlaces Nacionales y el Movimiento Nuestros Desaparecidos en México y también con el colectivo El Solecito.
Angélica Berrospe, Amelia Hernández y Dolores González (colonia Formando Hogar, Veracruz)
Sus hijos desaparecieron en el marco del operativo «Veracruz Seguro» por policías y militares que cerraron varias calles de la colonia.
«La detención fue colectiva y programada, según los familiares, quienes aseguran que los uniformados llevaban fotografías y descripciones detalladas de los diez jóvenes detenidos, de los cuales seis están desaparecidos» (Idheas 2016).
Angélica Berrospe, madre de Jonathan, 17 años, que residía en casa de sus padres con su pareja y un bebé, cuenta: «"¿Dónde está el cabrón?", gritaban agentes estatales y marinos al irrumpir en la casa, a las 14:30 horas del 11 de diciembre de 2013» (Gómez 2015).
Durante días buscó a su hijo en cárceles y hospitales sin ningún resultado.
Cada vez que anuncian que se ha descubierto una fosa clandestina corre para ver si allá está su hijo.
Las semblanzas ofrecen datos sobre 15 desaparecidos, de los cuales 14 son varones.
Si se considera la totalidad de los 87 desaparecidos referidos en el Anexo, la proporción es la siguiente: 82,7 % son varones y 17,2 %, mujeres.
Una proporción similar refleja un estudio del Observatorio sobre Desaparición e Impunidad sobre el estado de Nuevo León entre 2005 y 2015: 86,7 % de los desaparecidos son varones y 13,3 %, mujeres (Redacción de La Jornada 2017).
CATEGORÍAS DE ENUNCIADOS E INTERPRETACIÓN
He agrupado los enunciados temáticamente basándome en una previa interpretación de sus significados, lo cual reduce, pero no elimina totalmente la arbitrariedad de la clasificación, dado que esta separa enunciados interrelacionados por una voz.
«Te cambia la vida totalmente»
Las madres expresan la ruptura irreparable que la desaparición forzada causa en sus vidas con términos tales como trastocar, desubicar, suspender, mutilar, cortar, desmembrar y agonía.
«Me desubicaron totalmente porque fue un cambio de vida drástico.
Desde que te levantas es una incertidumbre, una agonía» (Ocampo 2016), María Herrera.
«Cuando esos policías se llevaron a mi hijo, a mí me mutilaron, me cortaron la cabeza; desmembraron a mi familia» (Martínez 2016), María Eugenia Padilla.
«Yo no puedo retomar mi vida como si nada hubiera pasado, porque si yo sufro mucho, más debe estar sufriendo ella» (Martínez 2013), Araceli Salcedo.
Leticia Hidalgo se pregunta retóricamente: «¿Quién soy después de ti, Roy?
Hay días que me miro al espejo y no me reconozco.
Casi todos los días, como si todo hubiera cambiado por dentro y por fuera, me veo cansada, enojada, triste.
Me cuesta encontrar lo que era antes.
A veces me siento fuerte, otras débil.
A veces cuerda, otras, loca.
Las antinomias expresan una polaridad emocional, reflejo de una situación y un estado liminal, que tiende a fusionar la identidad de la madre con la del hijo: «Todo lo que haces o dejas de hacer, todo tu día es en función de tu hijo.
Te conviertes en sus oídos, en su voz, en sus ojos» Lucía Díaz (Villegas 2017).
El dolor de la desaparición «no te mata pero tampoco deja vivir», Leticia Hidalgo (Bosch 2014: 198).
Lucía Díaz lo caracteriza como «un dolor que te quema» (Villegas 2017), pero se sobreentiende que no consume.
Es un dolor «indescriptible, sin nombre» (Prados 2013), María Herrera; que «nadie se imagina» (Rosagel 2014), Luz María Dávila, y se eterniza: «Tengo el mismo dolor.
Para mí es como si ayer hubiera ocurrido este atentado, esa masacre.
Sigo viviendo mi dolor, y me da fuerza para luchar contra ese gobierno» Berta Nava (Ocampo 2017a).
Presencia de la ausencia
La ausencia causada por la desaparición forzada al no poderse «inscribir o representar en nada, está presente todo el tiempo», afirma la psicóloga Ximena Antillón (Villegas 2017).
Una madre, al no poder depositar flores en una tumba, las lleva a la iglesia más cercana, «porque le queman las manos» (Poniatows-ka 2016).
«Nadie muere cuando desaparece sino cuando se olvida» escribe Mario Vergara.
Yolanda Espíritu: «Uno se acostumbra a ver cosas fuertes, cadáveres, entrar al Servicio Médico Forense, a vivir, pero a lo que no te acostumbras es a olvidar» (Libertad Bajo Palabra 2017).
Las madres acusan a las autoridades de fomentar el olvido como estrategia de impunidad: «Nos están robando a nuestros desaparecidos, nos los esconden, nos están quitando el derecho de que encontremos a nuestra gente, y si esto queda en el olvido, nadie va a hacer nada por nosotros» (Camacho Servín 2014), María Eugenia Padilla.
«Yo pienso que el gobierno estatal de Coahuila y el gobierno federal le están apostando al tiempo, están esperando que nosotros en algún momento nos fastidiemos, o que pase el tiempo necesario para que ya no se pueda obtener el ADN de ningún resto, a eso le apuestan, al tiempo y al desgaste» Guadalupe Fernández (Martínez 2014).
La muerte de una madre antes de hallar a un hijo desaparecido es la consumación de una doble injusticia.
Cristina Palacios buscó a su hijo durante 16 años.
«Hasta el final de su vida -1 de marzo de 2013-, seguía buscando los restos de su hijo y murió sin certeza alguna» (Rosas 2015).
Las madres resisten el olvido con rituales cotidianos.
Las mujeres del colectivo El Solecito escriben cada noche a través de WhatsApp: «Él vive, y todos viven» (Villegas 2017).
Lourdes Herrera platica cada noche con su hijo Brandon, de ocho años, cuando fue desaparecido junto con su padre: «Duele mucho, pero me llena también de fortaleza.
Quiero que él esté orgulloso de esta madre que le tocó.
Me he hecho más independiente, más fuerte.
Creo que de eso es de lo que tiene que estar orgulloso mi niño.
No he bajado mis brazos, por el amor a él y la esperanza de encontrarlo» («Dolor profundo» 2017).
Rosario Ibarra: «Me río con su sonrisa infantil y acaricio su cara detrás del vidrio (de una foto enmarcada) y lo beso, cuando lo levanto con mis manos y lo siento en mi pecho antes de dormir» (Martínez 2017a).
Marta de Alejandro escribe a su hijo: «Hoy te hablo, pero no me contestas.
Cuando entre lágrimas abrazo tus fotos, todas mis oraciones son en tu nombre.
Te juro que tengo miedo, pero jamás dejaré de buscarte, mi amor.
Cinco largos años han transcurrido, pero yo seguiré luchando para que se haga justicia.
Verdad y justicia para los responsables, gritaré por todas partes» (Ramírez et al. 2016: 67).
Silvia Ortiz escribe a su hija en su 29 aniversario.
Ella fue secuestrada con 16 años: «Estoy envejeciendo y no te encuentro; trato de cuidarme y me asombro de lo que aguanto caminando en los lugares de búsqueda.
He sido lo más fuerte que he podido.
Trato de no llorar, pues eso consume el alma.
Cada día me levanto pensando en qué debo hacer por ti.
Me preguntan cómo le hago para soportar.
Simplemente te pienso y confío en Dios.
Estoy completamente segura de que te volveré a ver. (...)
Tu papá reprime una ira que brota a cada instante.
No puede controlarla, también camina sin cansarse.
Ahora somos buscadores con un grupo de personas maravillosas que sufren por encontrar a los suyos.
Hemos encontrado a muchos y algunos han regresado a casa.
Tenemos tanto miedo de encontrar a uno de los nuestros.
Deseamos encontrarte en vida, pero ha sido tanto tiempo y la duda nos corroe» (Ramos 2017).
Son mensajes de amor a los hijos desaparecidos y la difusión pretende que su voz llegue a una multitud de gente anónima, desconocida, incluidos los captores.
Los familiares de desaparecidos exhiben las imágenes de los desaparecidos en camisetas, pancartas o sosteniendo sus fotografías a la altura del pecho en todos los actos.
Yolanda Espíritu lleva «como escapulario que cuelga en su pecho la fotografía con la ficha de su hija Ivonne y trae puesta la playera con el rostro impreso de su hija Iriana.
"Las traigo conmigo cerca del corazón"» (Libertad Bajo Palabra 2017).
Un amor que no conoce límites de búsqueda
Las madres expresan una voluntad inquebrantable de búsqueda en la que fundan la esperanza de encontrarlos: «Caminaré mi vida entera hasta volver a escuchar tu voz», exclama Lourdes Huerta.
Martha de Alejandro: «No sentiré el cansancio aunque se desgarren mis pies.
En cada paso que avanzo mi corazón añora volver a verte» (Ramírez et al. 2016: 72).
Lourdes Herrera: «No puedo decirle a mi hijo "ahí te quedas, voy a hacer mi vida".
No, mi hijo tiene una mamá y esa mamá lo tiene que encontrar» (Cudiño 2014).
Araceli Salcedo: «Ella sabe que su madre la busca.
Yo vivo firmemente con la fe, con la esperanza de un día encontrar a mi hija.
Me da miedo olvidar su tono de voz.
Yo sé que a donde quiera que esté mi hija, está esperando que la busquemos, pero sobre todo que la encontremos» (Núñez Hernández 2016).
Lilia Martínez: «Me siento enferma, pero no voy a parar, voy a seguir de pie esperando su regreso, lo tengo que encontrar.
Estoy dedicando mi vida a mi hijo, pese a lo que me diga la gente que me resigne, yo no puedo hacerlo» (García Tinoco 2014).
Guadalupe Fernández: «Nosotros tenemos una consigna, una promesa: que hasta que Dios nos permita, vamos a buscar a Toño.
Él era muy buen hijo, estaba muy pegado a nosotros, era el casero, el que estaba pendiente de nosotros, el que pensaba que nos iba a cuidar cuando estuviéramos viejitos, y tengan la seguridad de que si nosotros fuéramos los desaparecidos, él estaría ahí, buscándonos» (Martínez 2014).
La búsqueda tiene diversos frentes y comporta tareas diversas.
Una de ellas es la localización de fosas clandestinas.
Rosario Sáyago extrae la varilla de hierro embarrada y la huele de cerca: «Ven, mira, acércate», le dice a María Jesús Basón.
«Éste huele a tierra mojada, para que te vayas acostumbrando.
Cuando huele a muerto luego te das cuenta» (Villegas 2017).
En todo el país se han excavado más de mil fosas en campos, brechas, zonas de matorrales, parajes abandonados y cerros, en las que fueron inhumados clandestinamente más de dos mil cadáveres (Camacho Servín 2017).
Las fosas pueden estar dispersas en espacios grandes -se compara uno cercano a Xalapa (Veracruz) con la extensión de dos campos de fútbol-, pero también unos pocos metros cuadrados de terreno pueden contener «un tiradero de cuerpos».
Las madres que presenciaron la abertura de fosas en Tetelcingo, Morelos, colgaron en las bardas que las delimitaban cartulinas con los siguientes mensajes: «Bienvenido a tu identidad.
¡Que tu camino sea guiado hasta el reencuentro con tu familia!
¡Que pronto se haga justicia!
Tu familia no dejó nunca de buscarte» (La Jornada 2016).
Sonia Castañeda, con un hijo desaparecido en Coahuila en julio de 2014: «Cuando encontramos restos, a todas nos da para abajo, nos sentimos tristes porque no queremos que sea nuestro hijo, y a la vez satisfechas porque pensamos que esa personita ya va a regresar a casa» (Díaz, Gloria Leticia 2017).
El impacto emocional es más fuerte cuando son testigos directos del proceso de exhumación.
Angélica Rodríguez: «Cuando sale un cuerpo y es mujer, como te están describiendo cómo está el cuerpo, lo que dice su cuerpo que le hicieron, es imposible que no puedas pensar que eso mismo le pueden hacer a tu hija.
La perpetuación de la situación liminal genera pensamientos y emociones ambivalentes: «Yo espero abrazarla, pero en este camino hemos aprendido que puede ser esa posibilidad, que es a la que nos aferramos, pero también podemos albergar cualquier otra» (ibid.), Angélica Rodríguez.
María Hortensia Rivas: «Lo quiero vivo, pero también sé que no se lo llevaron a pasear, sé cómo los torturan y los matan.
Tengo que poner los pies en la tierra y prepararme psicológicamente, porque la vida se me va en la búsqueda, pero lo hacemos por el amor a ellos» (Martínez 2017b).
Leticia Hidalgo: «He imaginado la agonía de mi hijo Roy mil veces, deseando que lo peor ya haya pasado, pues la esperanza de que esté bien y con vida me es más lejana.
Otras veces le pido que aguante, que yo lo voy a encontrar, pero me veo a mi misma como un ser muy egoísta.
Si él está vivo, me imagino que debe ser en condiciones infrahumanas.
Por eso creo que pedir que mi niño esté vivo me hace sentir egoísta.
Pensar que la muerte puede ser una esperanza para que él no esté sufriendo es algo sin sentido, me vuelve loca» (Rea 2014).
Búsqueda: especialización y riesgo
La búsqueda se convierte a veces en la ocupación principal o exclusiva de madres y familiares.
Ana Enamorado «dejó su vida en San Pedro Sula (Honduras): su casa, su tienda de abarrotes, y su matrimonio de 23 años».
Entró en México el 15 de octubre de 2012 donde permanece con una visa humanitaria: «Mientras no tenga pruebas, yo a mi hijo lo sigo buscando» («Dolor profundo» 2017).
Va para cuatro años que Melchor Flores «recorre el país con un cartelón con la foto de su hijo, artista callejero, desaparecido en febrero de 2009 en Monterrey» (Prados 2013).
La dedicación puede comportar especialización: Leticia Hidalgo cursó un diplomado en derechos humanos; Las Rastreadoras se han convertido en investigadoras forenses autodidactas; Mirna Medina, en gestora de expedientes de desaparecidos ante las instituciones; Rosalía Castro, odontóloga, en forense; Alfonso Moreno y su esposa Lucía, en geógrafos, trazando mapas de zonas del norte con más de cien campamentos de detención forzada 9, Juan Carlos, primogénito de María Herrera, en defensor de los derechos humanos: «Yo creía que un defensor (de los derechos humanos) era una persona con estudios, lo cierto es que nosotros, con nuestros recursos, nuestro dolor y la manera en que hemos aprendido del sistema y de los procesos, nos formamos a través de la experiencia» («María Herrera y Juan Carlos», s. a.).
La búsqueda de desaparecidos desafía a los que decretaron su desaparición para siempre y constituye una actividad de gran riesgo como prueban los asesinatos de Miriam Rodríguez, José Jesús Jiménez y Sandra Luz Hernández, entre otros.
Mario Vergara, uno de los «perros que olfatean los cerros» -expresión de Lupe Contreras, su compañero de búsqueda de fosas-, es bien consciente del riesgo: «En Huitzuco, Guerrero, hay muchos políticos que en cualquier momento me desaparecen.
Siempre he dicho que estoy viviendo horas extras.
Solo busco osamentas y sé que corro peligro» (Ocampo 2017b).
La violencia contra los que buscan fosas clandestinas puede ser extrema, rayando en el terror.
Carmen Judith Arcadia (Tijuana, Baja California), es una de las madres que buscan a desaparecidos, unos 1 400 en este estado desde 2007.
Carmen buscaba a su hijo Fernando secuestrado en la frontera norte desde hacía dos años y reclamó a las autoridades que investigaran La Playita, un viejo hotel abandonado.
Al no obtener respuesta, con apoyo de indigentes y deportados de Estados Unidos, emprendió la excavación del lugar y encontró algunas pertenencias y restos de su hijo.
Mientras tanto su esposo desapareció.
Posteriormente su cuerpo apareció desmembrado en el Servicio Médico Forense.
La asociación Unidos por los Desaparecidos de Baja California ha señalado que el asesinato del marido es en represalia por el señalamiento del hotel La Playita como cementerio clandestino, utilizado tanto por el crimen organizado como, al parecer, por la policía (La Jornada Baja California 2017).
La utilización de edificios para la inhumación clandestina no es un caso aislado.
Un ex sicario declaró que unos seiscientos cuerpos fueron inhumados en «casas de seguridad de Ciudad Juárez» (Bowden 2009).
«No son basura; son nuestros tesoros»
María Hernández y su hermana Amalia, testigos de la exhumación de cadáveres de fosas irregulares en Morelos, se horrorizaron de ver «los cuerpos aventados allí como si fueran basura» (Morelos 2017a).
Javier Sicilia, dirigente del Movimiento por la Paz con Justicia y Dignidad, acusó al gobernador de Morelos de haber «enterrado como basura a cuerpos humanos» (Morelos 2017b).
Angélica Rodríguez: «No buscamos basura, buscamos seres humanos que fueron arrebatados de sus familias» (Nación 321, 2017).
Tres hombres integrantes del comité de Familiares de Víctimas de Desaparición Forzada «Los Otros Desaparecidos de Iguala» se autodenominan «buscadores de tesoros de incalculable valor».
María Herrera manifestó en el marco de la Segunda Brigada Nacional de Búsqueda de Personas Desaparecidas: «Quiero entregarles a mis nietos, a mis nueras, aunque sea restos.
Solo pedimos que ya no jueguen con nuestro dolor, que sea verdad para rescatar estos restos que para el gobierno son putrefacción, es algo que les provoca asco, un costo político, pero para nosotros son nuestros hijos, son nuestros tesoros que están sepultados en lugares indignos y merecen una sepultura digna» (Muñoz 2016).
Denigración, atribución de culpabilidad y justicia
A la pérdida de un ser querido por asesinato o desaparición forzada se le añade la pérdida del buen nombre de la víctima y de su familia o en todo caso se extiende la duda sobre él.
Tras la desaparición de su alumna Alejandra, a Marisela Ortiz le costó entender qué había pasado, porque las chicas que desaparecían eran «las que andaban en los antros, en la calle, solas por ahí en la medianoche y con malas amistades».
Era el discurso del gobierno, que reproducían los medios de comunicación, «y tardé un tiempo en entender que no era cierto» (Bosch 2014:26).
Salvador Camarena (2017) escribe acerca de la noticia de la extracción de 47 cráneos de las fosas de Alvarado (Veracruz): «Mucha gente cree que los ahí encontrados son malos, que algo malo hicieron, que merecían este infierno, que son distintos a mí, que a mí no me va a pasar nada, porque yo no "ando en malos pasos"».
Concluye: «El mayor triunfo cultural de los criminales, incluidas autoridades cómplices, es que hoy vemos como normal 47 cráneos en una fosa».
Araceli Salcedo interpeló al gobernador de Veracruz en su visita a Orizaba, recién nombrada Pueblo Mágico: «No nos ayudan en nada señor, aquí está su pueblo mágico donde desaparecen a nuestros hijos (...).
No se burle, quite su sonrisa, porque yo no vivo desde este tiempo, señor» (Ureste 2015).
El video mostró a un gobernador insensible.
Tres días después un diario local publicó, sin firma, el artículo «Rubí, coludida con Los Zetas» (Periodistas digitales 2015).
Araceli denunció «una campaña de criminalización, revictimización y desprestigio de su hija» y decenas de asociaciones y activistas de los derechos humanos reprobaron la campaña mediática contra la madre y la hija desaparecida (Méndez Robles 2015).
Douglas (1991) afirma que la forma de atribución de la culpa condiciona la administración de justicia.
Solo investigan el 10 % de los casos restantes.
Esta actitud no es aislada: «los funcionarios de mayor jerarquía sistemáticamente niegan o minimizan la escala y la naturaleza de los asesinatos, las torturas y las desapariciones, y hacen aseveraciones generalizadas y sin fundamento, considerando a las víctimas de estos delitos como criminales» 10.
A la versión oficial que culpa en exclusiva a las organizaciones criminales, se opone «la del abandono y corrupción de las instituciones de seguridad y justicia, del abuso sistemático del poder y la violación de los derechos humanos (...) y la sistemática impunidad de los culpables» (Vázquez 2016: 184).
María Herrera denuncia: «¿A quién están protegiendo?
En su mayoría, es la policía quien detiene a nuestros hijos y los entregan a estos grupos (criminales); ellos los conocen, saben quiénes son, tienen pactos con ellos» («Dolor profundo» 2017).
Y añade: «Mis familiares y yo sabemos quiénes son los responsables de lo sucedido a nuestros hijos.
Sabemos que aún existen policías honestos; lamentablemente nos hemos enterado también que cuando estos pocos policías se atreven a denunciar a sus jefes, desaparecen y son ejecutados» (García 2011).
Y advierte: «La gente no se da cuenta de que solo está esperando su turno en la desgracia» (Prados 2013).
En el funeral por un joven levantado y asesinado, Mirna Medina exclamó: «Bendito Dios que tengo a mis hijos.
Jóvenes, varones, bien sanos.
A mí esto de los desaparecidos, de los levantados y ejecutados no me va a pasar» (Valdez Cárdenas 2015: 42).
Pocos meses después, uno de sus hijos fue levantado y desaparecido.
Mayra González: «Nunca pensamos que a nosotros nos pudiera suceder lo que pasan en las noticias.
Yo solo veía, escuchaba y decía: "Pobres madres, Dios las ha de consolar y les dará la oportunidad de encontrar a sus hijos", sin saber que yo era la siguiente» (Ramírez et al. 2016: 107).
«Pasé a ser madre de miles»
Desaparición forzada y asesinato atentan gravemente contra el vínculo materno-filial y la identidad de la madre.
Ana Enamorado: «Cuando vi que no tenía a Óscar, que era por quien luchaba, mi sueño, era todo, dije "ya no tengo nada"» («Dolor profundo» 2017) 11.
Luz María Dávila, cuyos dos hijos fueron asesinados: «Yo me quedé sola, aunque tengo a mi esposo, ¿y qué gano?, si no tengo lo más valioso en mi vida» (Rosagel 2014).
El proceso de búsqueda y lucha genera nuevos significados para maternidad.
María Herrera pasó de gritar «¿dónde están mis hijos?» a «¿dónde están nuestros hijos?».
Araceli Rodríguez: «No busco a uno sino a miles».
Diana Iris García: «De ser madre de tres, pasé a ser madre de miles» (Villoro 2016: 308).
La extensión de los significados de maternidad a la esfera pública le confiere una connotación política.
Algo similar ocurre con el término familia.
María Herrera escribió la carta, que la actriz Julieta Egurola leyó en el Ángel de la Independencia (Ciudad de México) en el mitin de la IV Marcha de la Dignidad Nacional, en el Día de la Madre de 2015, y la encabezó así: «Queridas hermanas y hermanos del mismo do- Las madres de desaparecidos han convertido el Día de la Madre, que se celebra el 10 de mayo, en escenario de reivindicación.
Ellas proclaman: «Nada que festejar».
María Eugenia Padilla: «La madre de un desaparecido no festeja, pelea, busca, exige» (Martínez 2016).
María Herrera, en la citada carta leída públicamente: «Ni perdón ni olvido, nuestros hijos tienen un rostro, una familia, una historia y los esperamos con todo nuestro amor.
Seguiremos gritando que los amamos, que los necesitamos y que nunca dejaremos de buscarlos hasta encontrarlos».
En Veracruz, las madres manifestantes gritaban: «Yo quiero un abrazo de mi hijo desaparecido» (Libertad Bajo Palabra 2017).
Rosalía Castro expresa el dolor que la festividad reaviva en ella: «Es terrible esperar un abrazo que no llega» (Hernández 2017).
Recapitulando, la desaparición forzada genera incertidumbre radical e inquietud máxima en el entorno familiar, que el proceso de búsqueda intenta disipar o reducir.
Las madres son quienes mayoritariamente se responsabilizan de la búsqueda, acompañadas a veces por maridos o alguno de los hijos o, incluso, substituidas por hijos, si la enfermedad u otra causa grave se lo impiden.
La desaparición de los hijos y la búsqueda de las madres transforman la relación privada entre madre-hijo en pública, lo cual confiere un carácter político a su voz.
El dolor de las madres transformado en energía social genera solidaridad, que se traduce en la creación de numerosos colectivos y organizaciones que reclaman la aparición de los desaparecidos, los buscan activamente, critican la política de guerra del gobierno y la impunidad imperante.
A la violencia seminal que marca a hierro a las madres de desaparecidos, se le añaden otras violencias y desgracias derivadas de la primera: la indiferencia, inacción e incluso malos modos de la administración, la evitación y aislamiento social porque su desgracia las convierte en peligrosas, la pérdida de trabajo o el quebranto económico, trastornos psíquicos, enfermedades, la orfandad forzada de los nietos, de difícil comprensión para los niños, amenazas e, incluso, asesinatos.
Revertir la incertidumbre en certeza no solo es fatigoso y doloroso, sino también implica asumir un riesgo que puede llegar a ser mortal, porque los autores de la desaparición forzada aspiran a tener el control perpetuo sobre los cuerpos vivos y muertos de los desaparecidos, de acuerdo con la lógica de que «sin cuerpo no hay delito».
Las críticas de las madres apuntan al mismo Estado: «El Estado se encuentra igualmente desaparecido» (Morelos 2017b), afirma Yolanda Morán.
Para Araceli Rodríguez es un «Estado fallido».
Los desaparecidos forzados son solo números para las autoridades, que mezclan además con otros números que nada tienen que ver con la desaparición forzada, pero para las madres, familiares y amigos tienen nombres propios y «son personas insustituibles» 12.
11: LISTA DE FAMILIARES DE DESAPARECIDOS SEGÚN ORDEN ALFABÉTICO DEL NOMBRE PROPIO 45 |
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