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En el artículo analizo el diálogo entre canibalismo occidental y canibalismo de indígenas no occidentales.
Aludo a la contracción entre las evidencias caníbales de inspiración occidental y la lucha ideológica no sólo por expulsarlo fuera de nuestra cultura sino por otorgarle un papel fetiche, condensador de todos los males de la diferencia.
Sin embargo a partir del siglo XX asistimos a distintos episodios que acercan el canibalismo (real y simbólico) a la cultura popular occidental de manera que se va matizando la relación entre canibalismo y mal y por tanto se va diluyendo su papel como signo diacrítico de la diferencia: eso abona el terreno para excentricidades artísticas pero también para el tráfico de órganos.
Termino con una alusión al papel de la Antropología en este último siglo construyendo y destruyendo el mito del canibalismo.
El interesante sitio web sobre mapas extraños (strange maps1 ), publicaba en julio de 2008 su mapa N.o 299.
Se trata del mapa de A. Hartleben que en 1893 publicó en la revista Deutsche Rundschau plasmando la presencia contemporánea y antigua del canibalismo (fig. 1).
Se inauguraba así el siglo XX con un mapa tranquilizador para los occidentales en relación con esa práctica, pues visualizaba la presencia periférica del canibalismo: si colocamos en ese mapa un epicentro imaginario en torno a París no hallamos presencia caníbal más cerca de los cinco o seis mil kilómetros2.
Además, salvo en la vieja Europa, el canibalismo aparecía dibujado en todos los continentes.
Tranquilidad evidente como se refleja en uno de los comentarios (el n.o 19) que provoca ese mapa en otro blog: "Lo que viene a decir el mapa es que históricamente los pueblos que más han practicado el canibalismo son los más retrasados, África, los rusos de Siberia, los indígenas americanos (tanto del norte como del sur) y Asia central -para que digan que los tibetanos son unos pacifistas, que no matan ni a una hormiga"-3.
Pero esa tranquilidad parece haber sido precaria porque ha precisado actualizaciones constantes, como si una especie de voluntad colectiva en occidente hubiese empujado durante mucho tiempo hacia confirmaciones sucesivas de que los caníbales seguían estando lejos.
Y no sólo precaria, esa tranquilidad ha tenido igualmente algo de engañosa ya que al mismo tiempo que se publicaba el mapa llegaban evidencias de la cercanía inquietante del canibalismo, una cercanía que se irá intensificando a lo largo del siglo XX y que tendrá su máxima expresión en los primeros años del XXI.
En este artículo trato de las formas de acercamiento reciente del canibalismo a la cultura popular europea y de la incomodidad que va generando a medida que avanza el siglo XX y se van conociendo y exponiendo acontecimientos de esa proximidad.
Después de siglos en los que el canibalismo se configuraba como paradigma de la diferencia, llegamos a un momento de vecindad incómoda que parece querer resolverse en los países desarro-llados, en los primeros años del siglo XXI poniendo en práctica la gran redundancia simbólica de fagocitar el canibalismo.
Se trata de un proceso de trivialización y de conversión en un objeto más de consumo (aunque pueda dar la apariencia de escandaloso) y eso a partir de una integración en los circuitos del turismo y de la aventura, de su presencia central en el llamado arte extremo o la novela caníbal posmoderna y, en fin, a través de lo que podríamos llamar holismo gastronómico.
En esa conversión en objeto de consumo, la nueva ideología, que matiza la identificación de canibalismo con mal, llegamos al neocanibalismo, la ingestión quirúrgica de órganos de otros.
Termino el artículo con una coda en la que aludo al papel contradictorio de la antropología en el siglo XX alimentando y destruyendo el mito del canibalismo, como si también hubiese una incomodidad que nacería de la difícil convergencia entre una mala conciencia por haber contribuido a marcar la diferencia cultural en torno al canibalismo y la nostalgia por el abandono de un asunto que justamente ha sido un icono para categorizar la diferencia y presentar, en todo su esplendor, el relativismo cultural.
En los años 20 del siglo XX el número 2 del folletín Tom & Katty de la Editorial española Gato Negro (antecesora de Bruguera), se presentaba con un título que generaba desasosiego: "Caníbales blancos".
Pero más que el título resultaba inquietante la imagen de portada, dos niños huérfanos estaban apunto de comer la carne de un pobre marinero muerto.
Otros marineros, tan blancos como los niños, ya estaban dando cuenta de la carne de ese cadáver: uno comiendo un brazo entero previamente amputado y otro ingiriendo órganos del interior, quizá el corazón, sacado tras abrir el esternón.
En la imagen los niños están a punto de recibir un pedazo, pero el texto no deja lugar a dudas sobre lo que sucedió: "los niños devoraron con fruición la carne del desgraciado marinero".
Toda una larga historia de cuentos occidentales y de imágenes de caníbales elaborada desde siglos atrás convergía en esa portada que reproducía una larga secuela de dibujos sobre el canibalismo occidental.
Una historia en la que entre otros marcadores que iremos viendo, aparece el motivo recurrente del consumo directo de extremidades corporales.
Ese marinero que está dando cuenta de la mano derecha amputada del muerto tiene lejanos antecedentes.
En una ojeada impresionista desde la Edad Antigua encontramos los siguientes precedentes de esa manera de comer de blancos caníbales: primero en El libro de las Maravillas de Marco Polo y concretamente en la edición iluminada de 1480-1485 se aprecia ese motivo claramente: piernas y manos en la mesa, en el plato y en la boca; en segundo lugar en un dibujo de la hambruna de Lituania de 1571 donde igualmente aparece a la derecha de la escena un hombre ingiriendo una pierna entera o, en fin, en la escultura de Leonhard Kern de 1650 "Mujer caníbal".
En todas estas escenas no se puede decir esté presente la emoción positiva que suele tener la comensalidad, pero desde luego tampoco se aprecian formas de horror caníbal.
Sin duda ese motivo se expandió hacia la visión de caníbales extraños.
Las imágenes de ese pasado occidental se proyectaron en los caníbales lejanos descubiertos, de ahí el aire de familia de aquellas representaciones con, por ejemplo, las del canibalismo azteca pintado en el Códice Florentino o en la serie de dibujos de De Brie sobre el canibalismo amazónico.
La inspiración de estos caníbales indígenas está en aquellos caníbales blancos y como si se tratase de un progresivo proceso de coloración caníbal llegamos a los más recientes caníbales negros (ver fig. 3).
El come-niños es real y está en nuestro mundo
En 1936, en Argentina, se hace público que esos personajes que comen niños no existen sólo en la fantasía narrativa sino que tienen presencia real.
El titular de la primera página del diario El Orden de Santa Fé (de 22 de mayo) no dejaba lugar a dudas4: "¡Existe el hombre malo que se Come a los Chicos!", seguido de otros titulares no menos expresivos: "¡Cocinó y comió a una criatura de once años!" (fig. 4).
La entrevista que le hace al día siguiente el periodista en el mismo diario refiere algunos de los motivos del perfil que occidente ha ido construyendo acerca del canibalismo.
Así narra su acto: "Primero lo abrí...
Limpié bien los huesos.
Primero los iba a guardar, para trabajarlos.
Hubiera hecho unas fichas.
Pero por dentro no servían.
Entonces los tiré al río.
Y la carne la colgué.
Hice ganchitos y colgué la carne de la enramada cerca del rancho".
El periodista plantea a continuación otra cuestión que inquieta pero que está instalada en la curiosidad popular: "¿qué comió, cuánto comió?".
El caníbal da un tipo de respuesta de gourmet: hay pedazos de carne humana más o menos buenas y, además, dice haber comido con miedo porque este tipo de consumo crea adicción: "uno se envicia.
Come y después siempre quiere comer".
Consumió la carne asada y frita y, además, derritió la grasa e hizo aceite: la fotografía de los tarros de cocina con las vísceras y la grasa hecha aceite no dejaban lugar a dudas sobre la materia culinaria (fig. 5).
Ante otra curiosidad de la policía responde dando más detalles: "La cabeza la herví... los sesos no se podían comer y se los di a los perros.
Pero las carnes eran buenas".
Tenemos aquí dos motivos del abigarrado perfil del caníbal: el asunto del come-niños/sacamantecas y la imagen fetiche construida en torno al 'cocinamiento' de la cabeza humana.
Este caso expresivo de lo que llamo deglución popular del canibalismo está integrado en un conjunto en el que interseccionan los últimos estertores de la literatura de cordel con un emergente género periodístico de sucesos.
Para el caso español, por ejemplo, datan del primer tercio del siglo XX los últimos casos de sacamantecas y caníbales popularizados en literatura de cordel ("el niño robado por un mendigo", "El horroroso descuartizamiento de una niña de 12 años en la Hurdes, Plasencia" y "El relato del doble asesinato y descuartizamiento de dos niños de siete y nueve años en Béjar, Salamanca" -Caro Baroja 1990: 192-) y los casos reseñados por Fernández Juárez de sacamantecas popularizados por esa prensa de sucesos: la noticia del sacamantecas de la Sierra de Gádor, Almería, "que peor que un lobo carnívoro llevó a cabo la horrenda tarea de extraer las mantecas al niño Bernardo González Parra"; o el caso del niño Manolito Sánchez, asesinado en 1913 por un hombre que, según un testigo presencial -otro niño-, "le extrajo la sangre y las mantecas" (Fernández Juárez 2008a: 22-25, con información de Frías 2005).
Comer niños y sacarles la grasa parece acercarse con ese y estos sucesos de la retórica atemorizante a la realidad.
Centenares de cuentos de la tradición oral occidental han relatado esa presencia fantástica5, pero la existencia real y cotidiana de esos robadores de grasa, de los reales sacamantecas se había constatado fuera: por ejemplo para el caso latinoamericano en la realidad de los kharisiris o los pistacos.
Resulta muy sugerente la convergencia analítica que hace Fernández Juárez (2008a: 147-153) respecto a estas dos tipologías cercanas y lejanas de caníbales, entre aquellos y estos robadores de manteca y sangre.
Y resulta igualmente llamativa la diferente senda tomada por unos y otros a lo largo del siglo XX.
Mientras los españoles salen del suceso real para engrosar literaturas fantásticas y apegarse a Fig. 5: Ollas de vísceras y grasa humana. los casi inocuos "asustachicos", los andinos provocan sentido real aún partiendo de la fantasía.
Un caso claro del binomio canibalismo-colonialismo al que me refiero a lo largo de este texto y que alude al segundo aspecto que anunciaba, el de la decapitación y 'cocinamiento' de la cabeza.
El asunto de la cabeza cortada y cocinada ha sido un tipo de complemento claro al canibalismo de extremidades crudas, o cocinadas.
La decapitación y la cabeza en la olla ha sido el otro gran icono visual en los retratos de caníbales.
Pero una vez más las famosas ollas con cabezas reconocibles de los caníbales africanos, o las no menos famosas ollas, con cabeza dentro, del dibujo de Stadem sobre los caníbales tupinambas y del canibalismo azteca del Códice Florentino tienen precedentes en la historia antigua y medieval europea.
Las decapitaciones de todos los cortadores de cabezas tienen un claro entronque europeo incluso de época más reciente.
Quizá uno de los caníbales más populares de la historia moderna de occidente sea Sawney Beane, el patriarca de un clan caníbal e incestuoso que vivió a finales del siglo XIV (hay versiones con una existencia cuatro siglos más tardía) en la costa oeste de Escocia, matando y devorando viajeros que se acercaban a la recóndita cueva donde vivía el clan que iba creciendo a partir de las relaciones incestuosas de Beane y su esposa con sus hijos.
Los Beane fueron descubiertos y detenidos cuando un numeroso grupo de viajeros oyó gritos extraños y al acercase a su procedencia descubrieron a un hombre que se defendía de lo que describieron como una banda de atacantes salvajes; cerca de él su mujer se hallaba muerta y destripada mientras algunos miembros de la familia comían la carne cruda que le iban arrancando a trozos; otros habían seccionado el cuello de la mujer y bebían su sangre.
Al ser descubiertos los Beane huyeron a su cueva.
Pero la búsqueda dio sus frutos y finalmente fueron descubiertos en su guarida.
Una de las litografías sobre la vida en la cueva muestra justamente el cadáver decapitado de uno de los asesinados que van a comer dentro de la cueva y toda la tecnología de carnicero que se acumulaba allí (ver fotogalería 8); un tipo de tecnología carnicera que asocia a Sawney Beane con Garay, el caníbal de Santa Fe y que también se repetirá en las traslaciones a contexto caníbales "primitivos".
"Me pregunto quiénes son los verdaderos caníbales".
El cine de caníbales en la selva y los salvajes caníbales occidentales
Un hito en la deglución popular del canibalismo se produce en Europa a partir de finales de los años 70 del siglo XX con el llamado cine italiano de caníbales de la selva.
Un tipo de cine inspirado en el género "Mondo" que alude sin artificio al salvajismo de los pueblos "primitivos selváticos"; un salvajismo primitivo que se expresa en prácticas violentas en la relación con animales, en el sexo y, desde luego, en la práctica culinaria horrorosa y demoníaca por excelencia, el canibalismo.
La práctica caníbal por parte de los aborígenes se realiza de manera hiperexplícita, acompañada de todo tipo de violencia física (violaciones, sádicas torturas, desmembramientos, destripamientos, empalamientos, etc.), cuyos ejecutores no son solamente los aborígenes.
Pero tras de ese "carácter sanguinario y nauseabundo se transmite la conclusión ideológica de que, en verdad, los europeos y norteamericanos "civilizados" podían ser aun más salvajes y brutales que los aborígenes" (Lagiola 2008).
Según Lucio Lagiola, este cine de caníbales de la selva tendría entre otras, las siguientes características: ambientación exótica en escenarios naturales, siendo la región amazónica uno de los lugares preferentes de filmación.
Se trata de un mundo que no sólo es alejado y extraño sino también salvaje y eso se aprecia con nitidez en las recurrentes escenas sobre violencia entre animales, entre hombres y animales y entre hombres y hombres.
La violencia humana está por doquier: los rituales indígenas que se presentan no sólo son raros sino fuertes, con mucha frecuencia aparecen prácticas sexuales violentas; pero no se trata sólo de violencia nativa, los occidentales no salen mejor parados: actúan con inusitada violencia contra indígenas, violan a sus mujeres, destruyen sus poblados...
Y junto a la violencia, un muestreo de costumbres repugnantes para la sensibilidad media occidental: los planos de nativos devorando todo tipo de insectos y animales crudos e incluso la ingestión de comida regurgitada por otros es el contexto en el que se presenta la fundamental especificidad gastronómica de estos pueblos, el canibalismo.
En el diálogo intercultural de horrores que presentan estas películas, no es extraño que los occidentales que aparecen acaben comiendo alguna de estas raras comidas.
Finalmente, como característica recurrente de las películas de caníbales de la selva está el asunto del encuentro entre nativos y occidentales que viajan a esos lugares vírgenes por cuatro razones fundamentalmente: para buscar recursos naturales lucrativos, joyas o tesoros legendarios, para hallar a alguna persona perdida, para investigar o desmitificar alguna información sobre los aborígenes y sus costumbres o para realizar algún reportaje periodístico de impacto.
Con ese perfil, aunque con notables diferencias en la combinación de esos ingredientes, a lo largo de los años 70 y 80 se realizarían unas 20 películas de este género.
Entresaco algún comentario respecto a alguna de ellas6.
El País del sexo salvaje (1971) será la primera película.
Como presentación se dice que las escenas, por ejemplo las de canibalismo explícito, son verdaderas, inaugurándose así la ficción de documental real que algunas de las películas parecen -y quieren-tener.
Entre las escenas características está el asunto clásico de amputación del brazo a una indígena por parte de una tribu rival que es devorado y, desde luego como sugiere el título de la película abundan las escenas de sexo "salvaje".
En Último mundo caníbal (1976) de Ruggero Deodato los protagonistas europeos que viajan a Filipinas buscando petróleo pronto serán atacados por una salvaje tribu de caníbales que viven, según se sugiere, como en la edad de piedra, en el interior de una impresionante caverna.
En opinión de Lagiola, "la fisonomía de los indígenas de esta película sería el modelo a seguir por los siguientes films: nativos achinados, morochos, de pelo largo, sucios, de rostro desencajado y actitud siempre exacerbadamente agresiva".
En esta película se mostrará con toda nitidez el supuesto trasfondo ideológico que podían tener estar pseudopelículas: que los occidentales podían ser más salvajes que los indígenas.
Por ejemplo, en esta película, el protagonista europeo, en un intento de demostrar su ferocidad le arranca el corazón a un nativo y lo devora.
Más brutalidad caníbal se retrata en La Montaña del Dios caníbal (1978) donde los cuerpos de los europeos capturados se abren en canal con pericia carnicera y son convertidos en una gran olla que ofrece a los comensales nativos todo un arsenal de órganos blandos -intestinos, corazón, hígado...-que son devorados con una mezcla rara entre la saña y la fruición.
La película es fiel al trasfondo ideológico que hemos referido: los occidentales van a la isla donde habitan los caníbales buscando una mina de uranio (aunque mienten a las autoridades diciendo que van en busca del marido de la protagonista que desapareció en una expedición etnográfica) con una avaricia que se impone al drama de la extinción de los nativos que acarrearía la explotación de la mina.
Los caníbales matando y comiendo a estos salvajes blancos parecen hacer justicia de modo que el espectador occidental se alinea en algunos momentos con los caníbales.
No obstante, se hace explícita la importancia simbólica cargada de negatividad del hecho de comer carne humana: otro de los protagonistas blancos que en el pasado había sido prisionero de esa tribu y había comido carne humana con ellos, afirma que ese acto cambió su vida y el recuerdo le atormenta y horroriza de tal modo que la única posibilidad de expiación es acabar con la tribu caníbal.
En 1979 se estrena Holocausto caníbal, seguramente la película más famosa de todas ellas, y se repite el asunto del canibalismo europeo; en este caso será practicado por uno de los protagonistas, el antropólogo Dr. Monroe que acude a la selva para averiguar qué ha pasado con unos periodistas que se han perdido, y que acabará comiendo carne de un indígena "yamakari" para ganarse la confianza del jefe de la tribu "Hombres de los árboles" 7 que conservan los rollos de las películas que habían filmado esos periodistas antes de desaparecer.
Pero sobre todo se transmite ese tipo de ideología en torno al campo semántico amplio del concepto de canibalismo que va más allá de comer carne humana y que significa en definitiva salvajismo extremo.
Tras saber la verdad de la aventura de los periodistas en "El infierno verde" a través de las grabaciones que dejaron, se sugiere de una manera nítida que los occidentales, representados por esos reporteros, buscando algún tipo de beneficio, pueden llegar a ser más brutales que los nativos (en esta película destruyen e incendian poblados, matan, violan, engañan...); dicho de otro modo, buscando caníbales en sociedades lejanas, encuentran que los caníbales están en su mundo.
La frase que pronuncia el antropólogo Dr. Monroe después de volver de la selva y terminar de visionar los documentos gráficos de los periodistas ("me pregunto quienes son los verdaderos caníbales") resume palmariamente la idea que se transmite en las películas de caníbales en la selva.
La cinta que termina así, presentando en toda su crudeza el salvajismo occidental, había comenzado de un modo complaciente hacia esos periodistas como metonimia de la población occidental frente a los nativos que no son sino animales alejados de la mano de Dios; la película comienza con la visión de un informativo de televisión donde se está danto la noticia: "un grupo de jóvenes americanos, arriesgando valientemente sus vidas se trasladaron hasta esos parajes alejados de la mano de Dios para poder filmar a esos animales en su hábitat natural sin que hasta ahora se tenga noticias de ellos".
El mismo tipo de violencia occidental enfrentada a la violencia indígena -los dos tipos de canibalismo podríamos decir-, se aprecia en la otra película más famosa del género, Caníbal feroz (1981): los feroces caníbales de la selva colombiana no son nada comparado con los occidentales que depredan y buscan tesoros y otros bienes materiales en la selva a cualquier precio.
También de 1981 es Terror caníbal, una de las películas más deleznables del género y sin embargo didáctica en su simpleza.
Aquí no hay matices: los malos son unos occidentales que han secuestrado a una niña y la esconden en la selva donde habitan unos caníbales que acaban siendo hombres justicieros pues se comen con la fiereza y saña ya conocida a esos delincuentes y sus cómplices.
No faltan los detalles del desmembramiento y descuartizamiento y quizá es en esta película donde adquiere todo su significado el concepto de devorar.
Porque hasta la saciedad se dice en estas películas que los caníbales de la selva no comen sino que devoran, así se afirma en los diálogos y así se aprecia en las imágenes: todos tragando apresuradamente, cogiendo pedazos con las manos de dentro del cuerpo abierto en canal, manchándose las manos y la cara de sangre...
En esta película ningún blanco come carne humana aunque la malísima caracterización de los nativos -todos figurantes blancos, alguno incluso con patillas y bigotes...-hace que en la retina del espectador quede la impresión de caníbales blancos.
Un caso peculiar es el de Tesoro del Amazonas (1984), en el que los protagonistas caníbales no tienen un nombre inventado sino real, son los jíbaros8.
Es significativo este hecho porque si bien no suele ser el canibalismo un marcador en el perfil construido de este grupo indígena sí en cambio pesa sobre ellos el gran estigma de la caza y reducción de cabezas, de manera que ahí está su salvajismo/canibalismo en el imaginario popular trasladado desde antiguo por viajeros y cronistas.
La descripción que hace de ellos el misionero dominico François Pierre a finales del siglo XIX no deja lugar a dudas de que sin ser caníbales, esa violencia y sed de sangre los mete dentro del campo de significación dado por los occidentales al caníbal:
La familia jívara es una escuela de todos los vicios, un receptáculo de todas las torpezas, un lupanar donde la más abyecta intemperancia se practica sin pena ni vergüenza, donde los instintos más depravados se manifiestan sin velo ni moderación.
Las mujeres están sujetas a duras servidumbres: son nada más que esclavas y esclavas para el placer, esclavas para el trabajo.
Y deben complacer, si no, la lanza está a la vista y ay de ellas si desagradan a sus amos.
La mayor parte de ellas son presa de conquista armada, ganadas por la fuerza y no por el amor.
Aprenden desde el principio a despreciar a su madre, a verla víctima de los insultos y malos tratos del bárbaro que se dice esposo siendo su verdugo [...] al regreso de las emboscadas, de las expediciones militares, de las luchas a mano armada, el padre se presenta ante los suyos cargado de cabezas lívidas que aún chorrean sangre y comienza en su choza la alegría hasta el delirio: mujeres y niños rodean estos horribles trofeos y quieren contemplar con detención, tocar por sí mismos, insultándolos y cubriéndolos de salivajos [...]
El hijo ayuda al padre en la horripilante labor de disecar estas cabezas, suspirando por el día en que pueda también él cortarla a sus enemigos...
El jívaro acostumbra a cortar las cabezas de sus enemigos para disecarlas; mata por matar, sin otra razón aparente que su capricho; mata con sangre fría, quita la vida con lentitud [...]
Cuando la sed de la sangre le calienta la garganta y carcome las entrañas, no se para en obstáculos para satisfacerla ni se detiene hasta la muerte y el exterminio (1988: 126-127).
En 2003 después de casi 20 años sin ese tipo de cine, regresa el género en el film de Bruno Mattei, En tierra de caníbales.
Según Lagiola, en esta película la exagerada brutalidad de los caníbales hace que los caníbales de Caníbal feroz y de Holocausto caníbal "parezcan refinados lords ingleses".
Los de esta película, "por momentos van pegando saltos, aullando como indios comanches y poniendo caras de desquiciados mientras persiguen a sus víctimas.
A la hora del banquete, se abalanzan sobre los cadáveres y los mordisquean desesperados, arrancándose los pedazos de carne de las manos y de las bocas a manotazos y tarascones unos a otros como buitres o hienas hambrientas y salvajes" (Lagiola 2008).
La última película del género rodada en 2007, Bienvenidos a la selva, introduce un caso real en la ficción y nos hace dar otra vuelta de tuerca al asunto del canibalismo recíproco occidentales/"primitivos": dos parejas de jóvenes parten a la selva de Nueva Guinea para investigar la desaparición real de Michael Rockefeller, hijo del multimillonario vicepresidente norteamericano Nelson Rockefeller, ocurrida en 1961 durante una expedición.
Los jóvenes ansían encontrar indicios de su paradero y sacar rédito económico de ello contribuyendo al mito de su desaparición provocada por caníbales y acabarán encontrándose con una brutal tribu caníbal.
De manera condensada en las carteleras de estas películas se intentaba compendiar toda esa mezcla de información e ideología a la que me he referido (ver fig. 7).
"Es como la carne de las reses que comemos en casa".
La tragedia de los Andes de 1972 y la inquietante naturalidad del canibalismo occidental
Las informaciones acerca del canibalismo por hambre se habían referido generalmente a pueblos alejados geográficamente o, al menos, en el tiem- po.
Sin embargo desde finales del siglo XX y con el comienzo del siglo XXI asistiremos a las confirmaciones detalladas de canibalismo de occidentales en esas situaciones.
Pero sin duda la cercanía del canibalismo a nuestro mundo se produce también en los años 70 con ocasión del famoso accidente de los deportistas uruguayos en los Andes, que sobrevivieron durante más de dos meses comiendo carne humana de los compañeros muertos en el accidente.
En 1974 Piers Paul Read publica, con la aquiescencia de los protagonistas, la historia del accidente de los Andes con el título Alive: The history of the Andes survivors; en castellano Viven.
La tragedia de los Andes9.
Solo en ese año se harán más de 20 ediciones en castellano.
De la popularidad de este bet-seller da cuenta también que pronto se tradujo a 10 idiomas y también rápidamente se hiciese la primera película10.
El aspecto central del libro y del interés del público estaba obviamente focalizado en el canibalismo que tuvieron que practicar para sobrevivir.
Durante los diez primeros días estuvieron consumiendo de forma racionada la poca comida que encontraron entre los restos del avión.
Al cabo de ese tiempo esas reservas se habían casi agotado.
Cuando ya no había qué comer uno de los supervivientes, Canessa, dio argumentos de carácter moral para convencer al resto de compañeros de que había que comer carne de los otros compañeros muertos y de que esa perspectiva horripilante y repugnante para muchos de ellos no era tal.
Con el argumento de autoridad de ser médico y creyente, los reunió y dijo:
Es carne y nada más que carne.
Las almas han abandonado los cuerpos y están con Dios en los cielos.
Todo lo que queda no es más que el cuerpo que contenía el alma y, por tanto, ya no es un ser humano; es como la carne de las reses que comemos en casa (69).
En la película "oficial", Viven, se plantea así el diálogo que precede al inicio del consumo de carne humana:
- Ese es el preámbulo, la reflexión de que no se peca cuando se come carne humana.
Ese debate sobre la moralidad del consumo caníbal en situaciones de excepcionalidad, ha tenido continuidad.
Una de las cuestiones que habitualmente se les plantea a los supervivientes en las múltiples entrevistas que realizan en revistas, periódicos y televisiones, se refiere a la identificación entre su acto y la comunión.
La iglesia negó en su momento esa identificación y hablaba de un acto de inspiración y ese sentido tuvo la bendición que los supervivientes recibieron del Papa Pablo VI, pero lo cierto es que en el libro oficial de Read se dice que Pedro Algorta "fue quien halló la justificación al comer las primeras tiras de carne humana, comparando lo que estaban haciendo, con comer el cuerpo y beber la sangre de Cristo en la Sagrada comunión" (218) El catolicismo más o menos popular de los protagonistas recorre toda la aventura y se extiende a las publicaciones, películas y entrevistas que avala 11.
Sin embargo no se trataba solo asumir una venia religiosa, se trataba de vencer una restricción cultural de más amplio alcance.
No se trataba solo de refirmar o negar la humanidad de los que iban a ser caníbales12 en función de comer o no comer carne humana, era cuestión de minimizar los efectos deshumanizadores del consumo en función de qué carne humana comer y como comerla; en sus conversaciones se traslucía una valoración diferenciada: no es lo mismo comer crudo que cocinado y no era lo mismo comer tragando que comer saboreando.
Esas dos primeras fronteras se traspasarán muy pronto:...anteriormente habían cocinado la carne o la habían secado al sol, pero ahora no quedaba otra alternativa que comerla húmeda y cruda a medida que la iban cortando, y como tenían tanta hambre, muchos comieron tantos pedazos que tuvieron que masticar y saborear (115).
El otro asunto que se prestaba al debate era qué partes comer.
Se trata de un debate interesantísimo porque retrata la ideología construida acerca de la topografía modulada del tabú caníbal13.
El primer asunto que implica traspasar una frontera fuertemente atávica se refiere a la ingestión de los órganos corporales internos:
Habían llegado, por necesidad, a comer casi todas las partes del cuerpo [...]
Habiendo superado la repugnancia de comer el hígado, les fue mucho más fácil pasar al corazón, riñones e intestinos.
Para ellos, hacer eso no era tan extraordinario como lo hubiera sido para un europeo o un norteamericano, porque es muy común en Uruguay comer los intestinos y las glándulas linfáticas de un novillo en un plato llamado "parrillada" [...]
Solamente despreciaban los pulmones, la piel y los órganos genitales (123).
Faltaban pocos lugares para llegar al canibalismo total.
Pero como el tiempo pasaba y las partes menos nobles y menos antropomorfas iban desapareciendo no hubo más remedio que atravesar esa otra frontera y comer pedazos de cuerpo que antes habían despreciado: "También intentaron comerse las lenguas, pero eran incapaces de tragarlas, y hubo quien, en cierta ocasión, se comió los testículos [...]" (181).
Sin duda esos pasos que se fueron dando pautadamente: comer las extremidades, comer vísceras, corazón, pulmones y órganos genitales remitía a un tipo de canibalismo primitivo, poco sofisticado podríamos decir.
En todo caso la necesidad, el hambre, servía para avanzar en la senda de ese canibalismo total sin mayores cuestionamientos de orden moral.
Ni siquiera cuando se llegó a lo que podríamos llamar canibalismo-vampírico: "también comían los coágulos de sangre que se encontraban alrededor del corazón en casi todos los cuerpos..."
Pero quizá lo más inquietante del relato comienza a vislumbrarse a partir de los 40 días del accidente cuando comenzamos a reconocer en la narración escenas que recuerdan las prácticas caníbales que parecían ser patrimonio de los primitivos: en la forma de tratar los cuerpos como materia para el consumo, en la búsqueda de sabores diversos en las diferentes piezas de carne humana, sin importar que esos sabores estén en las tripas o los sesos y, quizá sobre todo, en la elaboración de platos: los menos escrupulosos entre los supervivientes comenzaron con aquellas partes de los cuerpos que habían comenzado a descomponerse.
Esto ya había sucedido con la parte exterior de los cuerpos que estaban expuestos al sol, y había también otras partes adheridas a los esqueletos abandonados alrededor del avión [...]
Lo que hacían era tomar el intestino delgado, extraer el contenido del interior y cortarlo en pequeños trozos que comían.
Tenía un sabor fuerte y salado.
La carne descompuesta que tomaron después, tenía sabor a queso.
El siguiente descubrimiento que hicieron en su búsqueda de nuevos sabores y nuevas fuentes de alimentación, fueron los cerebros de los cuerpos que ya habían abandonado.
Canessa les había dicho que aunque no tenían mucho valor nutritivo, contenían glucosa, la cual les daría energía.
El había sido el primero en tomar una cabeza, hacer un corte en la frente, arrancar el cuero cabelludo y romper el cráneo con un hacha.
Entonces se repartían los sesos para comerlos mientras estaban congelados o bien se usaban para hacer cocido; el hígado, intestinos, carne, grasa y riñones, bien cocidos o crudos, se cortaban en pequeños trozos y se mezclaban con cerebros.
De esta forma sabían mejor y eran más fáciles de comer (182).
La relación con otras sopas de caníbales "salvajes" presentes en el imaginario colectivo occidental es evidente como veremos.
Y se hace más nítida desde el momento en que comienzan a usarse los cráneos como recipientes:
La dificultad [para comer esas sopas] consistía en la escasez de escudillas porque, antes, la carne la servían en platos, bandejas o trozos de aluminio.
Para ese cocido caldoso Inciarte usaba una bacía.
Otros empleaban la parte superior de los cráneos -había cuatro escudilla hechas de cráneos-y algunos las hicieron de hueso (182).
Y finalmente, en esa búsqueda de sabores, incluso cuando no había escasez porque encontraron nuevos cadáveres, llegaron a "cosechar" pulmones podridos: Después de una expedición Vizintín necesitaba recobrar fuerza...
Aquella misma tarde recorrió los alrededores del avión recogiendo todos los pulmones que pudo encontrar y fue amontonándolos en una bandeja.
Hasta entonces los habían despreciado y nadie se había preocupados de cubrirlos de nieve; por esa razón habían comenzado a pudrirse [...]
Los otros miraban a Vizintín mientras éste hacía su cosecha y dejaba la carga en el lugar que le correspondía en el techo del avión.
Músculo me dijo que se podía comer.
Lo observaban mientras cortaba en pedazos la carne podrida y se los comía.
Cuando al día siguiente vieron que no le había sentado mal, algunos siguieron su ejemplo.
Lo hacían en busca de nuevos sabores y no porque tuvieran escasez, pues al derretirse la nieve habían aparecido los cuerpos de los que habían muerto durante o después del primer accidente.
Todos los cuerpos estaban perfectamente conservados por la nieve y como eran los primeros que habían muerto, tenían más y mejor carne que los de quienes murieron durante el alud o después [...]
Ahora ya no tenían necesidad de comer pulmones e intestinos en mal estado, que pertenecían a los cuerpos que habían descuartizado las semanas anteriores, pero la mitad de los jóvenes continuaron haciéndolo porque tenían la necesidad de sabores más fuertes.
A estos muchachos les había costado un supremo esfuerzo de voluntad comer carne humana, pero una vez que comenzaron y continuaron haciéndolo, se les había abierto el apetito de comer, y el instinto de sobrevivir era como un tirano que no sólo les exigía comer a sus excompañeros, sino que llegaron a acostumbrarse a hacerlo" (217) 14.
Incluso Pedro Algorta, que fue de los que inicialmente se resistió más a comer carne de los compañeros muertos,...ahora era él, cuando descubrieron el cuerpo del que primero cortaron carne, quien se sentó en un almohadón armado de un cuchillo y cortó la carne medio podrida que todavía quedaba en los hombros y costillas.
Par él y para los otros era más difícil todavía comer aquellas partes humanas más fácilmente reconocibles, como las manos o los pies, pero lo hacían de todas formas (218).
Aunque todo el relato merece contrapuntos comparativos entre mundos occidentales y mundos indígenas solo me referiré aquí al motivo de las sopas de carne humana 15.
Evidentemente en el imaginario popular europeo han resonado recetas de carne humana como prueba de un sistema culinario caníbal.
Pero desde luego estaban vinculadas a "primitivos" o a seres de leyenda.
La receta tupinamba y la receta occidental de fraile preparada por gitanos en el siglo XVI son quizá inconscientes ecos de un diálogo caníbal de amplio alcance.
Narraba Stadem en su Verdadera Historia y Descripción de un país de salvajes desnudos, que tras ser desollados los muertos, "las mujeres guardan sus intestinos y los hierven, y del caldo hacen una sopa que se llama mingau, que se beben ellas y los niños.
Se comen los intestinos y también la carne de la cabeza; los sesos, la lengua y todo lo demás son para las criaturas" (218).
Y decía así la historia romanceada en 1617 en la Relación verdadera de las crueldades y robos grandes que hazían en Sierra Morena unos Gitanos salteadores, los quales mataron un Religioso y le comieron asado, y una Gitana, la cabeça cozida y de la justicia y castigos que destos se hizo.
Desnudan al frayle pobre y, sacándole las tripas, hazen pedaços su cuerpo como fieros trogloditas.
Y entre los fieros gitanos, dos dellos se determinan a comer su cuerpo asado ¡Qué lastimosa comida!
Cortan leña, encienden lumbre y espetan carne apriesa; en asadores de palo asan con grande alegría.
Antojose a una gitana comer del frayle cozida la cabeça, y al momento la ponen a coçer limpia (Díaz 1982: 26).
Las constancias arqueológicas de una tradición caníbal occidental
El siglo XXI se inicia en el campo de la arqueología con algunos avances tecnológicos que permiten dilucidar, entre otras muchas cosas, con mayor precisión si la dieta de los hombres prehistóricos incluyó la carne humana.
Las confirmaciones vienen una detrás de otra.
Los arqueólogos de Atapuerca recientemente han descubierto y difundido la presencia de canibalismo en restos de hace 800.000 años.
La deglución popular de ese dato no tiene desperdicio.
El diario español Público ponía el acento en la cercanía del canibalismo a España con un titular ciertamente llamativo: "Más de 8.000 siglos de canibalismo español.
Los restos de Atapuerca confirman que la antropofagia era común".
Nada mejor para emparentar a occidente, o al menos a España, con el canibalismo que esa convergencia que da la identidad nacional: ya no es el hombre prehistórico (o para ser exacto el homo antecesor) informe y sin identidad quien fue caníbal sino que se trataba según el periódico de un español del pasado.
Pero si cotejamos ese titular de la noticia con el cuerpo de la misma que daba el diario El Mundo en su edición electrónica, la emotividad toma un tono de inquietud.
Porque esos españoles lo que practicaron en realidad fue un "macabro festival caníbal":
Así lo demuestran los nuevos fósiles encontrados en el estrato Aurora del yacimiento de la Gran Dolina, donde se han hallado fósiles de al menos 10 individuos, casi to-dos ellos niños y niñas de corta edad, que fueron devorados por sus congéneres.
Todos los indicios sugieren que un campamento de 'Homo Antecessor' fue atacado por un grupo de personas de la misma especie, pero de diferente grupo.
Son las evidencias más antiguas de antropofagia de la historia de la humanidad.
La prueba no sólo está en los fósiles de niños encontrados en diversos lugares del yacimiento sino en una gran cantidad de cuchillos de cuarcita y sílex, con borde abrupto y filo muy marcado, que han aparecido en la Gran Dolina, y que probablemente fueron utilizados para descuartizar los cadáveres de los niños, en una práctica "más cultural que gastronómica".
Hasta ahora, los expertos pensaban que el canibalismo había sido un hecho puntual en Atapuerca.
Los nuevos hallazgos nos llevan a pensar que practicaron el canibalismo seguramente durante cientos de años', explicó Eudald Carbonell, codirector de Atapuerca.
Lo que hemos encontrado revoluciona el conocimiento de la especie 'Homo Antecessor', aseguró.
Y las pruebas arqueológicas recogidas en Atapuerca, concretamente en el nivel TD6 de Gran Dolina, no dejan lugar a dudas sobre la presencia del canibalismo: "No se trata de un episodio aislado sino que podemos afirmar que el antecesor formaba parte de la dieta de los humanos al igual que los ciervos" [URL].
El popular programa radiofónico La rosa de los vientos, que conducía Bruno Cardeñosa en Onda Cero, narraba con un peculiar estilo que combinaba la fascinación y el misterio lo que había sucedido en Atapuerca 16:...lo hallado en aquel TD6 no dejó de sorprender a los investigadores; el lugar conocido como Gran Dolina era un auténtico baúl de huesos; entre los sedimentos de tierra hallaron hasta 86 fósiles humanos.
Dedujeron que se trataba del primer cementerio colectivo de la historia.
En aquel entonces el responsable de aquello había arrojado los cadáveres al lugar, pero había más: los huesos estaban descarnados ¿por qué?
El informe presentado al respecto por la Universidad Rovira i Virgili es más que clarificador: fueron cazados, despellejados, cuarteados y comidos por dentro.
Les arrancaron la cabeza del tronco, les extrajeron el cuero cabelludo; finalmente accedieron al tuétano de los huesos [...] fue el acto de canibalismo más antiguo que conoce la historia de la evolución.
Comieron la carne y las entrañas, especialmente el cerebro [...] es como si buscaran algo ahí.
A partir de ese momento se inició una gran discusión.
Se trataba de decidir si era un acto de canibalismo con objetivo puramente alimenticio o algo más, porque había algo extraño: todos los hombres arrojados a la Gran Dolina eran adultos jóvenes, no había niños ni ancianos.
Finalmente los investigadores del instituto de Paleontología humana de Francia dedujeron que había sido un acto de canibalismo ritual.
En suma una conducta de tintes religiosos, algo que los investigadores no esperaban encontrar en hom-bres tan primitivos porque se suponía que tal cosa, una muestra de mente simbólica, no se había dado hasta tiempos mucho más recientes.
Todo eso significaba que probablemente en aquella zona época, habían existido combates entre diferentes grupos zonales.
En aquellas grescas a muerte participaron los individuos más preparados físicamente hablando de cada bando; así, los que habían quedado enterrados de tal modo eran los perdedores, mientras los ganadores en la batalla habían llegado a la conclusión de que ingiriendo las entrañas de aquellos guerreros ingerían sus cualidades; en suma, ingerían su alma.
Con esa generalización y con la fácil relación en el imaginario popular entre español prehistórico-caníbal-macabro-devorador sería posible algún tipo de inquietud que se podría resolver con críticas como las que se hicieron a ese titular descabellado marcando distancias: no eran españoles y estaban tan alejados como los 800.000 años que nos separan.
Sin embargo los arqueólogos en estos últimos años se han acercado más en el tiempo: no sólo el homo antecesor, también sapiens y el neanderthal habrían sido caníbales.
Por ejemplo, en 1987 se publicaban los resultados de la investigación Arqueológica en Fontbregoua (Provenza) y se hacía hincapié en el dato descubierto de que los moradores en esa gruta, hace 6.000 años -hombres neolíticos-eran caníbales.
Y entre los antecesor y los neolíticos toda la línea intermedia.
En diciembre de 2006 el CSIC emitía una nota de prensa para publicitar los avances de la investigación arqueológica de Antonio Rosas y otros.
La nota se titulaba "El CSIC coordina un estudio que constata que hubo episodios de canibalismo entre los neandertales del Cantábrico" y decía "El estudio de los restos óseos pone de manifiesto la presencia de marcas de corte y fracturas que fueron provocadas por los propios neandertales de El Sidrón, lo que evidencia la práctica del canibalismo.
La investigación vincula esta costumbre a los episodios de estrés alimenticio o carencia nutritiva que sufrieron los individuos analizados" (Rosas 2006: 19269).
Pero en ese acercamiento, por vía de filiación podríamos decir, no se trata sólo de valorar la cercanía temporal sino de la transmisión de esa cercanía.
Significativamente los panelistas que han trabajado para representar museísticamente este canibalismo prehistórico recrean, tal vez de manera inconsciente, los modelos que ya hemos señalado y que se usaron para representar el canibalismo occidental y de ahí el de "primitivos".
Podríamos decir que en la convergencia de representaciones se cierra el círculo del pancanibalismo.
Aquí encontramos varios elementos que hemos visto para justificar el diálogo caníbal (cabeza decapitada, hachas y otros instrumentos de tecnología carnicera...) y que se repiten en las representaciones de caníbales prehistóricos.
Pero ahora quiero referirme a la cueva.
La cueva es lugar mítico del canibalismo en el imaginario popular: en cuevas viven muchos de los caníbales de la selva de las películas que he referido, la oscuridad de la cueva como confín de los confines está presente en los paneles pedagógicos de Atapuerca y la cueva es la gran casa de los Beane escoceses.
En las cuevas convergen, como sabemos, muchos de los caracteres asignados al primitivismo; entre ellos no podía faltar uno de los más importantes, el canibalismo.
OBJETO DE CONSUMO Y FIN DE LA INOCENCIA
Llegado el siglo XXI nos encontramos con múltiples evidencias de que en el imaginario popular la ecuación canibalismo = otredad es cada vez más insostenible.
Las piruetas para alejar las evidencias del diálogo intenso, prolongado y natural se han ido demostrando cada vez más ineficaces.
En esa tesitura y con el acercamiento del canibalismo a occidente que hemos apuntado, parece que se está ensayando una nueva estrategia en estos inicios del siglo XXI que consiste en sugerir sendas que llevan a vincular el canibalismo con el juego y con el negocio, con la filantropía y con nuevas formas de subalternidad.
Así podemos ver cómo en la búsqueda de la aventura total se pueden ofrecer viajes a los países de caníbales de los que uno regresa transformado en ser más auténtico, cómo el canibalismo puede entrar a formar parte de performances artísticas o cómo vira hacia cierta comprensión del tráfico de órganos.
Turismo, aventuras y reality shows caníbales en el siglo XXI
Buscar viajes exóticos se ha convertido en un icono de distinción en el comienzo del siglo XXI.
Vivir una aventura en el viaje se puede medir de muchas formas: por la rareza de sus paisajes, por los animales distintivos que habitan el destino y, sobre todo, por diferencia cultural de quienes allí viven.
Y si se busca un marcador de la lejanía cultural nada más a propósito que el canibalismo.
Ningún viaje se igualará a aquel que nos puede llevar a las puertas del canibalismo.
Ninguno por tanto como el viaje a Papúa Nueva Guinea.
El número de noviembre de 1996 de la versión en castellano de la popularísima Selecciones de Reader's Digest titulaba en la portada el reportaje Uno de los jefes korowais, Agoos, le comenta sin embargo que el canibalismo no es frecuente, que el último que presenció se celebró dos años atrás.
Pero su breve comentario condensa y recrea el imaginario popular en torno al canibalismo: "Cuando yo llegué mis amigos estaban terminando con el brazo de un hombre".
Pero el tópico de la aventura lo encontramos en el mismo lugar a través del relato de uno de los aventureros más populares de España, César Pérez de Tudela.
El reportaje de su aventura, publicado en el N.o 214 de la Revista Más allá de la Ciencia se titula significativamente "Los últimos caníbales: expedición a la selva de Irian Jaya".
El protocolo retórico de viaje al confin de la tierra y de la humanidad se sigue a rajatabla con algunos argumentos narrativos del género que se ha ido construyendo y que repaso de forma secuenciada:
Paisajes vírgenes y salvajes: lenguas.
Nuestros guías mostraban una gran paciencia al traducir las preguntas contumaces de Vicente, que siempre quiere saber más.
Se estaba hablando de canibalismo, de matar a otros... pero con naturalidad, sin temor.
El encargado de responder a nuestras preguntas era un aborigen de pequeña estatura al que los demás respetaban y obedecían.
Yo no quería comer carne humana.
Sabía que estaba mal.
Así me lo habían advertido los misioneros -decía-.
No quise participar en aquel asalto a un poblado enemigo, en el que cazaron a uno de sus habitantes y lo dieron muerte.
Después lo trocearon, lo cocinaron y se lo comieron.
Así se ha hecho siempre.
Los sesos y las vísceras son lo mejor.
Esos son los indígenas caníbales que venían buscando:
Vicente y yo queríamos llegar a una de esas aldeas en las que viven en los árboles los indígenas desnudos que veníamos buscando.
Ante el miedo a los caníbales, demostración de poder:
Entonces decidimos tirar una bengala.
La gente se asustó tanto que mi gesto estuvo a punto de colocarnos en una situación peligrosa.
Pero habíamos llegado a la conclusión de que teníamos que hacer creer a esa gente que éramos poderosos mostrándoles lo que tomarían por un arma.
La bengala explotó en el aire e iluminó con su luz blanca doscientos metros de selva en la oscura noche.
Los rostros negros se mostraron impresionados y pidieron más.
Pero yo, con forzada seriedad, me negué terminantemente a repetir el espectáculo.
Ya había conseguido el efecto que buscaba.
Llegada a la tribu caníbal y tenso encuentro:
Nos avisaban de que nos estábamos acercando a nuestro destino.
Y debía de estar ya muy próximo, pues se mostraban un poco nerviosos.
¿No serán agresivos con nosotros?, preguntamos a nuestro guía.
Recibimos una sonrisa por respuesta.
Proseguimos, entre curiosos y tensos, hasta adivinar la silueta de una casa colgada de los árboles a casi quince metros de altura.
Al otro lado había otra a una altura menor y luego otra, y otra...Nos dirigimos hacia una casa oscura y extraordinariamente primitiva en la que había dos mujeres y algunos niños...
Canibalismo y otros complementos del perfil salvaje:
Los hombres iban desnudos y se protegían el pene con una hoja que pendía de la liana que les rodeaba la cintura.
Las mujeres llevaban unas falditas de corteza de sagú, el árbol que les cobija y del cual sacan una especie de harina.
En este árbol viven también, colgados a unos metros de unos suelos permanentemente inundados y protegidos quizá de los moradores de los poblados vecinos, que de vez en cuando les atacan para proveerse de proteínas humanas.
Relatos de caníbales 18:
Hacía sólo unos meses habían devorado a un misionero canadiense que se empeñó en visitarles dos o tres veces.
Después recibió cinco o seis más.
A continuación le cortaron la cabeza, que siempre es objeto de un trato diferente, y lo descuartizaron.
Lo comieron todos, incluidos mujeres y niños.
Lo contaban con sencillez, con naturalidad, sin ninguna conciencia de culpa.
Se alimentan de un animal de su misma especie.
El reportaje termina con una reflexión acerca del "canibalismo ayer y hoy", con referencias exóticas al canibalismo de la isla de Sumatra, donde "Los batak vendían carne humana en sus mercados hasta la colonización de su territorio."
O de África, donde "El ex presidente de Guinea Ecuatorial Francisco Macías fue acusado de comer cerebros, hígados y dedos humanos" y los dogones que "ingieren el prepucio de hombres vivos en ciertas ceremonias".
Pero en este siglo XXI que comienza, ir al encuentro de caníbales ya no está sólo al alcance de avezados aventureros, cualquier amante del turismo alternativo puede logarlo.
Una agencia de viajes ofrece hoy este viaje expedición: "Expedición Papua Nueva Guinea.
Y lo ofertan del siguiente modo: tualidad la influencia de los misioneros ha hecho que estas costumbres se pierdan, pero así y todo siguen conservando sus costumbres ancestrales (ibid.).
Y un hito más, el canibalismo entra a formar parte de los reality shows llamados "isla de los famosos", "supervivientes" y otras secuelas.
Vanesa Sáiz (2005) ha estudiado una de las últimas ediciones españolas de la llamada "Aventura en África".
En su trabajo, subtitulado "Canibalismo de la diferencia: una puesta en escena", apunta que el reality tiene estas características que condensan todas las proyecciones que sobre el imaginario popular europeo han tenido los "pueblos primitivos": Animalización de los nativos obtenida a través de su asimilación con el paisaje y por sus prácticas alimentarias.
Primitivismo por su asociación con culturas ancestrales, en contacto con la naturaleza, no mediada por la tecnología y por su pertenencia a una 'tribu' término relacionado con el salvajismo, la promiscuidad sexual, la estupidez y la inarticulación social de los hombres salvajes.
Exotismo observable en ropas y elementos decorativos: proliferan en el reality las máscaras, el bastón de mando, las armas para cazar, las antorchas, los collares, la música de percusión.
Y, finalmente, salvajismo, que quizá sea un rasgo que condensa los anteriores y que expresivamente tiene mayor fuerza emotiva.
El concurso trataría según la misma investigadora de mostrar un proceso de pérdida de la civilidad y acercamiento a lo salvaje a través de los efectos del hambre sobre los concursantes, por ello les expone a pruebas en las que tendrán que comer alimentos tildados de 'asquerosos' y 'repugnantes' y que, por otro lado, se plantean como parte de la dieta de los otros auténticos.
Comienzan con un acto, cercano a lo caníbal, como es el 'cocktail' de leche y sangre de búfalo africano recién sacrificado.
Y ya en una de las últimas pruebas se les enfrenta a lo siguiente:
Vamos a poner a prueba cómo os habéis adaptado al medio, hemos escogido unas comidas, digamos que autóctonas, bueno lo más exquisito no es pero es lo que hay..., dice la presentadora.
(La mesa es una ruleta con forma de cabeza de gallo, en la que hay diversos platos que les tocan por sorteo) Tuétano de cebra, un alimento que era una delicatessen en la época de las grandes cacerías, ahora es difícil encontrarlo.
(Comienzan las arcadas de los concursantes, mientras uno de ellos trata de que contrarresten el asco imaginando sandías) ¿No teníais hambre, no queríais comida?
(De fondo sonoro se oyen cánticos reconocibles como voces de niños, presumiblemente masais) Testículos de hiena, tienen un sabor bastante malo pero tienen un valor muy nutritivo.
Ojos de cabra, una deliciosa...están deliciosos cocinados, lástima que estén crudos.
Tenemos de todo oiga.
Lengua de dik-dik los que son como ciervos chiquitines que nunca se separan... gacelas que abundan por el parque de Tsavo.
Todo este proceso termina con la apoteosis del salvajismo proponiéndoles que desgarren una vaca cruda a mordiscos, de la que los ganadores se podrán comer lo que hayan conseguido morder.
Esta será la mejor prueba de que han conseguido adaptarse al entorno, servirá para comprobar "en qué clase de depredadores se han convertido".
Otra manera de intentar fagocitar el canibalismo sería a través de lo que podríamos llamar sublimación artística de la antropofagia.
Aunque ha habido varias experiencias artísticas en ese sentido, me centraré en la más llamativa y la que mayor repercusión ha tenido en los medios.
Se trata de la performance del artista chino Zhu Yu titulada "Comiendo gente" y que presentó en la bienal de Shangai de 2000.
El relato de esta performance (que se corresponde con la secuencia de fotografías de la misma que se pueden ver en decenas de sitios web) refiere que el artista adquirió el feto en un hospital, lo cocinó asándolo en un horno y tras servirse en la mesa lo fue comiendo con total naturalidad.
La noticia produjo un importante impacto en China y en occidente: no era un nativo primitivo sino un artista culto quien comía carne humana.
El impacto se hacía más intenso porque se vinculaba con otras performances del llamado arte extremo chino que remitían a actitudes primitivas.
Por ejemplo, en la serie "Obsesión con lesiones" Zhu Yu se cortaba un trozo de piel de su cuerpo y era cosida a una pieza de cerdo; en otra actuación los artistas Domingo Yuang y Peng Yu se sentaron en sillas contiguas trasfundiendo sangre para la conservación de los cadáveres de dos pequeños hermanos siameses.
Y el mismo Yu Peng también participó en otra actuación que consistía en la extracción de petróleo a partir de la grasa del cadáver de un niño.
Según Carlos Rojas (2005) las actuaciones de "Obsesión con lesiones" tratan de superar supuestos convencionales acerca de la corporeidad humana.
Pero si bien es común en el llamado arte extremo chino el ejercicio de violencia sobre el cuerpo, en el caso de "Obsesión" lo notable es el uso real de carne humana.
Se llega a hablar de la carne-arte como expresión del arte chino de vanguardia.
La polémica en torno a este arte caníbal llegó al máximo cuando la televisión británica emitió un documental dos años después de la bienal sobre el arte extremo chino.
En ese reportaje Yu Ji se encerraba desnudo un día entero en una jaula de cristal con pollos, Gao Feng bebía de una botella con un pene dentro (de la despensa de Zhu) y Yuan Cai y Jian Ji Xi corrían desnudos por Londres con un osito de peluche.
Podríamos decir que son todas formas expresivas de un salvajismo occidental que tiene también fijación en el canibalismo.
Pero por otro lado el hecho de ser arte rebaja el negativismo moral que el otro canibalismo (y el otro salvajismo en general) había tenido para los ojos occidentales, a pesar de que muchos espectares bramaron contra la emisión.
Se dijo que iba contra las enseñanzas de Jesucristo y el gobierno de Pekín llegó a anunciar penas de diez años de cárcel a los artistas que experimentaran con cuerpos humanos.
Contra eso Zhu razonaba con obviedades: "Ninguna religión prohíbe el canibalismo.
Ninguna ley dice que no se pueda comer carne humana.
He aprovechado ese espacio vacío entre la moral y la legalidad para desarrollar mi trabajo", En 2007 Zhu Yu volvía al centro del debate al difundirse que se había hecho vegetariano.
Con la noticia se volvían a recordar y a difundir sus actuaciones en "Comiendo gente" y otras como la performance también de orientación caníbal en la que trituró cerebros humanos y los vendió en tarros de mermelada en un supermercado a 10 euros.
Neo-Canibalismo en los hospitales
Un aspecto especialmente crítico de algún tipo de paternidad occidental respecto al canibalismo se refiere a lo que Nancy Shepper Hugges llama neocanibalismo (1998) y que se vincula con la instalación de órganos en un cuerpo procedentes de otro como consecuencia de un tráfico que bordea o claramente sobrepasa los límites de la ley.
Este nuevo canibalismo tiene una expresión clara: la carne de unos (sus órganos) entra en el cuerpo de otros tras una intervención quirúrgica y marca diferencias: "los donantes de órganos, excluidos e invisibles; y los receptores de órganos, altamente visibles" (Nancy Scheper Hughes 2004: 199).
Estaríamos en una versión de canibalismo al revés: ahora el caníbal, el que ingiere la carne humana del otro, no es el periférico sino el central.
Y ese cambio de protagonistas viene acompañado de un cambio ideológico.
Si en el pasado ingerir carne del otro convertía al comensal en sujeto despreciable y lo colocaba en la periferia (el caníbal ha sido el indígena, el primitivo prehistórico, el loco, el hambriento...), ahora el comensal receptor deja de serlo y todo el proceso de trivialización de la antropofagia juega a su favor para mantenerse en la centralidad social.
En el pasado el canibalismo occidental era expresivo de algún tipo de animalidad anómala o de posesión demoníaca.
Los caníbales occidentales debían convertirse previamente en hombres-lobo para matar y comer gente o en vampiros para chupar su sangre o se convertían en caníbales por tener instalado dentro un demonio o un indio desubicado.
Un solo ejemplo esclarecedor: en 1794 se publicaba en Boston una hoja volandera firmada por un tal Sawny of Pockonocker y que llevaba el título de "The Indian' s Pedigree: Qui Capet Ille Facit", esta hoja volandera romanceada volvía a repetir un tipo de filiación maligna de los indios de América: aquella que les daba la ascendencia de Satán, pero significativamente se hace otra alusión a la maldad del indio, está venía dada por otro pedigrí que también traen en su sangre, nada menos que el del caníbal Sam Beane (Mandell 2000: 521-22).
Así se expulsaba del entorno occidental el fantasma del canibalismo: aquí era una rareza de locos, allí parte de su consustancial naturaleza.
Pero con el acercamiento que ha habido a lo largo del siglo XX. parece que eso ya no está tan claro: comer carne humana transforma pero no necesariamente hacia la satanización.
En la referida película Viven se desencadena el siguiente diálogo en el contexto de la discusión sobre comer o comer la carne de los muertos:
-Yo no comeré, prefiero morir.
Creo en Dios y temo que me juzgue si hago una cosa así. -Pero el nos ha puesto aquí.
-Puede que sí, como prueba.
Para ver si somos civilizados.
-Yo creo que no será incivilizado.
Creo que Dios quiere que hagamos caso a nuestro corazón usando la razón, luchando para vivir. -¿A cualquier precio? -No, no debemos matar inocentes para sobrevivir.
-Y nuestra inocencia ¿qué será de nuestra inocencia si sobrevivimos como caníbales?
Me parece especialmente interesante este pequeño debate en torno a la civilización y la inocencia.
Esa idea sobre el fin de la inocencia parece sugerir un cambio de tendencia, un acercamiento del canibalismo a la comunión mística.
Desde entonces se han dado más pasos que aluden a la transformación personal que se opera con el canibalismo o, al menos, a través del contacto directo con el canibalismo: César Pérez de Tudela y muchos otros que viajaron a los confines caníbales explican que retornan de esa experiencia siendo otros (más buenos, más humanos, más sensibles, más ecologistas...) y lo mismo refieren los concursantes que retornan de esos realiiys de aventura extrema en la selva.
Para mi argumento resulta especialmente atractiva la sugerencia de Vanesa Sáiz respecto a lo que pasa al terminar el concurso que ella analiza de la aventura en África: "Todos los participantes, miembros del nosotros, regresan a la civilización 'transformados', cambiados tras una experiencia única con la que construir memoria y que para los espectadores se traduce en su discurso de autoconocimiento y en la adopción de un nuevo 'look' étnico para alguno de ellos, sobre todo en su primera aparición en el plató tras el regreso, donde se deja sentir la 'huella' que ha dejado África sobre sus cuerpos" (2005: 13) y sobre sus mentes añadiría yo.
Con esos precedentes está el terreno abonado para otros juegos deleznables como el que se ofrece al caníbal japonés que tiene en televisión un programa de cocina, como el de los llamados restaurantes caníbales también japoneses... y sobre todo el juego menos inocente del trasplante de "órganos frescos".
EL BUCLE ANTROPOLOGÍA-ANTROPOFAGIA Es tremendamente llamativo comprobar cómo en las películas que he referido de caníbales de la selva aparecen muchos protagonistas que son antropólogos culturales.
En Emmanuelle y los últimos caníbales la protagonista quiere hacer un reportaje sobre una tribu caníbal que creían extinguida.
Para ello contacta con el antropólogo Mark Lester que viajará con ella; en La montaña del Dios caníbal (1978) la expedición a tierra caníbal está integrada por un antropólogo Stanley Keach para encontrar a otro antropólogo que se ha perdido mientras investigaba en la selva; en Holocausto caníbal (1979) el Dr. Monroe, antropólogo cultural, es el principal protagonista; en Los primitivos (1979) tres estudiantes de antropología (Rita, Robert y Tomy) se dirigen a la selva para estudiar las costumbres de los indios caníbales; en La Diosa bárbara.
Una mujer para los caníbales (1979) el protagonista es un experto en costumbres tropicales que viaja a la selva de Malwi donde es atacado por una tribu caníbal; en Holocausto zombi (1980) una de las protagonistas es la antropóloga y enfermera Lori Ridway que viaja a la selva Indonesia para averiguar el origen de ciertos casos de canibalismo que habían sucedido en un hospital de Nueva York.
En Caníbal feroz (1981) una estudiante de Antropología, Gloria Davis viaja a ámbitos supuestamente caníbales de la Amazonía para realizar su tesis doctoral sobre la hipótesis de que el canibalismo no ha existido ni existe sino que es un invento colonialista 19.
Evidentemente en su viaje se encuentra con multitud de caníbales.
Ella logra sobrevivir y regresar a Estados Unidos donde termina su Tesis que es aprobada con sobresaliente cum laude.
Una Tesis que tiene el sorprendente título de Canibalismo.
Dos años antes de esa película Arens publicaba su famoso y controvertido libro El mito del canibalismo.
La tesis co-nocida de Arens respecto a la construcción occidental del mito del canibalismo para conformar una identidad positivizada frente a una otredad deleznable por salvaje y caníbal ("la idea de la naturaleza caníbal de otros es un mito en el sentido de que, primero, tiene una existencia independiente sin relación alguna con la realidad histórica, y segundo, contiene y transmite mensajes culturales significativos para quienes lo mantienen", 1981: 164), se reforzaba con la reflexión del antropólogo alemán, Edwin Frank que en esos años también estaba investigando sobre la presencia real del canibalismo en el Amazonas.
Este antropólogo no había encontrado en ninguna publicación que aludiese al asunto del canibalismo entre en siglo XVI y el siglo XX ninguna descripción de primera mano.
En conversación con Arens, Frank sugiere que la aceptación acrítica del canibalismo es un medio primario por el cual los antropólogos pueden manifestar su identificación con la premisa básica de la disciplina, el relativismo cultural, que admite la existencia de todas las variedades posibles de comportamiento humano.
El análisis blasé y aparentemente desapegado de la práctica descrita también indica un relativismo moral que es otra de las características de la mente profesional.
Lo que otros ven como un defecto social, para el antropólogo no es sino una costumbre curiosa o un enigma tan digno de estudio como cualquier otro rasgo cultural extraño.
Así, aceptar inmediatamente y luego abstenerse de moralizar explícitamente acerca de la naturaleza caníbal de otros es ser un antropólogo (Arens 1981: 157-58).
Resulta llamativa esa convergencia (incluso cronológica) entre una película de serie C, podríamos decir, y la más crítica de las reflexiones antropológicas sobre el canibalismo.
Y resulta irónica la divergencia que acaba convirtiéndose en un bucle.
En el caso de Arens (más bien de Frank) intenta buscar presencia caníbal en el Amazonas y no la encuentra.
En el caso de Gloria Davis, la antropóloga de Caníbal feroz, intenta documentar la no existencia de caníbales y los encuentra...
Pero llama a su Tesis Canibalismo.
El fin de un mito, un título casi calcado de la tesis de Arens.
El caso es que la experiencia etnográfica de Gloria Davis (si cabe referirse así a su aventura cutre) debería haber dado lugar a una tesis titulada algo así como Canibalismo.
El fin de un antimito.
La tesis del mito del canibalismo se alimentó en los años siguientes de sabia política y se prestó especial atención al binomio canibalismo/colonialismo.
El argumento del ensalzamiento diacrítico del canibalismo dentro de las llamadas culturas periféricas, en realidad lo que hacía es dotar de fuerza y valor al sistema colonial21.
Pero hablar del canibalismo para negarlo no hizo sino revitalizarlo.
Decía Lévi-Strauss en El totemismo en la actualidad que "aceptar como tema de discusión una categoría que nos parece falsa nos expone siempre a un riesgo: el de mantener, en virtud de la atención que se le presta, alguna ilusión acerca de su realidad " (1965: 29).
Algo similar a lo sucedido con el que podríamos llamar mito del totemismo ha pasado con el mito del canibalismo.
Hablar de el para negarlo ha acabado dándole protagonismo.
Pero si en 1979 se inaugura la senda negacionista, en 1986 asistimos a la publicación de la tesis de Peggy Reeves Sanday (1987) sobre multipresencia cultural del canibalismo.
Cannibalism as a Cultural System (en español El canibalismo como sistema cultural) analizaba extensamente 15 casos de canibalismo con presencia real e importancia diacrítica en el interior de cada una de esas culturas.
A esa preocupación por el canibalismo como sistema cultural ha contribuido la propia teoría y método etnográfico que parece haber empujado a lo largo del siglo XX a la búsqueda de caníbales.
Resulta llamativo que uno de los epígrafes más extenso de las Notes and Queries on Anthropology, publicadas en 1951 y editadas en español en 1971 sea el titulado "Canibalismo", con preguntas prescritas para el trabajo de campo etnográfico como las siguientes: ¿Es frecuente o excepcional?
¿Se considera la carne humana como la de los animales, o como parte de un ritual?
Cuando comen carne humana ¿creen que en esta forma absorben las cualidades del muerto?
¿Cuál es la actitud nativa sobre esta práctica?
¿Dan alguna razón de ella?
Las víctimas ¿son hombres, mujeres o niños?
¿Son enemigos muertos en batalla, prisioneros de guerra, cautivos por estratagemas, esclavos, o personas especialmente seleccionadas?
¿Tiene la carne humana cocinada un nombre especial?
¿Se prepara en las cocinas habituales o existen cocinas aparte especialmente construidas?
¿Tienen recipientes o implementos especiales para los festines canibalísticos?
¿Qué parte del cuerpo se comen y por qué? ¿se consideran especialmente sabrosas ciertas partes?
¿Qué hacen con los huesos?
¿Usan algunos de ellos como utensilios o adornos?
Recójanse todas las creencias e ideas relacionadas con esta práctica ¿se sacrifican las víctimas a los dioses?
La ingestión de carne humana ¿está restringida a determinada clase o sexo?
¿Se considera impuro un individuo después de haber participado en un festín?
¿Hacen alguna diferencia entre un cadáver en el sentido común y uno que está destinado a comerse?
¿Es un rito mortuorio la ingestión sacramental de ciertas partes del cadáver; con qué creencias está asociada esta práctica? (1971: 261).
Es decir casi 50 años después de que Frazer publicase en 1907 su catálogo Preguntas sobre costumbres, creencias y lenguas de los salvajes, se estaba reproduciendo el mismo tipo de sesgo etnocéntrico, el mismo error al plantear las preguntas, pues en verdad no hay mucha diferencia entre ese tipo de preguntas de las Notes and Queries y las de la sección "Alimentos" en la obra de Frazer: "¿practican el canibalismo?"
Como si, por un lado, el afán culturalista de la antropología precisase argumentos fuertes para hablar de la diferencia y del relativismo cultural y como si, por otro, un tipo de postura ética descolonizadora se quisiese visibilizar (en una práctica tan connotada como la caníbal) para transmitir la idea de unicidad humana.
Parece mentira que después de aquel gran debate de comienzos de los años 80 del siglo XX sigan tan vivas ambas sendas divergentes: en los últimos 30 se han publicado más de 100 libros de reflexión antropológica o de ejemplificación etnográfica.
Unos desarrollando el asunto de cómo el canibalismo construye la diferencia y otros exponiendo la diferencia a partir del canibalismo.
En su Manifiesto Antropófago Oswaldo de Andrade planteaba, con profundo sentido del humor, la alternativa: "tupí or not tupí thas is the question".
La antropología en los últimos años parece estar dando una respuesta desconcertante: "tupí y no tupí". |
Los motes de la comarca natural de Las Villuercas
Los motes, sobre todo en los pueblos pequeños, en la inmensa ruralidad extremeña, que recorremos apasionadamente, constituyen una nota inequívoca identificativa del grupo humano al que pertenece aquel a quien se le aplican.
En ciertos aspectos, podría definir a un clan familiar; por ejempo: «Los Tomates son gente muy agradecida».
Se perfilan también en los motes los términos o límites parentales de toda una familia, incluso de ascendencia muy lejana en el tiempo; bien es cierto que, en ocasiones, de ese grupo puede desgajarse otro que podría recibir un apodo propio identificativo, distinto al del tronco de que procedía.
En las localidades extremeñas, sobre todo en aquellas que guardan con el mayor esmero las tradiciones, costumbres, y formas de vivir más peculiares, se conservan aún en pleno uso los motes o apodos, muchos de ellos alusivos a antiguos oficios gremiales: «Canastero,., -Botero•, «Enterraor», «Capaor», etc.
El Diccionario de la lengua española incluye la palabra apodo y la define como el «Nombre que suele darse a una persona, tomado de sus defectos corporales o de alguna otra circunstancia».
Pero, preferimos la acepción que María Moliner consigna en su magnífico Diccionario de uso del español, de su sinónimo, mote: «Sobrenombre, generalmente alusivo a alguna cualidad, semejanza o circunstancia de la persona a quien se aplica, por el que se conoce a esa persona.
Especialmente, los usados en los pueblos, que pasan de padres a hijos y, generalmente, no son tomados como ofensivos».
Por su importancia, vamos a transcribir algunos de los motes o apodos
También es conocida como la Puebla de las Villuercas.
Los hijos de la Puebla de Guadalupe, cantada por el insigne escritor Miguel de Unamuno, formada en tomo al majestuoso santuario mariano bajo la advocación de la Virgen de su mismo nombre, patrona de Extremadura y Reina de la Hispanidad, son conocidos por guadalupenses, guadalupanos y guadalupeños.
De su importancia, puede dar idea cabal la famosa expresión del siglo XVII: •Antes que conde o duque, fraile en Guadalupe•.
El santuario alcanzó el mayor esplendor cuando estuvo regido por los Jerónimos, aunque desde el año 1908 lo está por los PP.
Tres cosas hay en el monasterio que no pueden omitirse: el camarín, la sacristía, donde se guardan los cuadros famosos del dulce Francisco de Zurbarán, y el maravilloso e impar claustro mudéjar.
De Guadalupe era Gregorio López (1496-1560), quien llegó a deslumbrar a la Europa de su tiempo como jurista, hasta el punto de haberse ganado el sobrenombre de Accurcio español.
Allí nacieron también los poetas Angel Marina y Nicolás Sánchez Prieto, y el médico y escritor Pedro Marina, a quien debemos la aportación de los sobrenombres incluidos en este ensayo.
Estos son los apodos más famosos de Guadalupe:
Villa correspondiente al partido judicial de Trujillo -al igual que la de Guadalupe-, situada a ciento cuarenta y cinco kilómetros de la capital de la provincia de Cáceres.
Lo~ naturales de esta localidad reciben el gentilicio de aliaños o alianos.
En Alía, los vecinos suelen cantar:
Si los mozos supieran lo que es la ruda, no salieran sin ella noche ninguna.
La rnda, en el sentir de los alianos, es una planta que ahuyenta a las brujas.
En el pueblo de Alía, los mozos solían comprar un toro para divertir a las mozas un día señalado.
Da idea de las atenciones y esplendideces de los mozos con las mozas de la localidad, con quienes alternan en sus diversiones.
Los naturales de este pueblo, morfológicamente, se diferencian de los naturales de toda la comarca.
Alía se escribía en el siglo XIII Halía, que significa «del otro lado•, o "a la otra parte•; así lo recoge Publio Hurtado, el gran investigador cacereño, tan digno de ser recordado.
El pueblo tiene en su término sesenta mil Has. de terreno y en él existen inmensos cotos de caza mayor y menor, de enorme importancia ecológica y de gran riqueza cinegética por la cantidad y variedad de su fauna.
En Alía confluyen las provincias de Badajoz, Toledo y Cáceres, no muy lejos del monasterio de Guadalupe.
A continuación, trasladamos a los lectores los motes más comunes de Alía: |
En la línea de recuperación de textos clásicos sobre la cultura asturiana, el Grupo Editorial Asturiano nos presenta la reedición de tres destacadas obras de Constantino Cabal. cuyas ediciones originales respondían a un carácter diferente al empleado en su reedición.
Las dos primeras se publicaron por vez primera con los siguientes títulos: Las costumbres asturianas, su significación y sus orígenes.
El individuo (Madrid, 1925) y Las costumbres asturianas, su significación y sus orígenes.
La familia: la vivienda, los oficios primitivos (Madrid, 1931).
Parece ser que estas <los obras formaban parte de una tetralogía cuyos dos últimos volúmenes no llegaron a ver la luz.
Por su parte, el tercer trabajo nunca fue publicado de forma independiente, ya que se trata del capítulo titulado •Mitología ibérica• que Cabal incluyó en el primero de los tres volúmenes de la obra co- lectiva, dirigida por F. Carreras Candi, Folklore y costumbres de España (Barcelona, 1931), entre las páginas 165 y 288.
Al abordar la reseña de estas tres obras, debemos partir de un detalle muy evidente acerca de la ad~cripción profesional y científica de nuestro autor: Cabal no fue ni an- tropólogo, ni etnólogo, ni etnógrafo, ni siquiera un historiador sensu strictu.
Pérez de Castro le considera folklorista, término que también aplica a A. de Llano, a E. Martínez Tomer e, incluso, a J. Uría Riu 1 • No obstante, las diferencias entre los cuatro autores son notabilísimas, como el mismo Pérez de Castro anota.
Cabal fue, ante todo, un autor literario, un creador de imágenes escritas, en cuyo quehacer, Asturias y lo asturiano se muestran omnipresentes.
Es conocido su prestigio como periodista, tanto en Cuba como en España, durante las primeras décadas de nuestro siglo, así como su neta ideología política conservadora.
Al margen de esto último, la obra folklorística de Cabal viene marcada por diferentes condicionantes.
En primer lugar, no deja de ser un hecho digno de reseña que sus primero5 libros sobre la materia los publique cuando ya ronda los cincuenta años.
En este sentido, no vamos a insistir en las tantas veces citadas coincidencias con Aurelio de Llano: vocación tardía. títulos de obras semejantes, etc. También es sabido que, pese a las disputas que les separaron,
Cabal, en sus primeros libros, hacía constantes referencias elogiosas a Llano, además de dedicarle con admiración alguno de ellos.
Al margen de las coincidencias, son bien notables las diferencias entre ambos escritores, que nos sirven para calibrar la obra de Cabal.
Llano fue un incansable caminante, en el sentido literal de ambas expresiones, y, de forma más o menos ortodoxa, desarrolló una enorme labor de trabajo de campo, de la que es buena prueba su magnífica y muy personal obra Bellezas de Asturias.
Cabal, sin embargo, fue un incansable lector, aunque también se han anotado lagunas en su formación bibliográfica.
No obstante, aunque en realidad no se puede afirmar que realizara un auténtico trabajo de campo, Cabal emplea también documentación de primera mano, anotando con detalle el nombre, edad y lugar de residencia de sus informantes.
Faltan, por otra parte, datos sobre esta poco sistemática labor recopiladora, a la que, a diferencia de Llano --que incluso se hace fotografiar mientras recoge romances-, tampoco se refiere el autor de forma explícita en sus obras.
Pero por encima de las circunstancias que acabamos de anotar, la que sobresale entre todas ellas es el mencionado carácter literario de sus escritos.
Para Cabal, el discurso literario no sólo no estaba reñido con el científico --0 de pretensiones científicasy el divulgador, sino que los tres formaban un todo indisoluble.
Si es cierto que en su labor como periodista, e incluso como cronista, este peculiar modo de escribir le sirvió para obtener elogios de determinados escritores y críticos contemporáneos, también lo es que tal peculiaridad se ha convertido en un auténtico lastre en su valoración como investigador.
Pese a todo, la obra folklorística y etnográfica de Cabal continúa teniendo validez y utilidad, no sólo literaria sino también científica.
Para el amante de lo asturiano o de los temas folklórico-etnográficos en general, la prosa de Cabal le conduce a otros tiempos e, incluso, a otros mundos.
Primero, al contexto cultural en el que escribió y publicó su obra, muy especialmente a los años 20 y 30, momento especialmente rico en el ámbito de la producción folklorística asturiana.
Otros tiempos en los que nos adentramos a tr.ivés de Cabal son los que el autor recrea en sus textos: desde la más lejana prehistoria, hasta la Asturias de comienzos del xx, pasando por las edades clásica, medieval. moderna...
También está el tiempo presente del propio autor, pero éste parece interesarle menos, por los cambios operados en las formas de vida.
Y ello a pesar de la cita de Van Gennep con que se abre el primer tomo de las tradiciones populares..., donde el famoso autor francés defiende que el folklore no es sólo historia, es ciencia de lo vivo, de lo actual.
Además, cuando el autor se refiere de forma expresa a la pervivencia de costumbres o crrencias, lo hace desde una perspectiva que tiene mucho de idealizada.
Veamos ahora algunos elementos reseñables de Las tradiciones populares asturianas.
Al margen de la cita de Van Gennep anotada. no hay duda de que las primeras líneas de texto --de los dos volúmenestienen que resultar por fuerza chocantes para quien se adentre en su lectura desde una perspectiva científica; aunque. para algunos, quizás resulten hasta •postmodernas•.
Así comienza el primer libro: •Pues bien, llegó Colín, gracias a Dios...!
Es un chico rollizo, con unos mofletones colorados como manzanas maduras (... )•.
Y el segundo: •Bueno. pues Colín ya es hombre, ya tiene una mujer como una perla, ya dice que la vida tal y cual...
Pepina, fresca, gallarda, coloradina, guapina y más trabajadora que un molino (... )•.
Este Colín, que encama al hombre asturiano de todos los tiempos. se convierte en el recurso literario que permite articular el sentido cronológico de la obra. piensa sólo en el varón, la mujer --como niña, moza o esposatiene también lugar preferente en su obra, algo que no resulta ciertamente habitual en la bibliogra.fia.
También son difíciles de aceptar los paralelismos que suele establecer el autor entre costumbres asturianas y datos más o menos fidedignos de la prehistoria.
Por el contrario, resultan mucho más acertadas sus comparaciones con datos ofrecidos por autores clásicos griegos y latinos.
En ocasiones, cuando no dispone de documentación concreta sobre una costumbre o práctica asturiana, utiliza información de Galicia, de otras regiones españolas, e incluso de Francia o Irlanda, sin limitarse a un asturianismo de estre- chas miras.
Es cierto, no obstante, que en algunas ocasiones realiza generalizaciones con escasa o nula base científica.
En Las tradiciones..., como en otras obras, el argumento avanza siguiendo un esque- ma especialmente atractivo para Cabal, que podríamos sintetizar del siguiente modo: narración ➔ citas ➔ hipótesis ➔ narración...
Es decir, primero nos introduce en el tema en cuestión a través del recurso narrativo. casi un puro relato cuentístico, insertando las noticias por él recogidas acerca de las costumbres o tradiciones que estudia.
A continuación, y en ocasiones al unísono, trata de establecer paralelismos o comparaciones utilizando información bibliográfica de diferentes autores y áreas geográficas. especialmente europeas.
Finalmente, suele cerrar el esquema ofreciendo hipótesis, más o menos aventuradas, para explicar el origen y sentido del objeto de la investigación.
En relación con materiales de primera mano, son dignas de mención las detalladas y animadas descripciones de instrumentos musicales y juegos infantiles (en el primer tomo de Las tradiciones...), o las referencias a técnicas y sistemas de caza y pesca (en el se- gundo).
Un tema todavía polémico en esa época es el de los vaqueiros de alzada.
Cabal se opone frontalmente a B. Acevedo y Huelves, tanto por el fondo como por la forma de sus estudios sobre ese grupo social.
De forma bastante acertada, Cabal niega los orígenes fantásticos y variopintos que muy diversos autores les aplican, además de refutar con buena lógica algunos de los lacrimógenos argumentos de Acevedo.
La pega que se puede poner a Cabal es que, al rechazar --con acierto-las particularidades raciales de los vaqueiros, no considera tampoco una posible identidad de grupo, reduciendo todo a una cuestión de dedicación profesional al ganado vacuno y olvidando que ya entonces existían datos sobre la peculiaridad de esa comunidad desde el punto de vista social.
Esta circunstancia le hace cometer errores al identificar áreas vaqueiras.
Con todo, en sus observaciones sobre los vaqueiros Cabal alcanza un notable grado de agudeza y sereno raciocinio, que posteriormente no ha sido destacado, ni citado, por ninguno de los autores actuales que se han ocupado del tema.
La obra Mitología ibérica resulta de menor interés etnológico, tanto por la debilidad de sus planteamientos metodológicos --cuestión que resulta menos aparente en los dos libros sobre Las tradiciones...como por el propio contenido.
Como señala Gómez- Tabanera en la presentación, Cabal ignora en su trabajo la práctica totalidad de la enorme producción nacional y extranjera que en su época -y desde años atrás-se venía realizando sobre mitos, supersticiones, literatura oral, etc. Por no citar, ni haber leído, ni siquiera menciona a Frazer.
Por otro lado, los contenidos de este libro, pese a referirse teóricamente al conjunto del espacio peninsular, se basan fundamentalmente en material asturiano, procedente de sus obras Los dioses de la muerte (Madrid, 1925).
Los dioses de la vida (Madrid, 1925) y El sacerdocio del diablo (Madrid, 1928) Pese a todas las observaciones hechas, insisto en que tanto el investigador del folklore O la etnografía como el lector Simplemente interesado por Asturias, lo asturiano 0 la cultura popular, encontrarán amenidad y mucha materia útil en estas obras felizmente reeditadas de Constantino Cabal.
En cuanto a sus aspectos formales, debemos de agradecer la claridad de su tipografía y el acompañamiento gráfico -ausente en las ediciones originales, excepto, parcialmente, en la Mitología... -, así como las notas introductorias de J. M. Gómez-Tabaner a, la inclusión de alguna bibliografía y la reproducción como apéndice --en los dos tomos de Las tra_díctones populares asturianas-de textos relacionados con la vida y la obra de Cabal, algo que también ha hecho el editor en otras reediciones de obras clásicas asumidas tanto por el Grupo Editorial Asturiano como por la Editorial Istmo.-Lrns ÁNGEL SANCHEZ GóMEZ.
ARMJSTEAD, Samuel G.: The Spanísb Tradition in Luísíana I Isleño Folkliterature (Netwark: Juan de la Cuesta, 1992), XX+ 274 pp. [con transcripciones musicales de Israel J. K.atz].
Dentro del panorama actual de la dialectología hispánica, tan complejo y desigual en sus objetivos, enfoques y conclusiones, este libro está llamado a ocupar un lugar por muchas razones destacable.
Primero, por centrarse sobre un ámbito dialectal -o unos ámbitos dialectales: isleño sobre todo, pero también adaeseño y bruliy una tradición folclórica -la isleñaaún muy insuficientement e estudiados -pese a los trabajos pioneros de R. MacCurdy-, y prácticamente ignorada -incluso después de las faraónicas celebraciones hispanoamerican as de 1992por la erudición y por la gente común españolas.
En segundo lugar, por hacerlo de una forma extensiva y global que pretende abarcar todos los aspectos y géneros de la entidad lingüística y literaria--con atención también a la sociológica, etnográfica e históricade los hispanohablante s, particularmente isleños, de la Louisiana: historia, dialectos, cantos narrativos y líricos, folclore infantil, oraciones, adivinanzas, refranes, cuentos y narraciones de recuerdos y vivencias personales.
Al respecto puedo decir que no recuerdo, en el ámbito hispánico, ningún otro libro de miras tan amplias ni tan representativas, aplicadas a un dialecto y a su tradición folclórico-literari a asociada.
Sobre todo porque -tercera gran razón de la singularidad e importancia de esta obrala antología textual se ve acompañada de un aparato crítico-filológico -además de mapas, fotografías, transcripciones musicales...con que muy pocos otros dialectos y tradiciones literarias hispánicas tienen, hoy por hoy, la suerte de contar.
La conjugación de estos elementos da un libro impresionante que garantiza -ojalá se convirtiese por eso en modelo de otros trabajosuna preservación académica digna del patrimonio dialectal y folclórico-literari o isleño.
Treinta y cinco años de interés y acopio de documentación, más de quince años de trabajo de campo y de estudio, y en torno al centenar de horas grabadas están detrás de este libro que, en la lucha contra el tiempo en que hoy se ha convertido casi toda investigación dialectológica y folclórica, ha querido arrancar las últimas gotas de savia lingüística y literaria a los escasos hablantes que quedan de los dialectos isleño -hoy unos centenares de personas mayores de cincuenta años-, bruli -unas decenas de personas octogenariasy adaeseño -otros pocos ancianos-.
Dialectos además muy diferentes entre sí, ya que el isleño es fundamentalmen te de origen canario, con adhe- |
bases de su economía.
Pero en seguida relaciona correspondencias españolas (a Jas que se podría añadir la publicada en X. Ferro Ruibal, Re/raneiro galego básico, Vigo, 1987, núm. 8803: -camarón que se dorme, vaino levando a corrente•), tejanas, dominicanas y chilenas.
¿Cuántos investigadores se tomarían la molestia de buscar en recónditas bibliografías correspondencias de micromotivos folclóricos acerca de camarones?
El tnltamiento dado a otros textos aparentemente intrascendentes como los chistes de, que tantos folcloristas hemos expulsado de nuestras encuestas -yo, después de ver lo que extrae Armistead de ellos, no los volveré a despreciar-; y, sobre todo, el que se da a las narraciones de recuerdos personales, en alguno de los cuales llega a detectar Armistead •una rica variedad de tópicos folclóricos•, vuelven a despertar en nosotros un asombro que se tiñe de admiración hacia el ser humano que tras darnos un libro como éste pretende restarse méritos resaltando como conclusiones (p.
166) •la individualidad e independencia comunitarias, su capacidad para regular sus propias vidas y los recursos naturales que les rodean, su armoniosa interacción con el medio ambiente, su solidaridad y mutuo compartir en tiempos de necesidad, y una in- tensa rebeldía hacia las interferencias externas en los asuntos isleños•.
Como reflexión última acerca de este libro singular, quisiera destacar que su aprecio incondicional, humanista y no mediatizado por posturas políticas hacia un dialecto marginal, su literatura asociada y sus portadores, debería servir de modelo a muchos estudios lingüísticos y dialectológicos españoles, que demasiadas veces usan estas materias como arma arrojadiza entre nacionalismos centralistas y regionalistas.
El que sea un profesor americano el que venga a mostrarnos cómo se combinan la justa medida de pasión y objetividad, de amor y respeto hacia un dialecto, está dejando de ser un hecho aislado: por poner un ejem- plo, entre los trece artículos de fondo del Journal o/ American Folklore de 1992, dos son rigurosos, objetivos, desprejuiciados e indispensables análisis de lenguas y tradiciones hispánicas de América que llevan firmas norteamericanas.
Ahora sólo falta que los lingüistas españoles saquemos nuestras conclusiones.-JOSÉ MANUEL PEDROSA.
Honor and Grace in Anthropology es, antes que nada, por los asuntos tratados y por la nómina de autores que contribuyen a su desarrollo. la prolongación del conjunto de ensayos que, bajo el título de Honor and shame.
Tbe values uf mediterranean society, publicó J.G. Peristiany en el año 1960 1 • Treinta y dos años después de aquella célebre edición, la vigencia e importancia de los problemas estudiados no ha hecho sino crecer porque, más allá de las aparentes limitaciones geográficas y temporales que parecía imponerles el ámbito mediterráneo y el tipo de sociedades analizadas, las categorías de honor, vergüenza y gracia encerra-ban y encierran cuestiones e interrogantes absolutamente básicos para la imaginación antropológica: la sociabilidad y el mantenimiento de la cohesión social; la economía de las prácticas cotidianas y su contribución a la perpetuación o alteración de ese orden; las formas elementales de la dominación; la lógica de la acumulación de capitales extraeconómicos; los ritos de institución y la naturalización o esencialización de las diferencias; la eficacia simbólica de los actos de nominación que modifican la realidad social interviniendo sobre la representación de esa misma realidad; la incorporación individualizada de las diferencias naturalizadas y su constitución en hábitos de pensamiento y acción prácticos; la construcción social cotidiana del sentido de la realidad.
No nos puede extrañar, por eso, que en la posdata teórica escrita por Pitt-Rivers, complemento de la introducción escrita conjuntamente con Peristiany y pequeña pieza maestra'-, se plantee un debate que recupera a Mauss como el antecedente más señala-do~ (pp. 232-238), y con él, entre otros, a Malinowski y a Lévi-Strauss 4: efectivamente, si se nos permite volver la vista atrás, para Mauss el cemento de la sociabilidad se basaba en el cúmulo de obligaciones mutuas que, en el seno de una sociedad determinada, se originaban en la circulación e intercambio de determinados bienes.
Este •sistema de prestaciones totales• (Mauss, 1972(Mauss, [1921]]: 34), que, como muy bien vio (a diferencia de lo que le ocurrirá a Malinowski), no puede -considerarse un fenómeno exclusivamente económico•, ya que eso.. supondría desnaturalizarlo• (Mauss, 1972(Mauss, [1920]]: 30), poseía dos prin~ipios de funcionamiento: por una parte, el Hau, el espíritu residente en el regalo que exige ser puesto imperativa y permanentemente en circulación (Mauss, 1972(Mauss, [1923]]: 43 ): por otra parte, el -carácter agonístico• de toda relación de intercambio, que exige moral y prácticamente a los implicados devolver aumentada y rápidamente la cantidad previamente donada (Mauss, 1972(Mauss, [1920]]: 27).
De esta manera, para sociedades sin un aparato jurídico coercitivo, la cohesión no radica en la imposición externa de la autoridad. sino en la.. honorabilidad• de los que quedan enlazados en el intercambio, en un •sentido del juego• que obliga a los participantes a condonar con interés usurario las deudas previamente contraídas a riesgo de perder nombre, armas, totems, honor. derechos civiles. políticos y religiosos (Mauss, 1972(Mauss, [1920]]: 30) si no proceden automáticamente a la devolución.
Como en tantas otras formas de sustancialismo, Mauss vio el valor de las cosas, la razón de su movilidad constante, exactamente allí donde no podía estar, en las cosas mismas.
Como en el resto de las aproximaciones que trataron de desarrollar una idea del •interés• de la mercancía asociada a cualidades intrínsecas e inalienables de la misma', Mauss no acertó a ver que no existe interés vinculado definitiva y transhistórica-mente -hau-a una cosa determinada, sino, tan sólo, elementos comunes a una lógi- ca general de la génesis de los intereses, del estar interesado.
Mauss no alcanzó a adver- tir que, en definitiva, lo que daba y da valor y relevancia a las cosas es el estar inmersas dentro de un campo, social e históricamente generado, en el que se disputa tenaz e incansablemente por fijar el valor y la relevancia de esas cosas 1'.
Por eso. la teoría de la práctica que surge de forma invariable de las indagaciones de Mauss, y, también. de hipótesis tributarias como el funcionalismo y el estructuralismo. es la que convierte las luchas y las estrategias cotidianas propias de l9s intercambios -el uso del tiempo, sobre todo-, en un ejercicio ciego y automático.
La verdad "objetiva-de las prácticas se halla al precio de disolver lo que las hace materialmente posibles. esto es, el principio inefable que niega que a un don le deba seguir inmediatamente un contradón; Ja verdad •objetiva• se obtiene al precio de deshacer el espacio de la estrategias y de la movilidad, de convertir el tiempo en un lapso irrelevante entre dos dones. y de anular la voluntad de los protagonistas de la función.
Si nos hemos detenido inusualmente en una obra que es ajena, al menos cronológicamente, al desarrollo del trabajo que nos ocupa es porque, substancialmente. todos los artículos que lo componen están construidos en parte a favor y en parte en contra de las ideas de Mauss: como observa Pitt-Rivers, en acuerdo esencial con aquél, •la reciprocidad es la esencia de la sociabilidad, como se ha dicho, ya sea en la solidaridad mecánica u orgánica, ya sea en el intercambio de saludos... es. como fue. el cemento que mantiene unida a cualquier sociedad• (Pitt-Rivers, 1992: 218) •: como ar~menta Pitt-Rivers, en desacuerdo fundamental con Mauss, •... admitir que se llevan las cuentas elimina la virtud del gesto de buenas intenciones, igual que al reconocer que la intención de un don era provocar un contradón se destruye la gracia que portaba- (Pitt-Rivers, 1992: 232).
En las economías precapitalistas el honor es el depósito casi exclusivo de la riqueza ya que, a falta de un -campo económico• autónomo que asegure el anonimato y la equivalencia exacta de las transacciones dinerarias, sólo queda transformar el capital material en otras especies de capitales reconocidos -social y simbólico-a través de los que se pueda ejercer el poder que se le negaba a aquél 8
• Esta particularidad, que pervive bajo diversas formas, como veremos, en las sociedades modernas, fomenta un movimiento inverso al que es característico de nuestra propia sociedad: la lógica de la acumulación exige que se gaste para ganar, incluso que se gaste -exagerada e irracionalmente• para obtener unos beneficios multiplicados por efecto de la reconversión del capital como nos enseña el potlatch, que. sin descuidar las fuentes del enrique<.'i-6 Conviene advertir que esta idea de -campo• está tomada íntegramente de Pierre Bourdieu, uno de los colaboradores, por otra parte, de los dos volúmenes dedicados a las ideas del honor, la vergüenza y la gracia: P. Bot RD!
-Todas las citas vertidas al español que correspondan a artículos en otras lengua~ y aparezcan a partir de ésta primera en el texto, son tr.iducción personal ( esta re5eña está escrita con anterioridad a la aparición de la recentísima edición española del texto en cut'stiún, de manera que las traducciones pueden diferir de las propuestas en ese lugar: G. Prn1-.;•11A,Y y J. P1n-R1\TR.'>, Honor y gracia (Madrid: Alianza Universidad, 1993).
R Como recogía Prrr-R1vE~ en -Honor y categoría social•, J. G. Peristiany (ed.), El concepto del honor en la sociedad mediterránea (Barcelona: Labor, 1968), pp. 21-76, de las declar.icione~ de Manuel el conde: •No tengo mucha fortuna -gustaba de decir, y lueRO, golpeándose el pecho, añadía-: Pero llevo dentro de mí lo que vale más que la fortuna: el honor• <p.
41). miento material sin las que no hay honor posible, se transforme esa riqueza en ayudas y atenciones colectivas, acumulándose, de esa manera, los beneficios propios de la distancia objetiva y los beneficios sociales derivados de la anulación simbólica de esa distancia (Caro Baroja, 1992: 97)9.
La economía de las prácticas de estos sistemas, sin querer alimentar paradojas, es escasamente •económica•, porque exige un gasto constante de tiempo, atenciones y dinero, una renovación continua de las fuentes que contribuyen a anudar los lazos de la amistad y las relaciones sociales, una esmerada vigilancia de las normas sociales de la generosidad, el desprendimiento y la hospitalidad: si es cierto que se gana para dar, también lo es que se gana al dar, porque un don repartido es un reconocimiento, una obligación y una fidelidad ganados.
La puja y la sobrepuja, ese carácter aparentemente •agonístico• de las interrelaciones que tanto llamaba la atención a Mauss y que interpretaba como obligación insoslayable, no es otra cosa que ese •sentido del juego• de los participantes en cualquier juego social que anima a invertir y reinvertir en el juego redoblando de esa manera el interés por el juego mismo y por el objeto puesto en juego.
La circulación circular de los bienes alimenta y realimenta el sentido de las prácticas evitando, de esa manera, que se produzcan interrogaciones so- bre el sentido de lo que se pone en práctica y evitando que se paralice el funcionamiento del sistema y de las prácticas.
No nos debe llevar a engaño, sin embargo, como sí parece que le ocurre a Pitt- Rivers 11 \ el hecho de la aparente •gratuidad• o -donación graciosa• de los ofrecimientos y atenciones, porque bajo la apariencia de la liberalidad y el desinterés que sostiene tácita e indeciblemente el funcionamiento mismo del sistema y que se vive con completa prodigalidad, se tiende, como no podría ocurrir de otra manera, a la maximización del beneficio material o simbólico.
Aquí se pude comprobar bien el funcionamiento de lo que se han llamado las formas elementales de la dominación: la operación central que se resuelve en todos los procesos de redistribución es la reconversión del capital económico en capital simbólico de manera que, bajo los requerimientos del honor, la vergüenza y la moral, se producen relaciones de dependencia económica que son tanto más aceptadas cuanto que no se viven como tales, más aún, cuanto que se viven como manifestaciones de la •gracia•.
El manto confortable de la magnanimidad esconde el ejercicio más ortodoxo de violencia simbólica porque la circulación y redistribución de los dones no tiene por objeto otra cosa que instaurar definitivamente una diferencia de hecho, una distinción oficialmente reconocida, entre los agentes o grupos involucrados en esa relación social.
Dice CAm > BAR( ~IA en •Religion, world víews, social classes, and honor during the sixteenth and seventeenth centuries in Spain• 0992, pp. 91-102): •Esa gente (los mercaderes], especialmente aquellos que habían acumulado una gran cantidad de riqueza o que tenían una intrincada clase de negocios, consultaban frecuentemente a los teólogos morales sobre la licitud o ilicitud <le una operación...
Muchos de los monumentos religiosos españoles que se pensaba habían sido fundados por la aristocracia fueron en realidad creación de ricos hombres de negocios de dudosa reputación, cuya mala fama era más a menudo debida a su sangre que a su moral profesional• (p.
Según Pitt-Rivers, más indinado a reconocer la •gratuidad• de las prácticas en este artículo que en el que le precedió, •bajo el título de •gracia' es posible agrupar todos los fenómenos que evaden el control consciente razonado de la conducta• (Pitt-Rivers, 1992, p.
Parece, más bien, que la noción de •gracia• que ocupa el título del libro y a la que se dedica una atención más detenida, se ha construido explícitamente contra la idea de, obligatoriedad• de la donación y la devolución que está presente en Mauss, Malinowski y Lévi-
La consagración de los límites arbitrarios, o mejor aún, la falsificación o desfiguración de la arbitrariedad de esos límites y su presentación como límites legítimos y naturales, es el principal cometido de los.. fitos de institución• (Bourdieu, 1992: 79-90) 11 • Todo acto de «institucionalización• es, antes que nada, un acto de -comunicación•, una acción que informa a los agentes implicados de la nueva identidad que deben asumir y realizar, que impone, por los mismo, unos límites al comportamiento admitido y aceptado, que otorga una esencia que, por encima de cualquier otra cosa, debe, no sólo obedecerse, sino efectuarse y ejecutarse.
Como el •héroe griego• de Campbell (1992: 129-151) u, ejemplo extremo del destino fatal, joven sin responsabilidades familiares que encargado de saldar mediante venganza las afrentas hechas a la familia queda completamente atrapado en la definición del guerrero ideal llevando hasta el paroxismo la esencia de su condición, •todos los destinos sociales, ya sean positivos o negativos, ventajosos o estigma-tizadores, son igualmente fatales (con lo que quiero decir mortales), porque encierran a aquellos que distinguen dentro de límites asignados que tienen que reconocer• (Bourdieu, 1992: 85).
Como los sicilianos de Pia Di Bella (1992: 151-166), dispuestos a derramar su sangre por el mantenimiento del nombre y la reputación I i, todos estamos fatalmente empujados a dar nuestra vida por una ficción, una ilusión, sin duda, bien fundamentada, la esencia y definición de nuestr-A condición.
De aquí al Luis XIV de Leroy Ladurie 1,¡ o a los rituales funerarios y de coronacion de la Francia medieval que relata Lafages 1 5, hay sólo un paso: el procedimiento transhistóricamente adoptado para evitar que el comportamiento pueda desviarse de Jo que la condición pide es la naturalización de las diferencias mediante la inculcación e incorporación sistemática de unos hábitos que se convierten en segunda natur-Aleza: usos, maneras y rutinas que suelen, como demuestra la etiqueta sublime y repetitiva de la corte real llevada a todos los ámbitos (Leroy Ladure, 1992: 54), confiarse a la memoria oscura del cuerpo, a un organismo que hace suyas las señales de la clase a la que pertenece y que, por lo mismo, es susceptible de prestarse al juego, tan querido en ese tiempo, de la taxonomización (Leroy Ladure, 1992: 54).
Pero, la esencialización de las diferencias, como nos enseña Lafages 0992: 19-50), puede tomar también otro aspecto: las propiedades diferenciales que, como no podría ser de otra manera, son siempre de naturaleza social, se pretenden hacer pasar por cualidades de naturaleza natural, de 11 P. Bot•RrnEt', -Rites as acts of institution•, (1992, pp. 79-90).
A este respecto puede consultarse también, P. Bornrnn, •Los ritos de institución•, ¿"Qué stgnif,:ca hablar?
Ce que parter veut dire, París: Artheme Fayard, 1982).
Uno de los textos que puede entresacarse, dice así: •... el honor de un grupo depende, idealmente, de la complementariedad entre los dos criterios sobre los que está fundado, Sangre y Nombre.
La pureza de la sangre, debida esencialmente al comportamiento de las mujeres, y la reputación, debida principalmente al comportamiento de los hombres, aseguran conjuntamente su honor colectivo que es degradado en vergüenza sí la Sangre o el Nombre son manchados.
Para restaurarlo, el honor debe ser limpiado mediante una acción violenta• (p.
152). manera que las oposiciones sociales (sean de condición, sexo, edad, u otra cosa) acaban proyectándose sobre oposiciones más duraderas y de apariencia más natural, sean estas cosmológicas, geológicas, o de cualquier otra especie.
De esta manera, en la consagración de la diferencia permanente que supone el ser de la realeza, participan aquellos que monopolizan la comunicación y el contacto con lo extraterrenal: el poder de la Iglesia convierte una desigualdad meramente social, una diferencia biográfica, en una naturaleza radicalmente distinta, en un renacimiento simbólico a una naturaleza supra-temporAl (Lafages, 1992: 35).
Lo que aporta este conjunto de trabajos no es sólo la nómina de ejemplos que podría utilizarse en un debate sobre la trascendencia del concepto del honor, que, como advierte la introducción, ha causado más muertes que cualquier plaga, sino, sobre todo, una refrescante redefinición del cometido de la antropología: a partir de la experiencia del honor, la vergüenza y la gracia en diferentes sociedades, puede documentarse la eficacia simbólica de los ritos de institución que influyen en la conformación de lo real interviniendo en la representación que se propone de lo real (Bourdieu, 1992: 82).
Es desde esta perspectiva que podemos llegar a comprender, finalmente, los múltiples actos de delegación política que abundan en la literatura antropológica y, en particular, en los trabajos de Peristiany y Jamous l(,: tanto en las aldeas chipriotas como en las comunidades del Rif existen portavoces o representantes que, delegados para representar, hacer ver y hacer valer, los intereses de una persona o de un grupo, acaban adquiriendo poder --en forma de un capital simbólico, •sophron o baraka• o, en otro orden de -cosas, el •indarra• 1., -sobre aquellos que le dieron poder.
La idolatría a la que se presta su personalidad, el valor excepcional que se les atribuye, a menudo tratados como santos con unos poderes y un carisma extraordinarios, aparece como una misteriosa propiedad de la persona.
Advertidos de lo pernicioso de confiar en los sustancialismos, en este caso, sospechar que el «carisma• sea esa suerte de poder que parece ser para sí mismo su propio principio, la antropología ha de preguntarse por el misterio de la delegación o la representación: el ministerio extraordinario concedido a unos agentes determinados no actúa más que a condición de que aquéllos se muestren como simples ministros comisionados, como sencillos representantes que disfrazan la usurpación de la posición que ocupan y los beneficios que obtienen de ella, por la eficacia misma del poder simbólico.
En efecto, todo poder simbólico es un poder que, para poder ejercerse, necesita del reconocimiento de quienes lo padecen, más bien, del desconocimiento de los efectos que sobre ellos puede tener su ejercicio.
De esta manera, los mediadores dotados de •baraka• o •sophron» pueden intervenir definitivamente en una situación crítica, pueden hacer valer su precedencia simbólica en una disputa, con la complicidad de aquellos sobre los que recaerá el veredicto.
Como en todas las relaciones circulares, en las que el representante existe porque representa al grupo y el grupo representado existe y hace existir aJ representante que lo representa, el representante acaba apareciendo como causa sui, como causa del poder que lo produce, como encamación de la •gracia•, es decir, como responsable del origen del grupo que no existiría si no fuera por su intercesión. \(, J. G. PF.R1s11A~'Y, •The Sopbron -a secular saint?
En el estudio del honor, la vergüenza y la gracia se encuentran, como podemos ver, las claves a muchas de las preguntas que preocupan a la antropología y, Honor and Grace y sus autores, contribuyen de una manera sobresaliente, profunda y amena a su esclarecimiento.-JOAQUÍN RODRÍGUEZ LóPEZ.
SÁNCHEZ FERNÁNDEZ, Juan Oliver: Ecología y estrategias sociales de los pescadores de Cudillero (Madrid: Siglo XXI, 1992).
Esta monografía sobre pesca y pescadores en Cudillero (Asturias) ha obtenido el Primer Premio de Investigación sobre Arte y Costumbres Populares •Marqués de Lozoya•, en la convocatoria de 1991, lo que ya es garantía de su calidad científica.
El autor ofrece una obra que será necesario tener en cuenta en los sucesivos estudios que, sobre comunidades de pescadores, se emprendan en España.
Se inicia con una reflexión sobre el habitat y la tecnología en donde se pasa revista a la plataforma asturiana, con lo que han representado los caladeros tradicionales y los más novedosos de la CEE.
Igualmente, los pesqueros artesanales, botes de calar o ptncheros, de palangre, costeros y grandes o de altura son descritos con la fina maestría de quien conoce el oficio y sabe que toda cavilación antropológico cultural arranca de describir; cosa que se hace y continúa con la pesca de bajura, de altura, técnica de pincho o de calar y otras, concluyendo esta primera parte con el cambio de estrategia que ha supuesto la innovación tecnológica.
El ofrecimiento de ciertas imágenes resulta hasta gratificante.
Desde las citas puramente literarias, se adentra el autor hasta llegar a ver lo que ha representado la fluctuación de ciertas especies apetecidas, con la o5cilación de cantidad/precio, con referencia expresa a merluza y besugo, que sirven para establecer una rivalidad entre pixuetos, nombre local para designar a quienes son pescadores; así como el destino que tienen en los diferentes mercados y la incidencia en los precios según haya abundancia o escasez.
El sistema a la parte es •una forma institucionalizada de reducir o aminorar la incer- tidumbre y el riesgo de la empresa pesquera• en cuanto que com, tituye •el principio de remuneración• con parte de las capturas; por lo tanto el sueldo base y la extraordinaria dependen de la cantidad pescada y fluctúan en la misma proporción.
No es costumbre exclusiva de Cudillero, sino coincidente con otras comunidades pesqueras de Europa, América y Asia.
En primer lugar se aparta la cuantía de los gastos o •parte de barco-Y el resto se reparte conforme a unos criterios tradicionales entre los tripulantes, recibiendo el volumen personal la designación de quiñón.
La partición tiene lugar en la bodega, en el chigre (bar o cantina), en casa del armador, etc. Cuando las embarcaciones son pequeñas, el reparto se hace los fines de semana; en los barcos grandes se efectúa al día siguiente de haber sido el pescado depositado en la lonja o rula.
Las costumbres entre principios de siglo y la actualidad han cambiado.
Entonces se separaba una cantidad para una misa, pagar atrasos, adquirir camada y otros; en la actualidad se deduce el porcentaje para la -cofradía•, las -chonasy el •monte mayor•.
La Cofradía se queda con un 3,5 % del importe total si se vende en la rula de Cudillero y con un 4,7 % si se hace en Avilés.
Las chonas son de intro- ducción reciente y para barcos grandes, consistiendo en el importe de una barra de pan |
En el estudio del honor, la vergüenza y la gracia se encuentran, como podemos ver, las claves a muchas de las preguntas que preocupan a la antropología y, Honor and Grace y sus autores, contribuyen de una manera sobresaliente, profunda y amena a su esclarecimiento.-JOAQUÍN RODRÍGUEZ LóPEZ.
Esta monografía sobre pesca y pescadores en Cudillero (Asturias) ha obtenido el Primer Premio de Investigación sobre Arte y Costumbres Populares •Marqués de Lozoya•, en la convocatoria de 1991, lo que ya es garantía de su calidad científica.
El autor ofrece una obra que será necesario tener en cuenta en los sucesivos estudios que, sobre comunidades de pescadores, se emprendan en España.
Se inicia con una reflexión sobre el habitat y la tecnología en donde se pasa revista a la plataforma asturiana, con lo que han representado los caladeros tradicionales y los más novedosos de la CEE.
Igualmente, los pesqueros artesanales, botes de calar o ptncheros, de palangre, costeros y grandes o de altura son descritos con la fina maestría de quien conoce el oficio y sabe que toda cavilación antropológico cultural arranca de describir; cosa que se hace y continúa con la pesca de bajura, de altura, técnica de pincho o de calar y otras, concluyendo esta primera parte con el cambio de estrategia que ha supuesto la innovación tecnológica.
El ofrecimiento de ciertas imágenes resulta hasta gratificante.
Desde las citas puramente literarias, se adentra el autor hasta llegar a ver lo que ha representado la fluctuación de ciertas especies apetecidas, con la o5cilación de cantidad/precio, con referencia expresa a merluza y besugo, que sirven para establecer una rivalidad entre pixuetos, nombre local para designar a quienes son pescadores; así como el destino que tienen en los diferentes mercados y la incidencia en los precios según haya abundancia o escasez.
El sistema a la parte es •una forma institucionalizada de reducir o aminorar la incer- tidumbre y el riesgo de la empresa pesquera• en cuanto que com, tituye •el principio de remuneración• con parte de las capturas; por lo tanto el sueldo base y la extraordinaria dependen de la cantidad pescada y fluctúan en la misma proporción.
No es costumbre exclusiva de Cudillero, sino coincidente con otras comunidades pesqueras de Europa, América y Asia.
En primer lugar se aparta la cuantía de los gastos o •parte de barco-Y el resto se reparte conforme a unos criterios tradicionales entre los tripulantes, recibiendo el volumen personal la designación de quiñón.
La partición tiene lugar en la bodega, en el chigre (bar o cantina), en casa del armador, etc. Cuando las embarcaciones son pequeñas, el reparto se hace los fines de semana; en los barcos grandes se efectúa al día siguiente de haber sido el pescado depositado en la lonja o rula.
Las costumbres entre principios de siglo y la actualidad han cambiado.
Entonces se separaba una cantidad para una misa, pagar atrasos, adquirir camada y otros; en la actualidad se deduce el porcentaje para la -cofradía•, las -chonasy el •monte mayor•.
La Cofradía se queda con un 3,5 % del importe total si se vende en la rula de Cudillero y con un 4,7 % si se hace en Avilés.
Las chonas son de intro- ducción reciente y para barcos grandes, consistiendo en el importe de una barra de pan NOTAS DE LIBROS y una botella de vino diarios para cada tripulante, y el •monte mayor• representa los dispendios originados por toda la tripulación.
Lo que queda después de deducir estos desembolsos es el -capital libre de gastos• que se reparte entre todos.
La pesca involucra a la familia porque es la actividad dominante en Cudillero.
La mayoría de los pescadores son nacidos en la localidad, aunque también los hay enrolados de otros concejos cercanos.
En lo referente a actividades, las mujeres han tenido y tienen un papel importante en la economía doméstica.
Antaño se dedicaron a vender el producto de sus maridos transportándolo en -barreñones• sobre la cabeza; ahora tramitan los papeles mientras sus maridos están en el mar y se ocupan de la •socialización y educación• de los hijos.
El autor hace una exposición interesante al evaluar los conceptos de •territorialidad y recursos públicos•.
Es decir, el mar, según algunos, es una propiedad comunal y sus medios pueden ser explotados por las personas sin ningún tipo de restricción; para otros, el propietario es el Estado que no limita el acceso a los recursos, aunque puede imponer el modo en que se lleva a cabo.
El abanico, a escala universal, es muy variado.
Cuando el Estado legisla, puede estar ya restringiendo el uso en cuanto que se imponen unas normas y unas tecnologías de empleo.
La prohibición de la volanta en los caladeros ptxuetos, por ejemplo, puede suscitar problemas y enfrentamientos que depen- den de los intereses económicos; de aquí que se plantee la territorialidad como una estrategia de control sobre los recursos.
En Cudillero, como en cualquier otra comunidad con economía dependiente de la pesca, resulta vital el saber con exactitud donde se encuentran los bancos de pesca que deben ser capturados.
Buen número de las conversaciones entre pixuetos están centra- das sobre este punto, teniendo en cuenta que la información permitirá el acceso a los recursos marinos, anticiparse a la competencia y plantear una estrategia que pueda verse coronada por el éxito.
El conocimiento de buenos caladeros es asunto privativo y raramente se comunica a los de la oposición: es más permite mantener un cierto prestigio y unas pautas de comportamiento que nunca se manifestarían de carecer de este tipo de información.
Esta es la razón, parece ser, de la insolidaridad: los hombres de la mar se mues- tr.1n poco solidarios entre sí, atribuyendo el éxito al esfuerzo personal.
Según el autor, la falta de apoyo entre unos y otros se muestra en las siguientes frases: -algunos hablan de unión en la pesca, pero luego nada de nada, sólo palabras•, •en la mar cada uno para sí•, •cada cual que se safe o despegue•,.. es tu problema•, •tu te las compongas•, etc., que enfatizan el comportamiento individual frente al grupal.
Esto no excluye la creación de cuadrillas de pesca, pero cada una de ellas camina a su aire y para nada cuenta con las demás, salvo que sean familiares o amigos íntimos.
Esta parece ser la razón por la que la •gente marinera de Cudillero afirma que las pandillas de pesca es- tán formadas por'amigos legales, de verdad' y 'personas formales y honestas', que intercambian ideas y experiencias sobre la hase de la mutua confianza, lealtad, sinceridad o verdad, y formalidad o seriedad-(p.
En lo que se puede considerar como división del trabajo y de la unidad de producción, el autor apunta a que la organización del trabajo en la unidad de pesca pixueta contrapone el rol y estatus del patrón de pesca a los del compañero.
Se genera así un haz de relaciones desiguales y jerarquizadas entre los integrantes del grupo de trabajo.
Las diferencias aparecen de muchas maneras. así en los botes de calar. la unidad de producción está formada por dos o tres personas; en la variedad de palangre, por cinco o seis; mientras que en los barcos grandes pueden ser trece o catorce individuos.
En el barco se da una estructura social que desciende también a tierra, con la si- guiente jerarquización: armador, patrón de pesca y compafiero.
El primero es el duef'lo del barco y cuando hay más de uno se denominan socios, el segundo es el que asume siempre en el barco el papel de patrón de pesca y detenta la máxima autoridad sobre cuantos están en la nave; razón por la que mantiene unas relaciones jerarquizadas con sus compañeros. que le atribuyen el éxito o el fracaso.
Entre pi.xuetos se producen conflictos sociales.
La vida social de los pescadores en Cudillero está marcada también por el conflicto, no como fenómeno social aislado sino casi como institucionalizado.
La pugna salpica a toda la comunidad por criterios de nicho ecológico, por métodos y técnicas de pesca, por oposición de intereses, etc. Las denuncias ante la Cofradía de Pescadores o ante la Comandancia de Marina, así como el decomiso del producto de la pesca, son cosas de la vida cotidiana.
Las infracciones pueden ser por cinco clases de motivos: uso de la volanta en los caladeros de ptncbo, empleo de palangre en los caladeros próximos a Cudillero, pesca con am1stre en la costa pixueta, acceso a las licencias de la CEE y enfrentamiento patrón-compañeros.
En estas y otras situaciones no debe extrañar que aflore la envidia como uno de los ingredientes del sistema de valores, junto con el trabajo y la suerte, en cuanto que servirán de -modelos de• y «modelos para•.
En este abanico de posibilidades la manipulación está ahí; es más, la envidia forma parte del principio ideal o normativo que dirige el comportamiento de los pixuetos, que juzgan la conducta humana basándose en esta regla. •La envidia es una reacción emocional, una expresión de los sentimientos más vivos del pescador frente a la naturaleza y la sociedad• (p.
177); así, por ejemplo, se manifiesta a la luz del día en Cudillero que «el pescador debe ser muy envidioso, y, si no, no sirve para pescador• (p.
El análisis de este sentimiento como actitud positiva o negativa permite al autor concluir un trabajo, que suponemos ha requerido una amplia y profunda investigación de campo, empleo de métodos y técnicas acordes con el quehacer antropológico. y que se coloca entre las monografías claves a tener en consideración.
¡Ojalá! afloren pronto reflexiones de esta magnitud entre quienes se dedican a lo mismo en el litoral mediterráneo.--CARLOS JUNQUERA Rumo.
En los últimos años, numerosos especialistas están dispuestos a recuperar y poner al día el patrimonio etnográfico y cultural de las diferentes Autonomías en que se configura el actual Estado español.
Es más, en opinión de algunos autores, como Elena Ronzón, este quehacer es -una de las versiones más fértiles y recientes de la antropología cultural española•'.
Se trata de la reivindicación, desde la perspectiva semántica, de las diversas tradiciones foklóricas y de las respectivas señas de identidad 1
• En la búsqueda de esta última se inscribe el libro que reseñamos aquí.
La matanza del cerdo, la época en que suele hacerse en los medios rurales, el vocabulario concreto, las pautas observadas, los aspectos socio-económicos, eJ simbo-1 Elena RoNZO"i, Antropología y antropologías.
Ideas para una historia crítica de la antropología española. |
En el barco se da una estructura social que desciende también a tierra, con la si- guiente jerarquización: armador, patrón de pesca y compafiero.
El primero es el duef'lo del barco y cuando hay más de uno se denominan socios, el segundo es el que asume siempre en el barco el papel de patrón de pesca y detenta la máxima autoridad sobre cuantos están en la nave; razón por la que mantiene unas relaciones jerarquizadas con sus compañeros. que le atribuyen el éxito o el fracaso.
Entre pi.xuetos se producen conflictos sociales.
La vida social de los pescadores en Cudillero está marcada también por el conflicto, no como fenómeno social aislado sino casi como institucionalizado.
La pugna salpica a toda la comunidad por criterios de nicho ecológico, por métodos y técnicas de pesca, por oposición de intereses, etc. Las denuncias ante la Cofradía de Pescadores o ante la Comandancia de Marina, así como el decomiso del producto de la pesca, son cosas de la vida cotidiana.
Las infracciones pueden ser por cinco clases de motivos: uso de la volanta en los caladeros de ptncbo, empleo de palangre en los caladeros próximos a Cudillero, pesca con am1stre en la costa pixueta, acceso a las licencias de la CEE y enfrentamiento patrón-compañeros.
En estas y otras situaciones no debe extrañar que aflore la envidia como uno de los ingredientes del sistema de valores, junto con el trabajo y la suerte, en cuanto que servirán de -modelos de• y «modelos para•.
En este abanico de posibilidades la manipulación está ahí; es más, la envidia forma parte del principio ideal o normativo que dirige el comportamiento de los pixuetos, que juzgan la conducta humana basándose en esta regla. •La envidia es una reacción emocional, una expresión de los sentimientos más vivos del pescador frente a la naturaleza y la sociedad• (p.
177); así, por ejemplo, se manifiesta a la luz del día en Cudillero que «el pescador debe ser muy envidioso, y, si no, no sirve para pescador• (p.
El análisis de este sentimiento como actitud positiva o negativa permite al autor concluir un trabajo, que suponemos ha requerido una amplia y profunda investigación de campo, empleo de métodos y técnicas acordes con el quehacer antropológico. y que se coloca entre las monografías claves a tener en consideración.
¡Ojalá! afloren pronto reflexiones de esta magnitud entre quienes se dedican a lo mismo en el litoral mediterráneo.--CARLOS JUNQUERA Rumo.
En los últimos años, numerosos especialistas están dispuestos a recuperar y poner al día el patrimonio etnográfico y cultural de las diferentes Autonomías en que se configura el actual Estado español.
Es más, en opinión de algunos autores, como Elena Ronzón, este quehacer es -una de las versiones más fértiles y recientes de la antropología cultural española•'.
Se trata de la reivindicación, desde la perspectiva semántica, de las diversas tradiciones foklóricas y de las respectivas señas de identidad1
• En la búsqueda de esta última se inscribe el libro que reseñamos aquí.
La matanza del cerdo, la época en que suele hacerse en los medios rurales, el vocabulario concreto, las pautas observadas, los aspectos socio-económicos, eJ simbo-lismo y otros muchos aspectos sirven de punto de partida para una reflexión que permita conocer mejor la cultura mallorquina.
Desde posiciones estructuralistas, hay que recordar que, años atrás, Lévi-Strauss manifestó que -la carne de cerdo será cocida por vez primera gracias al fuego obtenido por el jaguar, del cual los mitos cuidan de hacer un cazador de cerdos• 1
• Nos colocamos así en posición de advertir la importancia de aquéllo que cada sociedad considera como alimentos necesarios, cotidianos, excelentes, delicados, etc. El cómo cada grupo humano concibe su cultura particular.
En lo referente al cerdo, los mallorquines, como otros muchos grupos, consideran que su carne es la carne por excelencia, y su procesado sirve para explicar correcta- mente lo que ha venido en llamarse paso -de lo crudo a lo cocido•; es más, el naturalismo sexual puede degradarse, tal como lo manifiesta el mismo Lévi-Strauss, por la violación sexual y culinaria: -la cultura se degrada a naturaleza por ser los cerdos salva- jes antiguamente hombres que se portaron groseramente, [porque] no se les ocurrió nada más que gozar sexualmente [de las esposas recibidas de sus cuñados]: tomar según la naturaleza en vez de dar según la cultura• 1
• La cultura del cerdo se ha configurado también socioeconómicame nte; concede una dieta proteínica de cierta calidad y ha representado en las sociedades rurales un signo de prestigio.
En este sentido, desde criterios regionales, los mallorquines lo han cuidado con cariño, con el fin de obtener el máximo de recursos, y lo han mantenido •en el corral trasero de la casa o descansa al sol en las callejuelas f yJ forma parte inevitable del escenario•'.
Aunque debe quedar claro que, como manjar, ha estado también en la mesa de los poderosos, a pesar del tabú de la sangre y de los simbolismos negativos a que se ha visto sometido en diferentes pensamientos religiosos, incluido el judeo-cristiano.
Trias Mercant supera los datos puramente etnográficos en el examen de los personajes de las ronda/les que -cuinen, mangen i s'alimenten• (p.
La cocina es algo más que una mera habitación: •es un sistema tecnológico mediador entre el hombre, sujeto de necesidades tróficas, y la naturaleza, única fuente disponible de recursos alimenticios• (pp. 33-34).
El estudio de las ronda/les pretende exponer una serie de costumbres y de tradiciones alimenticias, cuya misión es descubrir aquella tecnología capaz de producir alimentos, de cocinarlos y de conservarlos. en función de un habitat de residencia. de unas condiciones sociales de vida y de un contexto ideológico de comportamiento.
Todas estas cosas son descritas por el autor con una minuciosidad encomiable, en cuanto que dispone de todas las fuentes bibliográficas previas.
El trípode culinario del Mediterráneo está dibujado por los cereales, el vino y el olivo.
En torno a estos elementos se desarrolla una cultura de los alimentos, con sus posibles combinaciones con otros secundarios.
Nada escapa a la agudeza de Trias Mercant.-CARLOS JUNQUERA Rumo. /bid., pp. 4ó, 73. ~ Mitológicas (México: FCE, 1972), I. p. |
Desde hace varios años, el Centro de Estudios y Actividades Culturales de la Comunidad de Madrid viene desarrollando una esforzada y meritoria labor de difusión de las tradiciones culturales. no solo de la autonomía madrileña, sino de todo el Estado.
En torno a los amplios temas del auto religioso y de tradición y danza, este Centro organizó dos exposiciones con abundante material y actuaciones en vivo, complementadas por sus respectivos libros-catálogo, que se convirtieron en aldabonazos sobre la inmensa riqueza de cultura popular que aún se atesora en las tierras de España, y que apenas cuenta con serios estudios generales.
En lo que respecta a su ámbito territorial propio. la antigua provincia de Madrid convertida por los azares políticos en comunidad autónoma, este Centro ha contado con la colaboración de un equipo de investigadores del Museo de Artes y, Tradiciones Po- pulares de la Universidad Autónoma -pioneros en los estudios en profundidad del campo madrileño--, dirigido por la Prof. Consolación González, para publicar en 1991 el libro Calendario de fiestas populares de la Comunidad de Madrid, que trataba de mostrar una amplia panorámica sobre la vigencia actual de las tradiciones festivas. que lo mismo incluye arcaicas soldadescas de ánimas y calabazas agujereadas para representar a los difuntos (como un flHalloween• autóctono) que originales procesiones nocturnas con los portadores de las andas y los cirios sumergidos en un río, o avances feministas tanto simbólicos (las alcaldesas que mandan en el pueblo el día de Santa Agueda), como participativos (la vaquilla. que es corrida solo por las mozas).
F.I éxito <le público que tuvo el libro. pronto agotado, inspiró a sus responsables a emprender un trabajo a largo plazo, rastreando exhaustivamente los pueblos madrileños y describiendo con más detenimiento los rituales festivos encontrados, según su desarrollo a lo largo de las cuatro estaciones del año.
Y el primer fruto de este plan acaba <le salir de la imprenta, con la catalogación por localidades y fechas, mapas de distribución, descripción y somero estudio de las fiestas primaverales.
Como era de esperar, el resultado viene a confirmar la sorpresa de que en un entorno tan próximo a la megalópolis capitalina todavía gozan de buena salud costumbres agrarias de remotísimo origen, muchas de ellas recuperadas en los últimos años, al igual que está sucediendo por la mayor parte del país.
Las fiestas primaverales se inician con los ritos fúnehres-fecundadores de la Semana Santa, destacando el espectacular auge de las «pasione.") vivientes•, que desde su instauración en Chinchón en 1963 se han extendido por Aranjuez.
Carahaña, Navas del Rey, Daganzo, Villarejo de Salvanés, Morata de Tajuña y, la más reciente ya que data de 1985, Orusco.
Al mismo tiempo tienen lugar otras representaciones menos elahoradas, como los -descendimientos~ de la figura de Cristo y los ajusticiamientos de los •judas•, que en el caso de Robledo de Chavela consiste en apedrear tanto al alegórico pelele como a los cántaros de barro llenos de productos diversos que comparten con él el armazón de madera.
Por su parte, en Majadahonda también se quema a •la mujer de Judas•.
Tanto en la elaboración de los peleles de los traidores como en la de las cruces y árboles de mayo. que se acompañan de enramadas y rondas musicales. tienen un destacado papel los -quintos• o mozos que han sido llamados al servicio militar, que así cumplen su rito comunitario de paso a la edad adulta, demostrando tanto su audacia y pericia individual como su integración en un grupo de edad.
Y con estas pruebas iniciáticas demuestran su aprendizaje de técnicas y comportamientos sociales También a principios de mayo se siguen entronizando en floridos altares a las niñas elegidas como •mayas•, herederas de similares diosas del paganismo.
A mediados del mes, los agricultores honran a su patrono San Isidro en 114 localidades madrileñas, con romerías con tractores, bendición de los cultivos y procesiones en las que se esparcen granos de trigo.
Otro venerado santo es Antonio de Padua, y en alguna de sus procesiones se puja o compite en donativos por el honor de llevar las andas de su imagen.
Por su parte, los vecinos de Aranjuez ofrendan cestas con fresas a su patrono San Fernando rey.
Son muy numerosas las romerías campestres con danzas tradicionales, así como los tan ibéricos encierros de toros y vaquillas, ya que casi no hay fiesta sin lidia de toros.
Una novedad que se extiende es la de las comidas comunitarias sufragadas por los ayuntamientos, que buscan el mayor realce de sus festejos, y se preparan enormes paellas, cocidos y sardinadas para regalo del cada vez mayor número de lúdicos participantes.
Y como elementos singulares, destacan las torres humanas que se forman en el interior del templo de Villa del Pardo el día de su Virgen patronal, los niños comulgantes que llevan la custodia en la procesión del Corpus de La Cabrera y, el mismo día, las alfombras artísticas de arena coloreada que se diseñan en Brunete.
Un curioso anexo en el libro está dedicado a los datos sobre fiestas aportados por las respuestas municipales a las Relaciones topográficas encargadas por Felipe 11, que demuestran cómo las devociones se transforman con el paso del tiempo.
Así, nos enteramos del gran culto tributado a mediados del s. XVI al italiano San Gregorio Nacianceno, obispo de Ostia que murió en Logroño en 1048 y fue considerado protector de los viñedos, a los que defendía de la plaga del pulgón o «escarabajuelo•, que devoraba los tiernos pámpanos.
De los 61 pueblos madrileños relacionados, en 37 se habían adopta- do fiestas votivas para implorar y agradecer su ayuda.
Suplantado luego en su poder plaguicida por San Isidro, hoy día tan solo se le recuerda festivamente en una localidad: Humera.
Pero son muy escasos los datos históricos a nivel global, por lo que los autores del trabajo se han basado preferentemente en la información oral.
Respecto a la evolución reciente. distinguen dos períodos de acelerada desaparición de rituales festivos: el de la postguerra con su despoblamiento, y el del desarrollismo de los sesenta, con el auge de Madrid capital como polo de atracción.
Como agentes de la recuperación reciente, señalan a las asociaciones culturales en ocasiones apoyadas por las corporaciones municipales.
Para terminar. una mención a las fotografías ilustrativas, y a los próximos libros en preparación por este activo centro: la Semana Santa en España, el Corpus en Madrid y las fiestas del ciclo de verano en la comunidad madrileña.-DEME TRI0 E. BRISSET.
CASADO VELARDE, Manuel: Lenguaje y cultura.
A lo largo del siglo xx, el objeto por excelencia de la lingüística (la teórica. claro está) ha sido básicamente la lengua, en cuanto sistema de signos (•considerada en sí misma•, diría Saussure).
Desde el momento, pues, que entran en consideración otros aspectos no necesariamente lingüísticos, se empieza a hablar de nuevas disciplinas: es el caso de la sociolingüística o el de ésta que nos ocupa, la etnolingüística. |
También a principios de mayo se siguen entronizando en floridos altares a las niñas elegidas como •mayas•, herederas de similares diosas del paganismo.
A mediados del mes, los agricultores honran a su patrono San Isidro en 114 localidades madrileñas, con romerías con tractores, bendición de los cultivos y procesiones en las que se esparcen granos de trigo.
Otro venerado santo es Antonio de Padua, y en alguna de sus procesiones se puja o compite en donativos por el honor de llevar las andas de su imagen.
Por su parte, los vecinos de Aranjuez ofrendan cestas con fresas a su patrono San Fernando rey.
Son muy numerosas las romerías campestres con danzas tradicionales, así como los tan ibéricos encierros de toros y vaquillas, ya que casi no hay fiesta sin lidia de toros.
Una novedad que se extiende es la de las comidas comunitarias sufragadas por los ayuntamientos, que buscan el mayor realce de sus festejos, y se preparan enormes paellas, cocidos y sardinadas para regalo del cada vez mayor número de lúdicos participantes.
Y como elementos singulares, destacan las torres humanas que se forman en el interior del templo de Villa del Pardo el día de su Virgen patronal, los niños comulgantes que llevan la custodia en la procesión del Corpus de La Cabrera y, el mismo día, las alfombras artísticas de arena coloreada que se diseñan en Brunete.
Un curioso anexo en el libro está dedicado a los datos sobre fiestas aportados por las respuestas municipales a las Relaciones topográficas encargadas por Felipe 11, que demuestran cómo las devociones se transforman con el paso del tiempo.
Así, nos enteramos del gran culto tributado a mediados del s. XVI al italiano San Gregorio Nacianceno, obispo de Ostia que murió en Logroño en 1048 y fue considerado protector de los viñedos, a los que defendía de la plaga del pulgón o «escarabajuelo•, que devoraba los tiernos pámpanos.
De los 61 pueblos madrileños relacionados, en 37 se habían adopta- do fiestas votivas para implorar y agradecer su ayuda.
Suplantado luego en su poder plaguicida por San Isidro, hoy día tan solo se le recuerda festivamente en una localidad: Humera.
Pero son muy escasos los datos históricos a nivel global, por lo que los autores del trabajo se han basado preferentemente en la información oral.
Respecto a la evolución reciente. distinguen dos períodos de acelerada desaparición de rituales festivos: el de la postguerra con su despoblamiento, y el del desarrollismo de los sesenta, con el auge de Madrid capital como polo de atracción.
Como agentes de la recuperación reciente, señalan a las asociaciones culturales en ocasiones apoyadas por las corporaciones municipales.
Para terminar. una mención a las fotografías ilustrativas, y a los próximos libros en preparación por este activo centro: la Semana Santa en España, el Corpus en Madrid y las fiestas del ciclo de verano en la comunidad madrileña.-DEME TRI0 E. BRISSET.
CASADO VELARDE, Manuel: Lenguaje y cultura.
A lo largo del siglo xx, el objeto por excelencia de la lingüística (la teórica. claro está) ha sido básicamente la lengua, en cuanto sistema de signos (•considerada en sí misma•, diría Saussure).
Desde el momento, pues, que entran en consideración otros aspectos no necesariamente lingüísticos, se empieza a hablar de nuevas disciplinas: es el caso de la sociolingüística o el de ésta que nos ocupa, la etnolingüística.
El presente libro presenta algunos de los principales aspectos que han derivado del tratamiento conjunto de lengua y cultura en el marco de la lingüística.
A lo largo de trece capítulos se esparcen de manera más o menos homogénea ideas de lingüistas y antropólogos, principalmente, que han insistido en la necesidad de dicho tratamiento.
Ahora bien: Casado Velarde ha querido poner límites a este vasto campo, que es la interrelación lengua/cultura,y para ello ha seguido muy fielmente los presupuestos de Eugenio Coseriu.
A nuestro entender la obra permitiría una división en tres bloques de contenido.
El primero corresponde a una serie de aclaraciones teóricas y metodológicas.
Por ejemplo, cultura es un concepto muy amplio, que incluye todo aquello que ha sido resul- tado de la actividad humana, mientras que por lengua se entiende el producto cultural por excelencia del hombre.
El problema radica en ver hasta qué punto son importantes las relaciones entre la lengua y la cultura de un pueblo.
En este punto el autor subscribe la idea de Whorf: es preferible hablar de •influencias recíprocas• más que de correlación inmediata y directa entre hechos culturales y hechos lingüísticos.
En cuestiones metodológicas, Casado ha seguido de cerca los planteamientos del profesor Coseriu.
Le interesa sobre todo este lingüísta como aglutinador de las corrientes idealista y estructuralista en la lingüística del siglo xx, razón por la cual adopta una posición intermedia en la historia de la lingüística, entre los que han soslayado el aspecto cultural del lenguaje y los que ponen especial énfasis en este hecho (de un lado el positivismo y el estructuralismo europeo y americano, de otro el antipositivismo, el idealismo de Vossler v los antropólogos americanos como Sapir) 1
• El objeto del segundo bloque es el intento de definir el objeto de la etnolingüistica.
El autor sigue en este caso las ideas establecidas por Coseriu en un artículo ya clásico:
•La socioy la etnolíngüística: sus fundamentos y sus tareas• (Anuario de Letras, XIX,
El tercer bloque es el más hetereogéneo de todos~.
Se preocupa de problemas como el lenguaje de determinados ambientes juveniles, como ejemplo del rechazo de unos valores culturales más o menos vigentes en la sociedad.
No falta tampoco un pequeño esbozo de cuál ha sido la valoración que las distintas líneas de pensamiento han tenido hacia el lenguaje.
Por fin, sus últimas páginas son harto elocuentes de cómo es prácticamente imposible hacer historia de la lengua sin una fuerte base cultural.
Concluye con la presentación a modo de antología de una sarta de textos en los que se aborda el problema de la relación lengua/cultura.
Tal es el contenido y la estructura de la obra.
Se podría hacer algún comentario más por lo que deja de decir que por lo que realmente analiza.
Nos referimos sobre todo a la escasa información dada sobre la relación entre etnografía y geografía lingüística ( en ningún momento se menciona a Jaberg y Jud, mentores en este campo); apenas unas líneas se dedican al método de palabras y cosas (no olvidemos el estudio de Caro Baraja sobre Vera de Bidasoa, donde aplica dicho método); y no se menciona la labor de Krüger Y del Seminario de Lengua y Cultura de la Universidad de Hamburgo en tomo a la relación cultural material/léxico desarrollada en la Península Ibérica.
Cierto es que la obra pretende ser meramente introductoria, y que, además, se ajusta a la bases de la teoría coseriana, 1 Véase, a este respecto, la •Introducción• y los capítulos 1, 2 y 12.
Todo su desarrollo de los capítulos 3 al 8.
~ En este bloque tercero agrupamos los capítulos 9, 10 y 11. lo cual justificaría tales ausencias.
Por otro lado, la menc1on que en el libro se hace de algunas de estas relaciones (con la geografía lingüística, por ejemplo) no es tanto para mostrar la existencia de un campo de investigación concreto, delimitado e interdisciplinar, como un modo de ilustrar esa otra forma de etnolingüística que se ha venido haciendo hasta la fecha de manera fragmentaria y ocasional.-JEsús FERNÁNDEZ VALLEJO.
GARCÍA GRINDA, José Luis: Arquitectura Popular Leonesa (León: Diputación provincial de León, 1991).
El libro que vamos a comentar es fruto de un trabajo encargado por la Diputación de León.
Para la redacción del mismo se convocó un concurso en el año 1984 bajo el título Catálogo, descripción y estudio de piezas y conjuntos representativos de arquitectura popular y tradicional con significación mral o urbana de la provincia de León.
En él, el equipo de José Luis García Grinda, arquitecto, resultó ganador.
La recogida de datos corre a cargo de José Luis García Grinda y Carmen Martín Garrido en una primera fase, apoyados en una segunda por Teresa García Grinda y María Paz Gutiérrez Díaz.
Los dibujos finales han sido realizados y revisados por José Luis García Grinda y la delineación corre a cargo de Teresa García Grinda.
Continúa la larga tradición de arquitectos vinculados al estudio de la arquitectura popular abriendo nuevas formas de acercarse a dicho fenómeno.
El resultado es, en palabras de D. Julio Caro Baroja, que prologa el texto, una obra de las más perfectas en su género.
La publicación se divide en dos volúmenes, el primero de ellos en el que se analizan las arquitecturas combinando textos e imágenes de fotografías, mapas, esquemas, croquis, planos de pueblos..., y en el segundo incluyen planos a escala, generalmente 1/50, de edificios y de conjuntos de edificios.
El primer volumen está dedicado a la descripción, localización, catalogación de las diferentes arquitecturas.
El texto comienza con un capítulo breve en el que se describen someramente aspectos físicos y sociales de la provincia.
Sigue un repaso a los tipos arquitectónicos reconocidos tradicionalmente en la literatura como paradigmáticos de la región, la casa norteña y montañesa: casas de teito, las casas de corredor, las casas de las tierras medias: casas de teito o sobera y las casas de corral cerrado.
Esta clasifi- cación es resumida en dos tipos, por un lado, casas de montaña de piedra, dedicadas a la ganadería, y, por otro, casas de la meseta y del llano, de barro, dedicadas a la agricultura.
Los ocho capítulos siguientes constituyen el grueso de la obra y en ellos se trata cada una de las ocho comarcas en las que se divide la provincia.
Termina el libro con un apartado dedicado a la arquitectura que llama auxiliar en el que se incluyen construcciones agropecuarias (refugios, chozos, cabañas, brañas, invernales, majadas, cuadras, pajares, eras, hórreos. graneros, bodegas y lagares, palomares, colmenares... ); arquitectura institucional (iglesias, ermitas y santuarios, cementerios, casas de concejo, escuelas, mercados... ); arquitectura de hospedaje (hospitales, ventas, posadas... ); arquitectura lúdica (frontones, plazas de toros, boleras... ); arquitectura comunal (fuentes, pozos, lavaderos, potros, fraguas. hornos, puentes, presas y compuertas, molinos, ferrerías...).
Estos edificios se estudian conjuntamente en la provincia, aunque en cada comarca concreta ya hayan sido tratados. |
lo cual justificaría tales ausencias.
Por otro lado, la menc1on que en el libro se hace de algunas de estas relaciones (con la geografía lingüística, por ejemplo) no es tanto para mostrar la existencia de un campo de investigación concreto, delimitado e interdisciplinar, como un modo de ilustrar esa otra forma de etnolingüística que se ha venido haciendo hasta la fecha de manera fragmentaria y ocasional.-JEsús FERNÁNDEZ VALLEJO.
El libro que vamos a comentar es fruto de un trabajo encargado por la Diputación de León.
Para la redacción del mismo se convocó un concurso en el año 1984 bajo el título Catálogo, descripción y estudio de piezas y conjuntos representativos de arquitectura popular y tradicional con significación mral o urbana de la provincia de León.
En él, el equipo de José Luis García Grinda, arquitecto, resultó ganador.
La recogida de datos corre a cargo de José Luis García Grinda y Carmen Martín Garrido en una primera fase, apoyados en una segunda por Teresa García Grinda y María Paz Gutiérrez Díaz.
Los dibujos finales han sido realizados y revisados por José Luis García Grinda y la delineación corre a cargo de Teresa García Grinda.
Continúa la larga tradición de arquitectos vinculados al estudio de la arquitectura popular abriendo nuevas formas de acercarse a dicho fenómeno.
El resultado es, en palabras de D. Julio Caro Baroja, que prologa el texto, una obra de las más perfectas en su género.
La publicación se divide en dos volúmenes, el primero de ellos en el que se analizan las arquitecturas combinando textos e imágenes de fotografías, mapas, esquemas, croquis, planos de pueblos..., y en el segundo incluyen planos a escala, generalmente 1/50, de edificios y de conjuntos de edificios.
El primer volumen está dedicado a la descripción, localización, catalogación de las diferentes arquitecturas.
El texto comienza con un capítulo breve en el que se describen someramente aspectos físicos y sociales de la provincia.
Sigue un repaso a los tipos arquitectónicos reconocidos tradicionalmente en la literatura como paradigmáticos de la región, la casa norteña y montañesa: casas de teito, las casas de corredor, las casas de las tierras medias: casas de teito o sobera y las casas de corral cerrado.
Esta clasifi- cación es resumida en dos tipos, por un lado, casas de montaña de piedra, dedicadas a la ganadería, y, por otro, casas de la meseta y del llano, de barro, dedicadas a la agricultura.
Los ocho capítulos siguientes constituyen el grueso de la obra y en ellos se trata cada una de las ocho comarcas en las que se divide la provincia.
Termina el libro con un apartado dedicado a la arquitectura que llama auxiliar en el que se incluyen construcciones agropecuarias (refugios, chozos, cabañas, brañas, invernales, majadas, cuadras, pajares, eras, hórreos. graneros, bodegas y lagares, palomares, colmenares... ); arquitectura institucional (iglesias, ermitas y santuarios, cementerios, casas de concejo, escuelas, mercados... ); arquitectura de hospedaje (hospitales, ventas, posadas... ); arquitectura lúdica (frontones, plazas de toros, boleras... ); arquitectura comunal (fuentes, pozos, lavaderos, potros, fraguas. hornos, puentes, presas y compuertas, molinos, ferrerías...).
Estos edificios se estudian conjuntamente en la provincia, aunque en cada comarca concreta ya hayan sido tratados.
El segundo volumen contiene dibujos a escala de ejemplares seleccionados tanto de viviendas como de otro tipo de edificaciones, molinos, fraguas, iglesias...
Para el estudio de la arquitectura se ha dividido la provincia en ocho comarcas, dedicando un capítulo a cada una.
Cada una de éstas ha sido fragmentada, a su vez, en subcomarcas que comprenden uno o varios municipios.
Así, tenemos comarcas típicamente de montaña en las que domina el tipo de casa de piedra; comarcas de transición, en las que conviven ejemplares de piedra, preferentemente en la zona norte del área, con casas de adobe; y comarcas típicamente del llano en las que las edificaciones son de tapial.
Cada una de las comarcas recibe un tratamiento similar.
Comienza con su localización geográfica, una descripción geológica de la misma, del clima, del tipo de cultivos, número de habitantes y ocupación de éstos: Para seguir con la descripción de los tipos básicos arquitectónicos.
La introducción ofrécida en el segundo capítulo se concreta aquí en cada caso, de forma que un tipo como la casa de paja se particulariza según la comarca distinguiendo subtipos concretos, como la palloza en la comarca de Riaño dentro de las casas de teito.
Se reflejan, asimismo, construcciones auxiliares, como el hórreo, presente en las áreas de montaña, que es sustituido por el palomar, los lagares y las bodegas en las comarcas del sur.
Con esto se enumeran los tipos que aparecerán en cada zona.
Se realiza aquí un recuento y catalogación de diversas construcciones, de hórreos, de casas de paja, de palomares, de pajares-cuadras y de bodegas.
A continuación se trata cada una de las suhcomarcas establecidas.
El tratamiento de éstas sigue el mismo esquema en todos los casos agrupándose bajo tres epígrafes: la casa, la arquitectura auxiliar y los materiales.
En el primero, la casa, se exponen cada uno de los tipos definidos anteriormente, mostrando las particularidades de cada caso, acompañado de la descripción exhaustiva de algunos ejemplos concretos que, en algunas ocasiones, están dibujados en el segundo volumen, y en otros casos, la descripción se apoya en una de las fotografías o esquemas que acompañan el texto.
Este apartado finaliza con una referencia a los núcleos urbanos de interés, tanto por sus arquitecturas como por los espacios urbanos.
En el segundo, la arquitectura auxiliar, se tratan edificaciones de uso agrícola y ganadero de las que existen asimismo ejemplares dibujados a escala.
Bajo el tercer epígrafe, los materiales, se tratan los materiales con los que se realiza la arquitectura así como la forma en la que se trabajan los mismos.
El volumen segundo contiene los dibujos de ejemplares paradigmáticos a escala, en casi todos los casos 1/50, excepto cuando se trata de grandes conjuntos en los que es 1/100.
Todos ellos realizados con el mismo criterio gráfico, uso de dos tintas, negra y sepia, esta última para todos los elementos de madera, tanto si son seccionados como si son vistos, y la negra para todo lo demás.
Las secciones se destacan rellenándolas con trama cuadriculada.
En todos se acompaña la escala gráfica.
La labor de catalogación ha sido exhaustiva.
Con continuas referencias a ejemplos concretos, se da un repaso a cada subcomarca seleccionando casos paradigmáticos.
El método de acercamiento a la realidad de la arquitectura, a través del dibujo a escala permite un exacto conocimiento de la misma de forma que se producen situaciones como la que se discute en el caso de la casa de teito redondeada o paJJoza en la comarca del Bierzo en donde la tradicional identificación entre las pallozas y las casas castreñas del norte de la península se matiza.
La diferencia de ambos tipos se manifiesta en el distinto tamaño de los ejemplares así como en la compartimentación del espacio interno.
Si el equívoco es fruto de unas imágenes similares, la rectificación del mismo lo es de una comparación de dibujos a la misma escala, que muestran las diferencias de tamaño y de complejidad de organización interna.
La coherencia en la representación, manteniendo el mismo criterio gráfico en todos los dibujos es uno de los aspectos destacables de este segundo volumen.
Porque, independientemente del juicio que nos merezcan las decisiones tomadas, como la delineación a mano alzada, la elección de la utilización del color para diferenciar materiales, etc., no cabe duda que el mantener los criterios ayuda a la comprensión rápida del dibujo, ello sin considerar que su calidad es otro de sus aspectos destacables.
Por otra parte, el hecho de que sean dibujos a escala les da un especial valor, convirtiéndose en documentos rigurosos de inestimable valor testimonial.
Por lo que se refiere a la presentación de la obra, el primer volumen se organiza en tres columnas, dos de ellas de mayor tamaño, dedicadas fundamentalmen te al texto con inclusión de imágenes en algún caso y una tercera, menor, en la que se colocan bien fotografías, bien dibujos.
Como quiera que a lo largo del texto se suceden las referencias a ejemplos concretos, se buscan éstos entre las imágenes, aunque no siempre con éxito.
El formato de la obra, DIN A-3, la hace de difícil manejo.
A destacar la calidad de las reproducciones de los dibujos que ocupan la totalidad del segundo volumen.-JOAQUfN ANTUÑA BERNARDO. |
dos, y en particular, intenta explorar el sentido del gusto -el gusto sensual-en la cultura urbana de Veracruz, México.
El artículo es un estudio etnográfico sobre el lugar que las retóricas y prácticas referidas a comidas y al sexo tienen en la sociedad e imaginación social veracruzana, a partir de mi trabajo de campo realizado en los años 90 en esta ciudad.
Historias y discursos diferentes son analizados en una aproximación para comprender la "gustación del mundo" hegemónica y singular entre las gentes de Veracruz.
Centro mi análisis en los campos de la sociabilidad, la gastronomía y la sexualidad que comprometen los sentidos en la vida cotidiana veracruzana.
De modo especial, estudio lo sensorial como retórica identitaria, los platos veracruzanos como mapamundis culturales, el gusto de ambigú y el placer compuesto y el gusto libertino de los varones veracruzanos.
Finalmente, identifico las principales categorías morfológicas del gusto veracruzano.
Desde que llegué a Veracruz, la ciudad se me presentó como una realidad de experiencia exotista -tropicalista-que yo tenía que degustar y hacer mío, incorporar de un modo literal, a mi escritura, a mi fisiología y a mi relación social.
A pesar de ser un etnógrafo supuestamente alertado contra los peligros del exotismo, durante una parte de mi trabajo de campo me ví inmerso en el tropicalismo, la corriente ideológica, intelectual/estética, hegemónica en la construcción de la visión y algunos de los rasgos más importantes de la cultura urbana de Veracruz.
Esto no fue ni mucho menos una estrategia de campo premeditada, sino que en un proceso involuntario "exoticé" a Veracruz al principio, la encarné sensorialmente.
Esta internalización y encarnación exotista del tropicalismo, es el modo coherente -y canónico, incluso-reservado al forastero que quiere participar en la sociabilidad del Puerto, de ser aceptado en las relaciones interpersonales y sociales, y de ser reconocido como un sujeto que "saboreando", "oliendo", "mirando", e incluso "palpando" la ciudad, sabe "convivir" con los demás, además de formar parte de la autopercepción de la "identidad" local -del "ser veracruzano"-.
En aquellos momentos, y de modo imperceptible, su-135 EL GUSTO EN LOS CUERPOS VERACRUZANOS.
El presente texto versa sobre el sentido del gusto veracruzano, desde un enfoque crítico -y distanciado-de los sentidos y de la experiencia sensorial en este escenario.
Pretende ser una reflexión sobre dos campos (la comida y la sexualidad) que convencionalmente han sido abordados en nuestra disciplina en la bisagra o haz de relaciones entre la naturaleza y la cultura: el gusto y los discursos referido a la comida (platos y bocados), y los deseos y prácticas sexuales en la cultura urbana del puerto de Veracruz, donde realicé mis investigaciones 3.
Se trata de una exploración e indagación, fundamentalmente etnográfica, sobre la presencia de estos discursos sensoriales en la sociabilidad y el imaginario urbanos de Veracruz, basándome en una selección de materiales etnográficos propios que se hallan dentro del campo de la estética nativa, de la morfología cultural de las gentes del Puerto de Veracruz.
Me centraré de modo especial en las retóricas del gusto -en los campos de la sociabilidad, la gastronomía y lo sexual-que comprometen a los sentidos -una etnografía del sentido del gusto, enmarcada en una más amplia consideración de los otros sentidos-, a la imaginación social y cultural, y a las prácticas e interacciones sociales de esta ciudad.
En mi acepción y con el uso del término "retórica", me refiero al conjunto de figuras, convenciones y reglas, cultural y socialmente determinadas, que generan las diferentes clases de representaciones -en este caso referidas al cuerpo en sus interacciones y relaciones sociales, a través de la comida, la comensalidad y la sexualidad-.
Esta perspectiva permite una aproximación a los principios lógicos y las categorías estéticas nativas subyacentes a dichas retóricas, y que constituyen la trama singular de sentidos fluctuantes y operativos en esta cultura urbana 4.
Para los falansterianos -a la vez amantes y cocineros-y la teoría "harmoniana" de Fourier (1973), la variación culinaria prolonga metonímicamente la variación amorosa, apoyándose mutuamente.
El trabajo de algunos etnólogos franceses -entre ellos las Mitológicas amerindias de Levi-Strauss-, constatan por otra parte la estrecha correlación mítica entre el acto de comer y la copulación.
Me interesa fundamentalmente el campo de la cocina de una sociedad, en el que sus miembros se encuentran negociando entre los imperativos de la naturaleza y de la cultura, tomando alimentos de su entorno y transformándolos para su consumo, pero siguiendo estrictamente sus categorías sociales de sentido, sus valores morales y estéticos.
La "gustación del mundo" desarrollada por cada sociedad, contiene las formas y principios de su cosmología (Le Breton, 2007: 287).
Abordando los sentidos y las retóricas sensoriales, se pretende abrir una senda hasta ahora menos transitada para acceder a los sentidos de esta cultura urbana.
La Antropología de los sentidos -más tarde denominada también "antropología sensorial"-, es una perspectiva epistemológica que ha logrado convertirse en una corriente o subdisciplina antropológica a partir de enfocar la importancia de los sentidos en la comprensión de las interacciones sociales y analizar los distintos modelos culturales que la experiencia sensorial -diferenciada según el contexto-construye.
Supone una ruptura con la hegemonía de lo visual en la constitución de la razón y la ciencia occidental, y en particular de la antropología, favoreciendo la reconsideración de otros sentidos en el análisis de la cosmovisión, el lenguaje y la revisión metodológica de la construcción etnográfica.
Se enfrenta con problemas epistemológicos y metodológicos referidos por ejemplo a los modos en que el etnógrafo puede retener, registrar y analizar las percepciones sensoriales de los "nativos" con los que trabaja, y las formas de "traducción" social y cultural entre las de ellos y del investigador.
Siguiendo a Paul Stoller, hay dos grandes enfoques dentro de la antro-(http: //www.etnologiamericana.org/view/index.php)-permite y obliga a identificar las diferencias entre las formas retóricas americanas (criollas, mestizas y amerindias) y las occidentales/europeas de tal modo que estas últimas -las nuestras-no sesguen por completo la apreciación de la diferencia.
En otras palabras, la retórica nos proporciona un instrumento que permite evitar la proyección sobre los materiales de trabajo de un logos unificado que acabe por convertir lo otro en lo mismo, y facilita abrirnos a la diferencia en la representaciones americanas e indígenas de la corporalidad y la persona precisamente en sus propios términos.
EL GUSTO EN LOS CUERPOS VERACRUZANOS.
El que coloca el énfasis en el análisis en las informaciones etnográficas sensoriales ricamente descritas, y por otro lado, el que se centra en la comparación transcultural de información etnográfica sensorial y el desarrollo de teoría a partir de estudios de casos.
Stoller también destaca que una reflexión crítica puede ayudar a que los antropólogos comprobemos las influencias que nuestras propias percepciones sensoriales tienen sobre la investigación (1989: 9).
Los estudios de antropología sensorial más influyentes y sólidos se realizaron en los años noventa enfocados en grupos culturales, revelando en qué medida los sentidos son interpretados y privilegiados de forma diferencial en diferentes culturas en tanto que modalidades de percepción y cognición.
Actualmente los autores de esta corriente también están estudiando los movimientos sociales generados en los nuevos formatos culturales de las grandes metrópolis.
Veracruz se halla situada geográficamente en el Golfo de México, y sociocultural y estéticamente en pleno Caribe, y atesoró, durante algunos siglos coloniales, su condición de principal puerto continental de América y puerta de entrada y salida de gentes y mercancías.
Se puede clasificar como una ciudad-puerto ya que el puerto se ha encontrado históricamente en la génesis, centro y dinamismo de la misma, y por sus décadas de constituir un puerto franco y un universo autónomo dentro del panorama mexicano.
Nos encontramos ante una cultura urbana local con fuertes influencias y regularidades provenientes de su tradición hispana y occidental, donde el peso que la colonia española ha tenido en el siglo XX y mantiene en la actualidad, convierte a "lo español" en mucho más que una reliquia del pasado o en una rémora colonial.
Por otra parte, mantiene una posición privilegiada y excéntrica dentro del panorama de ciudades mexicanas, entre las cuales no existe ninguna semejante en morfología cultural o especificidad social (algo de lo que poseen una clara conciencia los veracruzanos, y quienes les visitan).
Estando bañada por las aguas del Golfo de México, su constitución y ritmos internos se ven atravesados por contactos e influencias de otras culturas y sociedades caribeñas, con las que exhibe analogías considerables, y con las que históricamente mantuvo fuertes vínculos comerciales marítimos -hasta 138 JUAN ANTONIO FLORES MARTOS RDTP, vol. LXIV, n. o 1, pp. 133-166, enero-junio 2009, ISSN: 0034-7981, eISSN: 1988-8457, doi: 10.3989/rdtp.2009.022 el siglo XVIII fue uno de los puertos y vértices claves del llamado Caribe Afroandaluz (García de León, 1992)-.
Como otras ciudades de ese "Caribe" sociocultural -Nueva Orleans, Port-of-Spain, Miami-, presenta una fuerte densidad sociocultural -una alta concentración de diferencias, jerarquías y paradojas étnicas y sociales-, y un carnaval importante.
Debido a su carácter franco y actividad comercial, el Puerto de Veracruz ha sido durante la colonia y la época republicana, asiento de colonias de extranjeros: españoles, alemanes, italianos, franceses, norteamericanos, siriolibaneses, y en menor medida chinos y japoneses, que han tenido un papel activo en la economía y poder local, y una presencia numérica importante, al menos hasta el siglo XX.
Conectado con este hecho, se identifica una fuerte provocación estética que lo extranjero ha mantenido y mantiene hoy en día en la ciudad.
Los jarochos como son conocidos los veracruzanos del Puerto en el resto e México -ellos se autodenominan jarochos, veracruzanos y porteños, de modo indistinto, excluyente o alternativo dependiendo del interlocutor y el contexto situacional de la conversación-, han sido modelados largamente por la óptica y mirada externa (nacional y extranjera), hasta perfilarse de modo nítido las características de su estereotipo en la cultura nacional.
Se ha inventado una auténtica "fisiología nativa" del porteño, con rasgos definidos en lo corporal, lo emocional, lo sexual, que lo anclan en el terreno de las pasiones, la emotividad y el exceso.
El ser alegre, fiestero, pachanguero se presentan como atributos sinónimos y consensuados de la identidad de los habitantes del puerto de Veracruz, formando parte, tanto del estereotipo de los "jarochos" en la taxonomía de la cultura nacional, como de su autopresentación identitaria.
La imagen del nativo americano primero, y del criollo que ha sufrido una "tropicalización del blanco" después, como "rey y señor de sí mismo" pergeñada por Américo Vespuccio (véase Litvak,1986: 147), a un tiempo esclavo y gobernador de sus pasiones -escribía Lezama Lima, "El barroco revela al señor en el puente de mando de su voluptuosidad"-, forma parte de ese exotismo tropicalista que Occidente ha venido proyectando sobre el continente americano.
Existe una introyección por los veracruzanos, como revelan sus historias de locos y personajes, travestis, e historias libertinas y de excesos corporales 6, de este estereotipo tropicalista, en las que se muestran controlando y sirviendo al mismo tiempo a sus pasiones y voluptuosidad, atentos a no dejar el menor deseo sin satisfacer.
Estos rasgos del "cáracter" jarocho son así convertidos en "mercancía" de lo propio -de una identidad jarocha, bajo las retóricas del tropicalismo-atractiva para pensarse a sí mismos, y proyectada ante los de fuera.
Así retrataba en 1948, Fernando Benítez, una noche de "convivio 7 " y sociabilidad en Los Portales -una gran cantina al aire libre, como la denominó una de mis informantes-en la plaza central (zócalo) de la ciudad, abandonados en exceso a los deseos gastronómicos, alcohólicos, y sexuales (como se sugiere de modo sutil), y escenificando la máxima que apuntaba Sergio Pitol para caracterizar a los veracruzanos de "resistirse a un deseo, es vivir en el error" 8: I. UNA CIENCIA PARA EL GUSTO (DE LOS ANTROPÓLOGOS) En buena medida el gusto ha sido considerado en la tradición occidental como el más "bajo" -quizás por tratarlo como el sentido "más corporal", y con más carga de valoraciones morales-en la jerarquía de los sentidos en cuanto a la atención que la filosofía y el pensamiento occidental le han prestado.
Sin duda ello ha contribuido a que los ensayos y trabajos tendentes hacia lo que podemos denominar tentativamente "una antropología del gusto", hayan sido muy recientes, y siempre al abrigo del desarrollo creciente de una más general antropología de los sentidos.
No es hasta los primeros años 90, y bajo la influencia de algunos trabajos de Mary Douglas, cuando se verbaliza el concepto "antropología del gusto" en los textos de Falk (1991: 757-790) y Lalonde (1992: 67-86), y cuando Jack Goody (1995) desarrolla su trabajo de sociología comparada sobre cocina y comida.
Pero hemos de esperar hasta los trabajos de Korsmeyer (2002Korsmeyer (, 2006) ) para encontrar una indagación más integral y de mayor solidez para trazar un marco operativo para una antropología del gusto.
En su estado de la cuestión sobre los estudios antropológicos y sociológicos enfocados en la comida y la memoria, Holtzman (2006: 361-378) identifica un interés creciente en abordar las comidas y las prácticas de comensalidad como formas encarnadas de memoria.
Si como propone Le Breton, "la cocina da cuerpo en doble sentido a los individuos, ya que también les imprime la sensación de identidad" (2007: 276), los discursos, historias y prácticas sociales relativas a las comidas y a la comensalidad insertadas en el flujo de la vida cotidiana, constituyen glosas, complementos y reelaboraciones de esos "cuerpos" moduladas desde su cuerpo social de referencia, pero también modelan -y matizan-los cuerpos de esos actores sociales desde la perspectiva más amplia de la "gustación del mundo" 9 por la boca, la que "consume" comidas, cuerpos e historias -a través de la oralidad-.
El concepto de "gusto" tiene al menos dos acepciones relevantes para el análisis antropológico, ambas de construcción y conformación social y cultural: el gusto como substancia estética o sentido genérico que permite una vía de percepción y disfrute estético10, y el gusto como uno de los sentidos que proporciona una vía de percepción y disfrute más específicamente sensual.
Es en esta última acepción desde la que analizaré el gusto veracruzano en estas páginas.
Ese otro gusto veracruzano, como hábito y juicio estético de génesis y manufactura estrictamente social y cultural -en el sentido de formación social del gusto en Bourdieu (1988)-, y guiado por la necesidad y afán de distinción entre las clases y grupos sociales, ya fue analizado con cierto detalle en el capítulo "Sociales: Ecos de Sociedad" de mi monografía Portales de múcara (Flores Martos, 2004: 215-343), y de modo especial en su apartado "Clasificados: clubes en Veracruz"11.
El análisis del gusto más sensual -comunitario, social-, en tanto que uno de los sentidos 12, permite por otra parte una aproximación desde la lente etnográfica a la conceptualización de la estética nativa, y mediante la identificación y estudio de las categorías nativas del gusto proporciona una senda para trazar nexos con el estilo de la cultura urbana veracruzana.
Asimismo, lo emplearé con el matiz más amplio que recoge una de las acepciones de nuestro diccionario de la lengua: "Placer o deleite que se experimenta con algún motivo, o se recibe de cualquier cosa" (DRAE, 1992).
LO SENSORIAL COMO RETÓRICA IDENTITARIA En la construcción del estereotipo de "lo tropical" en Veracruz por los "viajeros" -como categoría amplia-, es patente lo que podríamos denominar una "hipertrofia del olfato y del paladar" en los textos, su orientación a una cata sensorial de la ciudad, y es factible la realización de una etnografía crítica de aromas y sabores.
Por estos dos sentidos pasa la sugestión de la sensualidad tropical de la ciudad, la proyección "frutal" a sus mujeres y otros elementos sensibles, la experiencia de "embriagarse de Veracruz", es insertada en una enumeración barroca de elementos susceptibles de deglutir o incorporar sensorialmente, al tiempo que se incorpora el mundo 13. los caldos marineros y de las sopas de pescado con sus tonos ácidos, picantes, y su gama de sabores delicados.
Los matices del ajo, del aceite de oliva, la intervención de las salsas de tomate y de "chipalchole", de las especias ya aclimatadas en el trópico americano, unidos a la fragancia de la nieve de guanábana y del aromático café, forman las principales delicias de la cocina veracruzana.
La forja del exotismo de "lo tropical" de Veracruz, va a pasar necesariamente por magnificar los aromas "frutales" de las mujeres jarochas -no es ningún azar, por tanto que uno de los términos con que en Veracruz se habla del sexo femenino (vagina) sea el de "papaya", una fruta local-, y por una hipertrofia del sentido del olfato, y del gusto del extranjero cautivado.
Esto también queda patente en la novela "Intramuros" (1983), de un importante novelista veracruzano, Luis Arturo Ramos, que en el siguiente fragmento describe la seducción y sensaciones experimentadas por un español exiliado de la Guerra Civil, que descubre la sensualidad tropical en una mujer jarocha, con un énfasis especial en sus aromas:
Esteban quedó hipnotizado por los ojos femeninos y se entregó al síndrome del extranjero que huele por primera vez el entrepecho de la mestiza.
Esteban absorbió con todos los sentidos el aroma que prevalecía a su alrededor, que envolvía a la muchacha como una segunda piel (Ibid, 171).
Como ya desarrollé en detalle en otro trabajo (Flores Martos, 2004: 60-76), existe en el Puerto una vía de incorporación (literal) del exotismo tropicalista para el fuereño -en este caso yo como etnógrafo-que convive y busca insertarse en las redes de sociabilidad locales; esta "tropicalización del blanco14 " como fue llamada desde el siglo XVIII por la filosofía y pensamiento colonialista europeo, pasa por un proceso de mímesis e hiperexcitación sensorial, en el que el sujeto se asombra y es cautivado por determinadas imágenes, sabores, olores y deseos, al tiempo que desarrolla un gusto y una actitud corporal modelada por esa óptica y sociabilidad "tropicalista" que es pensada como la propia, como la característica de la identidad veracruzana y de los veracruzanos.
PLATOS COMO MAPAMUNDI CULTURAL
Ya desde el siglo XIX contamos con numerosos relatos de viajeros que al pasar por Veracruz dan constancia de la asombrosa riqueza de la cocina veracruzana incorporando elementos de las tradiciones alimenticias indíge-nas prehispánicas, afrocaribeñas y españolas15.
Durante mi investigación en Veracruz, tanto los disfraces y escenas de carnaval, los estereotipos de posesión espiritual y los platos de cocina "tradicional" veracruzana, han sido los campos o expresiones privilegiadas para analizar el trabajo cultural desplegado para la absorción y metabolización de la diferencia cultural y extranjería en el puerto de Veracruz, unas manifestaciones culturales que proporcionan ilustraciones sobre la imaginación, y encarnación sensible de lo extranjero en la ciudad.
La estética y la morfología cultural de la sociedad veracruzana, ha estado marcada desde época colonial hasta el presente, por la compulsión mimética por lo extranjero (Flores Martos, 2004: 354-357) -o si se quiere "gusto extranjerizante" o cosmopolita-expandido por toda la población, pero que aflora de modo más intenso entre las clases medias y altas porteñas -que hasta la requisa federal del puerto en los años 90 relatan el hábito de comprar alimentos y bebidas importadas de Europa-, hasta llegar a ser un rasgo prominente veracruzano.
La incorporación de lo extranjero, también tiene lugar en el terreno de la cocina y gastronomía veracruzana.
Es en los diferentes platos de la cocina "tradicional" y "típica" del Puerto figuran desde el mondongo a la veracruzana, hasta los pulpos en su tinta, la paella, el pollo a la cubana, etc, donde se puede aislar y realizar un seguimiento de cómo los diferentes sabores, ingredientes, especias no oriundas de la región, son integrados entreverándose o no, en el gusto veracruzano.
Así en las recetas de algunos platos veracruzanos, podemos ver desplegado una suerte de "mapamundi cultural" gustativo y sensible de la diferencia 16, que ha sido compuesto en el devenir histórico de esta cultura portuaria.
En mis estancias en Veracruz, se hizo evidente una fuerte presencia de "lo español" en el Puerto: costumbres, platos gastronómicos y bebidas.
Si abrimos las páginas de clasificados y espectáculos del periódico El Dictamen cualquier domingo, y nos extravíamos en los múltiples anuncios de los menús dominicales de restaurantes, cafés, y hoteles, encontraremos repetidamente en esos menús un lugar privilegiado para algunos de platos más tradicionales de la gastronomía española, como diferentes tipos de paellas (la paella es el plato "español" más reiterado), fabada, caldo gallego, pulpos a la gallega, callos (a la madrileña, a la andaluza), la sopa y el cocido madrileño...
La paella es un plato que actúa en cierto sentido como marcador étnico-nacional.
Por un lado es un plato "español" festivo muy apreciado en Veracruz, sobre todo como comida dominical, llegando ocasionalmente a introducirse en el menú de una comida de boda de una familia "española"; también es una de las comidas que, junto con la tortilla española, se lleva a la romería de la festividad de la Covadonga por las familias de la colonia hispana que allí acuden.
En Veracruz se tiene una conciencia relativa del origen (español) del plato, y de algunos de los ingredientes, proceso de cocción y presentación de la paella, aunque desde luego no del "punto" de cocción del arroz, que suele servirse pasado o deshecho -como se sirve el arroz en otros platillos locales-.
Pero la paella alcanza un lugar como plato estrella en el gusto de las gentes de clase media del Puerto, y sirviéndoles de signo de distinción social y "buen gusto 17 ".
A mi pregunta Hernández, una señora de la ciudad de San Cristóbal Las Casas (Chiapas, México): "En las casas indígenas las comidas se componen básicamente de maíz y frijol, preparados y combinados de muchas maneras.
Pero a veces puede comerse también alimentos importados, por ejemplo una lata de sardinas, panecillos de trigo dulce o incluso queso; más lo más importante es que el maíz y el frijol no se mezclan jamás con la comida "de Castilla".
Se comerá la tortilla de maíz, y luego, o antes, pero nunca al mismo tiempo, las sardinas o el pan; las "quesadillas" mexicanas, por ejemplo, son inconcebibles en una comida indígena.
Por el contrario, todo en la cocina ladina delata su carácter mezclado.
Tómese por ejemplo la receta de la "Sopa de Pan", el plato considerado típico de San Cristóbal de Las Casas: en una olla grande se pone una primera capa de pan blanco de trigo, frito en manteca de cerdo; una segunda capa de plátano macho, también frito; una tercera capa de verdura que se ha cocido por separado, que lleva ejote (judías verdes), cebolla, ajo, chícharos (guisantes), calabacita, zanahoria y papa (patata); una cuarta capa de huevo duro con jitomate frito; y a todo ello se le añade caldo de pollo con una pizca de tomillo, orégano y pimienta.
Puede añadirse un poco de azafrán para dar sabor, y se sirve.
Seguirle la pista a estos ingredientes proporciona un extenso mapamundi así como una extensa estratigrafía histórica, pero lo que me parece más significativo es que son concienzudamente mixturados hasta volver casi imposible su identificación singular" (Pitarch, 1995: 238-239).
17 Daniel Noriega se refería a un afamado periodista de la televisión y prensa locales, el Nacho Gómez, que en sus ostentosas apariciones en los restaurantes de Los Portales, sólo pedía paella y botellas de whisky de malta Chivas Regal.
JUAN ANTONIO FLORES MARTOS
Pues mira, se compra un arroz especial de caja, para paella.
Luego se pica cebollita, perejil, poquito, nada más para que le dé sabor, jitomate, poquitito y peladito.
El arroz se sofríe con ajos, pero en puro aceite de oliva con los ajos, cuando ya empieza a sonar, entonces ya se le baja del fuego, se le quita un poco de aceite de oliva si es mucho, y se le quitan los ajos y ya...Ah pero, debe uno de tener el pollo en trocitos, hervido y frito, la carne de puerco, el camarón grande, dese langostino [cigala o acamaya] también, camarones...
Se le pone pedazos de jaiba también, ya todo se le pone un poquito de color al arroz, pero a veces por acá se hace colorado, pero en otras ocasiones se le pone el azafrán, ese es el punto, el que da el sabor.
Entonces ya está, tiene que ser en cazuela, porque sino no sale buena, de barro o una de metal.
Y ya se pone a fuego lento a que esté...a que ya esté el arrocito y todo, ahí está una vigilando que seque bien el arroz, y eso es todo.
Se sirve, ponen el limón partidito para el que quiere, y lo tomamos con vino blanco.
Porque como tiene mucha fuerza la paella, pues ya con eso para la digestión, tomamos el vino blanco.
Como reverso de un plato tan valorado socialmente en la ciudad como la paella, doña Mari me hablaba del arroz a la tumbada, como un plato típico veracruzano:
Bueno el arroz a la tumbada, es un paella corriente, porque: lleva pescado frito, bueno el arroz, pescado frito, camarones, un poco de pollo frito, puerco también frito, ya cocido y frito.
Y el chiste es que el arroz queda caldosito, no queda seco, queda caldoso.
Hay un lugar aquí cerca, que se llama Alvarado, es de donde es tradicional el arroz a la tumbada.
Ahora miremos dentro de un plato hondo -de cuchara-como es el mondongo a la veracruzana, sus componentes, texturas y presentación, en las palabras de doña Mari de Córdoba: ¡El mondongo, la panza!
Mira, mucha gente aquí acostumbra a comérselo en Todos Santos.
Tripa, librillo, el callo, la pata, el hígado, el bofe le echan, todo eso lo hacen.
Lo hacen en verde, y se hace en rojo.
Entonces la salsa roja, se pone a hervir ya todo eso, ya que está suavesita, blandita, ya se pica, se parte la carne.
Y ya que tiene uno, se pone a hervir chile ancho, tomate, ajo, cebolla, y todo eso y se licua con un poco de pimienta, y ya se sofríe ese guiso.
Se le ponen aceitunas, bastante aceitunas, pedazos de papa blanca grande, esas las papas a lo último porque sino se van a romper.
Y ya se le incorpora la carne, con el caldo, y hoja de tomillo y hoja de laurel (aquí se usa mucho el laurel y el tomillo).
Y entonces ya que está ¡hirviendo eso, ya!, ya se acitrona, ya que agarró el sabor, ya que le da a uno el olor, al acabar, se ponen las papas a lo último.
Si quieren picoso, se le pone chile de árbol dese, picosísimo.
Y si no, se hace aparte ahí el chile, y ya le ponen, chile seco molido.
Se come con tortilla, arroz blanco o arroz colorado y aceitunas.
A modo de glosa de sus ingredientes, conviene indicar que en la ciudad se tiene conciencia del origen español de las aceitunas -alimento festivo muy apreciado y caro-y las especias mencionadas (y de algunas presentes en otras recetas de mondongo como los cominos o el orégano), pero también del aceite de oliva, que intervienen en el plato.
Es importante constatar que se trata de un plato que se hace necesario explicar, contar al "fuereño" -aunque éste sea un español habituado a los callos-de qué está compuesto y la manera en que se come.
Así Doña Mari me explicaba que se les debe estrujar abundante limón y de un platillo que tiene cebolla muy picadita y chile verde pequeño -chile piquín-, se sirve uno al gusto cebollita y chile verde piquín; se remueve en el caldo para que el chile suelte el sabor, y el mondongo se ponga picoso, que es como debe ser tomado; o me contaba cómo lo toman los hombres al día siguiente de una desvelada o juerga, y de estar tomando/chupando, para quitarse la "cruda" (resaca): lo toman bien picoso y se ponen a sudar, y así eliminan la cruda.
La manera de comerlo es haciéndose un taco con los trozos del mondongo.
Pienso con Lévi-Strauss (1981) que la digestión ofrece un modelo orgánico anticipado de la cultura.
Los trabajos de Andrade (1928), Bachelard (1982), Bajtin (1987) y Châtelet (1985) sirven también para mostrar como el concepto de "digestión" ilumina mecanismos claves del funcionamiento y tránsitos del cuerpo individual, social y de la dinámica de una cultura, en relación a la transformación de lo diferente o su profunda interiorización, en un proceso de metabolización o digestión cultural de esa diferencia.
De modo especular, conviene reflexionar sobre la afirmación: "la glotonería (cultural) es una afirmación del principio de identidad".
GUSTO DE AMBIGÚ Y PLACER COMPUESTO
La frase e idea de "servirse al gusto", se revela como una seña de identidad y particularización de gusto veracruzano, tanto en el ámbito de lo doméstico y privado -en las mesas de las casas en las que viví, con las familias Córdoba y Morgado, entre otras-, como en el campo de lo público.
De modo más intenso en las neverías (heladerías) del centro de Veracruz, es patente esta exhibición del "gusto" individual y particularizado en lo público.
A la puerta de estos establecimientos e interpelando a los viandantes, se vocea la amplia oferta de "nieves" de sabores de múltiples frutas: guanábana, guayaba, mango, zapote, mamey, limón, coco, naranja, piña, papaya, etc., con la fórmula "¡¡Pásele güero19, pásele güera, pásele!!", referidas a los paseantes, que ocasionalmente deciden entrar a comprar un sabor que les antoje.
Se mantiene así la tradición de pregonar o vocear estos mensajes que incitan y comprometen al gusto, en el ámbito de la calle, de lo público -el gusto, en este caso, del sujeto asediado por la múltiple oferta de sabores de frutas de las nieves voceadas-.
Este gusto particularizado o individualizado, también se exhibe de modo privilegiado en el Café de La Parroquia -el café paradigmático desde un punto de vista histórico, social, de estilo de llevar el establecimiento en la ciudad, y de prestigio para las clases medias y acomodadas veracruzanas, inmortalizado por García Márquez en El amor en los tiempos del cólera-, creado y llevado por "españoles" del Puerto (la familia Fernández).
Con la siguiente descripción e historia del estilo y singularidad de este café, lo perfilaba Jose Luis Gómez, asiduo del café:
Durante mucho tiempo, estos señores Fernández han tenido un estilo muy particular de llevar el café, muy clásico, muy típico.
Estos amigos no hacían fritanga, no hacían gorditas ni picadas, y entonces mucha gente las llevaba de la calle, pedían el café y la fruta, y ahí se comían las picadas.
Y pues le ponían el plato, y le ponían los tenedores, y no le cobraban nada, nada más le cobraban el café y la fruta.
Inclusive algunos tipos folclóricos, de aquí de Veracruz, que hay mucha gente folclórica, confianzudos...yo conocí a dos, queda uno vivo.
Uno de ellos, que era muy amigo de ellos, era un hombre muy servicial, una gente agradable de la cual tengo yo un muy grato recuerdo, don Antonio Vigorito, hijo de italianos, ese señor ¡se metía a la cocina a hacerse su comida porque le gustaba de cierta forma!, y era amigo del cocinero, ¡y pagaba, pagaba todo, vaya!.
Pero él entraba a la cocina a hacer su cosa.
Hay otro, muy amigo de ellos también, ¡que les lleva la carne!, y saca el envoltorio del papel, "Quiero que me hagan este filete tres cuartos", ¡Y se lo hacen, y se lo hacen!
¡Y todavía los regaña porque se lo pasaron, o porque se lo dejaron crudo, y se los regresa!
O sea es una cosa de un trato muy especial, muy, casi familiar podríamos decir.
La Parroquia aparece como un espacio donde el gusto del individuo, es manifestado y satisfecho incluso por encima de las normas del establecimien-to.
Estos ejemplos y casos, destacan el egoísmo e individualidad de los que hacen gala cada parroquiano, en un marco de gran convencionalidad social como es el café.
Podemos enmarcar en esta línea del gusto individualizado en este café, el énfasis que ponen los cafetómanos en sentarse siempre en una mesa en que les atienda "su" mesero: el que sabe sus gustos y les conoce, el que ni les pregunta, y con el que gran parte de la comunicación tiene lugar a través de señas minúsculas, a veces imperceptibles.
Para "nombrar" este tipo de gusto particularizado, ante una oferta muy plural que es desplegada ante los sentidos, he elegido el término "gusto de ambigú20 ", siendo ésta una categoría nativa habitual para los veracruzanos.
Los ambigús a los que asistí en el Puerto -en clubes sociales, fiestas de graduación profesional, o fiestas de cumpleaños-, tanto en escenarios domésticos como en salones contratados, constaban de una o varias mesas sobre la que se colocaban de una vez los diferentes platos y comidas, siendo ofrecidos al mismo tiempo a su elección, y ante los cuales los invitados pasaban para servirse a su gusto.
Algunas "personas conocidas" porteñas -miembros significativos de las clases medias y altas, de tradición familiar en la ciudad y que tiene un peso público en la misma-, con una vida social activa, se referían en broma a que "Hay quién dijo que se podía definir Veracruz como la cultura del hambrigú", empleando "hambrigú" como un albur del término "ambigú", para referirse al gusto por comer, a capricho y en abundancia, que parece presidir cada acto social y fiesta de Veracruz.
Este gusto de ambigú también pude constatarlo con la experiencia de recepción de mis informantes veracruzanos ante un desfile de carnaval y el ambiente festivo de los Portales, por lo que es posible extraer una reflexión sobre la peculiaridad del gusto jarocho: ante una variedad que se le ofrece en un escenario público festivo, como en un "ambigú" compuesto de "platillos" estéticos, musicales, corporales, gastronómicos dispuestos a la vez a los sentidos (vista, gusto, olfato), el veracruzano selecciona y se sirve "al gusto" en su "plato", sin experimentar la confusión y saturación del observador fuereño o extranjero.
Este gusto de ambigú y placer compuesto, donde una yuxtaposición de motivos comprometen al mismo tiempo a diferentes sentidos, tiene lugar también en las cantinas porticadas de los Portales, en la plaza central de Veracruz, como describía Fernando Benítez, hace que los sentidos se vean exaltados "como el vino de las campiñas mediterráneas": ¿En qué sitio de México es posible advertir las escenas que se desarrollan en la plaza de Veracruz?
El palacio del Ayuntamiento, con sus blancas columnas y su airosa torre, es, en la tibia noche, bajo las estrellas resplandecientes, una decoración teatral, en la misma medida que lo son los portales vivamente iluminados y los árboles del jardín de recortadas follajes.
Suenan sin cesar las guitarras costeñas, los sones jarochos y las marimbas.
La música en sordina de la banda municipal, llega por rachas.
En este aire estremecido se confunden los gritos de los vendedores, las conversaciones de los parroquianos, las disputas de los marineros, las charlas de los pájaros desvelados, y de las muchachas que pasean devolviendo saludos y requiebros.
Pero este bullicio no altera los sentidos, sino que los exalta, como el vino de las campiñas mediterráneas" (Benítez, 1992: 201-207).
La singularidad de este goce "compuesto" y "gusto de ambigú" que tiene lugar en los paseos del carnaval y en el ambiente y sociabilidad de Los Portales y en otros espacios públicos (avenidas, plazas, calles), donde se acomodan y agolpan cientos y miles de personas, parece ser un rasgo de otras sociedades caribeñas como la portorriqueña.
Rivera (1990: 7) trata el fenómeno de los "festivales comunales", señalando que se han convertido en hegemónicos en las celebraciones de Puerto Rico, y donde se exhibe un goce sensorial social, y múltiple.
Trabadas con este goce sensual, compuesto y de ambigú veracruzano, se encuentran sus formas -y en ocasiones géneros-de habla, trufada de lo que podríamos calificar como léxico libertino, y de metáforas gastronómicas para aludir y representar prácticas sexuales.
Este léxico libertino o del exceso se acentúa después de dejar el mundo de los eufemismos, de las correcciones y buenas maneras, de la contención de la expresión y la grosería, que reinaba en sus casas familiares, donde todo lo dicho está en mayor junto con la "mariposeante" y la "cabalista"-consiste "en una fogosidad ciega, un estado de embriaguez y de entusiasmo que nace del conjunto de varios placeres sensibles y anímicos experimentados simultáneamente...nace del conjunto de varios placeres de un solo orden, todos sensuales o todos anímicos.".
Barthes (1977: 109) caracteriza esta pasión "compuesta" -o "romántica"-de Fourier como la pasión del desbordamiento, la exaltación (sensual o sublime) y de la multiplicación." o menor medida modulado por la presencia de madres, hermanas, esposas, compañeras, suegras y niños.
Es cuando se abandona por unas horas este contexto, o se crea un espacio "de varones" en el jardín, cuando explotan en las conversaciones las fantasías, los deseos, entre estos hombres jarochos de clase media que conocí.
Las escenas e imágenes que se desarrollan en estas historias, las sitúan en ocasiones dentro del campo de lo grotesco, mostrando a unos protagonistas y personajes en su calidad de cuerpos inacabados, deseosos de engullir al otro 22, de "comerse" a otra persona como metáfora -y eufemismode poseer sexualmente a ese otro, de incorporarlo.
En el habla alburera porteña, "comerse a otro" equivale a "cogerse a otro" -mantener relaciones sexuales con él-.
Se despliega así una singular comensalidad, sexual y festiva para el hablante/deseante, repleta de metáforas gastronómicas que revelan tanto una erótica y sexualización del acto de comer/"coger", como una corriente de carnavalización de la comida y el sexo 23, al mismo tiempo.
Una de estas expresiones, "¡No te la vas a acabar", se utiliza tanto para referirse a una comida presentada ante alguien, como con un sentido de desafío o invitación sexual.
Un varón puede, en broma, retar a otro utilizando esta frase, sugiriéndole que no va a poder satisfacer sexualmente a una determinada mujer; también una mujer puede bromear con un hombre que le atrae o que incluso es su amante, retándole antes de mantener relaciones sexuales con él (y al mismo tiempo animándole), y refiriéndose a sí misma decirle: "¡No te la vas a acabar!" (como si fuera un plato de comida, o una botella, que uno es incapaz de vaciar, de consumir hasta el final).
Cuando quien habla, por ejemplo señoras de clase media -doña Elsa, doña Mari, doña Guadalupe Montalvo, Marina-, aluden al tema sexual, de la forma eufemística con que se elude este tema incómodo para las formas sociales, puede describir de forma "decente" -y burlona al tiempo-la infidelidad o "aventura" de un hombre diciendo "se echó al plato a fulanita", 22 Así definía el cuerpo grotesco, y su singular encarnación de un gusto social/cultural, Mijail Bajtin: "El comer y el beber son una de las manifestaciones más importantes de la vida del cuerpo grotesco.
Los rasgos particulares de este cuerpo son el ser abierto, estar inacabado y en interacción con el mundo.
En el comer estas particularidades se manifiestan del modo más tangible y concreto: el cuerpo se evade de sus límites; traga, engulle, desgarra el mundo, lo hace entrar en sí, se enriquece y crece a sus expensas...el hombre degusta el mundo, siente el gusto del mundo, lo introduce en su cuerpo, lo hace una parte de sí mismo" (1987: 252-253).
23 Recordemos que para Bajtin son siete los motivos sobre los que actúa la carnavalización, a los que denomina "series carnavalizadas": el cuerpo, la vestimenta, la comida, la bebida, el sexo, la escatología y la muerte (Bajtin, 1987; Huerta Calvo, 1989: 26).
"ya se comió su torta" o "ya se comió su loncha 24 ", aludiendo a que el varón ya quedó satisfecho sexualmente con una mujer, e implícitamente, ya está a la búsqueda de otra.
De este modo tan plástico, expresaba Daniel N., lo imposible que es "acabarse a una vieja (mujer)": en la elección de ir a una cantina o a otra, es si hay chavas (que trabajen como meseras, camareras) guapas o "de buena pierna", con las que cotorrear y sentirse "atendidos", con las que vacilar o fantasear erótica o sexualmente, y en su caso, realizar un "dedeo25 ".
En esta ciudad, la comida cumple el importante papel de proceder a la restauración del cuerpo libertino tras los excesos.
Comiendo y digiriendo un mondongo, sus degustadores proceden con este plato, que describíamos arriba, a una restauración corporal después de una noche de desvelada y exceso alcohólico, como un paso aconsejable para recuperarse de la fiesta.
En el guión local de lo que es una noche festiva, importa mucho el acabarla yendo "a tomar un mondongo", como si una verdadera juerga no pudiera ser completa, ni relatada como tal, si no acaba con su consumo por los que han convivido juntos durante esas horas.
Armando M. insistía en lo que experimenta al comer mondongo: "eso bien que levanta a un muerto, sirve para revivir a uno, y sobre todo para la cruda [resaca], bien picoso lo toma uno y siente así como escalofríos, siente uno revivir vaya".
Enrique F., después de comentar su lance sexual con una "morena" (con la que relataba mantuvo un coito anal en su coche, y en presencia de otra mujer), además de enunciar algunos "bocados" como restauradores del exceso (la leche de mujer que mamó un rato, y un "caldo de langostinos y de acamayas, ¡para amacizar!"), está construyendo su cuerpo como una suerte de cuerpo libertino.
Elabora un discurso sobre las delicias del placer sexual, y de su fortaleza actual después de no haber dormido durante la noche ni durante el día, explicándolo por haber mamado la leche que le salían de sus pezones a la chica (tenía un niño pequeño), "así todo blanco y dulce", y por haber "amacizado" tomándose un caldo de acamayas y langostinos que le preparó su madre por la mañana.
Él presenta estas dos sustancias como poderosos reconstituyentes físicos, anímicos (e incluso morales) de su cuerpo libertino 26.
En cuanto a la imaginación social veracruzana sobre el comer y el "coger", podemos distinguir entre dos categorías, y sus valoraciones morales y emotivas relativas a: a) El comer/coger de todo y en exceso: los "comegente".
Existe en la ciudad una valoración muy negativa a la idea de "coger de todo" -mantener relaciones sexuales de modo indiscriminado-, animalizando la conducta de aquellos que supuestamente lo hacen -llamándoles por ejemplo "chacales27 " a los chicos jóvenes de las colonias populares periféricas-, o nombrándoles como "comegentes" para aludir a su orientación bisexual -en especial a los embarcados o marinos griegos, capaces de "comer" carne de varón y de mujer-.
En el caso de la "gente de las colonias" aflora una subalternidad adjudicada a los sectores pobres y marginales, inscribiéndola en unos gustos -y usos-sexuales, corporales y morales mercenarios y estigmatizados.
Hay un claro repudio cultural a esa glotonería corporal -al "comer en exceso" y al "comer de todo" (Le Breton, 2007: 283). b) El "comer"/coger sólo carne y cuerpos extranjeros: las/os "gabacheras/ os".
En el habla coloquial de Veracruz, se denomina "gabachos" a los norteamericanos y, por extensión, al resto de extranjeros occidentales.
"Gabachero/a" remitiría a su dedicación y gusto por frecuentar el trato (amistoso, sexual) con personas extranjeras, llegándose a convertir en algunos casos en una compulsión, modus vivendi o en una dedicación casi exclusiva.
Se les llama "gabacheras" a las prostitutas portaleras que están especializadas en ofrecer sus servicios sexuales a extranjeros y específicamente a embarcados (marinos).
La prostituta gabachera estaría representando de forma inquietante para estos varones veracruzanos, el cuerpo femenino deseable ofrecido, entregado y poseído por el extranjero.
Pero también son "gabacheros/as" personas de distintas dedicaciones (guías de turismo, músicos, oficinistas, bohemios y desocupados) que dedican una buena parte de su tiempo y energía a conocer, salir y mantener relaciones sexuales con extranjeros y extranjeras que se encuentran haciendo turismo y de paso por la ciudad.
La compostura social modula el gusto veracruzano hacia lo que podemos etiquetar como una valoración positiva de "lo familiar", abominando de cualquier acto que pueda ser calificado de escándalo -"quemón"-.
Así el término "familiar" referido al ambiente de algún establecimiento, alude a características como tranquilidad, seguridad, y de acceso apropiado para parejas y grupos de personas y amigos.
En cambio se sobreentiende que los locales que explicitan en sus neones o publicidad el término "ambiente familiar", se caracterizan paradójicamente por un ambiente "pesado", donde la embriaguez, la prostitución, las peleas o robos son las notas dominantes.
Se puede hablar de la existencia de unas retóricas de "lo familiar" en este escenario portuario, que contribuyen a ocultar las interacciones que tienen al cuerpo como objeto de transacción sexual y comercial, fundamentalmente en el campo de la prostitución abierta pero "camuflajeada" (Flores Martos, 2002: 38-42).
El gusto veracruzano de los varones con los que trabajé es marcadamente libertino.
Libertino es quien vive para cumplir sus deseos, sin preocuparse por los demás y en especial por los objetos de dichos deseos.
Para el libertino, solamente los sentidos imponen al hombre su condición humana, y el placer sensorial se convierte en la norma de todo tras la fuga de los otros valores.
La sensación adquiere un lugar privilegiado en el juicio del libertino, que pasa a "juzgar todo por las sensaciones".
De este tipo de conformación de gusto "libertino" veracruzano, de carácter social y cultural en Veracruz28, es un ejemplo el siguiente fragmento de entrevista con Daniel N., relativo a su modo de tratar a las mujeres y lo que más le gusta de ellas:
Está cabrón el pensar que puedes darle a una vieja todo lo que ella necesita [en el sexo], no puedes acabarte a una vieja.
Yo por eso no pienso en que se venga [en que se corra], en esperarla, no pienso nada más en mí.
Me las cojo de manera gacha [mala], y aún así me dicen: "¡Que chamba tan buena me hiciste, mi amor!.
Sabes que son las dos cosas que más te gusta que te haga una vieja, con las que ya valiste verga.
Una es que se beba tu semen, que lo saboree despacito y que le guste, que te vengas dentro de su boca.
Me ha tocado conocer viejas que eran muy mamadoras, se ponían como locas con la verga, era como su juguete al que querían mamar.
La otra es que le hablen a tu pito, y que le digan: "¡Oye, párate mi amoooor!".
Otro de mis informantes, Armando M., ejemplificando la fantasía y práctica veracruzana del "placer compuesto" o sobredeterminado, me explicaba por qué los cubanos que llegaban a la ciudad, quedaban encantados con las mujeres jarochas por ser éstas "muy calientes", y se detenía en glosar que cosa era eso de "chingar por las tres bocas": Unas palabras sobre las fantasías de los varones veracruzanos y lo que podríamos llamar un glosario -y prácticas-"culorientados".
Durante mi trabajo de campo pude identificar la existencia de una ambivalencia o doble discurso del jarocho con respecto al "culo" -cuyo término se evita utilizándose otros términos alusivos o eufemísticos como nalgas, nalgón, pompas, cola, rabo, sisirisco, etc..-, en especial sobre el culo de la mujer:
-En el discurso grupal y en la sociedad, se desprecia como algo repugnante hasta incluso su pronunciación (el pronunciar la palabra "culo" es signo de ser muy grosero, y sobre todo de estar borracho o drogado), y desde luego la idea de su contacto/penetración -con la lengua o el pene-. -En el discurso individual del varón, en la formulación del ideal de mujer jarocha y del cuerpo deseado, las nalgas o culo, (y por extensión el ano), es el objeto de deseo que aparece como más subyugante para el jarocho.
Destaca una suerte de fetichización del culo29, hasta llegar a utilizar el término (prohibido en las interacciones sociales habituales) en conversaciones amistosas o con confianza de varones, y mediando bebidas alcohólicas, como una metonimia de la mujer: "No hombre George, los mejores culos están allí en el Bulevar" (Raúl A.).
Resulta cuando menos paradójico, el deseo velado y fuerte atracción que manifiestan los varones jarochos a comer o degustar lo que expulsa el culo de una mujer -ya sean excrementos o pedos-.
Raúl A., contaba una anédcota de un viejo "maniático", de unos ochenta años y vecino suyo, que le gustaba ir con muchachas de 18 y 19 años, y que decía de esas mujeres esbeltas y bellas, "que bebían champán, y cagaban bolitas de chocolate".
George C., en otra ocasión piropeaba desde su automóvil a una mujer del siguiente modo: "¡Ay mamasita, que buena estás!
¡Nenita me haría unos taquitos con tu caquita!".
Junto a esta imaginación masculina "culorientada", también existe una exaltación de las prácticas sexuales orales ("el beso polaco", o "beso-po-laco-la", como se refieren al beso negro que la mujer le da al varón), y en especial la felación.
En mis entrevistas con varones son reiterativos los pasajes e historias que versan sobre mujeres "mamadoras": algunas reciben la etiqueta de "mamadora oficial" por alguno de los varones, que se jactan de sólo mantener con ellas este tipo de práctica sexual y no "ensartarlas" (penetrarlas).
Esta compulsión también era compartida por don José O., octogenario entonces, que expresaba así su gusto, en una glosa del "francés" como práctica sexual:
De siempre, no nadamás ahora, siempre han existido tres tipos de sexo.
Ya se los encontraba uno en el Salón México allá por los cuarentas, y en los bailes y casas de sitas.
El sexo oral, el sexo anal y el sexo vaginal.
El oral es lo máximo y es el sexo fransés.
Fransia es la madre de todo, de todo el visio y la perdisión.
Mucho más joven, Enrique F., me relataba en otra ocasión la historia de "la chaqueta [masturbación] a doble cachete" que les hizo a él y a George, una vieja que hacía autostop que subieron al automóvil.
La imagen plástica, de ser "hermanos de leche", como una fantasía o suceso ansiado por el gusto libertino veracruzano, se concreta en que dos hombres mantengan relaciones sexuales con una mujer (ya sea coito o felación, el caso es que el semen de los varones entre en el cuerpo durante unas mismas 24 horas) durante el mismo día y de forma sucesiva.
Esta circunstancia establece una suerte de "parentesco imaginario" que afianza las relaciones de confianza y camaradería entre ellos.
A una botella de licor y a una mujer, un varón se la puede "chiquitear": tomarla despacio, saboreándola y gozándola con calma y suavidad.
Ante mi pregunta sobre la expresión de un compañero de mesa, "Vamos a chiquitearnos esta botellita", Raúl A. me contestaba que "Chiquitearla es tomarla despacito, suave, echándose uno su tiempo...
Igual que cuando le metes el dedo a la vieja, en donde tu ya sabes, en la papaya, y en el chiquito [ano], y le andas despacito".
Analizar el mundo de las cantinas en Veracruz, supone adentrarnos en un mundo materializado y fantaseado, especialmente desde la óptica de los varones porteños.
Enrique y su jefe solían acudir a una cantina llamada "El Rinconcito".
Para ambos el "dedear" a las meseras, suponía una práctica deseable y vinculada al convivio y tomar trago entre varones en ese escenario.
Así describía Enrique una escena de "dedeo", en esa misma cantina:
Estando chupando un viernes con mi jefe en "El Rinconcito", que me agarro a una mesera y que la dedeo, y luego saco el dedo y lo huelo, ¡Qué aroma!, y que digo al maniático de mi jefe: "Jefe, huela el aroma".
Y me contesta: "Esa vieja está caliente, huele muy bien".
¡Y que iba a oler bien esa madre!,¡¡¡ gúacala!!! [expresión de asco]!
La práctica/fantasía del "dedeo" a una mujer, aparece conectada con la idea de que a través del aroma del flujo vaginal femenino, el hombre dispone de unos indicios acerca del grado de excitación y "calentura" de la misma (según me comentaban Enrique y Constantino), y de la salud/enfermedad de esa persona.
Así me describía George el "dedear" como una forma de prueba o "cata" de la "limpieza" de una mujer, antes de mantener relaciones sexuales con ella:
Un sabio doctor me dijo, cuando yo andaba trabajando en la Veterinaria, al verme que yo era muy desmadroso, que me cuidara de las viejas.
Que el secreto, la prueba para saber si uno podía estar con una vieja era meterlas la mano hasta adentro, dedearlas bien y luego oler el aroma, oler esa madre.
Si olían a limpio, como a aceite "Tres en uno" de engrasar, adelante con ellas, se podía uno comer esa papaya bien tranquilo, pero si olía como a marisco entonces ni madres, porque podía tener ahí una infección.
CATEGORÍAS MORFOLÓGICAS DEL GUSTO VERACRUZANO (COMPOSTURA, GRO-SERÍA Y REVOLTURA) Después de indagar en esta cultura urbana y la vida cotidiana veracruzana, he podido evidenciar una preocupación -si se quiere "barroca"-, por preservar y dramatizar las formas en cualquier interacción -social, sexual, gustativo-culinaria-.
Al mismo tiempo es patente un tipo de aversión a descomponer la forma o la figura en todos los aspectos de la vida social, desde las relaciones de amistad en el convivio (conviviazgo), hasta las relaciones sexuales y "amorosas", o las de la comensalidad y la propia materialidad de las comidas o "platillos".
En Veracruz, las gentes tienen la convicción de que las comidas y las palabras pueden ser groseras, o convertirse en groseras por una falta de cuidado de las formas.
Así las expresiones coloquiales alusivas al "chingar", las "mentadas de madre", aunque sean dichas en broma, son percibidas como groserías o "leperadas".
Lo grosero es una categoría estética y del gusto relevante para los veracruzanos, y de la importancia de las groserías en las hablas e interacciones cotidianas, dan cuenta la infinidad de eufemismos utilizados con profusión30, que aluden a términos groseros, para el buen tono de la conversación.
El estereotipo del jarocho como grosero y lépero, elaborado por la cultura nacional mexicana, insiste en su alegría "desbordada", y la retórica periodística e institucional local sobre el carnaval, destaca que es este el momento festivo apropiado para "desbordarse".
Ese "desborde" -un grado estético próximo al de la grosería-, implica una difuminación de los perfiles sociales habituales, una clase de descompostura -un descomponerse de las formas-.
Es probable que el juego de encarnar lo grosero en algunas manifestaciones estéticas y sensoriales, tanto en platos de comidas como en actos corporales implicados en la comensalidad y la sociabilidad, pueda estar conectado con la necesidad de exorcizar el peso de "lo grosero", cargado sobre las espaldas de los jarochos por el estereotipo nacional.
En este punto, creo necesario hacer una reflexión sobre la morfología de los platillos y de las prácticas sexuales en el puerto de Veracruz.
Los términos "grosero" e incluso "grosería" son aplicados en esta ciudad a algunos platos o tipos de comida, tanto de tipo tradicional -un "tacote" o taco enorme, una "torta cubana"-, como de tipo internacional y globalizado -un "sándwich"-, para expresar la abundancia y saturación de ingredientes heteróclitos en un mismo plato, pero sobre todo la ruptura del canon y perfil formal del plato, bien por haber aumentado su forma y tamaño de modo exagerado, bien porque se "deshizo" su forma hasta fundirse y confundirse los ingredientes de la comida.
Entre otras, selecciono las siguientes expresiones de mis informantes en este sentido:
-Doña Mari, hablando de un sándwich que me preparó a la plancha para cenar decía: "Se hizo de manera grosera.
Es una grosería de sandwich porque se fundió demasiado, se deshizo"(el queso se fundió demasiado con los otros ingredientes). -Teresa V., hablándome de una cantina del mercado señalaba: "Aquí ponen unas tortas muy sabrosas, muy ricas, pero de lo grandes que son, de las cosas que le ponen, que se salen de la torta y todo, son hasta groseras.
¡A mí se me quita hasta el hambre solo de verlas!".
Pero esta morfología moral y gustativa que apreciamos referida a algunos platillos que se consumen en Veracruz, también es aplicada en el discurso de los varones a las figuras, cuerpos y siluetas femeninas cuyas formas o perfiles originales también han aumentado de tamaño o se han descompuesto por el aumento de la grasa corporal.
El término que se utiliza para describir a estas mujeres es el de "fodongas".
En una entrevista con un octogenario don José O., éste me hablaba de cómo las mujeres "gordotas" del barrio le perseguían y querían mantener relaciones sexuales con él, pero que a él no le gustaba eso:
No me gustan las mujeres gordas...fodongas... aquí en el barrio a cada rato me vienen buscando, y me dicen que ¡venga!, que ¡vamos!, pero a mí no me gusta así cochino, a mí me gustan las mujeres jóvenes delgadas, esbeltas, con una cintura que se pueda agarrar con una mano, con la piel todavía tersa y suave, dulce, una mujer que le ilusione a uno, y así poder hacer la funsión.
Esta consideración, es compartida por varones veracruzanos más jóvenes de edad, como en una ocasión en que Romeo C., catalogaba a tres señoras de una mesa próxima en el Café de La Parroquia, como "viejas fodongas y hediondas".
Se trataba de tres señoras de más de 50 años, de complexión gruesa, y de aspecto algo desaliñado, con vestidos de telas y cortes baratos o "nacos" (horteras), con unos cuerpos rellenos y cuyas telas comprimían los pliegues de grasa.
Sus peinados eran algo descuidados y no parecían haber pasado por la estética/peluquería -como hacen usualmente las damas veracruzanas para ir a ese café-desde hacía bastante tiempo.
En suma, los adjetivos "fodongas" y "hediondas" señalaban unas formas descompuestas, gruesas, y sobre todo "fuera de lugar" en uno de los espacios emblemáticos de la vida social -en especial de las clases medias-de la ciudad.
Por otra parte, lo cubano es concebido en la cultura e imaginación urbana veracruzana como paradigma de "la revoltura", de la fusión y difuminación (grosera) de los perfiles, en los discursos sobre la santería cubana y sus santeros, en las comidas cubanas, y en el trato personal y tendencia al exceso que se piensa como connatural de los cubanos.
Esta "revoltura" y "grosería" -como lo expresan en sus comentarios mis informantes ante la sola contemplación de la posibilidad de comerse una-, se condensan en un "plato tradicional" veracruzano llamado "torta cubana".
Así me explicaba de qué está compuesta, José Luis G., mientras era notorio su goce en la enumeración o el listado largo de ingredientes que llevaba:
Una torta cubana es una torta ¡cubana, que trae de todo, todo revuelto ahí!
Lleva muchos ingredientes, lleva aguacate, lechuga, frijoles embarrados en el pan como si fuera mantequilla, con los frijoles refritos, frijol negro, milanesa, pierna, jamón, jitomate, cebolla, queso, mahonesa, mantequilla, chile, salsa bien picosa.
Con una torta de esas ya queda uno satisfecho.
Una torta cubana lleva absolutamente de todo.
Una informante de Veracruz, Doña Mari, ante una "torta cubana" servida apenas conteniendo sus componentes (a punto de chorrear por los la-dos y desparramarse por el plato), enunciaba sus sentimientos de hartazgo, incluso de asco, que le provocaba la contemplación de la misma: "es una grosería de torta", sintiéndola como si fuera un insulto a su persona, y a la etiqueta y reglas de comensalidad.
Otro plato "cubano", que ilustra la "revoltura" y condensación de la pluralidad, es el "pollo a la cubana", del que mi casera Doña Mari me explicaba su composición, antes de comerlo en su casa:
El pollo a la cubana, es un plato que aquí les gusta mucho.
Lleva muchos ingredientes, y su sabor es dulce y salado a la vez, algo que no le gusta a todo el mundo, pero a nosotros sí.
Lleva almendras, cacahuates, tomate rojo, chile, plátano roatán, no lleva azúcar, el plátano es lo que le da el sabor dulce...Ah si, lleva aceitunas, ajo, pimiento morrón, pasas, zanahoria...Se come acompañado de arroz colorado.
Si la torta "cubana" es un plato que se consume generalmente en un bar o cantina, y rodeado por otros varones del grupo de amigos, en algún momento del tránsito festivo-alcohólico de su convivio, el "pollo a la cubana" es una comida consumida en familia, en algún domingo o día señalado.
El exceso por acumulación de lo variado y exhuberancia de ingredientes, e incluso de los elementos gustativamente opuestos o plásticamente distantes (salado-dulce, mantequilla-frijol refrito untado, plátano roatán-pimiento morrón), pero también por la revoltura de los mismos en una sola entidad presentada de forma unitaria y discreta -ya sea un plato o un bocadillo-, una yuxtaposición leve o revuelto abrupto, son degustados (y pensados) en Veracruz como "cubanos", como cargados de atractivo para el paladar veracruzano, y cuya escasa diferencia -formal, identitaria-entre ambos haces de rasgos, se manufactura por la exageración o travestimiento pasajero de "lo propio" (lo veracruzano).
En la tarea de perfilar el ideal erótico y los motivos privilegiados en la imaginación sexual de los varones de Veracruz, también aparecen "las cubanas" como un mito sexual de gran vigencia y arraigo en la ciudad, unas figuras pensadas como encarnaciones de deseos y excesos sexuales diversos, pero que contrastan algo con el mito erótico, europeo y occidental, de la mulata cubana: en Veracruz "las cubanas" que encienden el gusto y pasión masculina no son las negras o mulatas, sino las "güeras cubanas", de piel clara y teñidas de rubio.
Las cubanas en tanto que mito erótico y objeto sexual masculino, desvelan una fantasía erótica recurrente entre mis informantes (varones) veracruzanos, contenida en sus propias -y crudaspalabras: "Lo máximo para mí, es cotorrear [divertirme] con una cubana, culearme a una cubana".
De modo paralelo, Daniel N., comentaba que "el negro jarocho de aquí es muy cubano", lo que podemos tomar como una alusión al perfil "racial", al papel decisivo de la imagen del "negro" en la formación y vigencia del estereotipo del "jarocho" 31.
Una herencia identitaria cultural y estética "negra" (imaginaria en cierta medida), en la actualidad depositada en parte en la figura de los cubanos, y que es actualizada y dramatizada por los habitantes del Puerto mediante el recurso de "travestirse de cubanos" (presentarse con una identidad "a la cubana").
"Lo cubano", morfológica y moralmente, apela al exceso, a esa clase de mezcla saturada y contaminación que las gentes de Veracruz continúan experimentando como cercanas y atractivas (para sí y para los otros), y al mismo tiempo como peligrosas y fuente de contaminación.
De este modo, la mezcla, la fusión más chocante e incluso "grosera", excesiva por su difuminación de perfiles y componentes, es presentada como la propia de una identidad en parte extranjera, pero también en parte interna, asumida como cercana y "fundida" para las gentes de Veracruz, como es la identidad cubana.
Me gustaría volver al pollo a la cubana, un plato con muchos y variados ingredientes, escenificando a su vez un mapamundi cultural (geográfico, gastronómico y de diferentes tradiciones) como el que escenifica la receta del mondongo a la veracruzana en las primeras páginas de este texto.
¿Qué hay de diferente en su receta, en su composición y en su valoración emotiva y gustativa, para que el pollo a la cubana sea considerado "revoltura", y el mondongo sea expresivo de la identidad y la tradición "veracruzana"?
Quizás sólo la glosa "a la cubana".
BOCADO (A MODO DE CONCLUSIÓN)
Contrariamente a la vista y al oído, y en esto cercano al olfato, el gusto es un sentido de la diferenciación.
La sensación gustativa remite a un significado: es al mismo tiempo un conocimiento y una afectividad que se encuentran en acción.
Si la vista, el tacto o el oído a menudo permanecen indiferentes a lo que perciben, no ocurre lo mismo con el gusto, siempre comprometido con aquello que percibe.
Siendo el sentido del gusto el sentido de la diferenciación por excelencia, la exploración realizada permite iluminar los modos en que las retóricas veracruzanas que comprometen al gusto, alimenticias y sexuales, abordadas en estas páginas, bajo sus aparentes analogías y similitudes, resultan diferentes, conteniendo un distinto modo de proceder y exhibiendo una diferente lógica.
Por un lado, las retóricas culinarias proceden por acumu-lación, por saturación de elementos, dentro de una lógica que podíamos denominar como de la enumeración y la yuxtaposición -con las figuras de la retórica de la enumeración (en ocasiones barroca) y la hipérbole, entre otras-.
En cambio, las retóricas sexuales exhiben una lógica de selección, de particularización del gusto ante una oferta plural, manifestando una suerte de "lógica de ambigú" -en buena medida, con las metonimias (la parte por el todo: "culo" por "mujer"), como figuras retóricas recurrentes en este tipo de lógica y discurso-.
Ambas retóricas y lógicas, constituyen una parte del entramado de sentidos que dinamizan las vidas de los habitantes de esta cultura urbana veracruzana.
El veracruzano sería un gusto particularizado que tiende a ser exhibido narrativamente y en la acción social en contextos de goce o placer compuesto, y ante una oferta plural de "bocados" (gastronómicos, sexuales) como en un ambigú.
El elemento diferenciador, la singularidad de este gusto veracruzano que hemos revisado -su "ensamblaje", de "coupage" cultural-, en buena medida provocado y conformado por las percepciones y apreciaciones centradas en comidas y cuerpos, atractivos y estimulantes -o repelentes y disfóricos-se encuentra probablemente en su marcada oralidad, en un fuerte anclaje en lo sensorial, y en una marcada hiperrepresentación en las conversaciones y prácticas sociales de la vida cotidiana citadina, en una peculiar combinatoria de morfología cultural -estética y moral-de raigambre caribeña.
He tratado de evidenciar la tendencia en la imaginación veracruzana a poner "en circulación" social, difundir ante los demás, propios y extraños, esas historias -en ocasiones verdaderos ejemplos de microrrelatos-, comentarios y calificaciones sobre platos apetitosos -en su conjunto, y en la enumeración de sus ingredientes-, y sobre cuerpos gustosos -de modo integral, y en la focalización e inclusive fetichización de ciertas partes o miembros-.
Todo ello tiende a manifestarse de modo profuso y ubicuo en los discursos públicos de la ciudad -con mayor intensidad en conversaciones y por boca de los varones-. |
de una comparación de dibujos a la misma escala, que muestran las diferencias de tamaño y de complejidad de organización interna.
La coherencia en la representación, manteniendo el mismo criterio gráfico en todos los dibujos es uno de los aspectos destacables de este segundo volumen.
Porque, independientemente del juicio que nos merezcan las decisiones tomadas, como la delineación a mano alzada, la elección de la utilización del color para diferenciar materiales, etc., no cabe duda que el mantener los criterios ayuda a la comprensión rápida del dibujo, ello sin considerar que su calidad es otro de sus aspectos destacables.
Por otra parte, el hecho de que sean dibujos a escala les da un especial valor, convirtiéndose en documentos rigurosos de inestimable valor testimonial.
Por lo que se refiere a la presentación de la obra, el primer volumen se organiza en tres columnas, dos de ellas de mayor tamaño, dedicadas fundamentalmen te al texto con inclusión de imágenes en algún caso y una tercera, menor, en la que se colocan bien fotografías, bien dibujos.
Como quiera que a lo largo del texto se suceden las referencias a ejemplos concretos, se buscan éstos entre las imágenes, aunque no siempre con éxito.
El formato de la obra, DIN A-3, la hace de difícil manejo.
A destacar la calidad de las reproducciones de los dibujos que ocupan la totalidad del segundo volumen.-JOAQUfN ANTUÑA BERNARDO.
Siempre me ha causado extrañeza la poca atención que el estudio de la emigración extremeña durante el desarrollismo español ha tenido por parte de investigadores y especialistas.
Ni en la Universidad de Extremadura u otras de fuera de la región, ni en servicios de estudios oficiales (Instituto Español de Emigración, Instituto Nacional de Estadística) u oficiosos (Servicio de Estudio e Investigación de Cajas de Ahorro... ), encontramos suficientes trabajos; tampoco los hay desde otras instancias, como editoriales comerciales, asociaciones culturales, etc. en el número que el fenómeno merece.
No olvidemos que en especial los años comprendidos entre 1960 y 1975 son de auténtica hemorragia migratoria, perdiendo la región casi un 40 por 100 de su población.
Muchos pueblos e incluso comarcas quedaron semidesiertos, yéndose especialmente los jóvenes en edad de trabajar. con lo que al problema de pérdida demográfica se unía el de la población activa, conformadora del futuro económico y social: producirían fuera y fuera nacerían sus hijos, restándose así la renovación generacional de esta tierra de •exi- lio•.
Algo tan grave, tan doloroso e incluso traumático. merecía y merece mayor atención.
¿Cómo y por qué ocurrió este fenómeno?
¿Qué repercusiones ha tenido y tiene en las personas y las familias?
¿Cuáles han sido los resultados?
¿Cómo viven los emigrantes en su zona de adopción: trabajo, vivienda. relaciones sociales, economía, cultura...?
¿Que vínculos guardan con su tierra de origen?
Estas y muchas más preguntas deben ser contestadas, revisadas y constantemente actualizadas, no sólo con carácter general, sino particularizando por lugares de procedencia y de recepción.
En este sentido va el libro editado por la Asamblea de Extremadura, con la colaboración del Consejo de Comunidades Extremeñas de la Consejería de Emigración y Acción Social, del que es autor Juan Manuel Valadés Sierra, bajo el título de Extremadura, treS (Integración y afirmación étnica en la comunidad extremeña de Leganés).
El estudio dimana de la Beca de Investigación •Luis Romero y Espinosa• correspondiente a la convocatoria de 1990, y fue seleccionado a través del Consejo Asesor de Antropología cultural, folclore y patrimonio etnográfico de la Asambiea de Extremadura.
Se trata de una publicación de 292 páginas, muy cuidada, primorosamente impresa y encuadernada en pasta dura y sobrecubierta, lo que la hace agradable y práctica al manejo, que ha de ser doble: como lectura de •un tirón• y como consulta puntual. permanente.
La lectura lineal resulta posible porque el autor ha sabido conjugar la aspereza de las citas, cuadros estadísticos, montañas de datos, con un lenguaje claro, de estilo directo, fr.:tses cortas y variada información.
La consulta específica es obligatoria porque el estudio recoge lo más importante de las investigaciones realizadas de ámbito general y acerca de Extremadura, a la vez que se detiene en todo tipo de consideraciones sobre el hecho migratorio en el caso de Leganés (extrapolable a tantas ciudades-aluvión más), con lo que en alguna ocasión nos interesará revisar y ahondar en un aspecto, otra vez en otro, etc., pues estamos ante un trabajo que podríamos tildar de enciclopédico.
El libro se divide en tres grandes bloques, precedidos de una breve introduccion explicativa del título y el tema, y culminados por un pequeño apartado de -conclusión• (en el que se expresa el desgarro de la emigración y los lazos persistentes de unión con la tierra de origen), amplia bibliografía y los índices de tablas. gráficos y mapas.
El primero de los bloques trata de •La investigación sobre migraciones y migrantes•.
Es una impecable puesta al día de las principales investigaciones y bibliografía sobre los movimientos migratorios en general, el éxodo rural, la recepción en el medio urbano, el retomo y, más específicamente, el caso extremeño.
La labor de rastreo que Valadés Sierra lleva a cabo por las investigaciones y bibliografía internacionales (especialmente anglosajonas), nacionales y extremeñas, es de un rigor y precisión impecables.
Para los iniciados en esta temática son familiares los citados y magníficamente aprovechados trabajos de Ramón Tamames, Salustiano del Campo, Rafael Pujol Antolín.
Philpott, Angels Pascual, J. Castillo, G. Díaz Plaja, Francisco Candel, J. B. Filgueíra, Jordi Cardelus y Angels Pascual, etc., etc. de los que da cuenta en setenta apretadas y sistematizadas páginas.
Con ellas clarifica el estado de la cuestión en general y nos sitúa en disposición de concretar en el caso extremeño y específicamente de Leganés, hase de su investigación.
El segundo bloque estudia -datos históricos y estadísticos• de Extremadura (zona de expulsión), la Comunidad de Madrid (receptora) y en especial el caso de Leganés: estadística y condiciones de vida de la familia extremeña en esta ciudad. en cuanto a composición, vivienda, bienes materiales, situación económica, cultura y política.
Valadés busca la explicación del fenómeno migratorio extremeño en las circunstancias económicas: -caída en picado de los precios agrícolas y un descenso de la actividad económica en general, apareciendo entonces unas cifras de paro hasta entonces desconocidas.
Ese fue el pistoletazo de salida para la emigración masiva• (p.
96); •todo esto --dice unas líneas despuésunido a la creciente industrialización del país, impulsada por los dos primeros Planes de Desarrollo•.
En cuanto a lugares de destino, explica que •Madrid y su provincia han sido históricamente el destino preferido por los emigrantes extremenos• (p.
Ciñéndose aJ caso concreto de Leganés, constata la presencia de 17.839 extremeños, según el censo de 1990, y para el estudio de sus condiciones de vida escoge a 47 familias, con un total de 204 miembros, repartidas por todos los distritos de la ciudad, con las que conversa ampliamente para radio-grafiar con fidelidad su desenvolvimiento.
Así, constata la tendencia a la formación de parejas procedentes del mismo pueblo de origen, o cercano; fuerte presencia de jubilados; buena cantidad de trabajos en -economía sumergida• de la mujer; vivienda modesta sin ningún tipo de lujo, -pero propia• (p.
160); nivel económico en el límite inferior de lo que se considera -clase media•; marcado interés por la promoción cultural de sus descendientes, y -una identidad político-religiosa marcada por la aparente contradicción que supone un católico de izquierdas o socialista• (p.
El bloque tercero lo dedica al •Análisis antropológico.
El individuo y la comunidad•, recurriendo a lo que llamamos •historias de vida• para presentar de una manera emotiva y directa todo el proceso del emigrante desde que tomó la decisión de partir hasta los efectos de su desenvolvimiento en la zona de acogida, deteniéndose especialmente en el estudio de los vínculos con el pueblo de origen, proyectos para el futuro y proble- ma de los hijos.
Fueron entrevistadas 51 personas, de las cuales 32 eran hombres y 19 mujeres, de toda la geografía de Leganés.
Un complemento a las entrevistas personales fueron las reuniones de grupo en la Casa de Extremadura de Leganés.
Precisamente este capítulo se cierra con un apartado sobre la misma, más otro sobre •Religiosidad y ritual.
Los efectos de la emigración•.
Valadés refleja en este último bloque la •progresiva valoración positiva de la región de origen entre los emigrantes• y piensa que •puede deberse a una mejora objetiva de las condiciones de vida dentro de la misma, pero también puede atribuirse, al menos en parte, a una interpretación romántica de los recuerdos que se tienen del pueblo» (p.
Constata la importancia que en la decisión de emigrar tuvieron los paisanos que lo hicieron antes, la precariedad de los comienzos y la movilidad laboral ascendente en la mayor parte de los casos.
La adaptación a Leganés ha sido fácil para la mayoría (para justificarlo, señala que en los años setenta alrededor del 90 por 100 de su población era inmigrante) y el ambiente de pareja y familiar tampoco se declara por los entrevistados como conflictivo, siendo amigable también el trato con vecinos y con el entorno en general.
Por todo ello, Valadés reflexiona ante la declaración frecuente de falta de integración como debida más que nada al -choque de culturas rural-urbana y a un conflicto social• (p.
219), a la vez que señala que •la correcta integración de la mayoría de los extremeños en la sociedad de Leganés es un hecho indiscutible• sin que ello signifique •pérdida de su identidad regional» (p.
220), conservando fuertes vínculos con la tierra de origen. que tratan de transmitir a sus hijos.
Estos •aprecian sobre todo la li- bertad de que allí disponen frente a las reglas a que están sujetos en la ciudad, pero echan de menos el -ambiente• y las instalaciones lúdicas (piscinas, polideportivos) que hay en Leganésp.
Padres e hijos son conscientes de su mutua preferencia por vivir en Leganés, con lo que el autor reafirma que -puede decirse que el proceso de integración en la sociedad de Leganés ha culminado para la mayoría de los extremeños• (p.
Finalmente, Valadés hace una interesante semblanza sobre la Casa de Extremadura de Legant!S, tras escribir sobre el movimiento organizativo de los emigrantes extremeños en general, homenajeando la trayectoria de su esforzado cofundador y presidente (Manuel González de la Rubia Sancho).
Remata con un apartado sobre -Religiosidad y ritual.
Los efectos de la emigración•. considerando que la Casa de Extremadura -es impulsora de un ritual que identifica plenamente a la minoría extremeña y la diferencia de todas las demás comunidades. centrado todo ello en la devoción a la Virgen de Guadalupe que «desempeña el papel de elemento integrador de la variedad• (p. |
Estamos, en fin, ante un trabajo estimulante que ahonda en el estudio pormenorizado de la emigración extremeña, y que es un ejemplo métodológico a seguir. que debe ser imitado en otros lugares densamente representativos. como pueden ser Alcorcón.
Hace falta, eso sí, el impulso de las instituciones oficiales para apoyar, financiar y publicar lo mucho y bueno que se produce, como es felizmente el caso de este lihro en un tema tan poco trabajado.-MOISÉS CAYETANO ROSADO.
MAÍLLO SALGADO, Felipe: Los arabismos del castellano en la Baja Edad Media (Consideraciones históricas y filológicas) (Salamanca: Universidad de Salamanca, 1991).
Nos encontramos con la segunda edición de la obra cuya 1. a edición he reseñado en Revista de Filología Románica.
En el Prólogo, pp. 11-13, el autor manifiesta su satisfacción por la buena acogida general que el libro recibió por parte de filólogos e historiadores, expresando también el agrado experimentado al corregir y ampliar el estudio, para la segunda edición. no obstante la ardua y pesada labor exigida.
Declara numerosos añadidos. fruto de sus lecturas y reflexiones. entre ellos nuevos arabismos, que no se estudiaron o no se recogieron anteriormente.
Se añaden además dos repertorios y textos de apoyo contextual: el <le C. Carrete y el <le
En este primer período se añaden arabismos que no figuraban en la l.a edición: alacena, 73: alcarraza.
87-88; alcatenes, 88-89; dos arabismos pasan del segundo período al primero, por encontrar documentación más antigua: acebuche, 60-62, figuraba en p.
236-238, valiosamente enriquecido con referencias a estudios de J. Vallve, T. F. Glick.
293 de la 1.3 ed., entre los arabismos del tercer período, ahora se documenta en el segundo, p.
Grande ha sido el enriquecimiento de la obra en su 2. a edición, como hemos podido apreciar, por ello la calificación que de ella hice en la reseña de la l.a edición (p.
297): •en el futuro el estudio del Dr. Maillo que ahora se reseña será pieza fundamental y de obligada consulta, no sólo para el lingüista, sino también para el historiador interesado por la evolución socio-cultural y científica de la convivencia islámico-cristiana, desde la Baja Edad Media. hasta la etapa morisca•, queda confirmada y enriquecido el repertorio de arabismos.-JUAN MARTÍNEZ RUIZ (t).
PLAZA SANCHEZ, Julián (coord.): El Carnaval en La Mancha: Migue/turra y la provincia de Ciudad Real (Ciudad Real: Diputación Provincial, 1992), 174 pp.
La cultura popular manchega ha sido objeto de estudio en varias ocasiones.
Algunos de los trabajos más rigurosos se realizaron en el seno del llamado Seminario de Hamburgo;. en nuestro ámbito, encontramos también toda una serie de artículos publicados sucesivamente en la Revista de Dialectología y Tradiciones Populares.
Esto nos indica, de momento, su importancia.
La obra que reseñamos ha pretendido profundizar en una parcela concreta de la etnografía de la provincia de Ciudad Real: el carnaval.
La labor ha sido llevada a cabo por la Universidad Popular de Miguelturra, bajo la coordinación de Julián Plaza Sánchez, etnógrafo especializado en tradiciones manchegas.
Aunque en principio se proyectó en la comunidad de Miguelturra. la obra se amplió también a otras localidades de la zona.
A ello responde precisamente la distribución bipartita del libro: •Primera parte: Miguelturra•, pp. 21-157; «Segunda parte: La provincia de Ciudad Real•, pp. 161-168.
En líneas generales, se mantienen las ideas de Julio Caro Baraja sobre los orígenes del carnaval, a lo que poco añaden los autores.
Desde una perspectiva particular (o regional), se ha querido demostrar que Miguelturra constituye un enclave básico en el desarrollo histórico de dicha tradición.
Algunos aspectos del libro merecen nuestra atención.
En primer lugar, la elaboración del trabajo, que tiene su base en un plan metodológico riguroso (algo que se soslaya en trabajos de esta índole); se nos habla de tres fases: 1. a) observación u obtención de |
293 de la 1.3 ed., entre los arabismos del tercer período, ahora se documenta en el segundo, p.
Grande ha sido el enriquecimiento de la obra en su 2. a edición, como hemos podido apreciar, por ello la calificación que de ella hice en la reseña de la l.a edición (p.
297): •en el futuro el estudio del Dr. Maillo que ahora se reseña será pieza fundamental y de obligada consulta, no sólo para el lingüista, sino también para el historiador interesado por la evolución socio-cultural y científica de la convivencia islámico-cristiana, desde la Baja Edad Media. hasta la etapa morisca•, queda confirmada y enriquecido el repertorio de arabismos.-JUAN MARTÍNEZ RUIZ (t).
PLAZA SANCHEZ, Julián (coord.): El Carnaval en La Mancha: Migue/turra y la provincia de Ciudad Real (Ciudad Real: Diputación Provincial, 1992), 174 pp.
La cultura popular manchega ha sido objeto de estudio en varias ocasiones.
Algunos de los trabajos más rigurosos se realizaron en el seno del llamado Seminario de Hamburgo;. en nuestro ámbito, encontramos también toda una serie de artículos publicados sucesivamente en la Revista de Dialectología y Tradiciones Populares.
Esto nos indica, de momento, su importancia.
La obra que reseñamos ha pretendido profundizar en una parcela concreta de la etnografía de la provincia de Ciudad Real: el carnaval.
La labor ha sido llevada a cabo por la Universidad Popular de Miguelturra, bajo la coordinación de Julián Plaza Sánchez, etnógrafo especializado en tradiciones manchegas.
Aunque en principio se proyectó en la comunidad de Miguelturra. la obra se amplió también a otras localidades de la zona.
A ello responde precisamente la distribución bipartita del libro: •Primera parte: Miguelturra•, pp. 21-157; «Segunda parte: La provincia de Ciudad Real•, pp. 161-168.
En líneas generales, se mantienen las ideas de Julio Caro Baraja sobre los orígenes del carnaval, a lo que poco añaden los autores.
Desde una perspectiva particular (o regional), se ha querido demostrar que Miguelturra constituye un enclave básico en el desarrollo histórico de dicha tradición.
Algunos aspectos del libro merecen nuestra atención.
En primer lugar, la elaboración del trabajo, que tiene su base en un plan metodológico riguroso (algo que se soslaya en trabajos de esta índole); se nos habla de tres fases: 1. a) observación u obtención de RD1P, XL VIII, 1, 1993 279 los datos, 2.a) descripción y 3.a) interpretación de dichos datos, amén, claro está, de la previa selección de informantes (20 en total, con edades comprendidas entre los 53 y los 80 años).
En segundo lugar, hay entre los materiales etnográficos recabados un buen número de palabras caídas en desuso, lo que aumenta su interés lingüístico-etnográfico.
Por fin, su carácter historicista, que lo sitúa en la línea de las investigaciones etnográficas de nuestra centuria.
Algunos aspectos de tipo técnico se le pueden objetar.
Al margen de las notas impresionistas de una segunda parte muy floja en contenidos, las numerosas referencias olvidadas en el apartado de •Bibliografía•, o la falta de rigor estructural, que ha ocasionado que se repitan una vez tras otra algunas ideas.
No se trata tanto de una obra definitiva como aleccionadora en un campo, el etnográfico, y en una zona, la Mancha donde prácticamente está todo por decir.-JESÚS FERNÁNDEZ VALLEJO.
El libro que comentamos corresponde a la segunda entrega de las IV Joumées d'Ethnologie Européenne Comparée, dedicadas al estudio del pan y cuyas dos partes restan- tes aparecerán en sendas revistas: L'Uomo, III, 1 (1990) y Civilísations.
Se integra, ade- más, en una colección que se inició en 1990 con otro libro, asimismo interesante, dedicado a Les plantes et Jes saísons.
El subtítulo del volumen que nos ocupa, Symboles, Savoirs, Pratiques, muestra clara- mente la amplitud de conocimientos que incluye la fabricación y la «utilización• del pan y que ha guiado a los organizadores de la reunión a la hora de aceptar líneas de in- vestigación.
Esta amplitud también se manifiesta en la procedencia científica de los autores que han aportado su trabajo; aunque predominan, como es lógico, los etnólogos y antropólogos -a pesar de los intentos por unificar bajo un mismo epígrafe ambas denominaciones, los planteamientos y los resultados se encuentran, a menudo, bastante alejados-, junto a ellos, se encuentran representados los botánicos y los arqueólogos, si bien en corto número.
Creemos que es siempre digno de destacar el intento de eliminar las barreras existentes entre las diferentes disciplinas científicas.
Tras una presentación de la editora, en la que pasa revista a los trabajos que se incluyen en el libro, éste comienza con un clarificador artículo de Simone Denaeyer sobre botánica e historia, •Du grain au pain.
Le cycle de vie et l'histoire des blés•, en el que de forma clara y didáctica --en el mejor sentido del término--analiza las fases de crecimiento del trigo, con alusiones puntuales a aspectos vinculados a la nutrición.
En la segunda parte, dedicada a la historia de Jos trigos, hace un repaso de las diferentes especies, subdividiéndolas en trigos primitivos y modernos, e incidiendo en sus características, dispersión geográfica y necesidades edafológicas para su cultivo.
El artículo se completa con un útil glosario.
El segundo trabajo, debido a Kai Fechner, lleva por título •Le pain avant l'histoire: un hilan archéologique et palethnologique pour le Nord--Ouest de l'Europe•, y en él se recogen los datos arqueológicos relacionados con el pan en la zona mencionada.
Hay que destacar en este estudio la riqueza de información que puede ofrecer la arqueolo- |
los datos, 2.a) descripción y 3.a) interpretación de dichos datos, amén, claro está, de la previa selección de informantes (20 en total, con edades comprendidas entre los 53 y los 80 años).
En segundo lugar, hay entre los materiales etnográficos recabados un buen número de palabras caídas en desuso, lo que aumenta su interés lingüístico-etnográfico.
Por fin, su carácter historicista, que lo sitúa en la línea de las investigaciones etnográficas de nuestra centuria.
Algunos aspectos de tipo técnico se le pueden objetar.
Al margen de las notas impresionistas de una segunda parte muy floja en contenidos, las numerosas referencias olvidadas en el apartado de •Bibliografía•, o la falta de rigor estructural, que ha ocasionado que se repitan una vez tras otra algunas ideas.
No se trata tanto de una obra definitiva como aleccionadora en un campo, el etnográfico, y en una zona, la Mancha donde prácticamente está todo por decir.-JESÚS FERNÁNDEZ VALLEJO.
El libro que comentamos corresponde a la segunda entrega de las IV Joumées d'Ethnologie Européenne Comparée, dedicadas al estudio del pan y cuyas dos partes restan- tes aparecerán en sendas revistas: L'Uomo, III, 1 (1990) y Civilísations.
Se integra, ade- más, en una colección que se inició en 1990 con otro libro, asimismo interesante, dedicado a Les plantes et Jes saísons.
El subtítulo del volumen que nos ocupa, Symboles, Savoirs, Pratiques, muestra clara- mente la amplitud de conocimientos que incluye la fabricación y la «utilización• del pan y que ha guiado a los organizadores de la reunión a la hora de aceptar líneas de in- vestigación.
Esta amplitud también se manifiesta en la procedencia científica de los autores que han aportado su trabajo; aunque predominan, como es lógico, los etnólogos y antropólogos -a pesar de los intentos por unificar bajo un mismo epígrafe ambas denominaciones, los planteamientos y los resultados se encuentran, a menudo, bastante alejados-, junto a ellos, se encuentran representados los botánicos y los arqueólogos, si bien en corto número.
Creemos que es siempre digno de destacar el intento de eliminar las barreras existentes entre las diferentes disciplinas científicas.
Tras una presentación de la editora, en la que pasa revista a los trabajos que se incluyen en el libro, éste comienza con un clarificador artículo de Simone Denaeyer sobre botánica e historia, •Du grain au pain.
Le cycle de vie et l'histoire des blés•, en el que de forma clara y didáctica --en el mejor sentido del término--analiza las fases de crecimiento del trigo, con alusiones puntuales a aspectos vinculados a la nutrición.
En la segunda parte, dedicada a la historia de Jos trigos, hace un repaso de las diferentes especies, subdividiéndolas en trigos primitivos y modernos, e incidiendo en sus características, dispersión geográfica y necesidades edafológicas para su cultivo.
El artículo se completa con un útil glosario.
El segundo trabajo, debido a Kai Fechner, lleva por título •Le pain avant l'histoire: un hilan archéologique et palethnologique pour le Nord--Ouest de l'Europe•, y en él se recogen los datos arqueológicos relacionados con el pan en la zona mencionada.
Hay que destacar en este estudio la riqueza de información que puede ofrecer la arqueolo-gía cuando valora algo más que las tipologías cerámicas.
Analiza este autor, todos los testimonios relacionados con el pan, tales como semillas, graneros, hornos, molinos, recipientes dedicados a la preparación y panes, siguiendo un orden cronológico.
Incluye, demás, datos relativos a la evolución del cultivo de las diferentes especies de trigos basándose en los hallazgos de semillas.
Resulta llamativo el número de panes arqueológicos existentes -en 1951 se habían localizado ya doscientos once-y las diferencias que en los yacimientos de la Edad del Hierro se aprecian entre los panes dedicados al consumo, generalmente hechos a base de mezcla de diferentes harinas, y los que se asocian a enterramientos, realizados con una sola especie.
Alexander Fenton en «Small Techniques in Processing Cereals for Food• se centra en el caso escocés para estudiar varias fases del proceso de cultivo y preparación de cereales dedicados al consumo humano, anotando las diferencias según se trate de bere (un trigo panificable) o de avena.
Su análisis se centra en tres momentos: la siega, el secado y el chamuscado (graddaning).
Es llamativa la similitud de prácticas que se siguen con el primero de los cereales citados y las que recibe la escanda en Asturias.
Resulta interesante destacar la perduración de una técnica en el tiempo asociada a grupos de hajo nivel económico, una vez que ha sido abandonada por los de más alto nivel.
También merece la pena resaltar el papel jugado por las legislaciones de carácter señorial, que llegan a prohibir determinadas técnicas tradicionales por el desperdicio de paja que llevan aparejado.
Asimismo, al igual que ocurre en la actualidad, se puede constatar a comienzos del siglo XIX el prestigio alcanzado por los panes hechos con técnicas tradicionales -en concreto con la torrefacción de las espigas previa a la molturación-entre las clases altas, curiosamente cuando años antes esta era la práctica perseguida por los señores.
Pratiques et langage autour de la fabrication du pain en Basilicate•, de Enzo Spera, se centra en el estudio de los símbolos de carácter sexual vinculados a la fabricación del pan en la citada región italiana.
El autor se fija tanto en los comportamientos de las mujeres durante las distintas fases del trabajo, como en los tabúes relacionados con los espacios o con determinados estados o características de las mujeres; también incide en la actuación femenina a lo largo de la elaboración del pan, la cual presenta un fuerte contenido sexual en aspectos como el lenguaje o los comentarios que se hacen.
Finalmente, incide en la importancia de los sellos para marcar el pan, como forma de señalar la pertenencia a una casa; en esta ocasión el uso del sello es fundamental dado que se cuece en hornos públicos de propiedad privada.
De la lectura de este artículo cabe hacer una reflexión sobre el papel jugado en el trabajo por las prácticas rituales y las creencias asociadas a él; y no sólo en el trabajo femenino de la fabricación del pan, sino en general.
Los ritos de carácter sexual que acompañan a las labores agrícolas hace tiempo que dejaron de ser generales, aunque todavía se puedan documentar muchos de ellos en la Europa del siglo xx, pero su importancia en un pasado no demasiado lejano nos ilustra sobre unas actitudes ante el trabajo que tienen poco que ver con las mentalidades laborales actuales.
Convendría no perder de vista este componente para no interpretar erróneamente algunas prácticas agrícolas o situar en su justo sitio el porqué de determinados ritos.
Giannetta Muru Corriga analiza en •L 'orgue dans l' alimentation des Sardes: le pain des hergers nomades• la importancia de los panes de cebada en relación con los ciclos ganaderos de los pastores de Cerdeña.
Como sucede en otras muchas ocasiones, lo que ha sido general hasta el siglo XIX -al menos en la edad Moderna-pasa a ser residual en el XX, localizándose en zonas de montaña o vinculado a grupos sociales -en este caso los pastoreslo que antes se documentaba en amplias capas de la sociedad.
La perduración del uso de la cebada como alimento en zonas de montaña tiene su explicación lógica, en su mayor facilidad de cultivo, es decir, mayor rendimiento con menos trabajo, y en un igual valor nutritivo que el trigo, que compensan los problemas gene- rados por su difícil panificación.
Los diferentes tipos de panes se ponen en relación con las necesidades de los pastores trashumantes, en las que sobre todo prima la necesidad de una larga conservación, la cual se consigue a través de una doble cocción que elimina toda humedad.
También se centra en esta isla el artículo de Giulio Angioni, «Du pain et du fromage.
Céréaliculture, assolement, élevage des moutons et alimentation traditionnelle en Sardaigne•, en el que se sintetizan los sistemas agropastoriles de la isla, que se inscriben en modelos mediterráneos con claras similitudes respecto a los que se encuentran en muchos países de este área, a pesar de la -especificidad• que señala el autor.
A través de algunas citas textuales, podemos ver el cambio de mentalidad respecto a los alimentos y la importancia que tiene el no derrochar nada para una sociedad tradicional.
A propos des figures en pate sucrée d 'un village de l' Italie du sud• intenta demostrar la incidencia simbólica de la harina, como componente fundamental, en la realización de figuritas destinadas a la fiesta de San Roque.
El trabajo gana más, en nuestra opinión. cuanto más se ciñe a aspectos descriptivos, perdiendo cuanto se acerca a interpretaciones simbólicas.
La miel daría al mustacciolo su forma, le devolvería •el poder imagogenético•, mientras que la harina le daría •la consistencia material•.
Quizá el problema no esté en el autor, sino en nuestra poca capacidad para asimilar ciertas caracterizaciones, como la que hace de la nutrición: un -acto mortal y vital, traumatizante y liberador, execrable e indispensable•.
El libro se cierra con dos trabajos de Renaud Zeebroek.
El primero, dedicado al
En él se recalca el carácter funerario cristiano de ambas fechas y la cantidad de festividades que se incluyen entre ellas.
El artículo se ordena cronológicamente, explicando en cada tipo de pan tanto su área de expansión, como su receta, modo de consumirlo y, en caso de existir, otros datos de interés o particularidades locales.
Incluye un glosario al final del artículo.
Finalmente, en -Le pain de l'Europe: aperc;u de 20 ans de bihliographie• recoge este investigdor la bibliografía europea sobre el tema.
En sus advertencias señala los posibles problemas que puede tener esta recopilación, incidiendo en las -barreras científicas• entre países.
Quizá haya que achacar a estos muros la ausencia total de bibliografía etnológica española sobre el tema y que los dos únicos artículos --de carácter histórico-citados sobre nuestro país procedan de una autora suiza y estén publicados en Francia.
En la próxima bibliografía europea sobre el pan estas barreras habrán caído o, al menos, tendrán alguna brecha por la que comunicarse.
Como último apunte, queremos hacer un breve comentario sobre la falta de ilustraciones del libro que, suponemos, deberá achacarse a los costes editoriales.
El tema del pan, como tantos otros, requiere de la documentación gráfica como forma de acceder a una parte de la realidad.
Esperamos que en futuras entregas de esta colección se pueda mejorar este aspecto que enriquecería la calidad con que están editados estos libros.- JOSÉ LUIS MINGOTE CALDERÓN. |
Una breve aproximación a la bibliografía de Flores del Manzano puede encontrarse en su trabajo Los cabreros extremeños (Mérida: Editoria Regional de Extremadura, 1991).
FWRES DEL MANZANO, Femando: La. vida tradicional en el Valle del ]erte (Mérida: Asam- blea de Extremadura, 1992), 319 pp. + Bibliografía.
Hace ya más de un lustro que la Asamblea de Extremadura se ha convertido en la institución, pública o privada, que realiza la labor más seria y sistemática dirigida al conocimiento y difusión de la cultura extremeña; las actuaciones del Consejo Asesor de Antropología y Folklore de este parlamento autónomo, alguna de las cuales ya ha sido recogida en estas páginas1, pero muy especialmente los premios Matías Ramón Martínez y las becas Luis Romero Espinosa, están contribuyendo a una mayor porfundización en el estudio sobre la Antropología cultural de Extremadura.
Precisamente el mencionado premio, en su cuarta edición, le correspondió ex aequo a la obra que nos proponemos reseñar, y podemos decir que se trata de un galardón concedido no sólo al trabajo en sí --que creemos lo merece-, sino también a toda una trayectoria científica del autor, que durante años se ha dedicado a la investigación etnográfica en Extremadura y que aún tiene por delante un amplísimo campo de trabajo.
De Fernando Flores del Manzano diremos, pues, que en la actualidad es uno de los más prestigiosos investigadores de la Antropología cultural de la región, tarea que alterna con la docencia secundaria, y que le ha llevado a acumular un buen número de publicaciones en su haher' -.
Originario del propio Valle del Jerte, Flores viene a confirmar con el presente trabajo que un nativo, si cuenta con la adecuada formación, puede efectivamente llevar a buen término un estudio científico sobre una determinada comunidad.
No sólo eso, sino que el investigador puede aprovechar numerosos conocimientos que le han llegado por la vía de la enculturación y por tanto puede comprender giros lingüísticos, prácticas culturales y relaciones sociales que posiblemente pudieran escapársele al foráneo: en el caso particular de Flores, a la circunstancia de su nacimiento en la comarca que estudia se une su sólida formación de historiador, que le llevó en el pasado a la ejecución de minuciosas investigaciones en los archivos de la zona, de las que extrajo datos que ahora aprovecha y que contribuyen a aclarar no pocos aspectos y a complementar el trabajo de campo etnográfico.
El libro comienza con una justificación y defensa de la utilidad de los estudios comarcales frente a los clásicos trabajos de comunidad que hace treinta años comenzaban a ponerse de moda en nuestro país.
La zona en estudio, el Valle del Jerte, es aquí contemplada como una subárea cultural que posee realmente una serie de importantes elementos comunes, especialmente el monocultivo de la cereza que supone la base de la vida económica de la comarca.
A partir de esta uniformidad en el aprovechamiento agrario, aparece la organización de una mancomunidad de pueblos destinada a resolver problemas comunes y un fuerte movimiento cooperativista que trata de abarcar a todo el Valle para la regulación de los aspectos relativos al cultivo y comercialización de la cereza.
No obstante, los puntos de contacto no se reducen a la economía, sino que se aprecia la ocupación de un espacio homogéneo -la cuenca del río Jerteuna orografía similar y una climatología relativamente uniforme que dan como resultado unos modos de vida bastante próximos en las distintas comunidades; a pesar de ello, es verdad que se pueden distinguir dos grandes áreas dentro del valle -la zona serrana y la de riberaque presentan diferencias que van a condicionar numerosos aspectos de la cultura.
El trabajo pretende hacer un análisis de los más sobresalientes aspectos de lo que el autor considera la vida tradicional en el Valle, y por lo tanto se divide en tres grandes apartados que tratan de abarcar los capítulos clásicos que suelen abordar las monografías etnográficas.
La primera parte se denomina •Las bases materiales de la vida tradicional en el Valle del Jerte•, y comprende los aspectos relativos a la producción, alimentación, vestimenta y vivienda; la segunda, dedicada a la «sociedad tradicional•, se refiere a la estructura de la propiedad, la división del trabajo, las migraciones, la socialización y el ciclo vital, y por último, el tercer apartado recoge lo denominado por el autor -Cultura y mentalidad tradicional•, es decir, lo relativo a las fiestas, la religiosidad, creencias y supersticiones.
Tal vez la parte que encierra un mayor interés, por reflejar una mayor especificidad del Valle del Jerte, es la referida a las bases materiales para la vida.
Aquí se puede seguir el proceso de abandono del tradicional policultivo de frutas y castañas hasta la actual especialización en la cereza; una enfermedad propia del castañar arruinó desde mediados del siglo XVIII el antiguo sistema de cultivos y por ello fue preciso introducir nuevas especies; a finales del siglo pasado y principios del presente el cerezo es ya un auténtico monocultivo, con todo lo que eso supone para la economía.
Junto a ese aprovechamiento agrario no deja de ser destacable la vocación ganadera de la comarca, de hecho aún subsiste una importante cabaña ganadera caprina, tanto estante como trashumante, que aprovecha el pasto y el monte de las dehesas o •cuartos•.
Sin embargo, otros tipos de explotación silvopastoril no son importantes, salvo la existencia de una fábrica maderera.
Las comunicaciones de la comarca no han sido malas de puertas adentro, si exceptuamos los períodos invernales en que las aldeas serranas podían quedar aisladas; sin embargo, el contacto con el exterior ha estado muy limitado por la dificultad orográfica. lo que ha generado la existencia de un reducidísimo comercio con otras áreas y la perduración de unos modos de vida poco alterados.
En parte debido a ese escaso tráfico de mercancías, la alimentación ha sido tradicionalmente parca y monótona, procediendo el aporte proteínico fundamentalmente del cerdo o la cabra, pero la base real de la manutención la han constituido el trigo -en forma de masa-y las hortalizasel puchero.
En cuanto a la morfología del poblamiento, y como apuntábamos antes, está estrechamente ligada a la conformación del valle: la angostura del espacio disponible ha determinado la existencia de pueblos-calle, que se desarrollan en el mismo sentido que discurre el río, con una tipología arquitectónica en que alternan la vivienda de entr.1mado -más abundante en el fondo del valle-con la serrana, más frecuente en las alturas, a causa de la humedad y la dureza del clima.
Lógicamente, la vivienda está en función de los quehaceres agropecuarios, con una planta baja dedicada a bodega y cuadra, en la que se abre además un patio central, que sirve para faenas tales como la matanza; la entreplanta acoge los dormitorios y es utilizada también como almacén de productos del campo, desarrollándose en torno al llamado •Corredor", pero es la planta alta la que concentra lo esencial de la vida cotidiana, alrededor de la cocina y su anexo la -cuyatrá", feudo del ama de casa; en esta misma planta, la sala constituye la wna noble donde se reúne el mejor mobiliario, y a ella se abre la solana salediza que sirve de secadero.
La última planta •a tejavana• es almacén y granero, pero aloja también el horno doméstico.
El segundo apartado, referido a la sociedad tradicional, recoge interesante información acerca del sistema de propiedad y de trabajo.
La herencia igualitaria, predominan-te, y las roturaciones de baldíos desde el siglo XVIII han contribuido a conformar un espacio muy fragmentado, cuya unidad básica es el minifundio.
Precisamente para conseguir una economía de subsistencia a partir de estas pequeñas parcelas, es por lo que se desarrolló el tradicional policultivo hoy prácticamente desaparecido; sin embargo, frente al predominante minifundismo, todavía los ayuntamientos conservan importantes dehesas boyales y ejidos, y otras sociedades por acciones, surgidas para evitar la enajenación a forasteros de los prados desamortizados, poseen también fincas adehesadas.
Sólo se documenta una forma de propiedad colectiva consuetudinaria, muy minoritaria, como es la -rebruja•, una modalidad de propiedad compartida e indivisa entre dos dueños con el mismo derecho de posesión y que Flores supone procedente de herencias que en su día se prefirió no partir.
El actual sistema económico, basado en el cultivo del cerezo, asegura la subsistencia para la gran mayoría, e incluso es precisa la importación de mano de obra temporera en la época de recolección; sin embargo, el saldo migratorio en lo que va de siglo es negativo, una fuerte emigración registrada en los años cincuenta y sesenta hacia los polos industriales del país es acompañada todavía por la emigración temporera hacia faenas del campo en Francia o Cataluña o hacia los andamios de la construcción, en Madrid.
En general es apreciable una diferencia entre las poblaciones ribereñas, más prósperas, y las de montaña; esta dicotomía ha marcado la percepción del otro en la vida intercomunitaria.
Por otro lado, la conflictividad entre distintas poblaciones ha estado presente hasta mediados <le este siglo y permanece viva en la memoria colectiva; los enfrentamientos se han dado preferentemente entre vecinos de pueblos inmediatos, no así respecto a los más lejanos ~.
Respecto al espacio intracomunitario. pese a haberse ampliado las zonas habitadas en la mayoría de los municipios, sigue estando ritualmente delimitado por los itinerarios procesionales, que sólo discurren por los cascos históricos; desde luego, el centro neurálgico del pueblo es la plaza, el «espacio convergente, el alma de la convivencia intracomunitaria, libre y abierto».
El cuadro de conflictividad intercomunitaria se repite a escala de la aldea, donde algunas familias han mantenido pleitos durante décadas, fundamentalmente a causa de los límites entre sus respectivos minifundio~.
El tipo predominante de familia es la nuclear de herencia repartida, sin distinción de sexo ni edad, y es frecuente la cesión del patrimonio familiar aún en vida de los padres mediante ventas simuladas para evadir al fisco: el reparto de los bienes (•partijas•) ha provocado las consabidas discusiones y rupturas entre hermanos. a veces ag1, wadas por la costumbre de dar una pequeña dote (.. hijuela») a todos los hijos que se casan.
La aparente autoridad absoluta del padre. de cara al exterior. se matiza con una auténtica matrifocalidad en el funcionamiento interno del grupo doméstico.
La segunda parte del libro, a la que nos estamos refiriendo ahora, se cierra con un capítulo que recoge las prácticas más usuales -pasadas y presentes-relativas a las distintas etapas del ciclo vital.
El tercer y último apartado del estudio se inicia con las obligadas referencias al ciclo festivo. pero al establecer el autor una distinción entre las fiestas como expresión lúdica y la religiosidad popular. que es recogida más adelante. se produce una cierta reiteración de algunos elementos en ambos capítulos; esto es lo ~ Tal como se ha observado en muchos otros estudios de áreas comarcales; véase por ejemplo Honorio M. VF.L-\scu MAILLO, -Mundos rurales.
Un estudio sobre identificación y diferenciación entre comunidades rurales en la provincia de Madrid•, II Jornadas de Estudios sobre la provincia de Madrid (Madrid: Diputación Provincial, 1980). pp. 309-319. que sucede, por ejemplo, con las conocidas máscaras vallejerteñas de las fiestas del ci- clo carnavalesco, el Taraballo de Navaconcejo o el ]arramplas de Piornal. que en realidad son las únicas que han sobrevivido de las múltiples manifestaciones de este tipo que aparecían por todo el Valle.
También relacionada con estas máscaras, pero dentro del ciclo festivo de la primavera, está la quema del Judas en Cabezuela. interpretada estrictamente dentro del contexto cristiano de oposición a la otrora pujante comunidad hebrea de esa población.
Las fiestas y sus componentes son los habituales en muchas otras comunidades españolas: la procesión del Corpus. los ritos sanjuaneros, las vera- niegas fiestas patronales, etc. Destaca un acendrado gusto por las capeas y corridas de toros, tanto que Flores llega a hablar de •taurofiliadel Valle.
En cuanto a la religión, sería casi ocioso apuntar que ha marcado la vida tradicional de estas poblaciones, con la presencia de cofradías de disciplinantes (Tornavacas), mayordomías (Cabezuela), etc. Pero la más importante manifestación de esa religiosidad popular a que se refiere el autor es el culto a los Cristos crucificados que existen prácticamente en todos los pueblos de la comarca, cada uno con su leyenda y sus propiedades milagreras; junto a ellos, también la Virgen (de Peñas Albas en Cabezuela, del Viso en Barrado) y los santos patronos (San Antonio en especial) son objeto de una especial devoción por los jerteños.
Por lo que respecta al último epígrafe, destinado a creencias y supersticiones, quedan referidas en él las conocidas creencias en las propiedades curativas o profilácticas de determinadas plantas (olivo del Domingo de Ramos, tomillo o mirra del Corpus) especialmente indicadas contra las temidas tormentas en este ámbito de tradición pastoril.
Otro tipo de supersticiones (influjo de la luna. aojamiento. brujas) van desapareciendo, pero permanecen vigentes en el recuerdo de los informantes de que se sirve Flores. mientras que actividades como las de los sanadores y curanderos se mantienen pujantes como alternativa a la medicina culta.
En definitiva, la lectura del libro resulta provechosa, amena e interesante; el autor trata de dar una visión de conjunto y esto es lo que consigue.
El estudio es resultado de un trabajo de campo de años, y abarca un amplísimo ámbito de la cultura de esa comarca.
Tal vez hubiera sido de mayor provecho profundizar en aspectos como la economía, la estructura de propiedad, las huellas de un pasado marcado por la ruta trashumante que cruzaba el Valle, los cambios socioeconómicos, etc., y dar algo menos de importancia a aspectos ya conocidos, por publicaciones anteriores. entre otros, de este autor, tales como las manifestaciones religiosas, el ciclo vital. etc. Pero ya decimo~ que, en conjunto, la obra contribuye a acercarnos a un universo cambiante como es la vida en este valle extremeño que tuvo que adaptarse a un radical cambio para conseguir la viabilidad de sus pueblos.-JUAN MANUEL V ALADF.S SIERRA.
PERREN0UD, Arlette: Paro/es de hergers.
En el ámbito de los estudios geográficos y etnológicos sobre áreas y culturas de montaña en Europa, no es ciertamente una novedad la publicación de un libro centrado en los Alpes que aborde el fenómeno de los alpages, es decir, el desplazamiento del ganado --especialmente el bovino-desde los valles o ladera'i bajas a terrenos de |
que sucede, por ejemplo, con las conocidas máscaras vallejerteñas de las fiestas del ci- clo carnavalesco, el Taraballo de Navaconcejo o el ]arramplas de Piornal. que en realidad son las únicas que han sobrevivido de las múltiples manifestaciones de este tipo que aparecían por todo el Valle.
También relacionada con estas máscaras, pero dentro del ciclo festivo de la primavera, está la quema del Judas en Cabezuela. interpretada estrictamente dentro del contexto cristiano de oposición a la otrora pujante comunidad hebrea de esa población.
Las fiestas y sus componentes son los habituales en muchas otras comunidades españolas: la procesión del Corpus. los ritos sanjuaneros, las vera- niegas fiestas patronales, etc. Destaca un acendrado gusto por las capeas y corridas de toros, tanto que Flores llega a hablar de •taurofiliadel Valle.
En cuanto a la religión, sería casi ocioso apuntar que ha marcado la vida tradicional de estas poblaciones, con la presencia de cofradías de disciplinantes (Tornavacas), mayordomías (Cabezuela), etc. Pero la más importante manifestación de esa religiosidad popular a que se refiere el autor es el culto a los Cristos crucificados que existen prácticamente en todos los pueblos de la comarca, cada uno con su leyenda y sus propiedades milagreras; junto a ellos, también la Virgen (de Peñas Albas en Cabezuela, del Viso en Barrado) y los santos patronos (San Antonio en especial) son objeto de una especial devoción por los jerteños.
Por lo que respecta al último epígrafe, destinado a creencias y supersticiones, quedan referidas en él las conocidas creencias en las propiedades curativas o profilácticas de determinadas plantas (olivo del Domingo de Ramos, tomillo o mirra del Corpus) especialmente indicadas contra las temidas tormentas en este ámbito de tradición pastoril.
Otro tipo de supersticiones (influjo de la luna. aojamiento. brujas) van desapareciendo, pero permanecen vigentes en el recuerdo de los informantes de que se sirve Flores. mientras que actividades como las de los sanadores y curanderos se mantienen pujantes como alternativa a la medicina culta.
En definitiva, la lectura del libro resulta provechosa, amena e interesante; el autor trata de dar una visión de conjunto y esto es lo que consigue.
El estudio es resultado de un trabajo de campo de años, y abarca un amplísimo ámbito de la cultura de esa comarca.
Tal vez hubiera sido de mayor provecho profundizar en aspectos como la economía, la estructura de propiedad, las huellas de un pasado marcado por la ruta trashumante que cruzaba el Valle, los cambios socioeconómicos, etc., y dar algo menos de importancia a aspectos ya conocidos, por publicaciones anteriores. entre otros, de este autor, tales como las manifestaciones religiosas, el ciclo vital. etc. Pero ya decimo~ que, en conjunto, la obra contribuye a acercarnos a un universo cambiante como es la vida en este valle extremeño que tuvo que adaptarse a un radical cambio para conseguir la viabilidad de sus pueblos.-JUAN MANUEL V ALADF.S SIERRA.
PERREN0UD, Arlette: Paro/es de hergers.
En el ámbito de los estudios geográficos y etnológicos sobre áreas y culturas de montaña en Europa, no es ciertamente una novedad la publicación de un libro centrado en los Alpes que aborde el fenómeno de los alpages, es decir, el desplazamiento del ganado --especialmente el bovino-desde los valles o ladera'i bajas a terrenos de mayor altitud para el aprovechamiento estival de los pastos alpinos.
En este contexto, el interés de la obra de A. Perrenoud podría resultar escaso; más aún, teniendo en cuenta que quien lo redacta no es una profesional de la geografía o la etnología, ya quesegún se indica en la solapa de la cubierta-su formación se ha desarrollado -dans le milieu de l 'édition d' art•.
En este caso, sin embargo, tanto el objeto de análisis como el enfoque asumido resultan ciertamente atractivos, aunque sin dejar de presentar determinadas limitaciones.
La autora no pretende hacer un estudio de antropología económica de la commune de Bagnes -sttuada en el Valais central, en Suiza-, ni siquiera una etnografía en el sen- tido más estricto del término.
Su visión podría ser calificada de nostálgica, pese a que la autora indique expresamente que no es su intención •hacer revivir el pasado en respuesta a la demanda del nostálgico habitante de la ciudad• (p.
Además, si bien reconoce que en Bagnes se han conservado mejor que en otros valles alpinos una serie de prácticas y usos que podrían considerarse tradicionales, también asume los recientes procesos de modernización.
Asegura, no obstante, que los bagnards han sabido integrar esa modernidad de forma satisfactoria en sus modos de vida.
Este proceso de renovación asimilada conduce a que la autora dedique su libro -proyectando nuevamente cierto grado de nostalgia hacia el futuroa los jóvenes de Bagnes •devolviéndoles la memoria y la voz de su pasado• (p.
Señala que •todo lo que contiene la obra proviene en primer lugar de la memoria y el saber de los ancianos de Bagnes• (p.
11), siendo uno de sus objetivos presentamos ese corpus de prácticas y conocimientos a través de la propia voz de los bagnards y en su propia lengua, el patois, recogiendo numerosas expresiones textuales de sus in- formantes.
Por último, y siguiendo un tópico más o menos extendido, asegura que no ha ensayado ningún tipo de análisis para no modificar el sentido de la información recogida; sin que sea necesario citar a Bourdieu, resulta evidente lo erróneo de este pensamiento.
Al margen de las limitaciones metodológicas que acabamos de anotar, la obra presenta un destacado interés.
Los ma_yens son pastos de propiedad particular localizados en altitudes medias y aprovechados por el ganado en primavera y otoño.
Los alpages son los puertos o zonas altas de pastos alpinos, de propiedad colectiva, a los que se desplaza el ganado --ovino y, sobre todo, bovinopara su alimentación durante la etapa estival.
Resulta obvio que el libro se organiza -como su propio título recogede acuerdo con el ciclo estacional de aprovechamiento de los pastos, poniendo toda su atención en los desplazamientos del ganado, dejando a un lado el estudio de la etapa de estabulación invernal.
Antes de comentar brevemente todo lo relacionado con alpages y mayens, debemos anotar un dato importante.
La economía ganadera de los bagnards se sustenta en la explotación de una raza bovina autóctona de características muy peculiares, de escasos efectivos y localización geográfica muy precisa en Valais y el valle de Aosta italiano: la raza Hérens.
Se trata de un ganado rústico, de pequeño porte, perfectamente adaptado al medio, con una aptitud lechera limitada pero que permite la fabricación de unos quesos de gr.m calidad.
De forma bastante inusual, y en relación con determinados rasgos culturales, esta raza se ha mantenido en la zona, rechazándose la introducción de otras variedades.
La primera parte o capítulo del libro nos introduce en Le temps des ma_yens.
Sin apenas información previa acerca de las villas y las actividades allí desarrolladas, la autora se centra en explicamos en qué consisten los mayens y su explotación.
Como ya indica- mos, este término nombra tanto la zona de pastos como las estructuras de hábitat, para el ganado y sus propietarios, que allí se levantan.
Son de propiedad privada, siendo lo más extendido que cada propietario posea diversas parcelas de entre 400 y 500 metros cuadrados cada una.
En muchos casos los propietarios poseen dos mayens o sendas mitades en distintas alturas, lo que permite un mejor apro- vechamiento de los pastos.
En cada mayen se agrupan las diferentes cabañas dándoles apariencia de aldea, donde subían y suben sólo alguno o algunos miembros de la familia.
Aunque en general el ganado pasta en ellos sólo durante dos o tres semanas antes y después del alpage, en otras épocas y en los mayens que contaban con peores acce- sos, algunos propietarios mantenían su ganado buena parte del invierno, trasladándose por los distintos prados de forma que podríamos comparar a la de los pasiegos.
A mediados de junio se produce un nuevo desplazamiento, da comienzo el inalpe o subida a los alpages, situados entre 1950 y 2430 metros de altitud.
La llegada a los pastos altos tiene como primera consecuencia destacada que el ganado, las vacas, comienza a distribuirse sobre el terreno estableciéndose áreas de dominio sobre los espacios pastables.
El control se consigue mediante enfrentamientos o luchas que acaban determinando las consiguientes jerarquías entre los componentes de la vacada.
Estos comportamientos puramente naturales del ganado han sido socializados por los bagnardsy también por los ganaderos italianos del vecino valle de Aosta-, dando origen a los famosos combates de vacas, desarrollados tanto entre los animales de un mismo alpage, como entre los de distintas poblaciones e incluso valles.
La autora describe con detalle estas luchas, haciendo especial hincapié en los factores sociales y de prestigio que entran en juego, sin olvidar la disyuntiva que se puede plantear entre disponer de una vaca como la de raza Hérens -de pequeño porte pero adaptada al medio y de espíri- tu combativo-o sustituirla por otras de razas más productoras pero incapaces de alcanzar el valor simbólico que tiene la Hérens para los bagnards 1 • A diferencia de los mayens, casi todos los alpages son de propiedad colectiva en Bagnes.
En realidad son propiedad de la hourgeoisie, que cede a los communíers un derecho de usufructo a perpetuidad.
La explotación es también colectiva, organizada en cada alpage por el correspondiente grupo de propietarios o consortage.
Cada consort tiene derecho a tantos f onds de va che -unidades de espacio pasta ble por animal-como vacas posea, pudiendo ser alquilados y transmitidos por herencia, de forma total o parcial.
Esta última práctica dio lugar a que hubiera propietarios con derechos sobre la mitad, la tercera, la cuarta o la doceava parte de un fonds, con los consiguientes problemas para una correcta explotación de los mismos.
En Bagnes, desde hace una treintena de años, se han establecido mecanismos para evitar esta atomización.
Señalemos, finalmente, que la mayoría de los consortages se rigen mediante asambleas: en los asuntos de importan- cia las votaciones se realizan de acuerdo con los fonds poseídos; en cuestiones de tras- cendencia menor, el voto es personal.
Aunque hay diferencias entre los alpages, en la mayoría existen varios chalets e ítros.
En dialecto patois, el término chalet nombra el 1 Son ya varios los estudios existentes sobre los combates de vacas en Valais, entre los que podemos destacar una obra interdisciplinar en la que se analizan además otras muchas cuestiones relacionadas con la actividad ganadera de la zona: Y. PREl'iWERK y B. CRrni\7 (eds.), Le pays oü les vacbes sont reines (Sierre: Monographic S.A., 1986).
lugar donde se reúne y pernocta el ganado cada noche.
Los itros son las construccio- nes de piedra que se levantan en cada chalet, tanto para refugio de los animales como de sus cuidadores.
En cada alpage -no en cada chaleJ.existe una construcción espe- cial -grenierdestinada a la fabricación de los quesos.
La conservación y reparación de todas estas instalaciones, de los caminos y el acondicionamiento de los propios pastos es responsabilidad de la commune o de los consortages.
El trabajo se realiza mediante prestación personal gratuita, aunque existe un res- ponsable máximo o jefe de obra a quien sí se le retribuye su trabajo.
Cada consort tra- baja tantos días como vacas introduce en el alpage, aunque puede enviar algún sustituto o redimirse del trabajo mediante el pago de una determinada cantidad.
Como ya hemos indicado, en los aJpages colectivos se reúne ganado de todos los miembros del consortage, pastoreado por trabajadores asalariados.
Hasta hace unos años, la profesionalidad de estos individuos era muy notable y continuada; hoy suele tratarse de jóvenes que apenas repiten de un año para otro.
En cada alpage existen siempre dos equipos de trabajadores.
De una parte están -los de afuera» (ceux de dehors), es decir, los encargados de pastorear el ganado vacuno, con un maitre berger a la cabeza y dos ayudantes, normalmente.
El segundo grupo lo componen •los de adentro» (ceux de dedans), los responsables del ordeño y la fabricación de los quesos, con un quese- ro o fromager al frente, auxiliado también por uno o dos ayudantes.
La intensidad del trabajo de unos y otros no es comparable a la que se puede documentar entre la mayoría de los vaqueros asalariados encargados de controlar el ganado vacuno en zonas de montaña de la Península Ibérica durante el período estival.
La principal circunstancia que diferencia ambos sistemas es que se practique o no el ordeño de )as vacas.
En Bagnes, la explotación láctea durante el a/page tiene una gran im- portancia.
Para los trabajadores -de afuera~, esto supone tener que reunir el ganado al terminar el día, a la vez que mantener un control mucho más estrecho sobre el mismo, pasando más de una noche en vela.
Pero son «los de adentro• quienes realizan un trabajo más sacrificado, sobre todo por el horario al que tienen que adaptarse, ya que el primero de los dos ordeños diarios se realiza hacia las tres de la madrugada, haciéndose cargo cada trabajador de unas veinte o treinta vacas.
En la actualidad, son pocos los alpages en los que se continúa fabricando queso, pero en los que se conserva esta práctica se han introducido notables mejoras en las infraestructuras, disponiendo en todos los casos de agua corriente y electricidad.
Estas mejoras no han sido algo aislado en la explotación de los alpages de Bagnes, valle pionero en el movimiento innovador.
La transformación ha llegado -a partir de los años 50--a través de dos frentes.
De un lado se consiguió algo tan trascendental, y en principio enormemente difícil, como fue la ampliación de un buen número de alpages extendiéndolos a cotas más bajas, las ocupadas por los mayens de propiedad particular, que pasaron a ser de propiedad y gestión colectiva.
De otro lado, se han ido introduciendo. con subvenciones oficiales, mejoras sustanciales en accesos para vehículos, electrificación. infraestructuras, etc.
Antes de estos cambios. la producción quesera se repartía --dos días antes del descenso-entre los miembros del consortage de forma proporcional a la leche producida por sus vacas, controlada mediante varias mediciones hechas durante el alpage.
En la actualidad, los quesos se venden de forma global -salvo unas pequeñas cantidades, quien lo desee-, repartiéndose los beneficios también de forma proporcional.
Hasta hace algunas décadas el désalpe, el descenso tras el aprovechamiento estival de los pastos altos, solía llevarse a cabo el 8 de septiembre.
En la actualidad, se realiza (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Attribution (CC-by) 4.0 España. http://dra.revistas.csic.es/ NOTAS DE LIBROS RD7P, XLVIII, 1, 1993 289 entre la última semana de ese mismo mes y princ1p1os de octubre.
Todavía hoy tiene un marcado carácter festivo, sobre todo para los propietarios de las vacas •reinas•, tanto las reinas en las luchas como las reinas en la producción láctea, que bajan engalanadas con guirnaldas.
Además, el consorlage suele ofrecer una comida de confraternización.
Tras el désalpe, concluye el período de pastoreo colectivo.
Antes de proceder a la estabulación invernal, cada ganadero lleva sus vacas durante dos o tres semanas a los mayens priva- dos -no todos se han colectivizado-.
Hacía el 20 de octubre, o poco después, se baja definitivamente a las villas.
Aunque en Paro/es de bergers no se indique prácticamente nada acerca de otras cuestiones que no sean el aprovechamiento estival de los pastos, la ohra tiene un notable interés antropológico, como creo que ha quedado demostrado con la simple reseña de sus contenidos.
Al mismo tiempo. las prácticas ganaderas actuales que nos describe presentan un indudable atractivo social, económico y ecológico.
La movilidad estacional del ganado para el aprovechamiento de los pastos existente en Bagnes puede compararse -aunque existe gran variedad de modelos-con la que encontramos en determinadas zonas de los Pirineos y de la Cordillera Cantábrica. en las que aparecen tanto brañas, brañizas, branizas, brandas, sebes. majadas o puertos --de propiedad y uso colectivos-, para la estancia estival, como majadas, invernales e inverneiras --de pro- piedad y uso particular-, ocupados y explotados en primavera, otoño e incluso parte del invierno.
Este adecuado aprovechamiento de los recursos naturales, que en determinadas áreas peninsulares está desapareciendo o se realiza de forma incontrolada, alcanza en Bagnes cotas de indudable eficacia. en cuanto a la organización social de la explotación.
Es cierto que también en España encontramm, mancomunidades, asociaciones, etc., para el aprovechamiento de los pastos de forma colectiva o comunal, pero no creemos que existan estructuras sociales tan perfeccionadas como las que permiten a los hagnards no sólo mantener a una parte importante de su cabaña ganadera durante el verano, sino obtener de ella una rentabilidad económica -mediante la fabricación <le quesos por trabajadores asalariados-muy notable.
Ademá[,,, debemos destacar que todo este entramado socioeconómico y ecológico se sustenta en la explotación de una raza bovina autóctona, perfectamente adaptada al medio, capaz de combinar de forma más que satisfactoria la idea levistrosiana de ser -buena para pensar• con la opción harrisiana de ser «buena para comer•.-LLTIS ÁNGEL SÁNCHEZ GóMEZ. |
concreta, la antropología, circunscrita a nuestro propio país.
Con la idea de intentar un acercamiento amplio que inscriba la biografía como un enfoque metodológico útil para varias ciencias humanas y sociales, cercanas e interrelacionadas, se presenta, en primer lugar, un
Dejando a un lado la utilización en otras disciplinas, como la psicología, la tradición de las «historias de vida» en sociología es también larga, hasta el punto de que, según algunos sociólogos que defienden su uso, se trataría de un «método» inventado por su propia ciencia 4 • Con todo, la adhesión de los profesionales de la sociología a los métodos cualitativos no es en absoluto mayoritaria y más bien podría hablarse todavía de polémica o combate entre los partidarios del estudio de casos y aquellos más apegados a la cuantificación y la tradición positivista 5, que desconfían de la validez como prueba de las historias de vida enfrentándola a la mayor capacidad de representatividad, predicción y verificación conseguida a través de los métodos estadísticos <\ En el camino de búsqueda de un estatus para la sociología equiparable al de las ciencias físico-naturales, la metodología basada en las biografías y el estudio de casos, magistralmente desarrollada por la escuela de Chicago en los años veinte y treinta, se consideró obsoleta y fue prácticamente abandonada.
En los años sesenta, y coincidiendo con un gran interés por los documentos personales entre los antropólogos, historiadores y psicólogos, la técnica fue redescubierta en el campo de la sociología.
Como apunta J. Balán7, este renacimiento tiene que ver con un cambio de orien- tación en las ciencias sociales, demasiado dirigidas desde la II Guerra Mundial hacia modelos que imitaban mecánicamente los de las ciencias físiconaturales, creando un lenguaje teórico cada vez menos accesible a los profanos y un tipo de investigación muy marcada por el lenguaje y las formas de presentación habituales en las publicaciones sobre aquéllas.
Todo ello ha conformado un crecimiento acentuado de lo que Balán llama «orientaciones humanísticas» en las ciencias sociales.
Este acercamiento, no sólo metodológico, de disciplinas como la historia, la etnología y la sociología, interesadas todas de nuevo por los «procesos sociales básicos de la interacción cotidiana» 8, puede tener en la perspectiva biográfica un lugar privilegiado, en cuanto que, dentro de ella, la tradicional separación de ciencias sociales y humanidades queda desdibujada9 • 4 J. F. MARSAL, op. cit., p.
5 Francesc HERNÁNDEZ, «El relato biográfico en sociología», Revista Internacional de Sociología, 44 (1986), pp. 278-9; Daniel BERTAUX, «L 'imagination mechodologique», Revista Internacional de Sociología, 44 0986), pp. Aunque los orígenes de la biografía estén en la literatura y en la historia, el género se consolidó en las ciencias humanas y sociales de forma preeminente gracias a la etnología, y gran parte de su popularidad actual se debe a un antropólogo: Osear Lewis 10 • La evolución del empleo de documentos personales en etnología (biografías, autobiografías, extractos de vidas, etc.) es similar a la ocurrida en sociología.
En un principio las autobiografías se utilizaron con un carácter meramente documental y como una más de las técnicas útiles en el trabajo etnográfico de campo.
A partir de la publicación en 1920 de The Autobiography o/ a Winnebago Indian por Paul Radin, y hasta los años cuarenta, fueron apareciendo toda una serie de biografías de indígenas, hechas con criterios más avanzados 11 • Después de una época de abandono, en que la etnología estuvo preocupada por asuntos teóricos y no tanto por la labor de salvaguarda documental, a la que se consideraban ligadas las biografías, éstas tomaron de nuevo impulso en los años sesenta, hasta el punto de que tal aproximación se ha convertido prácticamente en una subdisciplina,.,_ Sin embargo, la proliferación del empleo de biografías y documentos personales en la etnología no ha ido acompañada de una clarificación del campo de estudio, ni se ha conseguido definir con mayor coherencia qué es lo que se pretende estudiar y cómo hacerlo.
Por un lado están los problemas técnicos sobre los que se ha reflexionado ( diferencia entre cultural e idiosincrático, uso de intérpretes, entrevistas estructuradas, etc.) y que comienzan en el mismo momento de definir qué es una «historia de vida», tal como se emplea el término en sociología y etnología 1 \.
Pero, por otro, y en relación con estos problemas, es preciso plantearse una serie de cuestiones básicas, como la naturaleza de la memoria o el carácter complejo de la traducción etnográfica a No obstante lo anterior, sí puede tenerse por cierto que, tanto por el volumen de investigaciones como por la considerable influencia de alguna de ellas, las biografías son en la etnología una aproximación con una tradición y un índice de aceptación mayor que en otras disciplinas sociales 15 • LA BIOGRAFÍA EN LA HISTORIA DE LAS CIENCIAS Tras la breve introducción anterior, y dado que el tema que en este trabajo se trata se refiere al uso de la biografía en la historia de la antropología, nos interesa sobre todo acudir ya a una disciplina concreta: la historia de las ciencias.
Aquí la utilización del método biográfico no es, ni mucho menos, mayoritaria y existe cierta controversia en torno a ella, que está en relación con otras polémicas más generales como las que se desarrollan sobre la distinción entre historia y sociología de las ciencias, o entre internalismo y externalismo en su estudio.
En suma, cuestiones que afectan a la propia definición del objeto de la historia de las ciencias, porque la discusión se centra en aceptar dentro de su campo la historia de los científicos o incluir sólo el desarrollo de las ideas y los descubrimientos, con independencia de quienes hayan sido sus creadores.
Es evidente que la postura ante esta cuestión depende en gran medida de la disciplina de origen del investigador y los temas de trabajo elegidos, tendiendo los filósofos de la ciencia, epistemólogos y los propios científicos (física, química, matemáticas, ciencias naturales) a ser más internalistas que los que tienen una formación profesional como historiadores o sociólogos de la ciencia y, lógicamente, que los científicos sociales.
Estos se inclinan más, podríamos decir, a la «historia» que a la «ciencia», en cuanto que consideran que la historia de la ciencias, como cualquier género de historia, trata de un acontecer humano, que no puede entenderse completamente sin tener en cuenta el medio, el contexto social e individual en que se desarrolla.
Incluso en otros párrafos de esta autora y algunos más, reproducidos también por Taton 17, se asimila la biografía con lo anecdótico o pintoresco, reduciéndola así a un género de información o conocimiento que poco tiene que ver con su elevado intento de llegar a aprehender las causas del verdadero ( ¿único?) proceso por el que el pensamiento humano ha ido progresando en el descubrimiento de la ciencia.
Esta posición no sólo es característica de una determinada época (anterior a la II Guerra Mundial) y de obras dirigidas a los estudiosos de las ciencias físico-naturales, sino que ha vuelto a reproducirse, incluso con mayor fuerza, entre historiadores de las ciencias con formación de filósofos, lógicos y epistemólogos, que desprecian el particularismo histórico, la documentación detallada de hechos y períodos y, por supuesto, de las vidas, porque esto nada puede aportar a su objetivo de lograr grandes leyes explicativas de la evolución del conocimiento basadas en métodos lógicos.
Pero, al mismo tiempo, otros estudiosos se han visto enfrentados, precisamente por el auge, la diversificación de la disciplina y la complejidad de algunos de sus problemas, a la necesidad de buscar una concepción global del desarrollo científico, en la que los factores psicológicos, económicos, institucionales y políticos juegan un papel importante.
En este segundo tipo de historia es claro que las biografías cumplen una función significativa, al situar la labor científica de un autor en el curso de su proceso vital individual y también en el ambiente científico e ideológico del momento 1 ~.
«Las biografías cienríficas y su importancia en la historia de las ciencias», en Sabiendo que, en la discusión teórica dentro de la historia de las ciencias, las particularidades de las humanidades y disciplinas sociales no son tenidas en cuenta, nos centraremos ahora en el interés creciente por las biografías despertado en la etnología.
Este ya no sólo se centra, como vimos, en historias de vida o autobiografías de individuos de otras culturas ( objeto de estudio clásico de la disciplina), sino muy especialmente en las vidas y circunstancias de trabajo de campo de los mismos antropólogos (lo que se ha llamado «etnografía de los etnógrafos»).
Aunque el debate de lo que S. A. Tyler ha denominado antropología postmoderna no se circunscribe prioritariamente a la historia de la antropología, sino que intenta ser un nuevo enfoque teórico para la investigación general, en algunos aspectos, y en lo que tiene de revisión crítica del pasado, sí puede tener una aplicación a la historiografía.
La cercanía entre literatura y antropología -y por tanto la posibilidad de analizar al antropólogo como «autor» y a sus obras con las técnicas de la crítica literariay la atención a las circunstancias vitales del etnógrafo (especialmente las del trabajo de campo que determinan su labor como «traductor» de culturas) son elementos claves para esta nueva visión de la investigación, que puede llevarse tanto a la situación actual y prospectiva como al pasado histórico.
U na de las características de la etnología es que su materia prima se obtiene a partir de una relación vital intensa entre el observador y los observados.
Sin embargo, en la exposición de los resultados del trabajo de campo, el etnólogo, guiado por criterios de objetividad científica en el tratamiento de lo visto, no podía considerar ni pertinente ni necesario entrar en detalles sobre los elementos subjetivos de su investigación, que podrían restarle credibilidad.
Se eludían por tanto los elementos biográficos, con el resultado paradójico de que el éxito de su obra dependía de su habilidad para mostrarnos su autoridad, emanada del hecho de «haber estado allí», pero sin aportar muchos más datos sobre el «cómo» y «por qué» había estado allí, y con quién.
En escritos que han obtenido amplia difusión, tanto C. Geertz 19 como otros 20 han expuesto la imposibilidad de separar el trabajo etno- CARMEN OR TIZ GARCÍA gráfico de la personalidad y experiencia de su autor.
El etnógrafo interpreta otras culturas, se involucra en ellas y las traduce para nosotros, influyendo en esa traducción el tipo y la profundidad del contacto que haya logrado establecer.
Por tanto, lo biográfico no puede ser visto en oposición a lo científico; más bien habrá que contar con que la experiencia biográfica ( subjetiva) está en la base de cualquier interpretación, y que esto no equivale necesariamente a falsedad 21 • Incluso se puede apreciar últimamente, como subproducto, el surgimiento en la literatura antropológica de un género dedicado a la narración de las peripecias de los etnógrafos en sus trabajos de campo; género que, aparte de desmitificar determinados axiomas metodológicos de la disciplina, encuentra amplio eco en capas de lectores ajenos a la profesión, como muestra el éxito del libro de Nigel Barley 22 • En la historia de las ciencias ha existido una tendencia dominante a la discriminación y a considerar únicamente aquellas líneas de investigación, autores, teorías, etc., que podían juzgarse como iniciadores o precursores de los principios vigentes en la actualidad que, a su vez, se consideran los más perfectos o avanzados entre los varios que pueden coexistir en una determinada disciplina.
Así, es posible contar versiones historiográficas guiadas por principios de legitimación o defensa del evolucionismo, la escuela boasiana, la antropología social británica, el funcionalismo, el materialismo cultural, etc. 2 1.
Si, según esto, se considera la relación entre teoría vigente en un momento dado y actividad historiográfica paralela, no sería de extrañar que, acompañando a la renovación de la antropología que intentan algunos investigadores, como los arriba citados, asistiéramos a un incremento del interés por una historia «literaria» de la antropología, con los grandes autores como hilo conductor, muy centrada en el análisis de textos y biografías de los antropólogos clásicos.
El enorme eco de algunas autobiografías 2 4, memorias, dia-.?l Estos aspectos aparecen ampliamente desarrollados por distintos autores en uno de los libros emblemáticos de la antropología postmoderna, J. CLIFFORD y G. F. MAR-CllS (eds.), Retóricas de la Antropología (Gijón: Júcar.
El antropólogo inocente (Barcelona: Anagrama, 1989).
-'' Francisco CASTILLA URBANO, «La historia de la antropología como excusa: la influencia de la metodología en la disparidad historiográfica», RDTP.
XL V (1990), rios 25 y correspondencias 2 6, aseveran la vigencia de este enfoque que reivindica el entronque de la antropología con ciertos modos de conocimiento más humanísticos que cercanos a las ciencias de la naturaleza.
No obstante lo anterior, esta actitud, que podríamos decir más biografista, en la antropología y su historia no debería juzgarse tan solo a la luz de las modas teóricas actuales, dado que es mucho más antigua 27
• La investigaión etnográfica conlleva un tipo de relación especial con el objeto de estudio y esta particularidad debe ser siempre tenida en cuenta por el historiador, por más que su objetivo general no sean los casos de científicos, sino los descubrimientos en el desarrollo de un conocimiento objetivo.
Aunque pueda hablarse de historia de las ciencias como una disciplina única, es obvio que cada materia, en base a su objeto, metodología y alcance, requiere un tratamiento adecuado a esas particularidades y, quizá, en el caso de la antropología uno de estos sesgos necesarios sea la atención a las biografías.
Puede considerarse un ejemplo poco serio y discutible, pero, a pesar de que la narración de cualquier descubrimiento científico pueda ser apasionante, quizá, y tal como se producen los hechos en general, la atracción que logra suscitar la narración de las relaciones establecidas entre un físico nuclear y su laboratorio no llegue a ser tan intensa como cuando el caso se refiere al enfrentamiento de un etnógrafo con una comunidad de hombres culturalmente distintos.
Con todo, marcar diferencias de este tipo entre las ciencias humanas y las físico-naturales, no ha de ser entendido como un signo de asentimiento respecto a la inferioridad de las primeras en cuanto a conocimiento científico.
De hecho, lo que llevaría a esta última conclusión sería la adopción de un modelo excesivamente mimético respecto a las ciencias de la naturaleza.
CARMEN ORTIZ GARCÍA consisten en una enumeración cronológica de teorías o movimientos de escuela, pero en el interior de estos capítulos lo que se encuentra frecuentemente es una sucesión de figuras, siguiendo el esquema, clásico desde el siglo XIX, de vida y obra.
Ambos tratados críticamente, más que por la trascendencia de los descubrimientos, en función de la mayor o menor afinidad con la postura teórica del autor.
Se seleccionan así no sólo los antropólogos que deben aparecer en el tratado, sino el mismo enfoque que se da a su trabajo, con criterios muy parciales que no tienen que ver con la investigación histórica.
Se trata pues de historias cuyo defecto no radica esencialmente en ser biográficas ( mejor podríamos llamarlas genealógicas), sino en estar concebidas con otros objetivos distintos a los del mero conocimiento del desarrollo de la disciplina.
En ellas es criticable el uso que hacen de las biografías y cómo están éstas elaboradas, pero como un elemento más que pone en evidencia los problemas epistemológicos de la antropología y la falta de profesionalidad en el tratamiento de su historia 28 • En realidad, en estas historias clásicas se puede rastrear el género de las biografías profesionales o de grandes hombres, un culto a los ancestros, a los fundadores de las más importantes escuelas, cuyos méritos resultan aún más preclaros si se les confronta con sus oponentes coetáneos o incluso con el mismo autor de la historia.
Un ejemplo claro de historia basada en la sucesión de autores y con un obvio partidismo por algunos de ellos, es la clásica de Robert Lowie 2 ().
Pero este tipo parece no ser tampoco una reliquia del pasado cuando no hace mucho que hemos asistido a la publicación de un libro póstumo de Evans-Pritchard w, tanto más exagerado que el de Lowie en los dos aspectos que comentamos: una historia de la antropología consistente en la enumeración de los más dispares precedentes (con tratamiento biográfico poco riguroso) y en el ensalzamiento o la crítica ácida de los mismos según una perspectiva totalmente presentista.
Podría aducirse a su favor que se reúnen ensayos y notas dispares, y que la publicación definitiva de los mismos por parte de Evans-Pritchard tal vez no hubiera adoptado la presente forma, pero el hecho es que no se trata de un libro aislado, sino que se incluye en una tendencia a considerar la historia de la antropología más que como Esta clase de trabajos se puede relacionar, de algún modo, con otro género biográfico que también tiene mucho que ver con las estructuras académicas; se trata de las reseñas de vida, recuerdos, homenajes y necrologías.
Muchos de los escritos de carácter histórico debidos a antropólogos fueron hechos con motivo de conmemoraciones de instituciones o personas, lecciones inaugurales de cátedras y cursos universitarios, y otros acontecimientos de idéntico cariz.
(Tal vez en esto tiene que ver la común idea de que la historia del desarrollo de una disciplina es un buen medio de iniciación a la misma para los estudiantes).
La costumbre de escribir semblanzas biográficas de investigadores y profesores ilustres ha contribuido tradicionalmente a que algunos autores poco inclinados a la investigación histórica acometieran una mínima labor dentro de la misma, al reseñar las contribuciones de colegas, maestros o compañeros, con los que les unió una relación vital o intelectual.
En realidad, este tipo de trabajos cumple sobre todo una función académica, encaminada más a la creación y afirmación de la identidad de cada disciplina dentro del medio que al propio conocimiento de su historia.
Por otro lado, no hay que olvidar que se trata de semblanzas laudatorias, encargadas a personas y publicadas por instituciones ligadas a la figura que se pretende homenajear y hacia la cual desean manifestar de esta manera su gratitud.
Esto implica que generalmene sólo los aspectos positivos serán reseñados o, cuando menos, que serán resaltados por encima de los defectos o fracasos.
Otra limitación de las semblanzas radica en estar constreñidas por una forma normalizada y por la brevedad.
Normalmente se expone una sucinta biografía, con especial hincapié en los datos profesionales, seguida por la valoración de las contribuciones científicas e institucionales más importantes y una relación bibliográfica más o menos extensamente comentada.
Aún así, las notas necrológicas varían en gran manera, tanto en extensión como en contenido, dependiendo de su autor y del carácter del biografiado, llegando en algunos casos a ser documentos dotados de originalidad y con gran valor para el conocimiento de una comunidad científica.
En esas circunstancias, pueden resultar de gran ayuda al historiador en un primer acercamiento a ciertas personalidades, sobre las que no sólo proporcionan un esquema de datos objetivos, sino también una visión interna que interesa, aunque pueda ser subjetiva, en cuanto que es producto de un contacto personal directo y, por lo tanto, vivo 31 J. R. LLOBERA, op. cit., p.
Además pueden ser valiosas para la formación de una idea interna sobre el ambiente, la consideración y el estado de ciertas cuestiones en un momento preciso de la disciplina.
En suma, si bien es cierto que el carácter histórico de las semblanzas biográficas de tipo académico es relativamente menor, no pueden tampoco desprecjarse del todo como fuentes que, tratadas con un criterio acertado, no dejan de ser útiles en la investigación sobre historia de la ciencia.
En otro sentido, tal vez puedan ser vistas como un precedente, con otros métodos y distintos fines, de las modernas biografías científicas.
PROBLEMAS METODOLÓGICOS DE LAS BIOGRAFÍAS DE CIENTÍFICOS
Dejando ya a un lado los distintos géneros biográficos que existen en las ciencias sociales y humanas, será conveniente analizar a continuación algunas cuestiones metodológicas con respecto a las biografías históricas de científicos.
La base de partida es que el objeto de estudio de la historia de las ciencias está en las ideas y métodos científicos y el progreso de los descubrimientos en cada una de sus ramas.
Sin embargo, la mayoría de los historiadores consideran que este análisis no puede hacerse sin tener en cuenta el contexto histórico general y los factores externos que contribuyen a la evolución científica.
Estos objetivos generales, como es lógico, se captan mejor en temas más concretos y algunos autores 52 se inclinan a pensar que el estudio de un científico particular, su obra y los elementos que influyeron en ella, puede ser un caso muy indicado para llevar a cabo la síntesis de aquellos factores.
Aceptar esto no supone creer que la historia de una disciplina, un problema o un período, se reduce a la suma de una serie de biografías -como hemos visto que ocurre con frecuencia en antropología.
Es necesario tener en cuenta otra serie de elementos, tanto internos de progreso como externos de carácter no individual.
El enfoque biográfico sería, por tanto, uno de los posibles, mejor adaptado a ciertos temas, ciencias particulares o problemas, y no incompatible con otros métodos.
Ahora bien, las buenas biografías serán útiles siempre.
Su valor radica en que pueden constituir modelos a partir de los cuales puede entenderse el análisis global de los problemas de la historia de la ciencia, considerados en toda la complejidad de un ambiente concreto.
Constituyen, por ello mismo, puntos de partida para investigaciones de otro A pesar de todo, ya vimos que muchos historiadores de la ciencia no admiten la inclusión de las biografías dentro de su campo.
Por otra parte, el descrédito de la historia biograf ista, acrítica y poco rigurosa, habitual en el siglo XIX y principios del XX, compuesta por la enumeración de grandes sabios, sus anécdotas y descubrimientos sobresalientes, ha sido la causa de que otros muchos se hayan desinteresado de la poco prestigiosa investigación biográfica.
Sin embargo, es injusto juzgar tan pobremente un método que puede dar mucho mejores resultados, claro es, siempre que se practique con el rigor necesario.
Dentro de la historia de las ciencias, y lógicamente de la antropología, el objetivo de la biografía será llegar a ver cómo se ha producido una obra de creación, en la que intervienen todos los condicionamientos, internos a la ciencia, externos a ella y psicológicos del individuo.
Para su tratamiento, el esquema general deberá basarse en una investigación precisa de los elementos históricos generales, acontecimientos de la vida personal, obra impresa e inédita, y otros documentos personales como la correspondencia; formación e influencias recibidas y, finalmente, aportaciones y trascendencia de la figura en cuestión ) 4 • Algunas biografías de científicos consisten precisamente en este aporte documental; pueden exponer, por ejemplo, pormenorizadamente los elementos biográficos, extractos de manuscritos y cartas.
Pero esto no es suficiente si no se aborda una interpretación que abarque todos los aspectos de la vida y la discusión rigurosa de la obra, con sus aportaciones e influencias, intentando una visión que integre todos los factores, incluyendo las propias contradicciones.
Partiendo de estas ideas, el historiador de las ciencias T. L. Hankins en un artículo 5, que sigue y matiza R. Taton 3 6, propone ciertas reglas a seguir en la elaboración de una biografía.
En primer lugar señala que no debe perderse de vista que el estudio versa sobre la ciencia y la intención es exponer cómo un científico consiguió llevar a cabo su obra; con qué objetivo, a través de qué pasos y de qué manera.
Los dos puntos claves para ello serán la ordenación y el conocimiento exhaustivo de toda la documentación disponible del CARMEN OR TIZ GARCÍA autor, incluidos los manuscritos, y la capacidad para hacer inteligibles al mayor número de lectores posible los elementos especializados del área a la que pertenezca el trabajo del biografiado.
Es verdad que esta es una dificultad mayor en unos campos, por ejemplo las matemáticas, que en otros, como la misma etnología, pero aun así la intención y el conocimiento de la materia necesarios para resolver los problemas son imprescindibles.
En segundo lugar, aparece la necesidad de mostrar la actividad del científico de forma integrada, con los diversos elementos e influencias que la conforman, hasta llegar a exponer una imagen coherente del mismo.
Señala Hankins que algunos conceptos básicos en el desarrollo de las ciencias se han formado a base de contribuciones individuales sucesivas, por lo que los análisis biográficos pueden ser muy útiles para reconstruir la historia de dichas nociones.
En el caso de la etnología esto es especialmente claro con referencia, por ejemplo, al concepto de función y B. Malinowski.
U na tercera norma hace hinca pié en la agilidad de la lectura que debe caracterizar el estudio.
La dificultad radica en conseguir un equilibrio entre la presentación del carácter y las actividades del autor -ninguna de la cuales puede ser eludida aunque sean del todo ajenas a su labor de investigación, a riesgo de ofrecer una semblanza falseada de la personalidad del mismoy la reconstrucción del proceso intelectual de elaboración de su obra.
Mantener una línea clara que guíe el trabajo sin caer ni en el anecdotario aislado y particularista, por un lado, ni en el tecnicismo o la construcción teórica del conocimiento, por otro, sería la regla de conducta.
Si tenemos en cuenta la gran variabilidad y número de factores que hay que combinar -externos (ambiente científico, institucional, general), circunstancias personales (psicológicas, fa- miliares, sociales, políticas), internos a la propia disciplina (abstracción, experimentación)puede advertirse lo complicado que resulta llegar a obtener una «buena» biografía ciendfica.
A estos problemas pueden además unirse otros ajenos al mismo esquema metodológico; por ejemplo, escasez de obra publicada del autor que se estudia, material inédito fragmentario, falta o dificultad de acceso a manuscritos personales, etc. O de otro tipo, como que la materia sea delicada, o difícil de aplicar a su historia elementos externos; así ocurre con las matemáticas, aunque no es, precisamente, el caso de la etnología, en cuyo desarrollo no cuesta ver interactuando elementos externos o biográficos.
En ciertos casos, la confluencia de varias de estas circunstancias condiciona la aparición de biografías de algunos científicos o hace que las existentes no sean muy satisfactorias.
Poder contar con ediciones críticas de obras, manuscritos y correspondencias es siempre una gran ayuda.
En ocasiones esta labor previa es imprescindible para acometer el estudio biográfico de un científico de envergadura 3 7; en otras, la aparición posterior de este tipo de documentos lleva a un replanteamiento de las visiones anteriores sobre el carácter y la labor de la figura en cuestión ( es un ejemplo claro el nuevo punto de vista que proporcionan los diarios de Malinowski publicados en 1967) -18 • Pero, aun dejando de lado estos escollos instrumentales, sigue existiendo el problema fundamental al que antes se ha aludido: la necesidad de obtener una imagen total del científico que aúne el proceso de creación de su obra y su vida, tratada con la mayor amplitud posible.
Esto requiere la presentación integrada del análisis de la contribución científica y el estudio biográfico, y supone un reto para no restar finalmente claridad e interés al trabajo.
Por eso, y aunque no es un procedimiento deseable, es muy frecuente encontrar separados los dos temas, incluso en el título de los estudios, en los dos clásicos epígrafes «vida y obra» w_ UTILIDAD DEL ENFOQUE BIOGRÁFICO EN LA HISTORIA DE LA ETNOLOGÍA ESPAÑOLA Después de estas apreciaciones metodológicas de carácter general, centraremos el tema en el caso concreto de la historia de la etnología en España y la investigación que hay sobre ella.
En el desarrollo de la ciencia española, al menos de la época contemporánea, hay una serie de condicionantes externos que han afectado a todas las disciplinas y han tenido una manifestación específica en la etnología.
La falta de continuidad y de correcta institucionalización académica, así como el aislamiento social de la labor investigadora son los más generalmente considerados por sociólogos e historiadores, junto a problemas de tipo interno, tales como falta de profundidad teórica, mimetismo respecto a las áreas centrales del progreso científico o carencia de experimentación, también aducidos con frecuencia.
Si partimos de este panorama nacional, evocado ya desde antiguo y, desde luego, muchísimo más complejo de lo que aquí sólo se ha enunciado mínimamente, nos encontramos con una historia más hecha
CARMEN ORTIZ GARCÍA de figuras que de escuelas y más sustentada por personas que por instituciones.
O, tal vez, esta es la lectura historiográfica más común de nuestro pasado científico y hay otras posibles que contemplar; porque, al tratar este problema, no puede, obviamente, olvidarse la falta de desarrollo de los estudios sobre historia de las ciencias en nuestro país hasta época muy reciente.
En resumen, nos encontramos, por un lado, con una disciplina que ha ido progresando con bastantes dificultades, y, en consecuencia, por otro, con un conocimiento histórico de la misma defectuoso.
Las dos circunstancias tendrán sus consecuencias directas en el tipo de trabajos históricos con que contamos hasta ahora y en los que se plantean para el futuro.
Al hacer un repaso de esta bibliografía observamos que en publicaciones debidas a antropólogos e historiadores de la antropología no predomina el análisis de la evolución de conceptos o formulaciones teóricas, aunque hay algunos muy considerables 40 • Tampoco aparecen muchos esfuerzos encaminados a elaborar una historia general (internacional) de la disciplina y menos aún referidos al marco estatal.
En cambio, se insiste en investigar tradiciones cienríficas de ámbitos regionales parciales.
El conocimiento de los cauces institucionales y editoriales por los que ha transcurrido la materia es en general, y a pesar de contar con algunos estudios monográficos interesantes, escaso, comparado con el número de publicaciones de género biográfico 41 • Ahora bien, dentro de estas últimas, y bajo la relativa abundancia de títulos, encontramos disparidad de formas, enfoques y objetivos, además de grandes lagunas.
En este sentido, podría citarse en primer lugar, la vigencia de las necrologías; no sólo su redacción en la actualidad (algo lógico y normal en cualquier comunidad cienrífica) 42, sino,
Por ejemplo el libro de Fernando ESTÉVEZ GONZALEZ, Indigenismo, Raza y Evolución.
11 Evaluaciones de la bibliografía sobre historia de las ciencias antropológicas en España pueden verse en Carmen ÜRTIZ GARCÍA, «La investigación española sobre historia de la antropología.
Un ensayo de clasificación», IV Congreso de Antropología (Alicante;( 1987), 29 pp., s.p., y en Llorenc; PR, ATS, <c; La historia del folklore en Cataluña.
Estado de la cuestión», IV Congreso de Antropología ( Alicante) ( 1987), 22 pp., s.p. de forma significativa, el hecho de que sean casi la única información detallada con la que contamos sobre algunos autores.
Es el caso de Manuel Antón, una figura básica, al menos como introductor de la antropología en el mundo académico, y sobre el que sigue siendo fundamental recurrir a su semblanza necrológica como información editada más completa 43 • Lo cierto es que todavía hay una gran cantidad de figuras sobre las que falta un estudio biográfico de entidad, difícil de emprender a veces por la misma carencia de documentación o la dificultad de acceso a ella, dada la dispersión de los fondos documentales personales.
Un ejemplo podría ser el análisis de la vida y obra de Joaquín Costa en su faceta de etnólogo, sobre el que hay, no obstante, un interés antiguo 41 y una iniciativa reciente 1 1.
Un segundo as pecto remarcable sería la falta de independencia formal y la instrumentalización frecuente del enfoque biográfico.
Ya se ha hecho referencia a la utilidad, y en algunos casos mera necesidad, de la edición crítica de manuscritos, documentos y correspondencias, sin contar con los cuales a veces no es posible acometer un análisis biográfico de calidad.
A esto hay que unir la reciente eclosión de reediciones de obras consideradas clásicas.
En ambos casos es frecuente encontrar el acompañamiento de un estudio introductorio crítico y biográfico, en ocasiones valioso, como los incluidos en ediciones de obras de A. Machado (1931), pp. 13-30.
44 Tomás CARRERAS ARTAU, «Joaquim Costa i els estudis consuetudinaris a Espanya (Una excursió de Psicología i Etnografia hispanes)», Estudios Filosóficos (Barcelona: CSIC, 1966), I, pp. 156-201 [ed. original 1917l " 5 De F. DEL PINO DfAZ, «Joaquín Costa antropólogo», Cuadernos Altoaragoneses de Trabajo, 7 (1987 ), pp. 28-32 y «Texto original de Joaquín Costa para convocar los premios de la Academia de Ciencias Morales y Políticas (Madrid, 1897-1917)», Boletín de Historia de la Antropología, 2 <1989), pp. 29-36.
Ver, asimismo, su ardculo en este mismo volumen de la RDTP.
Sierra 48 o V. Serra i Boldú 49 • Sin duda, este tipo de trabajos constituye un buen punto de partida para la elaboración de bicJgrafías científicas con un sentido más amplio 50 • Lo mismo puede decirse de la edición de importantes obras inéditas o de fragmentos de correspondencias, documentos personales y bibliografías 51, pero, a pesar de su utilidad general, esta clase de publicación no puede sustituir al análisis completo de la vida del autor.
La dependencia instrumental de la biografía que hemos visto en el caso de las ediciones críticas y en otros géneros, como el homenaje o la necrología, puede rastrearse, con distinto sentido, en la utilización de ciertas figuras que se estudian en cuanto que sirven a otros enfoques metodológicos: por ejemplo, el análisis del surgimiento y evolución de nuestra materia de estudios en un ámbito regional.
Puede decirse, efectivamente, que tal proceder es inevitable.
Se alude a instrumentalización porque, al tratar a esos autores en parte como «héroes» o «padres», el objetivo deja de ser el conocimiento del investigador y su obra en el ambiente que la ha hecho posible y pasa a ser otro ajeno a la propia biografía científica.
Siempre que tal análisis tenga el rigor histórico necesario, quizá no surja ninguna contradicción, ya que, en realidad, la consecuencia lógica sería terminar por situar a cada investigador en una línea, continua o no, de desarrollo de la disciplina.
El problema puede surgir cuando, previamente y desde el presente, se escogen los generadores y jalones de una línea que interesa favorecer por cuestiones ajenas al transcurrir histórico.
Dando por establecido que la biografía no es excluyente con ningún otro método de investigación histórica, que puede resultar más apta para algún tipo de problemas que para otros y, finalmente, que no es de empleo mayoritario en la historiografía, no deja de resultar llamativo agrario"}' otros ensa; 1 os sobre lú lectura económica y social de Andalucía (Madrid: Edi- ciones de la Revista de Trabajo, 197 _1 ), pp. 9-51 y 342-365.
José Ramón JIMÉNEZ BENfTEZ, <(Estudio preliminar», en Alejandro GUICHOT y SIERRA, Noticia histórica del Folklore (Sevilla: Junta de Andalucía, 1984), pp. i-xi.
1 q Isidor CúNSUL i Ramon MIRó, «Estudi preliminar», en Valeri SERRA i BOLDÚ, Folklore de lú púgesia <._Montserrat: Abadía de Montserrat, 1987 ).
"o O bien son un producto menor, cuando el autor ha dedicado una atención mo- nográfica a un investigador del pasado.
Como ejemplo puede servir la publicación de dos importantes obras inéditas de Víctor GRAU-BASSAS, Usos y costumbres campesinos en Gran Canaria (Las Palmas: Museo Canario, 1980) y Viajes de exploración a diversos sitios y localidades de Gran Canaria (Las Palmas: Museo Canario, 1981 ).
25 que las biografías con que contamos, referidas a la historia de nuestra antropología, sean la mayor parte de lo que se ha considerado fundadores de tradiciones nacionales o regionales dentro del estado español.
La primera razón que puede darse para este hecho es que son éstas las que cuentan con mayor labor de investigación hecha.
Sin embargo, sin entrar a juzgar ahora las causas de la situación actual de nuestra historiografía, en lo que se refiere al tema que se trata sí parece existir algún tipo de prejuicio, que se manifiesta en el olvido, por parte de los antropólogos que hacen historia, de ciertas personalidades cuya obra debería situarles en un puesto de nuestra historia.
Por citar nombres destacados, ni Costa (salvo las excepciones citadas y alguna más), ni Bernaldo de Quirós 52, ni Carreras i Artau (hasta el reciente trabajo de L. Calvo) 5 \ ni Sales y Ferré 5 4, parecen resultar más atractivos que los etnólogos o folkloristas, quizá considerados más «profesionales» (en cuanto que no están adscritos, como los citados, a la historia de otras disciplinas), pero también centrados en investigaciones más locales.
En suma, la impresión, en líneas generales, es que las biografías están enfocadas también, como un porcentaje amplio del resto de los estudios, al análisis de tradiciones regionales y no suponen, por tanto, una vía distinta o con cierta independencia de la que hasta ahora resulta la dominante.
No obstante, ante la uniformidad que presenta el panorama actual de nuestra historiografía antropológica, la perspectiva biográfica podría ser muy fértil, al proporcionar esquemas alternativos y hacer posible un examen más profundo de algunas hipótesis.
U na de las ideas que puede verse más extendida es que ha existido una cierta separación, o doble vía de evolución, de las ciencias antropológicas en España, perviviendo desde fines del siglo XIX hasta casi los años sesenta.
Por un lado, se aprecia un desarrollo del folklore y los estudios de tradiciones populares, afincado sobre todo en ciertas áreas y ligado a movimientos románticos, conservadores y de reivindicación nacionalista: por otro, y con ciertos visos de oposición, una antropología «naturalista» practicada por hombres de ciencias, liberales, ligada al evolucionismo, centrada en 52 Sobre el que puede verse, no obstante, el trabajo de F. DEL PINO en <<Antropólogos en el exilio», El exilio español de 1939 (Madrid: Taurus, 1978), VI, pp. 13-155.
54 Sobre el que hay un estudio biográfico, publicado hace ya años, de Manuel NúÑEZ ENCABO, Manuel Sales y Ferré: loJ orígenes de la sociología en España (Madrid: Cuadernos para el Diálogo, 1976).
CARMEN OR TIZ GARCÍA las áreas centrales del país y algunas periféricas, y aglutinada en torno a ciertas instituciones 55 • Mi trabajo sobre Luis de Hoyos Sáinz, para el que se manejaron documentos, no sólo publicaciones, pertenecientes al período cronológico que abarca su vida, algo anteriores y posteriores 5 6, me hizo ver que tal visión no era válida para explicar la realidad, al menos en el período citado y en los lugares e instituciones en los que Hoyos llevó a cabo su labor: o sea, en un caso concreto ( que puede extenderse también a Telesforo de Aranzadi y otros).
Hoyos, por formación académica y configuración intelectual, era un naturalista, pero su visión de la antropología era integradora, acogiendo la antropología física y la etnología, como demuestra su contribución importante a ambas ramas.
Se unían por tanto en él las dos vías paralelas a las que antes se aludió, que, por otro lado, él no veía como tales, utilizando y citando la investigación anterior sobre la cultura y el hombre hispanos siempre que le resultara válida y considerándose seguidor de autores pertenecientes a ambas supuestas tradiciones.
En su trabajo «Notas para la historia de las ciencias antropológicas en España» (1912) se refleja la configuración holística de la antropología española a la que me he referido 57 • El ejemplo de Hoyos, muestra, por tanto, que el análisis biográfico no sólo sirve en cuanto aportación de datos y conocimiento de tipo monográfico sobre un caso particular ( que puede ser más o menos significativo e importante), sino que contribuye a generar y matizar hipótesis y problemas de orden más general.
Puede llegar a ser, en ocasiones, el punto de vista adecuado para el enfoque de algunos de ellos, y el personalismo de nuestra historia científica nacional contribuye a incrementar notablemente su interés, haciéndolo idóneo, al menos en una etapa básica de la investigación histórica.
A través de la historia personal de los científicos podemos entender y caracterizar mejor el tipo de antropología que se hizo en nuestro país en el pasado, que si recurrimos, por ejemplo, al desarrollo de escuelas y tendencias teóricas en el marco universitario, donde escasamente llegaríamos a encontrar algún reflejo de la disciplina.
"~ Joan PRAT I CARÚS, «El discurso antropológico y el discurso folklórico en el estado español: Un ensayo de caracterización», IV Congreso de Antropología (Alicante) ( 1987), 64 pp., s.p.'\<,
Carmen ÜRTIZ GARCÍA, Luis de Hoyos Sáinz y la antropologia española (Madrid: CSIC, 1987).
Aunque podrían seguir exponiénd ose otros muchos aspectos, para finalizar, se pueden enumerar, por una parte, algunos elementos metodológicos positivos contenidos en las biografías científicas: integració n de contextos social, ideológico, académico, político, etc.; visión cualitativament e profunda de la personalid ad intelectual y carácter de la obra del investigado r; utilización de fuentes documenta les precisas y originales.
Por otra parte no deben olvidarse los condiciona mientos negativos, como la posibilidad de incurrir en el particulari smo y hacer, a través de ellas, una historia más externa que dirigida al desarrollo de los avances del conocimie nto.
Sin embargo, y teniéndolo s en cuenta, hay que señalar que, de alguna manera, el enfoque biográfico es inevitable en la historia, de la ciencias o de cualquier otra obra humana, y que la escala cronológica básica en que se desenvuelv e esta obra es el transcurrir de una vida.
CARMEN ÜRTIZ GARCÍA C.S.I.C., Madrid El artículo pretende resaltar la importancia de la perspectiva en la historia de la antropología española.
De modo introductorio, se trata Je la utilización de la biografía en la historia, la sociología y la etnología.
A continuación, se analiza la presencia del enfoque biográfico en la historia de las ciencias y la metodología de trabajo en la realización de biografías de científicos.
Se exponen los géneros biográficos más frecuentes en la historiografí a antropológic a en general y, finalmente, se remarca la pertinencia de los estudios biográficos para el caso español. |
Está por hacer la historia de la investigación científica en España durante el franquismo, etapa en la que el Consejo Superior de Investigaciones Científicas (CSIC) aglutina y orienta una parte importante de esa labor investigadora 1 • El conocimiento de los distintos elementos e ideas que se articulan en torno a esta institución nos daría unas pautas interesantes para interpretar el papel jugado por la antropología y la etnología en el conjunto de las disciplinas científicas y humanísticas que se desarrollan en el CSIC.
Al carecer de estas bases previas, debemos limitarnos, en este trabajo, a analizar el Instituto «Bernardino de Sahagún» de Antropología y Etnología (IBS) y su obra desde su propio entorno y en sus relaciones con las instituciones y organismos de temática afín del propio Consejo y la Universidad.
Comenzaremos intentando delimitar el concepto de investigación científica que se postula para el CSIC en su ley fundacional y cómo aquél se proyecta hacia el IBS.
El preámbulo de la ley de creación del Consejo, de 24 de noviembre de 1939, manifiesta de forma palpable la indisoluble unión que se plantea entre la investigación científica y el nuevo estado.
El deseo de «renovar la gloriosa tradición científica» de España se debe cimentar <<en la restauración de la clásica y cristiana unidad de las ciencias, destruida desde el siglo XVIIII.
Para ello hay que subsanar el divorcio y discordia [existente] entre las ciencias especulativas y ex-• Abreviaturas empleadas: -AGA, EC: Archivo General de la Administración, Sección de Educación y Ciencia (Alcalá de Henares); en dicha sección se guarda, en calidad de depósito, la mayor parte del archivo del CSIC.
-CSIC: Consejo Superior de Investigaciones Científicas.
-IBS: Instituto «Bernardino de Sahagún» de Antropología y Etnología.
Este artículo fue leído en el V Congreso de Antropología celebrado en Granada en diciembre de 1990, cuyas actas aún no han sido publicadas. perimentales» 2 • La «discordia» que se menciona tiene, obviamente, un sentido ideológico y es desde esta misma ideología del estado franquista desde la que se pretenden unificar las disciplinas científico-técnicas y las humanísticas.
El mismo texto define con claridad en qué consiste esa «unidad de las ciencias»: «Hay que imponer, en suma, al órden ( sic) de la cultura, las ideas esenciales que han inspirado nuestro Glorioso Movimiento, en las que se conjugan las lecciones más puras de la tradición universal y católica con las exigencias de la modernidad» 3 • Lo fundamental no es, de este modo, unir ciencias experimentales y humanidades ( que también se pretende) sino fundir ciencia y religión, rechazando la autonomía e independencia que caracteriza al pensamiento libre desde el siglo XVIII y que había hecho suyas la II República.
Es evidente que, ante tales planteamientos, la antropología y la etnología habían de verse totalmente mediatizadas, si no hemos de decir, simplemente, manipuladas.
Debía desaparecer de sus contenidos y principios esenciales toda referencia opuesta o no coincidente con los dogmas de la fe católica ( sobre todo de carácter evolucionista o materialista) al tiempo que se integraban en ellos los postulados eugénicos de mejora de la raza, triunfantes entonces en buena parte de Europa, especialmente entre las potencias fascistas.
Todo esto queda plasmado en el decreto de 26 de septiembre de 1941 por el que se crea el IBS.
Dicho decreto, como la ley fundadora del CSIC, lo firma el ministro de Educación José lbáñez Martín, y su preámbulo ( orientado sin duda por Pérez de Barradas y quizás también por el P. José María Albareda) es muy significativo.
Se refiere, como era de esperar, aI descubrimiento del Nuevo Mundo y afirma: Pronto, a la sorpresa admirativa del orbe cristiano, ante los descubrimientos y las hazañas Je nuestros navegantes, soldados y misioneros, siguió, en pleno Imperio hispánico, la observación desapasionada, la reflexión y, con ello, la creación de una ciencia n{1clea que es obra hispánica: la Etnología, fundacionalmente española y exclusivamente católica durante dos siglos 4.
El tan traído y llevado «nacionalismo en la historia de las ciencias» tiene aquí un magnífico ejemplo sobre cuyo contenido, sin embargo, no se va a insistir apenas en años posteriores.
Sí se reiterarán afirmaciones y planteamientos, durante el franquismo, acerca de la segunda gran idea expresada en el párrafo citado: el carácter católico de la et-Memoria de la Secretaria General.
1940-41 (Madrid: CSIC, 1942), 383. nología española que, además, va a quedar indisolublemente unida a la idea de Imperio: Proyectada por una curva la línea de la Etnología en España, coincide su plenitud con la de nuestra grandeza e Imperio, hasta que su florecimiento y equilibrio se rompe en el siglo XVIII al acabar la 'clásica y cristiana unidad de las ciencias'' >.
De esta visión sobre la historia de la etnología española se desprenden tres conclusiones evidentes: l: 1 España es la nación fundadora de los estudios etnológicos; 2.a La etnología ha sido una disciplina esencialmente española hasta el siglo XVIII; y 3:1 La etnología no hubiera surgido como ciencia de no haber sido por la «feliz» conjunción histórica de un imperio, el español, y una religión, la católica.
La nueva etapa que se abre con el estado franquista reunifica los dos fundamentos que posibilitaron esa pretendida hegemonía española en las ciencias etnológicas: Imperio y Catolicismo.
A partir de aquí, no deberían existir obstáculos teóricos para el desarrollo de los estudios etnológicos y antropológicos en España; y es para fomentarlos por lo que se crea el IBS.
El decreto de fundación ya citado señala de manera concisa las funciones de dicho instituto: a) El estudio antropológico del pueblo español, tanto en el pasado como en el presente, y tanto sobre el individuo vivo como sobre su esqueleto, creándose, cuando sea oportuno, las Secciones de crecimiento infantil, tipología constitucional y endocrina, hematoantropología y herencia. b) El estudio de las costumbres, artes y creencias populares de España, Marruecos y Colonias 6.
Esta doble funcionalidad ( antropología -física-y etnología) asume la reiterada idea de la «unidad de las ciencias».
Al mismo tiempo, dicha orientación se convertirá en uno de los factores clave que impidan el desarrollo autónomo de la etnología o la antropología cultural.
El nuevo centro quedaba integrado por <<el Museo Etnológico, con sus colecciones, biblioteca y toda clase de material» -que se constituía, asimismo, como sedey «las colecciones etnográficas del Museo Arqueológico Nacional, salvo las que se refieren a América y Filipinas» 7 • 5 Ídem.
Puede parecer extraño que las colecciones etnográficas de Filipinas pertenecientes al Museo Arqueológico no fueran incorporadas al Museo Etnológico -y en definitiva al IBS-, teniendo en cuenta que este museo disponía de la mejor colección española sobre ese ámbito geográfico.
Esto se explica por el hecho de que oficialmente el Museo de América lo era también de Filipinas y a él se pretendían agregar las colecciones citadas.
En cualquier caso, solo recientemente el Museo Arqueológico ha entregado sus colecciones etnográficas al Etnológico.
Pero volvamos al IBS.
Como ya hemos indicado, el decreto fundacional es de septiembre de 1941, por lo que hasta bien entrado 1942 el Instituto no tendrá posibilidades de entrar en funcionamiento como tal.
No obstante, Barradas comienza a trabajar inmediatamente para su puesta en marcha, proponiendo colaboradores honorarios y presentando a la aprobación de la presidencia del CSIC el reglamento del nuevo Instituto, escrito sobre el que más adelante volveremos.
El personal que aparece trabajando en 1940-41 en el museo, y que pasa automáticamente a formar parte del IBS, es el siguiente: José Pérez de Barradas, director; M.a de las Mercedes González Jimeno, secretaria; Caridad Robles Mendo, becaria de la sección de bioantropología; Julio Caro Baroja y Julio Cola Alberich, becarios de la sección de etnología 8 • Nos centraremos ahora en los primeros proyectos de investigación diseñados por P. de Barradas para dar inicio a las actividades del Instituto.
En marzo de 1942 remite a la presidencia del CSIC un reglamento para el funcionamiento del IBS acerca del cual parece que no obtuvo respuesta alguna (AGA, EC, 8537, oficio de 10-111-42).
Vuelve a repetir el envío en el mes de octubre; se trata del mismo escrito anterior que, sin embargo, incluye algunas adiciones muy significativas (AGA, EC, 8540, oficio 30-X-42).
En dicho reglamento se indica que el IBS tendrá dos funciones principales: la de museo y la de centro de investigación.
Como tal centro, el objetivo fundamental a cumplir será:
(... ) el estudio del hombre español sano y normal, sus variaciones regionales y sus relaciones con paises (sic) vecinos, para poder establecer los límites con lo patológico y para cometer ( sic) empresas de tan alto valor nacional como la del mejoramiento de la raza.
A continuación, se detallan las funciones del director ( que detenta un control absoluto sobre el centro) y del vicedirector.
Entre estas últimas, la segunda versión del reglamento incluye dos que no aparecían en la primera: 3!
Representar al Instituto ante la Dirección General de Sanidad y ante todos aquellos organismos a quienes interesen los resultados prácticos de las secciones de Antropobiología en lo que se refiere a la degeneración racial y a las medidas profilácticas y sociales para el mejoramiento de la raza.
4.• Organizar el curso del Grupo de Damas, de cursillos y conferencias para preparar médicos para la campaña del mejoramientos de l la 1 raza (... )
0 enumera las secciones en que se pretende organizar el área de antropología: raciología, osteología ( «que lleva aneja la ordenación y conservación de la parte correspondiente del Museo»), herencia humana, tipología constitucional, alimentación, psicotipología, ti-8 En 1940 trabajan también en el museo Julio Martínez Santa-Olalla (como jefe de la sección de paletnología) y los becarios M.• Luisa Montalvo, Guillermo Alonso del Real y Modesto Gómez.
El CSIC había aceptado estas propuestas de personal pero parece que no llegaron a efectuarse los nombramientos oficiales.
Cuando comienza a funcionar el IBS no hay referencia alguna a que continúen en el centro.
Ver oficio de P. de Barradas a la Secretaría del CSIC de 31 de octubre de 1940 y otros escritos anteriores conservados en AGA EC, leg.
8531, s/n. pología endocrina, crecimiento infantil, hematoantropología, degeneración racial, mesología, demografía y antropología femenina.
De éstas, las de degeneración racial, mesología y demografía no se incluían en la primera versión del reglamento, en el cual se indicaba, además, que ya estaban en funcionamiento la última y las cuatro primeras secciones que acabamos de enumerar.
El texto reglamentario concluye señalando que «cuando estén próximas a terminarse las obras de las salas del Museo y del resto del edificio, se dictarán las normas para el funcionamiento del Museo Etnológico, colecciones osteológicas y se organizará el grupo de secciones de Etnología».
Como podremos comprobar a lo largo de este trabajo, el área de investigación etnológica estará siempre en clara desventaja en el IBS frente a la de antropología física.
Volviendo a los proyectos iniciales de estudio que se plantean en el reglamento del IBS, vemos que es la parcela relativa a la «mejora de la raza» la que más parece interesar a su director.
Precisamente P. de Barradas utiliza este planteamiento como reclamo de su labor ante las autoridades científico-políticas.
Para éstas, los planes de regeneración moral y la idea de conseguir un «nuevo hombre español» y una «nueva España» estaban íntimamente conectados con la depuración y mejora de la «estirpe racial>>, tratando de seguir, aunque sólo en parte, el camino trazado por la todavía triunfante Alemania nazi y la Italia fascista.
Es bastante ilustrativo al respecto el oficio que dirige Barradas a la presidencia de] Consejo el 23 de julio de 1942, solicitando un crédito extraordinario de 50.000 pesetas ( que parece no consiguió).
En dicho escrito, que reproducimos por extenso debido a su representatividad, se indica lo siguiente:
Es necesario, mejor una necesidad urgente, el que en nuestra patria se emprenda el estudio del hombre español desde el punto de visea de las nuevas orientaciones antropobiológicas en el cual se ha de obtener grandes resultados prácticos, que afectan, no sólo a la Medicina en general, sino a problema de trascendencia tan capital como el mejoramiento del futuro biológico de nuestro pueblo.
Precisa el que nos conozcamos los españoles a nosotros mismos, en lo que se refiere al hombre sano y normal, el investigar sus leyes de crecimiento, sus variaciones tipológicas, constitucionales y endocrinas y los problemas de herencia, como labor previa para emprender la gran tarea, de indiscutible urgencia, de mejorar nuestra estirpe racial.
Esta preocupación debe ser tanto mayor cuanto que la raza mediterránea a que pertenecemos, que es una de las mejor dotadas biológicamente y que tiene una gran facilidad de adaptación, muestra tendencias a un empobrecimiento vital, las cuales han sido señaladas hace años en Portugal y en Italia, en donde la campaña iniciada hace dos años por el doctor Nicolás Pende ha culminado en la creación del Instituto Nacional Biotipológico Ortogénico, con un presupuesto de más de diez millones de liras y la creación de la cátedra de Biotipología humana, en la Universidad de Roma, donde se preparan los médicos para la lucha por la mejora biológica del hombre italiano.
A estos fines ha obedecido la creación del Kaiser Wilhem Instituto de Antropología, que funciona en Darhein, cerca de Berlín desde 1928 y el últimamente creado en Francia bajo la dirección del doctor Alexis Carrel.
Trátase, en suma, de una preocupación mundial agravada por los momentos actuales en que atraviesa el Mundo, a la cual no podemos permanecer aparte (AGA, EC, 8537).
En la memoria de actividades correspondiente a ese mismo año de 1942, se puede leer también: El Dr. Pérez de Barradas ha dedicado su atención preferentemente, en Antropobiología, al estudio de los métodos para un estudio (sic) completo del poder vital del pueblo español, que sirva para promover la regeneración de nuestra raza y evitar los factores degenerativos de la misma, con lo cual se sale de la Antropología estática para seguir las nuevas orientaciones de la Antropología dinámica 9 • Entre esos métodos de trabajo que estudia Barradas, se encuentra el organizar un «curso para la formación de un Grupo honorario de Damas», con el fin de que «colaboren a la labor de reconocimiento de casos femeninos y de niños, que investiguen las condiciones ambientales de cada caso, así como las posibles alteraciones endocrinopáticas y constitucionales en general, los antecedentes hereditarios, etc.».
Todo ello para alcanzar «los fines perseguidos por la sección de Antropobiología en la lucha por el mejoramiento de la raza>> (AGA, EC, 85 3 7, oficio de 30-X-42).
Continuando con el desarrollo institucional del IBS, podemos señalar que en la Memoria del CSIC correspondiente a 1944 aparecen citados dos nuevos miembros: Santiago Alcobé, como vicedirector y Jesús Fernández Cabeza, como secretario.
El primero va a ser además jefe de la sección de antropobiología que se instala ese mismo año en Barcelona.
Las tareas desarrolladas en esta sección durante 1945 se estructuran en cinco apartados: l.
«Estudios del crecimiento en escolares barceloneses», por Antonio Prevosti; 2.
«Antropología Histórica de España», con trabajos de Prevosti, Miguel Fusté y José Pons sobre cráneos y esqueletos neolíticos y de época romana; 3.
«Antropología de poblaciones actuales», con estudios de antropología física de Alcobé sobre nómadas del Sáhara y pobladores del Pirineo, estos últimos en colaboración con Prevosti; 4.
«Estudio tipológico de la mano humana», por Fusté; y 5.
«Organización de un archivo antropológico».
También en Barcelona, en 1945, se crea una sección de etnografía del IBS, que tiene como base el Arxiu d'Etnografia i Folklore de Catalunya organizado por Tomás Carreras i Artau.
En él trabajan, sobre etnografía catalana y pirenaica, Ramon Violant, Joan Amades y Aureli Capmany (como becario), incorporándose más adelante Augusto Panyella.
Este mismo año de 1945 se creaba una nueva sección, de antropología médica, en Valladolid, dirigida por Misael Bañuelos.
Su labor será mínima, desapareciendo a la muerte de Bañuelos, en 1956.
En 1946 el IBS deja de pertenecer al patronato «Menéndez Pelayo», de Historia y Filosofía, y pasa al «Ramón y Cajal», de Ciencias Médicas y Biología animal.
La decantación hacia la antropología física es casi absoluta.
Como consecuencia de la realización de un viaJe de estudios por Colombia entre julio y noviembre de 1946, Pérez de Barradas decidió otorgar la categoría de sección americana del IBS al «Centro de Investigaciones Lingüísticas y Etnológicas de la Amazonia Colombiana», dirigido por el capuchino Fr.
Marcelino de Castellví, en Sibundoy.
Precisamente éste, en 1949, propuso al secretario general del CSIC (J. M.a Albareda) la creación de un Centro de Etnología Americana en Barcelona, bajo su dirección.
Albareda solicitó parecer a Luis Pericot y Santiago Akobé, quienes informaron negativamente, y con razón, el proyecto «panantropológico» de Castellví (AGA, EC, 8602).
Barradas, sin embargo, tendrá siempre en gran consideración la obra científica del misionero capuchino.
El período comprendido entre 1945 y 1952 representa el momento álgido de desarrollo del IBS en su núcleo central de Madrid.
Su estructura interna está ya consolidada y se organiza en secciones de osteología, morfología, fisiología antropológica y grupos sanguíneos, crecimiento infantil y etnología.
No obstante, no podemos dejar de insistir en el hecho de que la etnología acaba ocupando una única sección, en clara desventaja respecto a la antropología física.
En 1945 consiguen editar el primer número de la revista Trabajos del Instituto Bernardino de Sahagún de Antropología y Etnología.
En 1949 esta publicación pasa a ser editada por la sección de antropobiología de Barcelona, mientras que en Madrid se crea una nueva: Antropología y Etnología, de la que aparecen catorce números hasta 1961.
La actividad investigadora del IBS tiene en 1948 un hito importante.
En el verano de ese año Santiago Alcobé dirige la «Expedición a los territorios españoles del Golfo de Guinea», organizada por la Dirección General de Marruecos y Colonias y el Instituto de Estudios Africanos.
El equipo de trabajo era interdisciplinar, siendo responsables de las investigaciones en antropología física Santiago Alcobé y Jesús Fernández Cabeza y de las etnológicas Augusto Panyella.
No deja de llamar la atención que no participara en el proyecto Pérez de Barradas, aunque no podemos explicar las razones para que esto fuera así.
Hemos marcado el punto de inflexión, para el centro de Madrid, en 1952.
En este hecho influye decisivamente la separación del Museo Etnológico respecto del IBS.
La ruptura será bastante traumática para Pérez de Barradas, quien parece ser que durante algún tiempo siguió considerando al museo como centro dependiente del IBS, aunque aquél disponía ya de director propio en la persona de José Tudela de la Orden 10
• Por otra parte, pasan a ser colaboradoras del museo, abandonando el IBS, M.a de las Mercedes González y Caridad Robles.
Estas seguirán dedicándose fundamentalmente a la antropología física, lo que no beneficiará en nada el desarrollo de la investigación etnológica del centro.
La obligada e incómoda convivencia de ambos centros en el mismo edificio hasta 1962, unida a la necesidad de compartir presupuesto, hace inevitables los roces.
Un ejemplo de la tensa situación que se vive puede ser el siguiente oficio enviado por P. de Barradas al vicesecretario primero del CSIC el 10 de junio de 1958: La progresiva disolución del IBS en Madrid es irreversible, lo que no impide que trabajen en él (en el ámbito de la antropología física) investigadores de relieve, como Arturo Valls.
En 1960 se decidía en el Consejo que el IBS abandonara sus dependencias en el museo y pasara a ocupar unos locales de la Cátedra de Antropología en la Facultad de Ciencias.
El traslado no parece que se hiciera, sin embargo, hasta 1962.
El último escrito firmado por Pérez de Barradas que hemos localizado en el AGA es de octubre de 1967 y entonces la sección de Madrid del 10 Algunos años antes ya se habían originado serios problemas entre Barradas y la Sociedad de Antropología, que había tenido su sede en el museo.
IBS se encuentra ya en los locales de la citada cátedra, en el pabellón quinto de la Facultad de Medicina, en la Ciudad Universitaria.
En Barcelona, Santiago Alcobé continúa presentando memorias de actividades hasta, al menos, 1970.
El centro que dirige sigue apareciendo como sección de antropobiología del IBS, pero ya integrado plenamente en la Universidad de Barcelona.
¿Cómo valorar los resultados ciendficos del IBS?
Por lo que se refiere al centro barcelonés, parece evidente que puede y debe deslindarse su labor con respecto al de Madrid.
En aquél se producirá una progresiva especialización en la que era su área de investigación (la antropobiología) que le conduce al logro de un status científjco muy notable, en el que, sin embargo, las relaciones con la etnología o la antropología cultural serán nulas.
En cuanto a la sección de etnografía, también de Barcelona, constituida por el Arxiu, no corresponde a este trabajo su valoración ya que se enmarca en una tradición rica y compleja que, pese a vincularse al CSIC en estos años, debe analizarse desde otra perspectiva 11 • Veamos lo que ocurre en Madrid.
No creemos equivocarnos si señalamos que el IBS es el primer centro oficial de carácter estatal (no exlusivamente museístico) creado en España para la investigación etnológica y antropológica.
Desde una perspectiva puramente teórica, el IBS pudo haberse convertido en el eje coordinador de las investigaciones sobre antropología física y cultural en España durante la etapa franquista, ya que disponía de la base legal e institucional suficiente para ello.
Sin embargo, esto no ocurrió.
Las circunstancias que impidieron este desarrollo óptimo fueron tanto de carácter coyuntural como estructural.
Entre estas últimas, la fundamental hace referencia al atraso científico de nuestro país y que afecta al desarrollo de la antropología física y la cultural hasta casi hoy mismo, hecho que parece olvidarse en muchos estudios sobre historia de la antropología española.
Por otra parte, y en relación con lo que acabamos de indicar, habría que hacer un detallado seguimiento de la actividad científica, institucional y profesional desarrollada en España en el ámbito de la antropología, comparándola con lo que ocurre fuera de nuestras fronteras.
Por lo que se refiere a los problemas coyunturales, creemos que pueden agruparse en cuatro grandes apartados: políticos, institucionales, académicos y personales.
Veamos cada uno de ellos.
El interés del estado franquista por crear un «nuevo hombre español» y «mejorar la raza» había favorecido la propia creación del IBS pero, con el transcurso del tiempo, esta interpretación práctica de la antropología se convertiría en un auténtico lastre para su desarrollo.
La derrota de las potencias fascistas y el descrédito y ataque frontal del mundo científico al racismo antropológico y los postulados eugénicos, supusieron un duro golpe para la orientación antropológica defendida por Barradas.
Éste, en sus obras posteriores a 1945, insistirá en su posición contraria al racismo, pero en las anteriores, aunque no defiende la discriminación racial tampoco critica las investigaciones y la práctica política racista de Alemania o Italia, más bien todo lo contrario 12 • Si a todo esto añadimos el aislamiento político y científico del país y el exilio de buena parte de la intelectualidad española, es evidente que el momento histórico-político vivido durante los primeros veinticinco años del franquismo era escasamente propicio para cualquier tipo de desarrollo científico que tuviera que conectar con corrientes o teorías originadas fuera de nuestras fronteras.
Pasemos ahora a las causas de carácter institucional.
El IBS se había organizado tomando como base el Museo Etnológico.
Aunque es precisamente en 1940 cuando se cambia su denominación, sustituyendo la anterior de Museo Antropológico, su orientación investigadora etnológica será mínima y ello pese a disponer de buenas colecciones museísticas sobre áreas culturales concretas.
El lastre antropológico-físico del museo i..:
LUIS ÁNGEL SÁNCHEZ GÓMEZ -herencia de setenta y cinco años de historia-es difícil de eliminar.
Además, el propio P. de Barradas asegura ser continuador de la tradición investigadora desarrollada por sus antecesores en el museo y la Cátedra de Antropología de la Facultad de Ciencias n_ Exceptuando a Julio Caro Baroja, que trabajó unos años como becario en el museo, el resto del personal se dedica a la antropología física o la prehistoria de forma mayoritaria.
Podríamos aventurar algunas conjeturas -totalmente inútiles por otra parte-y señalar que el desarrollo del IBS quizás hubiera sido distinto de haberse creado alrededor del Museo del Pueblo Español (por no salir de Madrid), por supuesto si su director hubiera sido otro, y no el mismo P. de Barradas como lo fue hasta 1944.
Es cierto que el MPE tenía un marcado carácter «ernograf ista» y quizás «folklorista», pero con Luis de Hoyos al frente (y sin la guerra, claro) su separación -o relación más acertada-con respecto a la antropología física y la prehistoria podría haber quedado asegurada.
Por lo que se refiere a la cuestión académica, no podemos olvidar que el tardío desarrollo de la etnología en la Universidad tiene mucho que ver con la total dependencia e incluso subordinación de esta disciplina respecto de la prehistoria.
Claudio Esteva expuso con detalle esta problemática en un escrito, ya clásico, en el que analizaba la situación de la etnología en el contexto universitario e institucional español 14; por ello, no vamos a insistir en el tema.
Va.mos a detenernos, finalmente, en los condicionamientos personales que rodearon la labor del IBS.
Y a hemos indicado que en el nuevo panorama científico que encontramos en España una vez concluida la guerra civil, los estudios antropológicos van a estar orientados ( en el ámbito oficial estatal) por la figura de Pérez de Barradas.
Sus influencias y contactos en estos primeros años de la postguerra debieron moverse a un alto nivel.
Recordemos que pasó los años de la guerra en Colombia, donde había acudido en 1936 en viaje de estudios.
Entonces ya era doctor en Ciencias Naturales, había sido vicepresidente de la Sociedad Española de Antropología, Etnografía y Prehistoria y director interino (luego investigador por oposición) del Servicio de Investigaciones Prehistóricas del Ayuntamiento de Madrid.
En 1939 aparece como profesor encargado de la Cátedra de Antropología de la Facultad de Ciencias, cátedra que obtendrá en propiedad en 1941 15 • Como ya hemos señalado, es también en 1939 ( en mayo) cuando es nombrado secretario del todavía Museo Antropológico, luego director interino y poco después director titular.
Estos nombramientos, y los que les siguen, son buena prueba de la confianza política y científica depositada en él por los altos cargos del Ministerio de Educación y el CSIC durante estos primeros años.
Pasando a la obra científica de Barradas, podemos señalar que es escasamente antropológica y etnológica, aunque entronca con la primera (en su orientación física) a través de la prehistoria y con la segunda mediante sus estudios etnohistóricos sobre Colombia.
Pero ahora, más que valorar su trabajo, nos interesa adentrarnos en los conceptos de antropología y etnología que utiliza y que aplica, por tanto, a la labor de investigación del IBS.
Ya hemos visto que la puesta en marcha del centro se realiza a partir de la antropología física, dejando la etnología en un segundo plano.
Barradas desea impulsar la labor del Instituto incitando el interés de las autoridades con el recurso de ofrecer pautas y actividades concretas para la reiterada idea de «mejora de la raza».
Hasta 1945 el lenguaje empleado en sus escritos aparece totalmente mediatizado por el discurso eugénico nazi-fascista, aunque amoldado al caso español y sin incluir factores de violencia o persecución racial.
Durante estos primeros años, el arrinconamiento de la etnología no es sólo fruto de una dedicación minoritaria, lo que ocurre es que, como disciplina, tiene poco que aportar (aparentemente) a la citada empresa de la mejora racial.
Terminada la II Guerta Mundial, y derrotadas las potencias fascistas, el discurso antropológico de Barradas se transforma, aunque continúa bebiendo de las mismas fuentes.
Son dos los nuevos elementos que entran en juego: el descrédito y hasta rechazo de las teorías raciales en Europa y la constatación del terrible poder destructivo del hombre.
La angustiosa situación que ha vivido y vive todavía el mundo incide de lleno en las formas de pensamiento filosófico.
Barradas toma elementos aislados de algunas de estas nuevas ( o renovadas) corrientes filosóficas ( como el existencialismo) y los une a otros que había manejado ya con anterioridad ( de Alexis Carrel, sobre todo) reconduciendo así su idea 15 P. ROMERO DE TEJADA, «La antropología española y el Museo Nacional de Etnología (1875Etnología ( -1974))», en M. RIVERA DORADO (ed.), Antropología de España y América (Madrid: Dosbe, 1977), 295-322. acerca de la antropología y la etnología 16 • Va a sustituir en su discurso la idea de «mejorar la raza española» por la de profundizar en el conocimiento íntegro del Hombre, para comprenderle en toda su complejidad y poder evitar así tanto su progresivo deterioro vital y emocional como el que pueda provocar una nueva hecatombe mundial.
Su argumento es que «pese a todos los fantásticos adelantos de nuestra época el Hombre no sólo no ha mejorado biológica y espiritualmente, sino que cuando ha tenido posibilidad ha mostrado una maldad inaudita e inconcebible» 17 • Y sigue:
La preocupación actual respecto al Hombre es, por una parte, pes1m1sta y atea, es la desesperación de la bestia herida y el reconocimiento de la impotencia y de la nada (... ).
El primer paso para su rehabilitación es el reconocimiento humilde de no ser ni dueño del mundo ni de su destino, puesto que la transgresión de las leyes biológicas y morales tienen (sic) su castigo en la degeneración de los individuos y de los pueblos.
Es saludable el que el Hombre se preocupe de que, pese a sus progresos técnicos, se automatiza y se embrutece, y más saludable aún el reconocimiento de que su salvación son los valores eternos.
La Antropología filosófica nos lleva al fracaso cuando se aleja de la Antropología teológica 18.
Existe un buen número de ciencias que estudian al Hombre, pero falta un conocimiento unitario.
Según P. de Barradas ésta es la tarea que debe realizar la antropología, pero hasta ahora no se ha podido alcanzar dicho conocimiento por la desconexión existente entre las tres orientaciones básicas de esa antropología: científica, filosófica y teológica.
Antes de ver cuáles son los conceptos que maneja sobre las «auténticas» antropología y etnología «científicas», vamos a resumir su opinión acerca del desarrollo histórico inmediato de ambas discjplinas.
Considera errónea la orientación de la que denomina «antropología clásica», evolucionista, por considerar que el hombre debe ser estudiado «como una especie animal cualquiera» y por defender su evolución desde formas no humanas.
Por lo que se refiere a la etnología, asegura que ha tenido dos inclinaciones.
U na hacia las ciencias naturales, que fracasó debido a que «pretendía demostrar que entre las creaciones naturales y las culturales humanas no había diferencias fundamentales, sino de grado» rales» «ha tardado en encontrar sus propias orientaciones, puesto que ha sufrido la influencia de las ideas filosóficas más dispares».
Hace un rápido repaso de las mismas y concluye que la única fecunda ha sido la proveniente de la corriente histórico-cultural, con Frobenius, Graebner y el P. Schmidt al frente.
Veamos ahora cuáles son las conclusiones de Barradas acerca de lo que deben ser los objetivos que deben alcanzar la antropología y la etnología «científicas»:
La misión de la Antropología actual es echar los cimientos de un nuevo 'Humanismo', basado no en el estudio del Hombre contemporáneo, ni el que podemos conocer por los clásicos griegos y romanos, sino por todo el conjunto de la Humanidad.
En cuanto al problema biológico, la Antropología aspira a conseguir un conocimiento exacto del Hombre, tanto más urgente cuanto que desaparecen las razas primitivas ante nosotros por las colonizaciones, las guerras, las enfermedades y el mestizaje 20.
Por lo que se refiere a la etnología (y citando al antropólogo italoargentino José Imbelloni) asegura que: (... ) es la ciencia de nuestro tiempo, puesto que su fin es comprender lo que es la vida humana en todo su conjunto e historiar la gigantesca lucha del hombre para conocer y conquistar los valores eternos, con sus paradas, fracasos y caídas.
La Etnología tiene por fin el establecer con precisión y amplitud <.:n qué consiste lo humano, huyendo de explicaciones racionalistas, artificiales y engañosas u de un apostolado en favor de determinada idea, como por ejemplo el materialismo histórico y el progreso indefinido 2 1 • En resumen, Pérez de Barradas concibe la antropología como la ciencia general del hombre que, a su vez, reúne tres disciplinas fundamentales: antropología física, etnología y paletnología ( prehistoria).
La etnología quedaría definida más concretamente como «el estudio de las manifestaciones culturales del hombre, consideradas en su conjunto como obra del espíritu» 22 • En cuanto a la metodología a seguir, <das teorías evolucionistas y materialistas han sido abandonadas y sustituidas por el método histórico-cultural, fundado especialmente por F. Graebner, B. Ankermann, W. Foy y W. Schmidt» 2 ~.
Es imposible que de esta concepción de la antropología y la etnología surgieran auténticas monografías etnográficas, 01 avance metodológico de ningún tipo.
El recurso constante, y sin criterios de interpretación etnológica, a la historia, la prehistoria y la aNtropología física, revestido de un sentido religioso y político concreto, impedirá el desarrollo independiente de la etnología o antropología cultural en lo que podríamos llamar su configuración clásica.
LUIS ÁNGEL SÁNCHEZ GóMEZ
Universidad Complutense, Madrid El Instituto «Bernardino de Sahagún», perteneciente al Consejo Superior de Investigaciones Científicas (CSIC), fue el principal centro oficial de investigación en antropología y etnología durante buena parte de la etapa franquista.
En el presente artículo se estudian las líneas de investigación potenciadas por su director, J. Pérez de Barradas, y los con- dicionantes políticos e ideológicos que limitaron su actividad y condujeron a un estancamiento de la antropología cultural en el seno del CSIC. |
El artículo muestra por qué la ecología cultural, entendida como un método para indagar en las relaciones entre el medio ambiente y los procesos culturales ha arraigado en una generación de antropólogos mexicanos como consecuencia del magisterio de Ángel Palerm y Eric Wolf.
La aplicación práctica de las teorías de Steward a los procesos de formación regional mexicana vinculados a usos políticos de tecnologías hidráulicas como parte, tanto de estrategias culturales de adaptación como de control político del agua en el proceso de producción de alimentos, ha puesto de manifiesto que la ecología cultural, entendida como manejo cultural de entornos naturales, al igual que la economía, es diseñada y manejada políticamente en el contexto de sociedades profundamente desiguales con consecuencias maladaptantes.
La ecología cultural como un método desarrollado por los antropólogos fue contextualizado teóricamente en México por Ángel Palerm y Eric Wolf.
En efecto, en varios textos Palerm y Wolf (1954-1955) usaron el enfoque de la ecología cultural para analizar la etnohistoria de los Valles Centrales mexicanos y más precisamente, lo que ambos llamaron el "área del Acolhuacan" (Texcoco, Estado de México).
En trabajos anteriores a los de Palerm y Wolf, como en el caso del antropólogo mexicano Manuel Gamio (1922) o en el del antropogéografo Jorge A. Vivó (1951), se señaló la importancia de comprender el medio ambiente natural en el análisis de una Cultura o de una Sociedad.
En sus textos de la década de 1950-1960, Gonzalo Aguirre Beltrán (1967) llamaba la atención hacia la importancia del medio ambiente y la interrelación que los grupos humanos establecen con él, para entender la formación y la configuración de regiones.
Palerm y Wolf (1972) reconocieron su descendencia teórica de la escuela antropológica elaborada por Julian Steward (1955) que aplicó el método de la ecología cultural uniéndolo a las explicaciones evolucionistas multilineales.
La orientación ecológica cultural fue enlazada por Wolf (1959) y Palerm (1980) al marxismo, aunque ambos lo hicieron de manera diferente.
En el caso de Palerm, su influencia se inicia en México en el año de 1966 a través del curso intensivo de teoría etnológica que dictó en la Escuela Nacional de Antropología e Historia, ante un grupo de estudiantes que por vez primera escuchaban una exposición sistemática de teorías antropológicas.
Además de revisar las escuelas del momento, Palerm se extendió en una reflexión acerca del evolucionismo y de las relaciones que guardó desde el siglo XIX con los planteamientos que venía elaborando Karl Marx (Palerm 1967).
Más aún, a cierta distancia de que Lawrence Krader diese a conocer en 1972 la existencia y el contenido de los Cuadernos de Notas Etnológicas de Marx, Ángel Palerm advirtió la influencia del evolucionismo antropológico en el pensamiento de Marx.
Al respecto, Palerm destacaba la importancia del medio ambiente natural, tanto en el planteamiento evolucionista, como en el de Marx.
Esta asociación quedaría mejor demostrada en los textos escritos por Karl W. Wittfogel (1957), aun con las reticencias de éste para reconocerlo.
Sobre todo, los conceptos de "sociedad oriental" y "despotismo oriental" que maneja Wittfogel, sin mencionar la importancia de las obras hidráulicas en la conformación del poder político que Marx ya había resaltado, y que fueron reintroducidos a la antropología en México por Ángel Palerm.
Después del curso de introducción a la teoría etnológica de 1966 y pasado el movimiento estudiantil de 1968, Palerm, que junto con su esposa Carmen Viqueira, habían replanteado la enseñanza de la antropología en la Universidad Iberoamericana de la Ciudad de México, además de que ambos fundasen la Casa José de Acosta en el poblado de Tepetlaoztoc (Esta-do de México), inició una serie de seminarios en la Escuela de Graduados de la Universidad Iberoamericana, insistiendo en la aplicación del método de la ecología cultural y la explicación evolucionista multilineal.
En esos años de 1969 a 1971, se discutió la antología de Cohen (1974), Man in Adaptation que contiene el texto del propio Cohen, "Culture as Adaptation", leído y aplicado intensamente en los estudios antropológicos emprendidos en México por los alumnos de Palerm.
Esta fue una primera contextualización teórica que Palerm presentó a sus alumnos, destacando que la ecología cultural ha sido desarrollada a partir de los textos de Julian Steward, quien a su vez, enfatizó la multilinealidad de la evolución.
A esta orientación teórica le interesa explicar la dinámica de una Evolución General que se elabora a partir de lo que Sahlins denomina "evoluciones particulares" (Sahlins y Service 1960), las que, a su vez, son puestas en marcha por adaptaciones humanas concretas.
Son estas el objeto de estudio de la antropología.
Ángel Palerm ilustraba lo anterior discutiendo la obra de Wittfogel y el concepto de "sociedad hidráulica".
Esta discusión le facilitaba introducir los planteamientos de Marx y asimilarlos a la explicación evolucionista multilineal.
Hacia 1852-1853, Karl Marx (1968aMarx (, 1968b) ) escribió artículos para el New York Daily Tribune en los que expuso su visión del Oriente, revelando su concepción sobre el colonialismo y su relación con la expansión del capitalismo, planteamiento que después enfatizó Lawrence Krader (1973).
En esos artículos sobre el Oriente, Marx señaló con claridad la conexión entre las condiciones del medio ambiente y las características del "poder despótico" del Estado.
Son justo los planteamientos retomados por Wittfogel y desarrollados en su Oriental Despotism.
En 1971, invitados por Palerm, los antropólogos evolucionistas Robert A. Manners y David Kaplan, desarrollaron un seminario teórico en la Escuela de Graduados de la Universidad Iberoamericana, utilizando como texto básico para la discusión una antología preparada por ellos mismos, Theory in Antropology (1970).
Manners y Kaplan insistieron en la aplicación del método de la ecología cultural y su asociación con el evolucionismo multilineal, apegándose a los enfoques de Julian Steward.
Introdujeron el análisis del libro compilado por este último, The People of Puerto Rico (Steward 1956), enfatizando la discusión de los conceptos de "niveles de articulación" y de "niveles de integración", propuestos por el propio Steward.
Kaplan había participado en el grupo de antropólogos que estudiaron Puerto Rico bajo la guía de Steward, esto es, entre otros, Sydney Mintz, Eric Wolf, Jhon Murra, quien fungió como director del trabajo de campo en ese grupo y quien aplicó con resultados espléndidos el método de la ecología cultural en sus estu-dios de la etnohistoria de Perú (1975).
Es a esta escuela antropológica a la que perteneció Palerm, quien, junto con Eric Wolf, insistió en los enlaces de la antropología con el marxismo.
En el caso mexicano, Ángel Palerm relacionó la discusión marxista acerca del Modo Asiático de Producción (MAP) con el planteamiento de Wittfogel en torno a la sociedad oriental (hidráulica) y el método de la ecología cultural, para aplicarlos al estudio etnohistórico del Valle de México.
Aquí estaba en ciernes el planteamiento de una ecología cultural política asociada a la economía política, asociación explicitada posteriormente en los trabajos de Brigitte Boehm (1986Boehm (, 2005) ) Andrés Fábregas (1986Fábregas (, 2003)), Tomé y Fábregas (1999) y otros.
En términos del MAP, Palerm afirmó la "evolución múltiple" de la Cultura, rechazando el esquema proveniente del marxismo de la Academia de Ciencias de la Unión Soviética, que insistía en una visión lineal de la Historia, la tan conocida secuencia, comunismo primitivoesclavismo-feudalismo-capitalismo-socialismo-comunismo.
Hacia 1972, la crítica a la secuencia anterior como una línea histórica universal se amplió con la presencia de Lawrence Krader en el entonces Centro de Investigaciones Superiores del Instituto de Antropología e Historia (CIS-INAH), dirigido por Ángel Palerm.
Las aportaciones de Krader alcanzaron la discusión entablada entre los marxistas en torno a la cuestión del Modo Asiático de Producción y su relación con la llamada "sociedad hidráulica".
De inicio, Krader (1975), rechazó la adjetivación "sociedad hidráulica" argumentado que no es la tecnología la que otorga su naturaleza a la sociedad.
En todo caso, la tecnología hidráulica es parte de una estrategia de adaptación que implica como factor básico al control del agua en el proceso de producción de alimentos.
Más aún, Krader, asume críticamente el concepto de Modo Asiático de Producción y lo rechaza porque implica aceptar una categoría geográfica determinando la naturaleza de un modo de producción.
En rigor, el término es un desliz del propio Marx que en este caso, no es fiel a sus propios planteamientos.
En efecto y según Marx, ¿qué define a un modo de producción?
El propio Marx lo señaló con claridad: la condición concreta del trabajo.
En otras palabras, son las relaciones sociales que enmarcan al trabajo las que definen a un modo de producción.
En consecuencia, no existen modos de producción "europeos", "americanos" o "asiáticos", sino feudales, esclavistas o capitalistas.
La estrategia de adaptación de una determinada ecología cultural es puesta en marcha a través del trabajo y son las relaciones en torno a este las que otorgan las características definitorias de un modo de producción.
La diferencia importante entre Wittfogel y Krader radica en la manera de plantear la importancia de las relaciones de trabajo en la configuración de un modo de producción y la puesta en práctica de una estrategia de adaptación.
Tanto Marx, como Krader, notaron la importancia de la comunidad en el Oriente en general y de sus relaciones con el Estado.
Marx habló, ciertamente, de un "despotismo oriental" hecho posible por la configuración de las comunidades.
Wittfogel siguió este camino añadiendo que existe una vinculación directa entre propiedad comunal y Estado despótico.
Ni Marx -¡asombroso!-ni Wittfogel analizaron las relaciones concretas de trabajo en el llamado Modo Asiático de Producción.
En Wittfogel, son las condiciones de la estrategia de adaptación (la ecología cultural) las que permiten la emergencia y consolidación de "un Estado más fuerte que la sociedad" (Wittfogel 1966), apoyado en la propiedad corporada.
En Marx, es la autosuficiencia de la comunidad, su incapacidad de transformación, lo que permite el establecimiento del Estado Despótico.
Krader, retomando el criterio marxista de analizar las condiciones del trabajo, diseccionó las condiciones del mismo en el Oriente y encuentra que el trabajo está atado a la comunidad.
Es esta atadura la que impide un "mercado libre de trabajo" y obliga al productor directo a ser mediado en sus relaciones de producción por la comunidad misma, con independencia de la estrategia de adaptación operante.
La comunidad como órgano corporado es la que se relaciona con el Estado a través de la renta de la tierra en forma de impuesto (el tributo).
No es el productor directo quien paga una renta al Estado para tener acceso al medio de producción estratégico, la tierra, sino la comunidad.
Esa es la característica central del Modo de Producción, que no es asiático, sino Comunal Corporado.
Marx lo notó, pero, ¿por qué no lo aclaró?
Wittfogel optó por el determinismo tecnológico en un medio ambiente que exige el control del agua para hacer posible la producción.
Más todavía, Wittfogel estableció una reciprocidad entre propiedad colectiva -sin analizar el contexto-y un Estado despótico, lo que le valió un permanente pleito con los marxistas.
En este contexto teórico, Palerm se situó más al lado de Wittfogel que de Krader y estableció la existencia de la "Sociedad Hidráulica" en el Valle del Anáhuac.
Lo cierto es que ello abrió otras posibilidades de análisis en Mesoamérica, más allá del difusionismo de Paul Kirchhoff y de las explicaciones de orden religiosa implicadas en el concepto de "centro ceremonial" que se aplicaba a las ciudades.
Palerm insistió en la existencia de ciudades en Mesoamérica, con características diferentes a las europeas.
Son estas ciudades mesoamericanas, centros de poder, de intercambio económico y de control ideológico vía la religión.
Lo importante para la etnohistoria del Anáhuac, es que hablándose de un modo u otro de producción, en Mesoamérica como en Oriente, la cuestión es la existencia y operación de una ecología cultural políticamente decidida y dirigida.
Es justo lo que demostró Brigitte Bóehm en su libro sobre la formación del Estado en el México prehispánico (1986).
Mesoamérica -como "área cultural"-conoció el es-tablecimiento del Estado y de una burocracia asociada que manejó los asuntos públicos.
El propio Wittfogel incluyó a Mesoamérica como un "área marginal" del "despotismo oriental", debido a la importancia de las obras públicas de control del agua que existieron en el Valle del Anáhuac, concebidas y ejecutadas desde el Estado.
Esta visión de Palerm, expuesta desde 1952, planteó también la pregunta de cómo se sostuvieron las ciudades en el territorio de los Mayas, hacia el Sur de México y de Centroamérica actuales.
La arqueología más reciente, confirma la existencia entre los Mayas de un sistema político cercano a la organización en Ciudades-Estado, rivales entre sí, pero con capacidad para movilizar a grandes contingentes para la construcción de las obras públicas: terrazas de cultivo, canales subterráneos y las propias ciudades, entre otras.
Todo ello, vino a demostrar la inexistencia del feudalismo en la antigüedad del Nuevo Mundo y a confirmar las tesis centrales del evolucionismo multilineal acerca de la variedad de la Evolución y la tarea de la antropología, en sus diferentes enfoques, de analizar en concreto cada adaptación y línea evolutiva.
No sólo en el campo de la etnohistoria surtió resultados positivos la conjugación del método de la ecología cultural con el marxismo.
Fue esta orientación la que se aplicó -a instancias de Palerm-en el análisis contemporáneo del Valle de Texcoco y alrededores, más o menos, el territorio abarcado por el antiguo Acolhuacan estudiado por Palerm y Wolf.
Los estudiantes del Departamento de Antropología Social de la Universidad Iberoamericana en los años de 1969 a 1975 desarrollaron un intenso trabajo de etnografía de las ecologías culturales de la región.
Por ejemplo, el trabajo de Lucila Gómez Sahagún en San Nicolás Tlaixpan, dio como resultado una detallada etnografía del cultivo de las flores y de la agricultura de las huertas, lo que posibilitó la caracterización de la economía campesina de la región.
La ganadería también fue analizada desde una perspectiva ecológica cultural, es decir, como una estrategia de adaptación diferente a la agricultura, basada en el cultivo del maíz en el contexto de una economía de autoconsumo.
El centro nervioso de estos análisis fue la Casa José de Acosta en el pueblo de Tepetlaoztoc, la "Estación de Campo" del Departamento de Antropología de la Universidad Iberoamericana.
En dicha Casa sucedieron largos diálogos entre estudiantes y antropólogos como William Sanders, Eric Wolf, Bárbara Price, Arturo Warman, Guillermo Bonfil o Ángel Palerm y Carmen Viqueira.
Fue en esta Casa en donde conversaron Ángel Palerm y Efraín Hernández Xolocotzin, "Xolo", diálogo que enlazó a la antropología y la agronomía.
Xolocotzin y Palerm discutieron cómo se transformaron las plantas en una parte de la Cultura y las diferentes ecologías culturales a que ello dio lugar.
No sólo se discutió la importancia del tratamiento agronómico sino del manejo cultural de las plantas, la implicación de ello en la ge-neración de conocimiento y en lo que actualmente llamamos "diálogo de saberes".
Convertida en centro de la pesquisa antropológica, desde la Casa José de Acosta se exploró la "Frontera Chichimeca", discutiéndose en el terreno mismo aspectos complejos de la etnohistoria de los Valles Centrales de México.
El examen detallado de los cultivos, tanto en el valle como en el somontano, sin descuidar los sistemas de terrazas, fue posible por la aplicación del método de la ecología cultural y la búsqueda de explicaciones de las transformaciones en las estrategias de adaptación regionales, cómo se articularon y cómo se integraron en un ámbito regional.
Fue un momento en el que se logró reivindicar la etnografía como ejercicio por excelencia de la antropología y una de las bases en el establecimiento de regiones en México.
Más aún, a través de la búsqueda de los patrones de adaptación de la región, fue posible enlazar el pasado con el presente y comprender la continuidad de una tecnología que probó con creces su eficacia para producir alimentos en grandes cantidades y sostener a ciudades del tamaño de Texcoco o la Gran Tenochtitlán.
Al iniciarse la década de 1970 en México, el Estado Nacional se vio confrontado, entre otros grupos, por campesinos que reclamaban hacer efectivo su derecho al reparto agrario, anunciado y prometido por la Revolución de 1910.
Al mismo tiempo, el crecimiento de las ciudades y de la planta industrial invadiendo los terrenos ejidales, exigía una mayor producción de energía eléctrica.
Para hacer frente a este nuevo contexto, el Estado Nacional decidió inducir el poblamiento de la selva oriental de Chiapas (la llamada "Selva Lacandona"), además de construir una serie de hidroeléctricas en el cauce del río Grijalva.
La inducción del poblamiento de la selva chiapaneca acarreó un desastre no sólo ecológico sino ecológico cultural (Fábregas 2004), al permitirse y alentarse la tala del bosque tropical que, de dos millones de hectáreas de superficie en 1900, terminó en un "manchón" de sólo trescientas mil hectáreas en la actualidad.
En este proceso de corrimiento de la frontera agrícola está uno de los orígenes de la sublevación zapatista del 1 de enero de 1994.
En otro aspecto, la construcción de las hidroeléctricas desplazó masivamente a la población campesina, parte de la cual se estableció en la selva, aumentando la tensión y los conflictos por la tierra.
El 13% de todo el territorio de cultivo del Estado de Chiapas fue inundado con las consecuencias ecológicas y ecológicas culturales previsibles.
La Comisión Federal de Electricidad (CFE), la agencia del Estado Nacional encargada de la construcción de las hidroeléctricas solicitó a Ángel Palerm la elaboración de un proyecto para la reubicación de la población cuyas tierras serían ahogadas.
Ello posibilitó la puesta en operación de una serie de trabajos guiados con el método de la ecología cultural, que describieron las técnicas y las tecnologías de cultivo en las áreas que quedaron debajo de las aguas, así como de los procesos de cambio perfiladas en las modificaciones a las ecologías culturales locales.
Una buena parte de los resultados de estos proyectos aún no se han publicado, aunque existen los textos que fueron presentados como tesis para obtener el grado de Maestros en Antropología en la Escuela Nacional de Antropología e Historia, como es el caso de Bolívar Hernández o Shoko Dodde.
Una antropóloga que fue miembro de esos grupos de trabajo, Virginia Molina Ludy (1973), publicó un libro que es un clásico en el ámbito de la antropología mexicana.
Me refiero a Venustiano Carranza.
Con este libro, se demostró la aplicabilidad del método de la ecología cultural en el análisis de situaciones urbanas en México.
Las recomendaciones para el diseño de los pueblos, las casas, las huertas, los ámbitos de cultivo de la población desplazada, fueron olímpicamente ignoradas por la CFE, lo que provocó serios conflictos sociales en Chiapas.
Aquí está otro de los orígenes de la rebelión zapatista de 1994.
Las estrategias de adaptación "mal adaptantes" son cruciales como factores de explicación en el tipo de casos expuestos y señalan la utilidad del enfoque sobre el manejo político de la ecología.
En otras palabras, la alteración de ecologías culturales sin entender su dinámica interna, por parte del Estado Nacional, ha resultado en desastres sociales y políticos de los que México aún no logra salir.
Ello también ha contribuido a profundizar la desigualdad no sólo social sino en el propio desarrollo regional.
La cuestión de la construcción de las hidroeléctricas en Chiapas renovó la discusión de los planteamientos de Wittfogel acerca de la capacidad del Estado para movilizar a grandes contingentes de trabajadores y modificar las ecologías culturales locales.
En el caso chiapaneco, varios de los poblados campesinos fueron obligados a convertirse en pescadores y aprender a manejar una nueva tecnología, que les era ajena, como lo es la pesca en embalses.
Una amplia superficie de la depresión central de Chiapas fue severamente alterada en su ecología cultural por razones políticas.
Las ancestrales ecologías culturales asociadas al manejo del maíz y al cultivo del arroz, desaparecieron, para dar lugar a los lagos artificiales en cuyos fondos yacen los poblados con sus panteones y sus iglesias.
Este es un ejemplo clásico de ecología cultural política porque las adaptaciones se diseñan al margen de los intereses de los productores directos a quienes se desplazó argumentándose el "interés nacional".
Tan "nacional" es ese interés que en pleno 2008 el territorio de Chiapas aún no está electrificado (falta alrededor de un 35 %) y los apagones son frecuentes incluso en las principales ciudades.
Las hidroeléctricas crearon una ecología cultural alienada de la sociedad local.
El grupo de estudio dirigido por Ángel Palerm en Chiapas observó la inminencia de la catástrofe, al establecerse una ecología cultural disgrega-da.
Por mala fortuna no conocemos con precisión la propia opinión de Palerm que es posible descanse en el fondo de algún cajón burocrático en la CFE o haya sido pasto de los roedores.
Pero como el ejemplo chiapaneco pueden citarse otros, como lo ocurrido en la Chontalpa, región de Tabasco, en la que el Estado Nacional irrumpió destruyendo una de las ecologías culturales mejor equilibradas del país, exterminando de paso al Pueblo Chontal, creando una región desolada.
En estos ejemplos, como en los casos estudiados por Brigitte Boehm (2005) en la región del Lago de Chapala, está la demostración de que la ecología cultural al igual que la economía, es diseñada y manejada políticamente en el contexto de sociedades profundamente desiguales.
Es el manejo interesado de la ecología cultural lo que provoca en la actualidad los problemas de mayor gravedad que afronta el Mundo.
Las catástrofes que ya están y las que vienen no solo conllevan el arrasamiento de la naturaleza, sino de Culturas enteradas asociadas a las ecologías culturales que son eliminadas.
Ante esos escenarios, una antropología que desvele los procesos mal adaptantes, es de primera importancia.
Ello se logra elaborar a través de los análisis de las ecologías culturales políticas y sus relaciones con el Poder y sus instituciones. |
crito un libro (Ideas apuntadas en la Exposición Universal de 1867 para España y para Huesca, 1868): pero no ha tenido dinero para pagar el título de bachiller.
Incluso en junio de 1872, cuando haya terminado la carrera de Derecho con premio extraordinario en la universidad madrileña, no podrá sacar la licenciatura ordinaria por no llegarle a tiempo el título de bachiller.
El padre se entrampa para que pueda llegar ese verano con botas, sombrero, bastón y lentes: las 100 pesetas que le envía le dejarán en la ruina, y su hijo se desesperará al saberlo.
Pero ha hecho de todo en Madrid, dando clases en colegios, traduciendo y prologando obras, y sobre todo pasando apuros: en el invierno de 1872 le faltan calcetines, camisa de muda, y hasta tiene que ponerse dos botas del lado izquierdo mientras le arreglan la del pie derecho.
Dos veces piensa en suicidarse, cuando le domina la parálisis en el brazo izquierdo, como nos deja traslucir su diario.
Costa tiene un largo curriculum de estudios especiales e investigaciones, fuera de sus estudios académicos propiamente dichos.
Y de cada una de sus investigaciones va sacando artículos y libros: el de 1868 proponía todo tipo de soluciones prácticas para Huesca y para España, especialmente de tipo agrícola, y procedía de una estancia de seis meses en la Exposición U ni versal de París del 67, a donde asistió como obrero del pabellón español, pero donde naturalmente continuó estudiando en sus ratos libres.
Mientras termina de preparar el doctorado en Derecho, en 1873 se presenta a un premio de derecho romano convocado en homenaje al jurista catalán Maranges: «La costumbre como fuente de Derecho en Roma».
Aparte los duros ganados -con que se paga los gastos del título del doctorado en Derecho-
Joaquín Costa como etnógrafo.
U na visión panorátnica Desde hace una decena de años he venido dedicando mi atención a la figura y la obra de Joaquín Costa Martínez OCM) desde el punto de vista de la antropología cultural, habiendo participado para ello incluso en eventos costistas coordinados por otras disciplinas o instituciones (Archivos de Huesca, revista alto-aragonesa, Ministerio de Agricultura, etc.).
Propiamente hablando, hasta ahora lo que he publicado de Costa no es sino un avance de algunas de las parcelas (cuestionarios) o seguidores (Unamuno, Serrano Gómez) con que me he ido encontrando en mi estudio del personaje como figura señera de la Antropología cultural en España.
Espero que algún día me será posible reunir un cuadro más representativo del verdadero valor de su obra para nuestra disciplina, que estimo muy superior a lo que se le ha reconocido en la actualidad.
Es verdad que se trata de un hombre cuya obra ingente no se puede encerrar en una disciplina, a pesar de la cercanía a nosotros y de poder hoy incluso convivir con instituciones en que él fue invitado a colaborar (Ateneo, Academia de Jurisprudencia, Academia de Ciencias Morales, Junta de Ampliación de Estudios, etc.).
Pero hace falta que nuestra disciplina reclame la parte importante que le corresponde en su «legado» intelectual y científico, que, si no se equivocan los mejores conocedores de su obra, se ordena alrededor del estudio positivo del derecho consuetudinario.
Para eso fue invitado, como se verá, en 1907-1 O a participar en la creación de la Junta de Ampliación de Estudios como especialista mundialmente reconocido en ese campo, y en ese sentido pocos años después (1917) se llamaron discípulas suyos dos personalidades tan ligadas al Consejo Superior de Investigaciones Científicas y a la Antropología Cultural como don Luis de Hoyos y don Tomás Carreras Artau.
Cuando el departamento de Tradiciones Populares del Instituto de Filología me invitó a participar en su Diccionario de Historia de la Antropología, preparé un panorama bio-bibliográfico de Costa que por su amplitud no podrá entrar en ese lugar.
Pienso que puede tener interés para algunos colegas si publico en la revista del mismo departamento este breve ensayo, como adelanto de una posterior valoración antropológica de un personaje tan importante para la disciplina en España, y para el CSIC en particular.
Espero se me disculpen por ello las lagunas o exageraciones que contenga.
ETAPA FORMATIVA La madre de JCM era natural de Graus, y allí tuvo su padre que trasladarse a los pocos años de nacer Joaquín, el mayor de los hermanos, por falta de adaptación de ella (segunda esposa del padre).
Nacieron doce hijos, pero sobrevivieron solamente cuatro: dos hermanas (Marina y Vicenta) y su hermano To más.
Su padre, Joaquín Martínez Larrégola, era pequeño labrador y apenas pudo pagarle estudios primarios, siendo necesario gue el maestro del pueblo le forzase, y que algún pariente rico de Huesca y de Madrid le invitase a residir en casa, a cambio de servicios domésticos y trabajos extras.
Según cuenta su biógrafo Manuel Ciges Aparicio 1, su padre -apodado <<El Cid» por el valor de sus consejos y su hombría de biense resistía a prescindir del primogénito, pero más tarde llegó a privarse hasta de lo imprescindible, para facilitar la estancia en Madrid del brillante estudiante.
Estos orígenes humildes, unidos a un orgullo y tozudez aragonesa, marcarían las distancias de JCM con sus maestros y compañeros de estudios -generalmente de clase más acomodada, como revela bien su correspondencia con su maestro Giner de los Ríos-1 y con el resto de la sociedad española -madrileña y oscense-, hasta el punto de impedir la adaptación personal, profesional y política de un hombre a todas luces bien dotado.
Su inteligencia superior, evidente a cualquiera que tenga ocasión de leerle, contrastaba con una salud precaria: padeció de artrosis muscular toda su vida -moriría de ello, retirándose a su pueblo natal en plena madurez de producción hacia 1891-, y sus pies y mano izquierda siempre le causaron problemas.
De estos aspectos físicos y económicos se han ocupado todos sus biógrafos, especialmente el último de ellos \ A los dieciocho años se traslada a Huesca y comienza un calvario para cursar el bachiller, estudiando de noche y ejerciendo de albañil de día.
Le queda tiempo para aprobar con buenas notas, dar clases de agricultura y de francés a los obreros en el Ateneo popular, escribir en los periódicos locales e inventar un sistema nuevo de fabricar jabón.
Para 1869 ha terminado el bachiller y la carrera de maestro, y ha es-1 Joaquín Casta.
El gran fracasado (Bilbao, Madrid y Barcelona: Espasa-Calpe, S.A., 1930), colección « Vid.1s españolas del siglo XIX», n.
George C. G. CHEYNE, El don de consejo.
Epistolario de ]oaquin Costa y Francisco Giner de los Ríos.
Introducción y edición de...
(Zaragoza: Guara Edito- Costa tenía razones para desconfiar de los tribunales académicos, que no eran para nada res pe tables en un tiempo de enconadas luchas ideológicas entre neo-católicos y krausistas: es bien conocido el affaire de 1875, en el que el ministro Orovio destituyó de sus cátedras a todos los profesores acusados de darwinismo y de ir contra la doctrina de la Iglesia \ que dio lugar en 1876 a la «Institución Libre de Enseñanza» (I.L.E.).
Costa, profesor auxiliar supernumerario de Derecho Administrativo desde 1874, también fue destituido y nunca le restituyeron el puesto como a los catedráticos.
Le eliminan luego de modo injusto en otras oposiciones a la cátedra de Derecho Político-administrativo de Valladolid, y de Historia de España para Madrid (la de Castelar), en los 70; en 1889 asistirá, ya como notario, a unas oposiciones de derecho natural para Sevilla, y abandona airado el tribunal cuando ve a los neocatólicos trampear (excluyendo a Alfredo Calderón por krausista).
Desde entonces promete no asistir a ninguna oposición, aunque había ganado en 1876 las de abogado del Estado -oficial letrado, se llamaba entoncesy en 1888 las de notario.
En ambas ocasiones se había visto obligado a salir de Madrid (Cuenca, Guadalajara, San Sebastián, Huesca, Jaén, etc.), y dedicarse a labores rutinarias de abogado, que siempre aborreció, como expresa en su necrología el prestigioso historiador del derecho don Eduardo de Hinojosa:
No pudo ser catedrático y tuvo que resignarse a ser abogado del Estado y notario ¡...
Este divorcio constante l... ] fue la grande e inenarrable amargura de la vida de Costa!y... ] es, a mi modo de ver, la clave principal del desasosiego -por no decir, del desequilibriode que dio muestra en todos los órdenes a que consagró su incansable y fecunda actividad e,_,, Julio CARO BAROJA, «Juventud y ciencia.'El miedo al mono' o la causa directa de la 'Cuestión universitaria' en 1875», Vidas poco paralelas ( con perdón de Plutarco) En cuantas ocasiones puede Costa retorna a Madrid, donde la LLE. le nombra profesor de historia y derecho, director de excursiones escolares desde 1880, director del Boletín ( BI LE, 1881-84), sucediendo a Giner, etc. Costa será el participante más activo como autor en el BILE, después de Giner, con noventa y siete artículos ~.
Su procedencia krausista y librepensador a, y su papel de divulgador del BILE en provincias le marcará para toda su vida, interponiéndo se incluso entre él y su gran amor, Concepción Casas, hija de un médico neocatólico de Huesca.
Nada muy diferente le ocurrirá al propio Giner con María Machado, prima y amiga de Machado y Álvarez 8
• Va a mantenerse una década larga todavía en Madrid ( 1878-88), dando lugar a una gran parte de su obra, especialment e la que se relaciona con la etnología (derecho consuetudina rio, economía popular, folklore, protohistoria y protoliteratura popular).
No nos referiremos ahora naturalmente sino a esta parte de su obra, después de declarar que el curriculum de Costa incluye en la cuidada bibliografía de Cheyne nada menos que 42 libros, 17 prólogos y 451 artículos.
Como parte del premio Maranges, como dijimos, en 1874-75 apareció en varias entregas de la Revista de la Universidad de Madrid ( tomos III-V) su primera aproximación al derecho consuetudinar io, que será su producción intelectual más característica: aunque se trate por el momento de una teorización de altos vuelos sobre «La vida del Derecho» ( de signo idealista y biologista al mismo tiempo, inspirada en la filosofía organicista de los krausistas), y no de uno de los característico s estudios sobre el terreno que veremos posteriormen te.
Salió su trabajo completo en 1876, y en 1880 se completaría más aún este planteamient o teórico en su Teoría del hecho jurídico, individual y social, admitiendo enfoques más positivistas ( tomados a partir de los hechos, y no deducidos de un sistema lógico) y donde la costumbre jurídica de la comunidad admitía dinámicas diferentes, como la individual.
De aquí a la recolección de costumbres jurídicas concretas no hay sino un paso, que Costa dará ese mismo año en la Revista General de Legislación y Jurisprudencia con trabajos que, sólo más tarde y no siempre, aparecerán como libros autónomos.
Pero antes de ese paso, dediquemos una breve mirada a su estudio de la literatura popular, donde observamos esta misma evolución del 7 León ESTEBAN MATEO, Boletín de la Institución Libre de Enseñanza.
Cuadernos del Departamento de Educación Comparada e Historia de la Educación, VII, p.
8 Antonio JIMÉNEZ-LANDI, La Institución Libre de Enseñanza.
Periodo Universitario (Madrid: Taurus, 1987), passim, y cap. XVIII.
FERMfN DEL PINO krausismo al positivismo teórico, y finalmente a la recolección sobre el terreno; partiendo inicialmente de un sujeto colectivo, para afirmar posteriormente otro individual.
Efectivamente, en 1876 comienzan a salir en la Revista de España ( tomos LV a LXXIX, números 211 a 3 76) hasta 1881, en que se publica como libro, una serie de artículos que intentan compendiar ejemplos variados de la «poesía popular» (refranes, canciones, romances y cantares de gesta).
Son analizados sucesivamente como creación literaria y como corpus jurídico en tiempos protohistóricos ( celtas, iberos y otras poblaciones peninsulares hasta la llegada romana, de donde proceden la mayor parte de sus fuentes).
En la primera edición de 1876 se había añadido al título de la obra la coletilla: «Su autor, el pueblo español», que luego desaparecería; y no vuelve a salir mencionada en el libro.
Sin embargo, al comienzo del cap. III, sobre la génesis de la poesía popular, se ve obligado a reconocer que «el pueblo no es autor directo de sus obras literarias».
Para probarlo, usa una analogía procedente del derecho, donde son los individuos quienes crean costumbres adecuadas a las necesidades de la vida colectiva, que luego la comunidad asume para dar lugar a leyes y códigos.
Es sorprendente comprobar cómo desde el principio aplicará soluciones «democráticas» de origen filosófico-jurídico, con las cuales seguirá batallando al final de su vida, cuando se dedique propiamente a la vida política.
Por el momento, la política que le preocupa es meramente el estudio de las pautas vitales en que ha vivido el pueblo español, desde tiempos inmemoriales.
Su posición es que el derecho en su estadio primitivo era expresado no directamente en leyes sino a través de simbolismos poéticos: «La expresión simbólica, poética, pertenece más bien a la infancia.
La poesía del derecho hay que buscarla principalmente en las legislaciones primitivas» 9 • Ahora bien, la rica poesía popular española ( en los refranes, canciones, romances y canciones de gesta), reconocida como de primer rango por la filología europea, principalmente alemana, aún no había sido estudiada con fines prácticos: «Hasta aquí se ha analizado la poesía popular española bajo el aspecto filológico L... ] pero apenas L... ] para penetrar el pensamiento religioso, jurídico y político que animó al pueblo [ es decir...] para deducir de los mismos monumentos el sentido ideal de nuestra historia política: tal es el objeto del presente libro» w_ Por ello se subtitula el libro Introducción a un l)
Joaquín COSTA MARTfNEZ, Poesía popular española, y mitología y literatura celtohispanas (Madrid: Imprenta de la Revista de Legislación, 1881 ), p.
XL VII, 1992 51 tratado de politica sacado textualmente de los refraneros, romanceros y gestas de la Península, lo cual ha podido parecer ciertamente extravagante a un politólogo como Maravall.
Pero entender a Costa como político quizá sea en rigor una extravagancia, conociendo su derrotero y génesis intelectual.
El contenido de este libro de Poesía fopular es doble: tres capítulos dedicados al análisis de refranes, romances y cantares de gesta desde un punto de vista literario y de contenido moral ( con fuentes fundamentalmente medievales, especialmente con el Cantar del Mio Cid), y un largo cap. IV (pp. 219-491 ), sobrepasando más de la mitad del libro, en el que se aprovecha la literatura clásica, y los rudimentos de la escritura y tradiciones celtibéricas, para esclarecer la «organización política, civil y religiosa de los celta-hispanos».
Podría considerarse perfectamente Etnohistoria hispana, lo mismo que se llama Etnohistoria americana a la que usa documentación colonial hispana.
De esta parte segunda aprovecharía Costa para publicar en 1877 y 1879 sendos libros sobre política y religión celtibéricas.
Aún se ocuparía en 1891-95 de publicar un tomo de Estudios Ibéricos, que merecería en mayo del 95 el premio Fermín Caballero de la Academia de la Historia, dividido en dos apartados principales: la servidumbre entre los iberos y romanos (81 pp.), y una monografía sobre los iberos del Mediterráneo, en especial de los Tartesios (207 pp.).
En realidad, este libro quedó incompleto, como se observa al comparar el índice y lo realmente publicado, donde falta más de la mitad.
No obstante, mereció una reseña elogiosa del prestigioso arqueólogo epigrafista Emilio Hübner en la Revista Crítica de Historia y Li- teratura Española (1895, número 1) dirigida por R. de Altamira.
Quizás pueda considerarse una continuación su tomo de Colectivismo agrario en España, de 1898, por su análisis de las instituciones celtibéricas colectivas, estudiadas en el cap. 12 como base de las tradiciones supervivientes en España; obra que también presentó al mismo premio F. Caballero de la Academia de la Historia -y era muy apreciada por expertos en Etnohistoria hispánica como el P. Fita y E. de Hinojosa-, sin lograr que se admitiese su trabajo por razones ideológicas.
En su necrología inédita, dejó anotada Hinojosa la reseña elogiosa de Hübner en la Deutsche Literaturzeitung 11 • De ninguna manera manejaba Costa para la Etnohistoria hispana solamente textos editados o interpretados por otros, sino que aportó hallazgos propios, y en algunos fue consultado para su interpretación (Fita, Altamira, etc.).
Un ejemplo de hallazgo personal lo dio en el BILE, con un largo ensayo dedicado al 11 Op. cit., en n.
FERMfN DEL PINO análisis de una «Inscripción ibero-latina de Jódar» 12 • Se trata de un pueblo de Jaén, que Costa visitó como notario, y sobre el que escribiría varios informes etnográficos en su Derecho consuetudinario y Economía popular en España (1902).
En 1887 se publicaría su ensayo Islas Líbicas, en donde se propone una excursión arqueológica en el Garb marroquí, para la que colaboraba la Real Academia de la Historia.
Relacionados con el contenido más literario de su tomo de poesía popular se hallan unos cuantos artículos que G. Cheyne 13 clasifica como de «Dialectología y Folklore».
Entre 1878 y 79 publicaría en el BILE una serie de entregas semanales, cercana a la veintena, tituladas «Dialectos de transición en general, y los celtibérico-latinos en particular», algunas de las cuales se republicarían en La Enciclopedia de Sevilla, una revista parafolklórica coordinada por Machado.
En 1883 salen también en El Folklore Bético-Frexnense dos artículos de Costa: «Una forma típica de canción geográfica» y «Dictados tópicos ( dicterios, elogios, etc.) del Alto Aragón».
Por su parte, también Machado publicaría en el Bo- letín de la Institución, entonces dirigido por Costa, numerosos artículos de folklore (entre 1882 y 1887, treinta participaciones, según L. Esteban Nieto) H_ En otro sentido puede tomarse como continuación de Poesía popular su antología de 1884 Estudios jurídicos y políticos, publicado como el otro en la Imprenta de la Rev. de Legislación.
También contenía internamente cuatro capítulos heterogéneos, donde se siguen combinando literatura y derecho, y ofreciendo reflexiones histórico-jurídicas sobre la política nacional.
La novedad del libro probablemente se centre en el cap. IV, dedicado a la «Política exterior y colonial de España».
Merecería un ensayo aparte explicar el interés colonial de Costa, que quería involucrar a España en el reparto de Africa, al mismo tiempo que abogaba por la abolición de la esclavitud en las colonias americanas: se trataba otra vez, como en sus proclamas de política agrícola y de codificación civil, de participar en las tareas civilizatorias en que Europa se comprometía, quedando a un lado España.
Baste por el momento decir que en 1883 se puso a organizar un Congreso de Geografía colonial y mercantil, dando lugar al año siguiente a la Sociedad Española de Africanistas y Colonistas, y encargándose casi él solo de editar una 12 BILE, 1889, núms.
Además de incluir noticias etnográficas de viajeros particulares, como Joaquín Gatell en Marruecos, patrocina desde la Sociedad de Africanistas y Colonistas los viajes de exploración de Guinea por Amado Ossorio (1884-86) y José Valero Berenguer (1890-91), y los del Sáhara por Francisco Quiroga, un hombre de la Institución Libre.
Y lo más importante es que él hubiera querido acompañarles, como las cartas de Giner revelan en el caso de Quiroga 15 • También se ocupa frecuentemente de las colonias españolas de Filipinas y Carolinas-Marianas, disponiendo de información de primera mano, gracias a su amigo el militar Serrano Górnez, allí destacado 16 • Pero esta tarea debe tomarse corno un servicio patriótico; como otras muchas de tipo pedagógico en que se involucró, por ejemplo asistiendo en 1883 al Congreso Pedagógico de Madrid junto a Machado y Alvarez, para pedir mapas etnográficos y nueva pedagogía.
No hay espacio para analizar esta nueva actividad, aunque en todas ellas hay materias que rozan con la etnografía peninsular o colonial: ya veremos que ambas informaciones etnográficas, peninsular y colonial, cuentan para Costa en sus comparaciones y en sus proyectos de recogida de material.
PRODUCCIÓN ETNOJURÍDICA, CARACTERÍSTICA DE COSTA
Nos vamos a concentrar más bien en la tarea investigadora sobre el Derecho consuetudinario, que fue no solamente la primera materia sobre la que publicó a nivel universitario sino a la que más tiempo dedicó, y sobre la cual le ofrecerían al final otra vez oportunidades científicas de alto nivel en la Junta para Ampliación de Estudios (1907)(1908)(1909)(1910).
Creo evidente el carácter etnográfico y etnológico de estas publicaciones que además, como se verá sumariamente, fueron excelentes en cantidad y en calidad.
Después de sus trabajos citados de filosofía jurídica ( 1876 y 1880), en los cuales se planteaba el origen consuetudinario de muchas leyes, y la naturaleza dinámica y funcional del derecho 15 Op. cit., en nota 2 de George J. G. CHEYNE (1983 ), cartas 16 y 31.
Cf. sobre el tema igualmente el trabajo de Pilar ROMERO DE TEJADA, «Los españoles del siglo XIX en África y las colecciones del Museo Nacional de Etnología», Primer Congreso Español de Antropología (Barcelona: Departamento de Antropología Cultural, Universidad de Barcelona, 1980), II, 39-62.
Atinada visión general en Eloy FERNÁNDEZ CLEMENTE, Joaquín Costa y el africanismo español (Zaragoza: Publicaciones Porvivir Independiente, 1977).
Fermín del PINO, «Juan Serrano Gómez (1837-1898), un militar regeneracionista y colaborador de Joaquín Costa~, Agricultura y Sociedad (Madrid, 1986), 40, 149-190. (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Attribution (CC-by) 4.0 España. http://dra.revistas.csic.es/ 54 RDTP, XLVII, 1992 FERMÍN DEL PINO (según una filosofía biológica y organicista de la vida jurídica, que le acercaba bastante al maestro E. Durkheim, émulo de F. de Coulanges y del médico Claude Bernard, y de la que quedan en sus trabajos descriptivos numerosas supervivencias «metafóricas»), parecía que no quedaba a Costa más remedio que mostrar su tesis con estudios concretos sobre costumbres jurídicas españolas.
Después de la restauración monárquica de 1875, y de la aprobación del nuevo código de derecho político o público (Constitución de 1876), por una comisión presidida por el político progresista Manuel Alonso Martínez, se empezaron a oír voces de reforma también en el ámbito civil o privado: sería el propio Alonso Martínez el ministro de Justicia que ratificaría en 1888 el nuevo código civil.
En los trabajos de Costa, Giner, Azcárate o Altamira, hay continuas comparaciones entre las reformas políticas y las civiles, como ámbitos igualmente jurídicos.
Y, si en el ámbito político se había impuesto una norma de alternancia y pluralidad de partido, en el ámbito civil pronto se abrió paso la idea de una codificación castellana tolerante con las legislaciones forales.
De hecho, Costa va a iniciar sus investigaciones consuetudinarias en su patria chica, el Alto Aragón, en medio de un ambiente de debate legislativo.
Efectivamente, en noviembre de 1880 se inaugura en Zaragoza el congreso de Jurisconsultos Aragoneses, primero de los varios celebrados en esa década codificadora.
La relación de Costa con ese congreso es tan estrecha, que la mejor noticia que conservamos del mismo es su libro ( 1883) La libertad civil y el congreso de jurisconsultos aragoneses, crónica del mismo y de los debates suyos mantenidos en favor del estudio de la costumbre jurídica.
Naturalmente, el propósito del gremio aragonés se movía en el ámbito del código civil español -basado en leyes escritas anteriores-, que se había pensado primero ceñirlo a la legislación castellana hasta que las presiones diferentes hicieron cambiar la opinión del ministro de Justicia, Álvarez Bugayal.
La resistencia al estudio jurídico de la costumbre no prevenía solamente del centralismo castellano -entonces ya en retroceso-, sino más bien de los prejuicios legalistas de los propios abogados, contra los cuales tuvo que luchar el joven Costa denodadamente: primero presentando un estudio propio de las costumbres menos conocidas del Alto Aragón, no incluidas normalmente en los fueros aragoneses, y luego argumentando en favor de su inclusión en el código civil aragonés, con el mismo privilegio legítimo que tenía el código foral aragonés dentro del código civil español.
Aún así, tuvo que valerse de argucias legales -como posponer su aprobación al juicio de la comisión codif ica1ora, nombrada por el congreso-para que los congresistas no derribaran sus propuestas «democráticamente».
Su participación triunfante en este congreso, hasta lograr ser nombrado su cronista, le valió un puesto de honor en los debates posteriores sobre la codificación (Barcelona y Madrid), de los cuales hay muestra sobrada en la Revista General de Legislación y Jurisprudencia (RGLJ), y en su epistolario.
De todas sus numerosas publicaciones en esta revista jurídica ( que seguramente superan las también numerosas del BILE o de la Revista de Geografia Comercial, y las de Revista de España mencionadas ya) destacaremos solamente las relacionadas con sus informaciones consuetudinarias, de las que hubo al menos tres series importantes ( 1879-80 en cuatro números semestrales, 1885 en dos, y 1896-98, en cinco).
La primera de ellas saldría como artículos incluidos en la sección «Derecho civil español.
Derecho foral», titulados Derecho consuetudinario del Alto A ragón, en número de diez entregas ( con ocho adiciones a varios de sus 12 capítulos, 224 pp.).
La segunda se titulaba Materiales para el estudio del Derecho municipal consuetudinario de España, dentro de un epígrafe de «Derecho administrativo», e incluye 128 pp. en dos entregas, en las cuales se añaden a sus datos económicos del Alto Aragón los de tres colaboradores sobre Asturias, Santander y el eje interprovincial Burgos, Logroño y Soria: a cargo respectivamente de Manuel Pedregal, Gervasio González de Linares, y Juan Serrano Gómez.
Finalmente en 1896-98, y bajo el epígrafe de Derecho consuetudinario en España salen publicados doce informes referidos a casi toda España de diferentes colaboradores o colegas (incluidos los tres anteriores), a los que Costa agrega apéndices o suplementos de Aragón o de cada provincia.
Los autores de cada informe son casi todos abogados, pero hay catedráticos de griego como U namuno (sobre Vizcaya), militares como Serrano Gómez, clérigos como Juan A. López de la Osa (sobre La Mancha), o alcaldes como Gervasio González de Linares (hermano de Augusto, el famoso naturalista partidario de Darwin).
Los demás abogados son Pascual Soriano (sobre Valencia), M. Pedregal y Piernas Hurtado (sobre Asturias), Santiago Méndez (sobre Zamora), Altamira (sobre Alicante), Victorino Santamaría (sobre Cataluña), y López Morán (sobre León).
Estos nombres constan al frente de los artículos, y se suman a los cientos de informantes citados por cada autor, que se mencionan explícitamente en las notas según un procedimiento luego seguido en los estudios etnográficos.
Naturalmente, la referencia etnográfica de estos informes suele ser alguna población o comarca de la región estudiada, menos algunos que se ocupan de toda la provincia.
En general, se trata de un caso bien conocido por el autor (Méndez sobre Aliste, Soriano sobre La Albufera y Sueca, López de la Osa sobre La Solana, Serrano: seguramente por la misma razón ideológica por la que se opuso la Academia de la Historia a aceptar la candidatura de su Colectivismo agrario... al premio Fermín Caballero, ya que ambos trabajos estaban íntimamente unidos, como anuncia al final del prólogo del tomo II de Derecho consuetudinario.
En esencia, la información etnográfica de este libro se refiere a dos apartados fundamentales del derecho civil (unidad doméstica, matrimonio y herencia) así como al derecho municipal y contractual (referido especialmente al ganado y arbolado).
Tanto en el temario como en la actitud, estos abogados costumbristas asimilan bien el espíritu de la etnografía: en todos los casos se estudia el funcionamiento tradicional, Tratándose, como se trata, de un derecho positivo que vive únicamente en los hechos, no se llevará a mal que declare la exactitud y escrupulosidad que he puesto en colacionados y en penetrar y traducir su sentido único l---1 he llevado a cabo excursiones por todos los partidos judiciales L---J he consultado a personas de todas clases sociales, labradores, párrocos, notarios, abogados, oficiales de notarías y registros, etc. [...
J he procurado investigar además de las variantes de cada institución, la razón en que se inspiran, los defectos de que adolecen, sus relaciones con el fuero escrito L... ] han contribuido muy eficazmente a la formación de este que podríamos llamar Fuero popular, las personas siguientes... [siguen 23 nombres, de 15 municipios] sirvan sus nombres para autorizar el fondo y contenido material de este humilde ensayo que ciertamente no corresponde al ímprobo trabajo que ha costado (junio de 1880) 18.
MÉTODO Y RESULTADOS ETNOGRÁFICOS DE LA COLECTA DE COSTA Efectivamente, Costa ha visitado estos pueblos de Huesca entre 1877 y 78, cuando reside en la provincia como abogado del Estado.
Esto no deja de tener relación con las excursiones escolares que la ILE impondrá como norma: Costa aparece en el BILE de enero del 80 redactando «in- formes de excursiones por los alumnos», acompañándoles a ver afueras de Madrid como Atocha y parque del Retiro.
En 1881 es confirmado director de excursiones de la ILE, y en 1882 la representa en el Congreso Pedagógico Nacional para hablar de las excursiones en la metodología propia.
Sobre la insistencia de la ILE en su método da cuenta el hecho de que el Times de octubre de 1884 constate que este grupo pedagógico «utiliza las excursiones más que cualquier escuela europea» 19 • Más que en los demás profesores, es evidente el interés de Costa por excursiones campestres en un sentido etnográfico, y no por las de cultura urbana o artística, en lo que destacarán otros como M. B. Cossío.
RDTP, XL VII, 1992 FERMfN DEL PINO Pero, el excursionismo de Costa tiene raíces aún anteriores a la creación de la ILE, aunque posiblemente del entorno de Giner, relacionadas con sus estudios de poesía popular del año 1873-7 4.
Costa ha aprendido el «método de campo» de los recolectores de literatura popular, y no de los jusristas, como se revela en el mismo prólogo al tomo I de DCEPE, tomando el ejemplo de los literatos: Ofrezco [... ] a los cultivadores del Derecho, de la Política y de su Historia una aplicación de los procedimientos que han acreditado con tan brillante éxito los literatos, en la recolección de poesías, leyendas y tradiciones populares [... ] para reconstruir la vida pasada del pueblo y penetrar su carácter íntimo 20.
Y por si hubiera pasado desapercibida la diferencia entre el estudio de las fuentes del derecho y las de literatura, comienza así el cap. I, sobre la importancia del estudio del derecho consuetudinario:
Forman un verdadero contraste literatos y jurisconsultos, en punto al conocimiento y al estudio de las creaciones populares [... ].
Este contraste se hace manifiesto comparando el número contadísimo de obras sobre Derecho consuetudinario que han visto la luz en nuestro siglo, con la riquísima literatura que la crítica de la presente centuria ha consagrado a la poesía popular de toda Europa, coleccionándola, ilustrándola y brindando al historiador elementos materiales y el espíritu de los tiempos que la musa del pueblo ha hecho inmortal 2 1.
Cuando un alumno directo de Costa como Rafael Altamira -que toma de él estas ideas excursionistas, mientras prepara su tesis doctoral sobre la propiedad comunal antigua en 1890, y su libro de 1891 sobre La enseñanza de la Historia, donde le cita reiteradamente a propósito de la recogida de fuentes orales-propone un método científico para recoger información actual sobre derecho civil, se acuerda particularmente de los folkloristas:
El medio es bien fácil: los viajes, las excursiones, la residencia por algún tiempo en el círculo donde se producen, como acostumbran a hacer los folkloristas, y como han hecho Laveleye [... ]
Bogisic [... ], Costa con las de los montañeses del Alto Aragón, y los alumnos de muchas universidades norteamericanas, con las instituciones de carácter local de sus respectivos puntos de origen 22 • 20 Op. cit., en n.
Rafael ALTAMIRA, «El método positivo en el derecho civil», La Nueva Ciencia Jurídica.
XL VII, 1992 59 Un especialista en Costa, que ha dedicado particular atención a sus estudios consuetudinarios, reiteradamente reconoce que más que a la tradición histórico-jurídica (Savigny), a quien sigue Costa es a la tradición folklórica de J. Grim 23 • El primero adaptaba el derecho romano al alemán, aunque reivindique un respeto por la tradición nacional: es Grim -discípulo suyo, como Bachoffen-quien estudiará las costumbres alemanas en la actualidad, no en los libros o códigos antiguos.
Como se ve, Costa toma de la literatura popular no solamente datos o noticias, sino un método de recolección minuciosa sobre el terreno, puesto que se trata en el caso del derecho, como en el de la poesía, de manifestaciones vivas actuales aún no codificadas, ni siquiera escritas.
Otra ayuda metodológica disciplinar pide Costa desde el derecho para el estudio de las costumbres, y es de las ciencias naturales: muy en la línea krausista de sus maestros.
Al hablar de su libro teórico de 1876 sobre La vida del Derecho ya dijimos algo de su exploración en las bases «biológicas» del derecho, refiriéndose incluso al origen psico-físico de los actos humanos: toda esa teorización biológica quedará en simple organicismo funcionalista posteriormente, para encajar las costumbres aisladas en un todo socio-cultural como un órgano en un organismo.
Es lo que puede llamarse un uso «metafórico» en el derecho respecto del modelo biologista: nada impropio usar esta calificación literaria en el esquema de Costa, que así aplicaba el término de metáfora -y el de metonimia, sinécdoque y metalepsis, en el Preliminar de su Poesía popular 24 -para definir el comportamiento de los mensajes «simbólicos» en el mundo de las normas jurídicas primitivas.
De hecho, el prólogo al segundo tomo de su Derecho consuetudinario en 1902 -repitiendo el que puso a la segunda serie de 1885 en la RGLJinsiste particularmente en este modelo: las imágenes biológicas servirán más que para recoger noticias, o incluso más que de método de recogida -como se hace con la literatura popular-, para establecer un marco interpretativo y un axioma de comportamiento jurídico.
El tono general del prólogo es una reprimenda al gobierno por legislar la vida municipal, siguiendo modelos extranjeros y no propios, debido al desconocimiento de la propia realidad, lo que no podía sino quitarle respetabilidad y cumplimiento a la ley:
23 Jesús DELGADO ECHEVERRÍA, Joaquin Costa y el derecho aragonés (Libertad civil, costumbre y codificación) (Zaragoza: Facultad de Derecho, 1978); ID., «Costa y el De- recho», El legado de Costa.
Una ley municipal no puede ser más que como es el municipio, la morfología jurídica no se diferencia en nada de la morfología natural [... ] y como la constitución anatómica y fisiológica del municipio español, fundada en sus necesidades, en sus hábitos, en sus sentimientos y en sus tradiciones, no ha ido cambiando al par de los cambios que ha sufrido en su constitución escrita ( esas leyes... ] son un error jurídico [y los aldeanos pueden escucharlas en su práctica cotidiana... ] como pudieran escuchar el estómago o el corazón las reglas que quisiera dictarles cualquier sabio fisiólogo para que verificasen la digestión y la circulación en esta o aquella forma 20'.
Las costumbres deben ser conocidas in situ, se decía antes siguiendo a los literatos.
Y ahora se añade: antes de legislar, las costumbres deben ser «interpretadas» orgánicamente, puesto que funcionan como un organismo, de acuerdo <<a sus necesidades».
El éxito de su propuesta científica se mide no solamente por las noticias que personalmente pudo allegar, que fueron muchas y no solamente para Aragón (como se ve en la muestra de sus dos tomos de DCEPEJ 1 sino en la utilización de tales noticias para una mejor interpretación de la realidad histórica a que se refieren, y también en el ejemplo dado a la comunidad científica, para que reúnan por este método más noticias y discutan las interpretaciones resultantes.
En cuanto a la mejor interpretación debemos aludir rápidamente a su otra obra de 1898, varias veces mencionada, Colectivismo agrario en España.
Doctrinas y hechos, en dos tomos (250 y 429 pp.), y un proyecto de tomo tercero.
El primero dedicado al estudio de las doctrinas colectivistas, que es una bibliografía amplia y comentada de todos los escritos españoles de los siglos XVI al XIX sobre el tema, tiene alguna utilidad como materiales para una historia de la antropología es paño la.
De hecho, él mismo habla de «orígenes de la Sociología en España» (cap. 3) y le hizo mucho caso Adolfo Posada 26 • El segundo tomo forma el verdadero estudio positivo de las distintas noticias hispánicas, pasadas y presentes, sobre sistemas colectivistas de tenencia o uso de la tierra: en todas• las formas imaginables, incluyendo un capítulo final sobre «colectivismo pesquero».
El proyecto de tomo III, que nunca se publicó r, se titulaba «Crítica», y no resulta fácil reconstruir su contenido: es posible que se tratase de un comentario sobre la práctica actual del sistema económico colectivista -atacado en su raíz a partir XL VII, 1992 61 de las leyes de desamortización-, o también de su tratamiento legal, más o menos acorde con la realidad.
Nos importa ahora este tomo II como estudio etnográfico.
Son doce capítulos muy sistemáticos, donde se aprovechan especialmente las noticias reunidas en los dos tomos anteriores de DCEP E, y se agregan otras con nuevos nombres de informantes y nueva bibliografía o documentación.
Pero, sobre todo, donde se pone el acento es en la interpretación «holística» y comparada de los hechos socio-económicos objeto de estudio.
No es extraño que en su tiempo fuese considerada una obra de ciencia, digna de una medalla internacional ( del Institut International de Sociologie, de París, que propuso su traducción francesa), y de las mejores alabanzas de los especialistas contemporáneos (González de Posada, E. de Hinojosa, M. y Pela yo, Altamira, etc.).
Pero es extraño que el editor actual haya dejado este mérito científico de lado, frente a la faceta ideológica y política del mismo, dedicándole de su prólogo de 67 páginas 28, solamente una nota (la 79) para mencionar de pasada «el método de Costa, y el valor de la investigación empírica», creyendo que hasta 1895 no se le valora a Costa como «estudioso positivista».
Lo que ha interesado a algunos costistas contemporáneos -como al editor de esta obra, que inocentemente lo reconoce-es el «Colectivismo agrario como programa ideológico político» ( título del epígrafe siguiente a la nota 79), arriesgándose a traicionar la intención originalmente sociológica del autor.
Así lo señala Adolfo Posada, catedrático de Oviedo y sociólogo pionero, hablando de esta obra: «El señor Costa pertenece a la no muy numerosa clase de espíritus científicos, en el amplio y moderno sentido de esta palabra, con que España hoy cuenta L... y l la obra del señor Costa, objeto de este artículo, adquiriría como trabajo de información sistemática, un valor no excedido por los mejores estudios de los Hinojosa y Menéndez Pelayo, en España, ni por las mejores obras del mismo género, publicadas en el extranjero» 29 • Posada será a comienzos de siglo, junto con Sales y Ferré, el principal representante de la sociología española 10 • Ese mismo año de 1899, en que valora como sociológica la obra de Costa, dedica en la misma revista BILE un artículo a «Los estudios sociológicos en España», y 28 Joaquín COSTA, op. cit. en n.
Carlos Serrano, autor del prólogo, está más interesado en Costa como socialista que como sociólogo, y cree que el personaje se adecua bien a sus intereses. en 1901 pasa revista a estos estudios en un libro, dentro de una colección titulada «Biblioteca moderna de ciencias sociales».
En 1899 la revista francesa dirigida por René Worms, recogió una mención del libro de Costa en un artículo de A. Posada 31, y es sabido que el secretario general de la revista propuso su traducción al francés, que llegó a iniciarse, aunque sin éxito.
El libro de Costa habría salido en la misma editorial que sacó en 1897, 1898 y 1906 tres libros de Posada sobre el movimiento social en España, el derecho y la cuestión social, y la reforma social en España (Giard et Brere).
Fue una verdadera pena el fracaso de la edición francesa de Costa, dado que posiblemente le hubiera contactado con el propio Durkheim, entonces recién fundada su revista Année sociologique (1897), donde posiblemente habría sido reseñada la obra -por aludir a hechos «primitivos» y colectivos del mundo rural, en términos evolutivos y funcionales al mismo tiempoa pesar de la conocida distancia entre Durkheim y Worms.
De hecho, Posada se hace eco de esta revista de Durkheim en La España moderna en esa época (julio de 1898, núm. ll5, p.
Pero la primera noticia de la obra durkheimiana por parte de Posada resulta más interesante: a partir de diciembre comienza en La España moderna una serie de crónicas anuales que titula curiosamente «El año sociológico», en las cuales da noticia del contenido de la revista durkheimiana, y de la de René Worms.
No obstante, no es solamente Posada quien se interesa por Durkheim, ya que en la RGLJ (1895, vals.
86 y 87, a cargo de Bernaldo de Quirós) habían reseñado la recién salida obra Reglas del método sociológico (no traducida hasta 1912) por un lado, y por otro el debate con Gabriel Tarde, precisamente a partir de su reseña de aquella obra.
Aunque es un tema que requiere aún un largo estudio, parece ser cierto que la cercanía entre Durkheim y los krausistas españoles -valorando todos la sociedad como un organismo «integrado», que debía ser regido por una elevada moral laicaradica posiblemente en su común devoción por la filosofía social alemana de Wilhelm Wundt Aparte• del mérito individual de Costa, algunas empresas etnográficas contemporáneas se pueden valorar también como obra costista de equipo.
En primer lugar, porque su obra de 1898 y 1902 es producto de la información socio-jurídica y económica reunida por un equipo amplio de personas a su alrededor desde 1885, como vimos.
Pero además, porque esta obra es simultánea, y en gran parte modelo, de toda una generación de estudios de derecho consuetudinario.
Estos fueron auspiciados por Costa de varios modos: en primer lugar -como revelan los archivos conservados-a través de su correspondencia o trato personal con sus informantes, luego también, a través de la convocatoria de un premio nacional (1898-1918) al que se presentaron medio centenar de personas competentes; y por último, a través de varias encuestas generales (1900 y 1901) repartidas por toda España, a las que respondieron en forma masiva personas competentes y público en general.
Y a hemos hablado un poco de los contactos personales obtenidos por Costa, mencionados respetuosamente en las notas de cada obra informativa.
De la correspondencia sostenida para lograr colaboradores en su colecta consuetudinaria, debemos destacar especialmente el reparto de su proyecto titulado Colectivismo, comunismo y socialismo en derecho positivo.
(Ensayo de un plan) 33 • Se trata de un muy ambicioso programa de estudio que incluye lo que luego tratará en su obra de 1898, además de otras muchas parcelas de colectivismo (industrial, estatal, de producción, etc.).
Este programa lo envió a todos los miembros que participaron en el tomo II de su Derecho consuetudinario, y a algunos más que no contestaron: ello prueba claramente que los informes de 1896-98 estaban destinados desde el principio a sostener su libro colectivista de 1898, y aclara también la preferencia por las instituciones colectivistas en sus estudios de Derecho consuetudinario.
En el AHN 34 se conservan las contestaciones de los corresponsales a la invitación de Costa, y yo he podido analizar algunas por mi cuenta, especialmente la respuesta de Serrano y U namuno 35 • U na comparación detenida entre este proyecto 33 Op. cit. en n.
Fermín DEL PINO, op. cit. en n.
Para una valoración general de Costa antropólogo en su sociedad, española y europea, dí un esbozo en «El antropólogo», en G. J.
G. CHEYNE y otros, «¿Por qué fue importante Costa?», Cuadernos Altoaragoneses de Trabajo, 7 (1987). y su realización final en 1898 nos permitiría saber los datos realmente nuevos aportados por el equipo, ya que en el proyecto de 1895 hay un aprovechamiento de los trabajos de 1885, y también una ingente cantidad de noticias de otras regiones españolas y extranjeras.
Ante la consciencia de la enorme cantidad de información que quedaba por recoger fuera del Alto Aragón, aparte los doce informes reunidos, no es nada extraño que, en plena publicación de estos informes en la RGLJ, se le ocurriera a Costa encargar a la Real Academia de Ciencias Morales y Políticas -de la que había sido recientemente nombrado socio, en 1894, con el número 90-la convocatoria de un premio anual para estudios de derecho consuetudinario.
La íntima relación entre el premio y estos trabajos de 1896-98 viene dada por los términos de la convocatoria, que reproduce en gran parte el espíritu de los dos prólogos al tomo I y II de 1902, y también por la propia lista de premiados entre 1898 y 1918 por la Academia, ya que varios de los colaboradores serán luego candidatos premiados (López Morán, Victorino Santamaría, Santiago Méndez y López de Osa en 1898; Altamira en 1903 ).
El texto de la convocatoria de los premios de la Academia es todo un manifiesto metodológico, además de una orientación para los aspirantes al premio: cada vez que Costa ha reunido una información etnográfica, ha elaborado un prólogo metodológico ( 1880,1885,1897).
Ya hemos citado unas frases representativas de los dos anteriores: en 1880 reclamaba la necesidad de tomar los datos directamente del campo, y con todas sus variantes.
En 1885 echaba en cara al gobierno que no se cumpliesen sus leyes, porque éstas no se atenían a las costumbres jurídicas populares, que formaban un todo orgánico indestructible.
Ahora recoge todas esas ideas positivistas y románticas, en un armazón lógico mayor:
Las Memorias tendrán carácter monográfico y de investigación original, debiendo atenderse en ellas a fijar los caracteres y la fisonomía de cada una de las costumbres coleccionadas, más bien que a la critica de sus resultados. [... ]
Cada costumbre colegida ha de describirse del modo más circunstanciado que sea posible [... ] como miembro de un organismo, relacionándola con todas las manifestaciones de la vida de que sea una expresión o una resultante [... ] o al revés, de que sean ellas una supervivencia [... ] sin olvidar el concepto en que las tengan [... ] los mismos que las practican.
Estas palabras y sugerencias de la convocatoria, que ahora sabemos el modo como fueron evolucionando en manos de Costa a partir de XL VII, 1992 65 dos borradores de su archivo en Graus 3 6, son todo un manifiesto etnográfico y etnológico que, independientemente de su valor práctico para los aspirantes (habrá que analizar alguna vez cómo lo cumplieron cada uno de los premiados), reflejan la madurez de su método.
Obsérvese cómo ha cambiado en el párrafo antes subrayado, respecto de sus consejos en junio de 1880 citados al principio: «he procurado investigar, además de las variantes de cada institución [... ] los de/ ectos de que adolecen».
Ahora en 1897 se desaconseja «criticar» tales defectos o re- sultados, y se valoran también las costumbres aisladas e incluso las «supervivencias», siempre que estén bien estudiadas en su medio, y que se conozca la versión indígena.
Además de una preocupación por la calidad, Costa se preocupaba por la cantidad de noticias etnográficas que debían reunirse, y por ello se convocaba el premio: el resultado fueron medio centenar de monografías descriptivas, de un promedio de 240 páginas, de las cuales se premiaron y publicaron 22, con más de 5.000 páginas.
Otro medio favorecido por él eran los cuestionarios, que de hecho fueron usados en formas diferentes por los aspirantes al premio de la Academia.
Por varios de ellos se usa, además de un cuestionario personal, el conocido del Ateneo de 1902 sobre las costumbres de nacimiento, matrimonio y muerte (Altamira, Vergara, García Ramos, Porras y Ruiz-Funes); es conocido que Altamira animó a sus alumnos de Oviedo a contestar la encuesta del Ateneo, y él recoge en su memoria a la Academia en 1903 sobre Alicante, datos consuetudinarios de Asturias.
No puede de ninguna manera atribuirse a Costa la paternidad de este cuestionario, aunque varios de los patrocinadores son deudos suyos ( como Rafael Salillas o Bernaldo de Quirós) y tratan un tema como las etapas de la vida cuya importancia consuetudinaria él mismo había resaltado: de hecho, en la encuesta se recogen sus testimonios aragoneses, extractados de sus obras ( como se hizo en varios casos).
Pero, al hacerse la encuesta desde la sección de ciencias morales del Ateneo -institución donde tanto había batallado en los ochenta, y donde ese mismo año llevaba a cabo una encuesta pública-resulta más evidente la deuda.
La otra encuesta a que nos referimos, y que ya se atribuye personalmente a Costa y de modo protagónico, se llevaba a cabo en la sección de ciencias históricas del Ateneo -de la que Costa era ese año presidente-, para el curso 1900-1901, el anterior a la otra encuesta 36 Fermín DEL PINO, «Texto original de Costa para convocar los premios de la Academia de Ciencias Morales y Políticas (Madrid, 1897-1917)», Boletín de Historia de la Antropología (La Laguna, Tenerife, 1989), 2, pp. 29-36. (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Attribution (CC-by) 4.0 España. http://dra.revistas.csic.es/
FERMÍN DEL PINO de Salillas.
Se leyeron ese mismo curso otras dos memorias por los demás miembros de la sección (sobre el antisemitismo, y sobre la importancia en España de las bodas reales), pero solamente la suya tenía carácter sociológico, y acudía al sistema de encuesta.
Se titulaba Oligar- quía y Caciquismo como la f arma actual de gobierno en España, urgencia y modo de cambiarla, y se planteaba en forma de memoria escrita por Costa, a la que se pedía respuesta colectiva a través de un listado de personas variado: «a todas las clases y a todos los elementos intelectuales de la sociedad española, sin omitir escuela, tendencia u opinión de los que tienen alguna representación en ella».
Daban la oportunidad de contestar oralmente o por escrito, y se comprometían a publicarlo.
Lo cual hizo Costa en 1901, acompañado de un largo texto propio, dividido en dos largos capítulos (de análisis y de remedios).
Costa hizo una versión primera, y luego fue añadiendo detalles nuevos en las notas, a base de las noticias de actualidad que conocía posteriormente ( entre la primavera de 1901 y la de 1902).
Además de ello, redactaría un largo resumen de la información obtenida a partir de las respuestas de los encuestados, donde discutía sus opiniones.
La suma de todo lo suyo constituye el tomo I, y las respuestas el tomo II: un poco al estilo de los tomos de Derecho consuetudinario, donde el I es lo suyo de Aragón, y el II lo del resto de España, a cargo de los colaboradores y de apéndices o añadidos suyos, dando articulado el conjunto ajeno y propio.
El caciquismo es visto como una enfermedad social, un cáncer que corroe al país, y del que debe librarnos un «cirujano de hierro» que, sin esperar ayuda de los políticos viejos ni del parlamento, se atreva a aplicar urgentemente los remedios que aplica Europa, Norteamérica, y especialmente México y Japón: «dos nuevos luminares en el cielo de la civilización, cuyos fulgores han oscurecido a España» 37 • Los remedios son un programa de 12 puntos, que ya había expuesto en una obra del año anterior 3 8, y que sale frecuentemente mencionada en esta otra, producto de una encuesta.
Los remedios son crear una Junta para Ampliación de Estudios, que mejore a nuestros profesionales formándose fuera de España, y es a ellos a quien se debe entregar el gobierno de España: técnicos y no políticos son los requeridos por nuestra agricultura, nuestra industria, nuestro sistema de comunicación, etc. Y cuando 17 Oligarquía y caciquismo...
Reconstitución y europeización de España.
Programa para un partido nacional (Madrid: Imprenta de San Francisco de Sales, 1900).
En él se recogen varios discursos políticos lanzados desde la Cámara Agrícola del Alto Aragón, y algunos publicados anteriormente en periódicos, como parte de su programa político como aspirante a diputado.
XL VII, 1992 67 piensa en los partidos políticos que deben llevar este programa a efecto -que se deben apoyar en cámaras agrícolas y de comercio, en asambleas de productores como las del Alto Aragón-, abomina de los políticos tradicionales, apoyados finalmente en los caciques más o menos importantes, y propone a la «élite natural» y no corrompida, a los profesionales universitarios.
Esta élite debe proceder primero a conocer, antes de legislar o gobernar, y nunca debe ir contra el curso natural de las cosas: «no se cura con una ley un estado social enfermo [ni valen... ] sino en tanto que auxiliares de aquella acción ética, dinámica».
El mismo año de 1901 ha dictado en la Academia de Ciencias Morales y Políticas su lección sobre «El problema de la ignorancia del Derecho, y sus relaciones con el status individual, el referendum y la costumbre», donde aborda de modo frontal un principio que había defendido desde el inicio de su carrera universitaria: la costumbre nace antes que la ley, y prima su interés colectivo sobre el individual, contemplado normalmente en las leyes.
En todo caso, debe ser conocido el estado político del país, antes de transformarlo: ésta es la lógica que subyace a las «memorias descriptivas» sobre el derecho consuetudinario y la economía popular, que la Academia que recibe su discurso está convocando durante estos años.
Este mismo programa es el que se defiende en la encuesta del Ateneo de 1900-1901, y las medidas propuestas son igualmente «universitarias»: gobierno de las élites naturales, respeto a la ley local, defensa de los intereses populares, remedio en los estudios superiores, realizados en el extranjero...
No es extraño que su carrera política enlazara tan mal con las «fuerzas vivas», con los grupos de presión y los políticos tradicionales.
No logró en los 90 ser elegido por su distrito de Barbastro, y ello le amargaría toda su vida posterior, hasta el punto de no aceptar las actas de diputados realmente obtenidas, ni visitar el Parlamento sino en 1908 para denunciar la ley contra el terrorismo, obra de Maura.
Tampoco hoy parece que su programa político logre otra cosa que ser tildado de «populista» por algunos de sus estudiosos, que prefieren valorar la obra de Costa como primordialmente política.
A pesar de los adjetivos que nuestras ideas presentes nos sugieran, lo cierto es que el programa político de Costa tuvo una enorme audiencia nacional, y ha llegado a ensombrecer su verdadera naturaleza profesional, la de estudioso eminente del Derecho consuetudinario.
No ha sido mi propósito en este momento analizar todas las facetas de la variada y cuantiosa obra de Joaquín Costa, ni tampoco «reducirla» al programa etnográfico, como si no hubiera tenido valor para el propio autor la parte política de su vida.
Pero, y admitiendo lo provisional de esta valoración, debemos recordar que la dedicación política de Costa se produce al final de su vida, presionado por el fracaso de sus aspiraciones universitarias y por las trágicas circunstancias históricas nacionales que tuvieron lugar a fines de 1898.
Hasta tal punto que se le considera sin género de duda el verdadero inspirador de la llamada «generación del 98», seguido en ello por Ganivet, Unamuno, Baraja, Maeztu, Azorín, Valle-Inclán, Machado...
Ahora bien, en esta generación hubo un componente sociologizante y etnográfico, que posiblemente se ha destacado menos que los aspectos literarios: incluso a éstos merecería la pena devolver, sin peyorativos, la «ilusión» científico-política con que los vivieron sus creadores 1l 9 _ Pero, sin poner en duda esta faceta, ocurrió un hecho al fin de su vida -un año antes de su muerteque puede ser indicativo de sus preferencias: le nombraron vocal de la Junta para Ampliación de Estudios, recién constituida en 1907 bajo la presidencia del flamante Premio Nobel don Santiago Ramón y Cajal (por cierto, uno de los que respondieron a la encuesta del Ateneo de 1900-1901 sobre oligarquía y caciquismo), y se acordó nombrar a don Joaquín Costa uno de los pocos miembros.
Oferta que declinó el autor, debido a su enfermedad progresiva, que le impedía moverse de Graus (Huesca), reducido a ejercer de político regional y de notario.
Otra vez en 1910 le escribirán insistentes don José Castillejo y don Eduardo de Hinojosa, para que forme parte del Centro de Estudios Históricos, «para dar una serie de conferencias; por ej. sobre metodología de las investigaciones de derecho consuetudinario, a fin de iniciar a un corto número de alumnos escogidos».
Llama la atención su respuesta, algo dramática:
w He tratado sobre este punto en la valoración etnográfica de U namuno y Ganivet, F. DEL PINO, op. cit. en n.
Asimismo, en el prólogo a tres trabajos «literario- antropológicos» sobre Pío Baroja, Azorín y Valle-Inclán, fo., «Por una valoración antropológica de la obra literaria: literatura y pueblo madrileño», Malestar cultural y conflicto en la sociedad madrileña.
II Jornadas de Antropología de Madrid, organizadas por la Asociación Madrileña de Antropología (Madrid: Imprenta de la Comunidad de Madrid, 1991 ), 115-130.
Para mí ha venido eso, lo mismo que lo otro y que todo, con 20, 30 ó 40 años de retraso...
¡Cuánto bien se me habría hecho, cómo habrían salvado a un hombre, no de los peores ni de los más gansos, y le habrían evitado este calvario [... ] y podría arbitrar humor y calor suficiente para meterse en nuevas invenciones de Centros de Estudios Históricos o de otro género! 40.
Es evidente que Costa quiso ser antes profesor de derecho que practicante del mismo, que abogado del Estado o notario -como nos recordaba en su necrología don Eduardo de Hinojosa.
Mejor testimonio que el de Hinojosa no cabe, como podemos imaginar por el protagonismo epistolar suyo para hacerlo miembro del Centro de Estudios Históricos.
Ahora bien, sería interesante precisar a qué especialidad de este centro selecto se dedicaría Costa.
¿Qué significaría el derecho consuetudinario hoy, en términos disciplinares?
Me parece que cabe responder que Antropología Cultural o Etnografía, por los indicios que he ido dando hasta ahora de sus propias palabras y obras.
Se me ocurre otro camino para averiguarlo, más directo, y es el testimonio de dos discípulos, contemporáneos y reconocidamente etnógrafos.
En especial es pertinente su testimonio, porque se trata de dos personas ligadas al Consejo Superior de Investigaciones Científicas y a la Etnografía, como son Tomás Carreras Artau y Luis de Hoyos Sáinz.
El primero de ellos estuvo en los años 40 al frente de la sección catalana del Centro de Etnología Peninsular, y el segundo de la madrileña, y hacia 1917 se refirieron ambos a Costa como su maestro.
En ambos casos, cuando se trataba de definir públicamente su propia adscripción disciplinar.
Por lo que hace a Luis de Hoyos, las relaciones con Costa fueron en principio políticas, como consta en alguna carta conservada en Graus, y como se deduce de la actividad republicana y radical del autor, reseñadas con ejemplar exhaustividad por Carmen Ortiz 41
• Creo que la adscripción de Hoyos al Ateneo y a los cuestionarios etnográficos le une a Costa tanto como el ambiente noventayochista y republicano.
En todo caso, es significativo que el texto de sus conferencias sobre Etnografía en el Ateneo hacia 1917, junto a Aranzadi, haya sido dedicado 40 George J. G. CHEYNE, op. cit. ( 1983 ), p.
41 Luis de Hoyos Sáinz y la Antropología española (Madrid: CSIC, 1987), passim, espec. p.
83, para referirse a la dedicatoria aquí aludida, que es valorada desde el punto de vista ideológico.
Tomás Carreras, como es conocido, se inició como abogado antes de dedicarse a la etnografía, y hay cartas a Joaquín Costa en Graus relacionadas con las publicaciones de Costa y las propias, que le presentaba.
Posteriormente, fundará en la Universidad su Arxiu d'Etnografia i Folklore de Catalunya, ligado a su cátedra de Ética y Psicología Hispanas, estudiadas al fin con atención por nuestro colega de Barcelona Luis Calvo 4 -~.
Solamente diré ahora que resulta harto sintomático que le dedique a Joaquín Costa un estudio, que se publicará en la revista del Arxíu, donde no solamente se amplía la referencia de su colega Luis de Hoyos sino que se relaciona con su propia empresa.
Véase como muestra esta frase del comienzo de su largo estudio, donde afirma su postura frente a los estudios folklóricos catalanes:
Dec a En Costa l 'orientació d' una part deis meus estudis •H _ A lo largo de un detallado estudio, Carreras desvela la paternidad de Costa respecto a los estudios de derecho consuetudinario y los premios de la Academia, pero también respecto a la Antropología criminal de R. Salillas -a través de su encuesta de «oligarquía y caciquismo» y de la encuesta del A te neo de 1901-1902 sobre costumbres del ciclo 42 Etnografía.
Sus bases, métodos y aplicaciones a España (Madrid: Bibl.
Las conferencias a que pertenecía este curso, eran coordinadas por Hoyos y se proponían emular la acción selecta del Centro de Estudios Históricos: «a un limitado número de oyentes l sobre] algunos temas o problemas científicos del día, nuevos unos, metodizados otros, por un especialista... ».
Luis CALVO CALVO, El "Arxiu d' Etnografia i Folklore de Catalunya " y la Antropología Catalana (Barcelona: CSIC, 1991).
Tanto Carreras como Hoyos quedarán ligados a la encuesta del Ateneo, cuyo cuestionario reproducen ampliamente y usan, elaborando otros por sí mismos.
Pero, por encima de temas o momentos aislados, lo que les une a Joaquín Costa es el protagonismo de llevar adelante en su ambiente bis pánico un proyecto antropológico más ambicioso, que una a su alrededor a la colectividad más amplia posible: es a ese proyecto, según creo, al que llaman como patrón a Joaquín Costa.
Como los proyectos de ambos personajes, Hoyos y Carreras, quedaron finalmente unidos al CSIC, a través de un Centro de Etnología Peninsular creado en la postguerra, no es ilógico que el actual Departamento de Tradiciones Populares -su heredero en Madrid-sienta también un lazo de unión con nuestro autor.
De ese modo, se cumple con él un deber histórico, que ya reconocieron también con su oferta laboral «tardía» -más vale tarde que nunca-los fundadores del primitivo Centro de Estudios Históricos.
FERMÍN DEL PINO CSIC.
Madrid Se intenta valorar antropológicamente la obra de Joaquín Costa, abogado muy influyente en la política regeneracionista.
Costa es autor de una recolección de costumbres muy abundante y de primera mano, en la que comprometió a toda su generación a través de contactos personales, cuestionarios y debates públicos.
Pero también de una interpretación teórica interesante de tipo funcionalista, y de una programación institucional de los estudios etnográficos en España, llena de nombres significativos (Unamuno, Altamira, Hoyos Sáinz, o Carreras Artau). |
actualidad debe contar con unos once mil habitantes, que eran algo menos en los años treinta, período en que me centraré aquí de manera preferente.
La mayor parte de la población activa estuvo, desde siempre, dedicada a las tareas derivadas de la extracción de azogue y la elaboración del mercurio, y, el resto, a un restringido cultivo de cereales y del olivo y a la atención de una pequeña cabaña ganadera 1 • Ha conocido la sangría de la emigración y ha visto cómo la crisis amenazaba seguramente de forma irreversible su vieja industria minera.
Hoy se habla de Almadén como el lugar de ubicación de una gran planta de tratamiento de residuos tóxicos.
Hay muchas cosas que cambian en el transcurso de más de medio siglo, y, a pesar de ello, el esqueleto de su calendario festivo, con todas las modificaciones y pérdidas que podían preveerse, ha permanecido relativamente estable.
Por supuesto, existen celebraciones que han experimentado un proceso de deterioro que ha conducido a su total desaparición.
Ese sería el caso de la de San Antón, el 17 de enero, un conjunto ritual centrado en la bendición de animales que tenía como escenario la iglesia de San Juan.
Los habitantes de los aledaños de la plaza en que se levanta el templo, instalaban a la puerta de sus casas mesas en las que se distribuían bollos duros que preparaba la popular «abuela Chinda».
Teóricamente destinados a los burros, eran disfrutados por la gente como un singular manjar 2 • El inicio del calendario ritual lo señalaba, sin embargo, la festividad de San Sebastián, el 20 de enero, único día del año en que se abría la ermita del mismo nombre, muy cerca de la mina.
También aquí la tradición ordenaba que los vecinos 1 La estructura social de Almadén se corresponde con bastante precisión con la reflejada por F. LóPEZ CASERO, «La plaza.
2 La festividad de San Antón estaba muy extendida -y todavía lo está-en toda la zona manchega.
Descripciones de varios ejemplos los podemos encontrar en N. de HOYOS SANCHO, Las fiestas de San Antón (Madrid: Publicaciones Españolas, 1958), (col. Temas Españoles, 299).
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Attribution (CC-by) 4.0 España. http://dra.revistas.csic.es/ 74 RDTP, XLVII, 1992 MANUEL DELGADO RUIZ de la zona, la llamada Los Carriles, sacaran a la calle sus mesas para invitar a los feligreses que acudían al culto.
Eran estos dos, San Antón y San Sebastián, los llamados «santos viejos», una designación que en otros lugares manchegos también sirve para delimitar el ciclo festivo de invierno 3, y que en algunos empareja a estos dos personajes para crear en torno suyo una interesante organización de cofradía, como ocurre en Moratilla de los Meleros, Pastrana o Budia 4 • El siguiente episodio destacado era, como corresponde a la zona cultural manchega, el Carnaval, hoy heterosexual, pero entonces exclusivamente masculino.
Se llegaba así a la Semana Santa, quizá el centro neurálgico de toda la puntación festiva, con que los almadenenses hacían mentalmente habitable el tiempo social.
El Jueves y el Viernes Santo se sacaban en procesión desde la iglesia principal del pueblo, la de Jesús, las imágenes del Nazareno, de San Sebastián, que hacía las veces de Señor en la Columna, de la Dolorosa...
La celebración que más implicaba la participación masiva de los lugareños era, sin embargo, la del Domingo de Resurrección.
Ese día todo el mundo sin excepción se iba al campo, a las Casas del Vivero o a la era del Barbudillo, a comer cordero y a mantear el Judas, ese pelele de trágico destino que es agredido ceremonialmente una vez al año, en multitud de comunidades de la región por Pascua, aunque aparezca también en muchos lugares en la fase carnavalesca del calendario ~.
El pueblo quedaba, y queda aún hoy en tal jornada, completamente vacío.
Entre las fiestas del ciclo veraniego, destacaba la de la Virgen del Castillo, el 15 de agosto.
Se trataba de una advocación de la cercana villa de Chillón, que se rendía en una antigua fortaleza situada en una elevación equidistante entre ésta y Almadén, y que además se constituía en el escenario de ritualización de la rivalidad que siempre habían mantenido estas dos poblaciones.
A pesar de ser chillonera, la Virgen tenía en su fiesta una romería que partía de Almadén y que se reunía en la,, Por ejemplo, en Almagro.
F. ASENSIO RUBIO, «Las fiestas populares de Almagro: los 'Santos Viejos'», 111 Jornadas de Etnología de Castilla-La Mancha, Guadalajara, 1985 (Toledo: Junta de Comunidades de Castilla-La Mancha, 1987), pp. 76-91.
Para una visión general de las festividades manchegas, me remito a N. de HOYOS SANCHO, «Fiestas patronales y principales devociones de la Mancha», RDTP, III (1947), pp. 113-44. cima con la procedente del pueblo• vecino.
Por último, y antes de alcanzar los navideños, cabe destacar los festejos que venían a cumplir las veces de patronales, aunque no lo fueran en su sentido estricto, puesto que éstos corresponden oficialmente a finales del mes de julio.
Se trataba de honrar a la Virgen de la Mina, patrona de los trabajadores de la extracción del azogue, una imagen que permanecía en su pequeña capilla en el interior de las galerías hasta que era sacada a principios de septiembre para su Nove na y venerada en procesión multitudinaria el día 8.
Hasta aquí hemos visto el aspecto apreciable en primera instancia de lo que era la dinámica festiva almadenense, en la que reconoceríamos muchos de los tópicos característicos de ese ente conceptual que es la «religiosidad popular», y en relación con el cual parecerían pertinentes todos los lugares comunes de rigor a propósito del papel sociointegrador de la fiesta, la restauración del caos inicial, el reflejo de la estructura comunal, etc. Otra mirada algo más profunda pondría de manifiesto matices y aristas que harían a su vez detectables no sólo ciertas funciones normativizadoras de la esfera festiva, sino también el elevadísimo dintel de tensión que llegan a generar y, a la vez, a resolver, aunque sea tan sólo de una forma provisional y precaria.
La práctica festiva se presentaba fuertemente interesada en intervenir en las relaciones intersexuales de los jóvenes y en los trámites que conducían y aseguraban el noviazgo.
Ese interés de la fiesta en articularse con las prácticas convivenciales asociadas al establecimiento de relaciones estratégicas entre muchachos y muchachas aparece por doquier.
Repasando el calendario festivo que acabamos de resumir, vemos cómo el espacio religioso, ya de por sí cargado de exaltaciones afectuosistas, muchas veces equívocas, era revestido de un valor esencial en orden a cobijar contactos entre mozos y mozas.
Ese es el caso de la procesión de la Virgen de la Mina, en la que la pequeña imagen, que veía la luz en esos días, era llevada en andas por chicos y chicas solteros del pueblo, como si, misteriosamente, su patrocinio sobre la villa y sobre su principal actividad económica tuviera una especial debilidad en privilegiar en el trato ritual con ella a la juventud, no bajo el aspecto díscolo que caracteriza casi siempre su presencia festiva, sino mostrándose ordenada y disciplinadamente.
Caso parecido es el de la Romería a la Virgen del Castillo.
Se trataba de oportunidades que parecían so-76
MANUEL DELGADO RUIZ cialmente dispuestas para trabar y fortalecer conocimientos personales entre jóvenes de distintos sexos.
Es más, muchos de los futuros matrimonios en el pueblo tenían en este momento ritual su punto de partida o un referente importante.
El otro momento esencial de la relación entre el ciclo festivo y las negociaciones prenupciales estaba situado en la Semana Santa.
A diferencia de otros lugares de la región en los que el cortejo aparecía asociado a la Pascua 6 -que aquí tiene un carácter más familiar que intersexual-, en Almadén se producía un curioso desplazamiento que obligaba a los jóvenes a desobedecer frontalmente las normas eclesiales sobre la celebración de los días de la Pasión y seguir, por contra, la sorprendente obligación tradicional de ir a divertirse a un lugar situado en el límite mismo del pueblo, en una franja que servía de frontera entre el casco urbano y los territorios escasamente cultivados que se extendían más allá.
Aquel amplio espacio despejado, que por su forma recibía el nombre de El Óvalo, sólo era utilizado prácticamente aquellos días y para aquella función de escenario lúdico, en unas fechas que la Iglesia instaura como de absoluto recogimiento.
Allí, la muchachada se entregaba a juegos que con frecuencia actuaban como mecanismos de emparejamiento entre jóvenes de distinto sexo: el cinto, la gallina ciega, los viudos, la barca, etc 7 • Debe decirse que durante el franquismo las autoridades religiosas intentaron restringir la práctica de tan irrespetuosa costumbre, sin, como suele ocurrir en estos casos, conseguirlo.
Y aún más ostensible en su intención era la otra costumbre que seguían los padres de los prometidos de visitar por primera vez la casa de sus futuros consuegros por Semana Santa.
La tradición imponía que la noche de Jueves Santo el novio y su familia acudiesen al domicilio de la novia para concertar formalmente el compromiso nupcial, visita que se repetía a la recíproca la noche del siguiente día, esto es la del Viernes Santo.
Hay que decir, por lo demás, que la elección de los días, destinados en el calendario litúrgico a la evocación anual de la muerte de Cristo en la cruz, para establecer pactos patrimoniales entre familias, confirmando y solidificando el noviazgo de los hijos, estaba no sólo ampliamente difundida por todo el Valle de Alcudia y La 6 Véase, por ejemplo, R.-J. CAÑADA SOLAZ, «Funcionalidad de las celebraciones de Pascua en el proceso de pre-noviazgo: comarca Requena-Utiel», II Jornadas de Etnología de Castilla-La Mancha.
Mancha en general, al menos hasta la década de los cuarenta 8, sino en otros lugares de la Península, como en la propia Barcelona, hasta principios de siglo 9 • Una costumbre ciertamente inquietante, no sólo.por la implicación de la práctica religiosa festiva en las estrategias sociales, destinadas a hacer irreversible el proceso de noviazgo, sino también por la grave sugerencia que supone el asimilar la formalización de la promesa de matrimonio con la evocación de la muerte atroz de un dios joven y viril a manos de su propia comunidad social, porque esa sería la consecuencia de aplicar un principio tan habitual en ritualística como es aquél según el cual, y siguiendo a Mauss, el mito es completamente natural al rito.
Mientras el rito es la acción sagrada, el mito es la palabra sagrada que sigue a esa acción o gesto, ilustra la palabra sagrada o el gesto sagrado.
Es evidente que la discusión acerca de si es al mito o al rito al que le corresponde la preeminencia hace tiempo que se ha extinguido.
Quede como una pista sobre el sentido de esa disolución de lo que en gran medida era un falso problema lo que insinuara Lévi-Strauss acerca de las posibilidades de aplicar en esta cuestión las apreciaciones de la teoría de juegos sobre táctica -el ritoy estrategia -el mito 10 • Lo que sí debería resultar obvio es que lo que se está insinuando es una equiparación estructural tácita pero inequívoca: la que se puede establecer entre el episodio mítico central, en torno al cual gira cualquier actividad ritualizada en estas fechas santas, que no es otro que el de pasión y muerte de Jesucristo, y el hecho de que una pareja refuerce relaciones formales con la finalidad de casarse, relaciones que a partir de ese momento resultan de improbable reversibilidad.
Significa esto que, de alguna forma, se entiende que la acción mítica, en la que el joven dios filial culmina el proceso fatal al que estaba sobrenaturalmente predestinado, es equivalente a una culminación, en este caso parcial, aunque estratégicamente valiosísima, del proceso al que están socialmente predestinados los jóvenes y que es el que conduce al matrimonio y a la integración en el sistema de parentesco con roles de responsabilidad.
Dicho de otro modo, existe un planteamiento homologador entre la pasión y el noviazgo, lo que no debería extrañar si se considera el valor pascual, esto es literalmente de paso, que tiene el período de trán-8 Cf.
N. de HOYOS SANCHO, «Costumbres referentes al noviazgo y a la boda en La Mancha», RDTP, IV (1948), pp. 454-69; y C. VILLALVILLA, «Costumbres de boda en Fuensabiñán (Guadalajara) y en Tornadizo (Avila)», RDTP, XIV (1958), p.
A partir del dominio dogmático de la Iglesia sobre las actividades relacionadas con lo sagrado, el mitologema de Cristo es el que monopoliza temáticamente y repertorialmente todo el universo simbólico, también el de la cultura popular.
Por ello, la pasión de Cristo es el paso paradigmático -una especie de «protopaso»-al que cualquier paso remite, tanto si es sacralizado oficialmente por el sistema teológico dominante -los sacramentos católicos-, como si, al margen de éste, ilustra ritualmente el tránsito entre estados sociales, como sería el caso al que aquí se alude, y, por extensión, el de la casi totalidad de fiestas tradicionales.
Además de las presentaciones rituales en los días de la Pasión, habría otras expresiones de ese sistema de equiparaciones, como las canciones y bendiciones del tálamo o como la significativa supervivencia de las teas nupciales hasta no hace mucho en La Mancha, en el momento mismo de la consagración 11 • En toda esta amalgama de insinuaciones culturales, subyace la idea, suficientemente obvia para darla por sobreentendida en su aplicación por los intervinientes, de que existe un sentido piacular en los distintos ritos, mediante los cuales el novio avanza en sus compromisos hacia el matrimonio y que éste es, de algún modo, sinónimo de la muerte física pasional, lo que justificaría el énfasis en asignar atributos fúnebres a los ritos nupciales, generalmente asimilando la novia a una viuda 12 • Formalmente al menos, se está reconociendo que existe una simetría entre el matrimonio -como acto de muerte-, disolución -reincorporación social-y la muerte de Cristo, y entre el noviazgo y la preparación pasional de aquélla; lo que implícitamente funcionaría como la asignación al mitologema cristiano de un valor insustituible a la hora de referenciar míticamente lo que se considera un destino social ineluctable.
Destino, añádase, que está siendo considerado como tan trágico y, en el fondo, tan injusto y arbitrario en su inexorabilidad como aquél que condujera al Salvador a convertirse en un dios asesinado.
Acaso sea pertinente ahora reconstruir las condiciones de cómo se producía en Almadén y durante la primera mitad de siglo el proceso de noviazgo.
Me detendré especialmente en la costumbre -vigente hasta no hace tanto-de dividir tripartitamente el período de noviazgo.
12 Piénsese en el caso de la utilización del luto para las novias en Cataluña.
Se coincidirá en que, en el marco de la sociedad española, el no- viazgo constituye una de las principales instituciones de la cultura, de cuyo funcionamiento adecuado depende en gran medida toda la mecánica de integración social de los individuos, al ser eslabón decisivo que los incorpora definitivamente al sistema familiar con roles de responsabilidad.
Esto quiere decir que el noviazgo resulta fundamental para el mantenimiento del sistema parentivo y, por tanto, de la organización social en general.
Centrado en el control de la vida sexual de los jóvenes, constituye probablemente la fase más delicada de todo el proceso de socialización de los adolescentes y el lugar donde más previsibles resultaban los conflictos, su flanco más vulnerable, por la misma precariedad de la situación estructural de los individuos implicados.
Nos encontramos aquí con una muestra de aquéllo que podríamos llamar, a la manera parsoniana, una «zona de tensión».
Es esta condición la que genera una intensísima atención cultural, centrada fundamentalmente en hacer que los vínculos establecidos entre los miembros de las nuevas parejas sean cuanto más sólidos mejor, de cara a convertir las situaciones de compromiso intersexual e interfamiliar en no reversibles y dificultando al máximo las tentativas de retroceso.
Sobre las condiciones del noviazgo, en el marco de la ideología se- xual de la cultura en general, Pérez Díaz llevó a término una investigación enmarcada en un innombrado pueblo de lo que entonces era Castilla La Nueva 13, que ha sido confirmada en otras indagaciones posteriores que dan cuenta de su relativa vigencia 1 4, y que podría resultar aplicable al caso de Almadén en el período histórico aquí contemplado, y acaso hasta no hace demasiado.
Digamos con él que una de las funciones principales de la institución del noviazgo era la de vigilar el cumplimiento de la norma celibal que impedía a los novios tener relaciones sexuales completas precozmente, esto es, antes del matrimonio.
La colectividad prestaba gran cuidado en esta cuestión, puesto que se entendía que la virginidad de la novia era, en última instancia, una garantía importante para que la relación culminase en matrimonio.
Esta creencia respondía a la opinión de que el mozo deseaba esencialmente tener acceso sexual pleno a su amada y que ese era el gran móvil que le impelía a aceptar el compromiso con la muchacha, de manera que 13 V. PÉREZ DfAZ, Pueblos y Clases en el campo español (Madrid: Siglo XXI, 1974), pp. 150-77.
RDTP, XL VII, 1992 MANUEL DELGADO RUIZ el noviazgo actuaba en la práctica como una especie de aplazamiento hasta el momento de la noche nupcial.
Lo que se concebía era que si la novia, en lo que se entendería como un «momento de debilidad», permida a su prometido acceder a una relación sexual prematura, éste carecería entonces de alicientes para completar una relación que en el fondo se presumía que aspiraba a «eso», tanto como a constituir una comunidad familiar estable, siempre a partir de una esperada resistencia del hombre joven a establecer relaciones sentimentales estables.
Como Pitt-Rivers apreciaba en Grazalema, «el apremio de los hombres en entablar una relación sexual que no tenga importancia estructural contrasta con el cuidado y dilación con el que entran al matrimonio» 15 • El proceso de formación del imaginario sexual de los jóvenes varones en Almadén respondía al modelo dibujado por Pérez Díaz.
Se asignaba un concurso importante a las expectativas sexuales del joven, que habían sido permanentemente estimuladas desde la misma infancia, en el marco familiar, primero a través de la propia madre y luego, en forma de relaciones eróticas menores, con parientes más o menos próximos de ambos sexos ]( 1• El constante entrenamiento de que había sido objeto y la inculcación en todos los ambientes de una ideología fuertemente «machista» -exaltación de la sexualidad agresiva, ideas de preeminencia del género masculino sobre el femenino, etc.-, que provocaba formas explícitas y exhibidas de sobrevaloración de la propia virilidad, generaban un estado de ánimo determinado, en este campo, por la impaciencia y las exigencias de satisfacción erótica inmediata; exigencias que sólo encontraban relativo alivio en la masturbación, en la ocasional visita a burdeles y en relaciones intrascendentes y, por lo general, frustrantes.
La novia, por su parte, concurría con un papel pasivo en apariencia, consistente en intentar atraer la atención sexual de varones casaderos, poniendo en marcha mecanismos vinculables al concepto de coquetería y seducción femenina, tratando de fascinar a los individuos de otro sexo, provocando sensaciones de excitación, amor pasional luego y que eran experimentadas finalmente bajo la forma sublimada de enamoramiento.
La táctica femenina consistía entonces en crear en el varón un máximo de excitación y un mínimo de satisfacciones, provocando sentimientos de exasperación que conducían al joven a un creciente sentimiento de dependencia y un deseo perentorio de controlar el objeto sexual que ha ocasionado la atracción.
Para ello, el único mecanismo existente pasaba por aceptar el juego de relaciones propio de la etapa del noviazgo,
Julian PITT-RIVERS, Un pueblo de la sierra (Madrid: Alianza Ed., 1989), p.
La colectividad, conocedora de que la culturalmente incitada instintividad masculina acabaría abocando al varón a aceptar su integración en la institución del noviazgo, desarrollaba ante la pareja una doble moral sexual, consistente en actuar restrictivamente y, a la vez y de una manera sutil, proporcionar ámbitos de vigilancia menor en los que se favorecería una relación más íntima entre los jóvenes emparejados.
Era el caso de las fiestas, bailes, verbenas, carnavales, etc., en los que se esperaba que los varones emprendieran iniciativas en orden a conseguir satisfacciones sexuales con sus novias o amigas íntimas.
En estos casos la comunidad sólo podía confiar en que las mozas, de acuerdo con las instrucciones culturales recibidas, no permitieran que los acosos desembocaran en la total consecución de sus objetivos y fueran capaces de desplegar la estrategia del aplazamiento, cosa que no era siempre posible y con respecto a la cual existían eficaces técnicas de burlamiento 17 • La frecuencia con la que estas restricciones eran sorteadas, no impedía que las muchachas pudieran ser conceptuadas por los varones como aliadas objetivas de la moral social en materia sexual, encargadas de ejecutar, en última instancia, la normativa relativa a la prohibición de las relaciones sexuales completas antes del matrimonio.
También reténgase aquí el papel que Pérez Díaz asigna al sacerdote en la constatación de este tipo de ambivalencias, como «expresión límite y personificación de esta moral» 18 • En el momento de iniciar unas relaciones que podían devenir en noviazgo y, más adelante, en matrimonio, el novio se encontraba, por lo general, intensamente integrado en la vida del grupo formado por los jóvenes de su edad; grupo del que la colectividad, a través de la dependencia que creará en él la fascinación ejercida por la amada, intentaba crecientemente apartarle.
Al lograrlo, habrá terminado para el muchacho un período, el de mocedad, en el que había desaparecido casi por completo el control materno.
Esta situación de independencia habrá servido para estimular aún más si cabe la impaciencia instintual del joven mediante la permanente invitación por parte de la colectividad a que se comportase de forma plenamente activa, incluso hasta cierto 17 Como las recogidas en numerosos pueblos manchegos -Pétrola, Casas Ibáñez, Valdeganga, El Ballestero, Villarobledo, Jorquera, Bogarra, Ossa de Montiel, Nava de Abajo, Vianos... -M.
R. CANDEL y M. D. SIMARR0, «Prenoviazgo, noviez y boda en la provincia de Albacete», V Jornadas..., pp. 12-29.
MANUEL DELGADO RUIZ punto desordenada, para que ello le condujese a requerir una vida sexual lo más segura posible, que le liberase de la precariedad e irregularidad y, por supuesto, insatisfacción crónica de la actividad erótica propia de esta fase.
La instrumentación de que la comunidad hacía objeto a las mujeres jóvenes y la plena aceptación por éstas del papel social que se les encomendaba, en orden a arrastrar a los varones a un proceso de seducción-domesticación que les estimulase a entrar sin resistencias en el ámbito familiar, venía favorecida, hay que recordarlo, por el pavor de las mujeres a quedarse solteras -«para vestir santos», como solía decirse-, en una sociedad en la que las llamadas «solteronas» eran objeto de pública conmiseración.
Esto conducía a que gran parte de la actividad de las jóvenes, en el plano social, se centrase, hasta no hace mucho, en la búsqueda de un varón con el que casarse, actividad cuyas acciones recibían significativas designaciones epitéticas como «capturar», «cazar», «pescar», etc. Además de la interiorización del ideal del matrimonio como máxima aspiración de la mayoría de jóvenes 19, para el desarrollo de la estrategia femenina de estimulación-restricción y protección de la propia virginidad, jugaba un papel importante el sistema de sanciones morales de que la colectividad disponía para aquellas mujeres que hubieran protagonizado alteraciones en las normas sobre castidad prenupcial.
Por otro lado, también contribuía la convicción que se tenía de que los varones sólo aspiraban, en última instancia, a ver satisfechos sus instintos sexuales y que un exceso de accesibilidad en estos terrenos solía ser catástrof ico para la cotización sexo-social de la moza.
En Almadén, el período de noviazgo era objeto de una compartimentación temporal que servía para puntear el proceso que llevaba al novio a profundizar en un complejo de compromisos emocionales, interfamiliares e, incluso, económicos crecientes; complejo que, cuanto más extendido, más difícil hacía su liquidación y la vuelta del mozo al estado de plena soltería.
Dotado de la dpica mecánica del rito de paso, el noviazgo se ponía en marcha a partir del apartamiento del neófito -el novio-de su ámbito hasta entonces propio -el grupo de mocedad masculina.
A medida que se iba aproximando la resolución del tránsito, el momento en el que sería reintegrado a la sociedad con un nuevo estatuto ya plenamente definido -el de hombre casado y con respon- sabilidades familiares-, el novio iba también asumiendo la evidencia de que, por decirlo así, había sido atrapado en una tupida red de intereses de todo tipo, que resultaban cada vez más difíciles de contrariar.
En último término era toda la comunidad la que presionaba para que el prometido fuera introduciéndose en esta maraña de compromisos y que, aunque se sintiese tentado a ello, no renunciase a sus proyectos de casamiento.
Esta compartimentación del tiempo de pasaje hacia la constitución de una familia de procreación cuenta con numerosos testimonios etnográficos de su extensión en la zona manchega.
Así, en Villacañas, por ejemplo, existía una primera fase, que era llamada de esquina; una segunda, de puerta, y una tercera, de entrada 20 • En esta última el futuro esposo era ya integrado en aspectos de la vida doméstica de la novia y de su familia, lo que implicaba la plena aceptación de ésta y la cota máxima de compromisos nupciales.
En Almadén, la primera fase era llamada de ventana, en tanto el cortejo se realizaba en las ventanas enrejadas de la casa de la novia, desde cuyo interior la moza se relacionaba con el pretendiente platicando y «haciendo lo que se podía», por utilizar una expresión de mis informantes masculinos, limitado esto a contactos muy menores pero altamente excitantes para los implicados.
La siguiente fase era designada como puerta.
Ahora, las conversaciones íntimas y los contactos físicos tenían lugar en la puerta de la casa de la novia.
Por descontado que las actuaciones eróticas en esta situación eran perfectamente conocidas por los padres de la novia, que consentían en ellas simulando indiferencia, aunque controlando discretamente los excesos, ya que se entendía -o como mínimo así se afirmaba-que «ese no es el lugar más indicado para esas cosas».
En efecto, las parejas contaban con momentos suplementarios de intimidad, en apariencia clandestinos pero en realidad tolerados y, aún más, soterradamente promocionados por la colectividad, en que los contactos físicos de las parejas podían ser más estrechos, aunque -y de esta vigilancia se encargará la novia-se evitara en lo posible que éstos fueran plenos.
La tercera fase era llamada como de mesa.
El novio era ya invitado a entrar en la casa de la novia y se le incorporaba a determinadas actividades familiares.
En cierto modo era ya considerado como un hijo y se le con- cedía un elevado grado de confianza.
Las escaramuzas eróticas se verificaban muy frecuentemente en habitaciones de la casa, lo que también contaba con el solapado beneplácito de los padres.
M. P. SARABIA, «Boda en un área manchega (Villacañas) y en La Sisla (Mazarambroz)», V Jornadas de Etnología..., pp. 121-34. tácito acuerdo -me contaban-según el cual, el pariente que se aproximara a la pieza en que se encontraban los novios a solas debía hacerlo de la forma menos sigilosa posible, provocando al acercarse el ruido necesario para que los enamorados tuvieran conocimiento de su proximidad.
Esta secuencialización del noviazgo funcionaba a la manera de un deslizamiento hacia la creciente complicación de los jóvenes en compromisos, cada vez más insoslayables.
Se trataba de operaciones protocolarizadas destinadas a que resultase crecientemente dificultoso renunciar a los proyectos matrimoniales, especialmente para el novio, el engarce más inseguro del sistema, hacia cuyas actividades y comportamientos la sociedad demostraba una especial preocupación y sobre el que ejercía una presión de influencia más intensa.
VIOLENCIA Y RITUAL EN ALMADÉN
Esta insistencia en que la fase de mocedad, la prenupcial de los muchachos, desenvocase en su destino deseable, es muy probablemente que se halle tras no pocos aspectos de la práctica festiva.
Las fiestas de San Sebastián y de San Antón resultan bastante explícitas en ese sentido, como ocurre con la popularísima excursión al campo del Domingo de Resurrección.
Aquí resulta esencial llamar la atención acerca de dos significativas alusiones a la extrema masculinidad.
En primer lugar en el papel protagonista que, en una celebración basada en la exaltación de la domesticación como es San Antón, se concedía a los burros, animales cuyo status simbólico siempre había estado vinculado a su fama de bestia permanente en celo.
Y, en segundo, en un asunto en el que habremos de detenernos más adelante: el carácter indisimuladamente itifálico del Judas que se destruye el Domingo de Pascua.
Hay que destacar que toda la zona manchega está saturada de celebraciones en las que se escenifica la derrota, a manos de la sociedad, de una entidad peligrosa, a la que se hace proceder del exterior para que figure la sedición del orden de la comunidad, con una especial atención formal en que quede subrayado que es en su condición de macho desmadrado donde reside su principal factor de amenaza.
Se trata de sujetos rituales del tipo «máscaras fustigadoras» -a la manera de los zamarrones norteños, por ejemplo-, armados de palos, látigos, vejigas o de artilugios que les permiten golpear o, con mucha frecuencia, ensuciar de hollín, harina, serrín o cualquier otra sustancia inconveniente, al público, y en especial a mujeres y niños, con lo que resulta pertinente VIOLENCIA, RITUAL Y DIVISIÓN SIMBÓLICA DE LOS SEXOS RDTP, XL VII, 1992 85 conjeturar una intención expresiva antifemenina y antifamiliar.
Es el caso de los morraches de Malpica de Tajo o de Los Navaluchos (en Toledo), del zagarrón de Condemios de Arriba (Guadalajara), del porra de Valdecañas (Cuenca), del zorra de Valverde de los Arroyos (Guadalajara), del perle de Herencia (en Ciudad Real), de los perros de Sana Ana de Pusa (Toledo), etc. 21 • Sin duda, la expresión más elocuente de este tipo de personificaciones de la peligrosidad masculina son las botargas que extienden sus variantes a lo largo y ancho de La Mancha: el del Niño Perdido, agresor con castañuelas en Valdenuño Fernández; con una naranja con la que golpea en la nariz a las muchachas y niños a los que se la ofrece, en Montarrón y en Beleña; el de Albalate de Zorita, la pareja de Majaelrayo, el de la caña con vejiga de Mazuecos, tirando ceniza y pelusa a las chicas en Retiendas, el de Peñalver... ( todos de Guadalajara) 22 • Este operador simbólico es identificable también en las figuras demoníacas de las que La Mancha albergaría varios ejemplos valiosos, como los diablos de Almonacid del Marquesado (Cuenca) 23 • El otro gran aspecto intrigante del ciclo festivo almadenense es el que constituye la presencia de disidencias ritualizadas, que se articulan integradamente en el conjunto de las ceremonias, manteniendo con él una relación de simetría y a la vez de tensión.
Es como si todo el sistema estuviera abocado a sostenerse únicamente en base a un crispado diálogo consigo mismo, como si necesitara contradecirse e incluir dentro de sus propios desarrollos sus correspondientes antítesis.
Cada rito se desmiente a sí mismo, se contraría y se desautoriza.
Cada ceremonial implica su propio anticeremonial, su negación.
Debemos reconocer aquí ese principio de contrarritualidad según el cual los ritos, delegados por el conjunto de la dinámica social para actuar vehementemente en nombre de sus principios, exponiéndolos como sobrenaturalmente ins-21 Estos y otros ejemplos aparecen descritos en Consuelo GONZALEZ CASARRUBIOS, Fiestas populares en Castilla-La Mancha (Ciudad Real: Comunidades de Castilla-La Mancha, 1985), passim.
MANUEL DELGADO RUIZ pirados y como incontestables, requieren, por la propia violencia que suelen invertir en su despliegue, dispositivos de compensación que hagan tolerable la presión que ejercen sobre las personas individuales o grupos que son objeto, por así decirlo, de la regulación ritual.
Esta mecánica homeostática funciona a partir de la inclusión, dentro de la maquin. aria de acción social que son los ritos, de espacios, no menos protocolizados e insertos dentro del propio ejercicio ritual socialmente reconocido, en los que los elementos que son víctimas de la inevitable violencia ritual pueden exponer y hacer exterior su disidencia y su agresividad con respecto a la legislación que las representaciones rituales sirven para imponerles.
Se trata, como se ve, de un sencillo ingenio ritual, provisto por la factoría social de representaciones, basado esta vez en un principio de retroalimentación negativa y destinado a hacer tolerables los altos dinteles de tensión que el sistema ritual, auténtico mediador a la hora de establecer el orden en esa especie de guerra civil contenida que es toda forma de vida social 24, genera de manera constante.
Almadén podría proveernos de un buen ejemplo de ese tipo de recursos contrarrituales mediante los que el sistema ceremonial puede dialogar crispadamente consigo mismo y someter a integración las contradicciones y el descontento que él mismo exuda.
Pero cabe subrayar un aspecto de esa negación que el ejercicio ritual formula de sí mismo.
Acaso en relación con el hecho de que el colectivo femenino ocupaba un lugar más que privilegiado y prioritario en el mantenimiento y ejecución de los ritos, los pronunciamientos de contrarritualidad ofrecían un inne- gable énfasis en la intervención de la división sexual, que otorgaba a los varones un lugar destacado en la manifestación ritualizada de las disidencias.
Esto lo podíamos constatar ya en el que quizá sería el paradigma perfecto de la autodisidencia asimilada por el lenguaje ritual socialmente homolgado: el Carnaval, cuya eficacia, a la hora de aliviar las cargas y renuncias que la sociedad impone a través de los ritos, ha quedado ampliamente probada en las culturas de orientación católica 25 • En Almadén 24 Este símil de guerra civil es muchas veces adoptado en un sentido exacto y explícito.
En relación con la ejecución ritual del Judas, de la que en seguida hablaremos, ahí está la batalla campal, que organizan los vecinos de Membrilla, el Domingo de Resurrección.
J.-M. GALLEGO JIMÉNEZ, «Aspectos sociológicos de la fiesta popular en Membrilla: los grupos festivos», Actas de las IV Jornadas de Etnología de Castilla-1.
La configuración carnavalera almadense y sus implicaciones estructurales se parecería bastante a la reflejada en J. MARCOS ARÉV ALO, «Los carnavales en la ciudad de Ba- dajoz, 1900-1936: ¿Reproducción de las estruéturas?
¿Ritual de rebelión del orden social?
El más elocuente, el de la procesión de San Sebastián.
Cuando la comitiva alcanzaba las instalaciones de la mina, en particular el lugar donde se fundía el mercurio ( conocido como Bruitrone), los trabajadores dejaban sus puestos de trabajo y salían para ver pasar la imagen.
Cuando llegaba a su altura, prorrumpían en improperios y en alusiones a su exhibicionismo y a su ambigüedad sexual. rr D
¡ egenerao., ¡ arican., ¡ 1-apate, so guarro., etc., me cuentan que se le gritaba.
Un tipo de descalificaciones que no debería sorprender, al menos conociendo la tendencia manchega a concomitar lúbricamente ciertas imágenes santas, como la del veneradísimo Cristo de los Tres Faroles, en Bargas (Toledo), aquel icono al que el imaginero decidió instalarle tres testículos bajo el fajín, con el fin de que el suyo fuera el más cojonudo de la comarca.
Todavía más, los empleados de la fundición ya tenían, a la llegada de la procesión, listas unas bolas de papel que, simulando piedras, lanzaban contra la procesión, como para hacer inequívoca la voluntad destructiva y violenta de su actitud.
Debe llamarse la atención acerca del hecho de que no estamos hablando de una actuación espontánea o imprevista, sino de una secuencia más de todo el proceso ceremonial, perfectamente esperable y que se repetía como un elemento más de los actos de la liturgia popular del día.
Tampoco habría de resultar chocante el que la agresión tumultuosa formara parte del programa de actos de cada Semana Santa.
No se olvide que es también en La Mancha donde, cada año, las «turbas», formadas por varones en estado habitualmente etílico, simulan la violencia contra las severas procesiones conquenses.
Todavía más esclarecedora era la práctica contrarritual presente en la vibrante Semana Santa almadenesa.
En las noches de procesión, mientras las mujeres se volcaban en el culto y los jóvenes jugaban en El Óvalo, los varones adultos permanecían reunidos en las tabernas hasta la madrugada comiendo chocolate con churros y bebiendo aguardiente.
Más sugerente todavía era el uso del juego de bolos manchego.
La forma como se practicaba en Almadén implicaba algunas selecciones significativas dentro del repertorio de variables que este deporte tradicional presenta en toda la zona cultural manchega26
• La opción del terreno se inclinaba por el de pendiente y hacia arriba, en lugar del llano que se escoge en otros lugares, de igual modo que se desechaba la modalidad de jugarlos en las afueras del pueblo y se utilizaba cualquier espacio algo empinado disponible en el núcleo urbano.
En Almadén sólo juegan a los bolos los hombres y sólo se juega durante la Semana Santa, y, es más, es ésta la actividad diurna que ocupaba la mayor parte del tiempo a los almadenenses adultos a lo largo de esas fechas sacramentales.
Significativo debería considerarse el que, mientras la comunidad de las mujeres se hallaba entregada a la evocación ritual de un episodio mítico, cual es el de la muerte en el Monte Calvario de Cristo acompañado por los otros dos crucificados, y sólo en ese mismo momento, los hombres, y sólo los hombres, se dediquen a agredir a tres erecciones en un montículo.
LO MASCULINO Y LO FEMENINO: ESPACIOS, FIGURAS
Cuando visité Almadén, con el fin de confirmar mis datos de historia oral recogidos entre la comunidad almadenense emigrada a Barcelona, cuidé de hacerlo cerca de las fechas de Semana Santa.
En aquella oportunidad pude comprobar cómo, felizmente, se continuaba practicando el juego masculino de los bolos, y también cómo la gente abandonaba en masa el pueblo para irse al campo a comer y a «mantear el Judas» 27 • Al llegar el momento de salir, de la mano de mis anfitriones, como todo el mundo, hacia las grandes extensiones de encinares para compartir juntos el cordero, pude contemplar, humorísticamente sentado a la puerta de una de las casas que flanqueaban la carretera, un magnífico Judas.
Me llamó la atención sobre todo el que hubiera sido acomodado ante una mesa a la que se había servido un vaso de vino, una botella y un plato con frutos secos.
Indudablemente, el Judas en cuestión se encontraba haciendo lo que allí llaman la «vaca», expresión con que mis padres -hijos de Almadény sus paisanos extrañados aludían al aperitivo que se toma antes de comer y que constituye una práctica de sociabilidd específicamente masculina.
Pero, lo que me sorprendió en extremo fue que aquel monigote vestido con ropas de varón ostentara una mazorca de maíz simulando un considerable falo erecto, que asomaba arrogante de entre la bragueta de su pantalón.
La verdad es que no me consta que esta modalidad de Judas se dé en la zona y sólo cuento con la referencia de lo que, a propósito de algún caso parecido, cuenta García Sanz localizándolo en la provincia de Guadalajara 28 • Semejante rasgo, que a aquello a lo que llamamos «buen gusto» se le hubiera antojado una descomunal expresión de grosería y ordinariez, me llamó hasta tal punto la atención que pedí detener nuestro vehículo para descender y gastar casi un carrete fotográfico en plasmar tan insólita imagen.
Estaba convencido de que aquel Judas venía a ser una manifestación periférica de la representatibilidad del Judas, en la que se plasmaba con extrema transparencia la identificación entre virilidad y peligro antisocial.
Pero, en realidad, el fenómeno tenía una dimensión mucho más aparatosa de lo que yo había supuesto al principio y mi carrete invertido en aquella exaltación de la genitalidad masculina pronto devino un gasto completamente inútil.
¡Todos los Judas eran así!
Imagínese toda aquella bucólica planicie arbolada llena de familias felices, de mujeres preparando la comida y de niños alborotados, sembrada aquí y allá de múltiples -una por grupo-expresiones de semejante apoteosis de lo obsceno.
Por otra parte, no sólo era que todos los Judas eran itifálicos, sino que, además de vestir como lo haría un varón convencional, en muchos casos eran figurados -como el encontrado en primera instancia-haciendo la «vaca», es decir, en una actitud de inspiración muy poco bíblica, pero que en cambio estaba sugiriendo, sin duda alguna, un equivalente entre aquel Judas en estado de excitación sexual permanente y cualquiera de los individuos adultos del sexo masculino, tal y como pueden ser vistos con frecuencia en la calle o en el bar y tal y como pueden ser imaginados en una tradición cultural que nunca ha ocultado la convicción característica de la imaginación machista según la cual todos los hombres son iguales y siempre están pensando en «lo mismo».
Ese podría ser precisamente el sentido de la manipulación cruenta a que la comunidad somete al Judas.
La excursión que toda ella, corporativamente, emprende a los encinares que rodean el pueblo funciona como la ocupación integradora y exaltadamente familiar de un espacio exterior, lo que equivale a su domesticación simbólica.
Un espacio exterior que es de forma explícita -debe decirse-asimilado a la masculinidad.
Me llamó la atención, en ese sentido, que se me informara de que, en aquellos tiempos, era costumbre, al llegar el otoño, que los hombres fueran a cazar «colorines» (jilgueros) a esa zona, prácticamente silvestre, que una comarca volcada en las tareas derivadas de la minería 28 F. GARCfA SANZ, «La quema del Judas en la provincia de Guadalajara», RDTP, IV (1948), pp. 619-25. del azogue apenas si atiende.
Práctica esencialmente masculina -que recuerda la ritualizada salida al campo de los hombres para cazar perdices por San Blas, en Arcicóllar (Toledo)-en la que las mujeres no podían integrarse, a no ser que estuvieran dispuestas a que se murmurara sobre su honorabilidad -¿qué podía ir a hacer una mujer a las afueras?
Allí, en ese ámbito de dominio masculino, es donde se procede al linchamiento del Judas, cuyos rasgos inequívocamente remiten a la imagen del varón adulto, siempre sexualmente dispuesto, siempre en el bar y, ahora, sometido al despedazamiento tumultuoso por parte de las familias del pueblo, entre cuyos componentes está él mismo, en su aspecto ya fagocitado, resignado ante su domeñamiento y que confirma sus renuncias participando en un rito que significa -sin duda, entre otras cosas-su propia destrucción, alegoría de una socialización culminada que sólo encuentra en la violencia agresora -y para el varón, auto punitiva-un vehículo eficaz para resultar representable • ante el pensamiento.
Esa colonización simbólica de que son objeto cada año los territorios, sugeridos como inhóspitos, que se extienden más allá de los límites de la vida urbanizada, tiene lugar justo el domingo de Pascua, el día por excelencia en que la comunidad celebra su triunfo sobre las fuerzas disolventes y antisociales, la más peligrosa de las cuales -a la vez que su requisito más indispensable en lo que tiene de energía para el funcionamiento y la reproducción de la vida social-es la masculinidad no domesticada o díscola que el pelele representa.
De hecho, no es casual que, en el momento del manteo familiar, lo primero que se desprenda, por la violencia de que es objeto el monigote, sea su falo postizo, con lo que perceptivamente la ceremonia tiene todo el aspecto de una vérdadera emasculación.
Lo que, dicho sea de paso, tampoco sería un rasgo del todo insólito y nunca percatado, como lo demuestra el que Caro Baroja, refiriéndose a la extendida costumbre de instalarle flores en la pretina a los Judas en ciertos lugares para luego arrancárselas, diga de tal geso que es «como si lo castraran» 30 • Y entre los páramos externos y el calor de lo social..., El Óvalo.
No es casual que la tradición ordenara que los jóvenes jugaran a la transgresión ritual en ese terreno mixto, ambiguo, justo señalando el límite entre un espacio y otro, entre lo «crudo» de los encinares y los varones que se escapaban a ellos a capturar pájaros, y lo «cocido» que habitaba los hogares.
Era allí el lugar donde los dos mundos, el del caos creador pero peligroso y el cosmos creado y domesticador, debían llevar a cabo RDTP, XL VII, 1992 91 sus negociaciones, justo en el momento mismo en que agoniza el Señor, un joven dios que también vino de fuera y penetrando en la vida organizada encontró su destino letal.
El Óvalo, ese territorio intermedio donde los jóvenes juegan a la gallina y al cinto, y donde se enamoran quizá para siempre, es estructuralmente idéntico al Monte Calvario, ese otro terreno intermedio e intermediario, donde Jesús se convierte en Cristo.
En este marco de construcciones que remiten, sin solución de continuidad, del rito al mito, del mito al rito y de una trampa a otra.trampa, ya no puede extrañar que sean también las noches del Jueves y el Viernes Santo -las de la Celada prototípica que se conmemora año tras año-las indicadas para que en las casas de los novios devenga aún más sólido lo que empezara entre tontos pasatiempos en El Óvalo, en unas vigilias como aquéllas, algunos o muchos años atrás.
Lo que estoy sugiriendo es que en el ciclo festivo almadenense se produce un reflejo vivo de esa guerra civil incruenta y silenciosa que suele siempre constituir la vida social, y que, como también es habitual, esto se traduce en una dinámica de oposiciones entre ritos y contrarritos; es decir, entre ritos en los que los elementos sociales son situados en el lugar que el sistema les asigna y en los términos de obediencia a la norma que se entiende les corresponden, y otros en los que se permite, mediante el juego de la contestación ritualizada e integrada en el imaginario establecido, aliviar el peso de las renuncias socialmente impuestas a los individuos psicofísicos o, como en este caso aparece remarcado, a ciertos grupos de edad y de sexo.
Estos grupos de edad y de sexo, a los que el sistema parece agraviar especialmente y a los que el sistema permite una contestación controlada, parecen ser los jóvenes varones.
A su vez, eso debería ser considerado como el resultante previsible de otros factores significativos presentes en la vida en comunidad en Almadén.
Por ejemplo, los fuertes rasgos de eso que los antropólogos culturalistas americanos denominan matrifocalidad, o matriarcado doméstico, que se detectan en la distribución de roles de poder en la esfera doméstica o las ideas y protocolos asociados a una concepción trágica de la condición masculina, como consecuencia de una forma de renuncia disconforme, derivada del expermientar como un auténtico proceso de domesticación el tránsito de la familia de procreación a la de orientación; una circunstancia cultural que debería ser puesta en relación con la forma varonil de instituir un sistema de representación que incluiría aquel escoramiento lúgubreagonístico-nupcial de ciertas prácticas sociales propias de la Semana Santa, al que acabo de referirme.
Debe decirse que la naturaleza matrifocal de las relaciones de poder entre los sexos, en familias de clase baja, ha sido una 92 RDTP, XL VII, 1992 MANUEL DELGADO RUIZ cuestión cultivada en trabajos de etnología psicológica ibérica como los de Gilmore y Gilmore acerca de la relación entre «machismo» y sentimientos de inferioridad masculina ante un imaginario despotismo ejercido entre los varones de clase baja andaluza por esposas, madres y suegras'1, en un cuadro que yo mismo pude verificar para el caso de las familias almadenenses de la emigración con las que trabajé 32 • Es importante hacer notar que el paisaje tradicional estaba saturado de síntomas culturales que a según qué exegetas del siglo pasado les hubieran permitido sentirse en el verdadero paraíso de los survivals que probarían un pasado matriarcal.
Un conjunto de mitos, romances y leyendas harían practicable la gimnasia especulativa sobre presuntos pretéritos ginecocráticos 3 5.
Un número destacado de fiestas en vigor se situarían en esa misma tesitura interpretativa, en una región cultural sobreabundante en fiestas candelarias o aguedianas.
Esta forma de imaginar el detentamiento maternal del poder sociohogareño tiene manifestaciones bien elocuentes.
En la casi totalidad de juegos tradicionales infantiles o juveniles -incluidos aquéllos que practicaban los mozos y mozas por Semana Santa en El Óvalo-existe un personaje que desempeña el papel de director, que es el que todo el mundo pretende.
Ese perrsonaje recibe indistintamente el nombre de capitán o -con mayor frecuencia-el de madre.
En el lado opuesto del sistema, el personaje que recibe la peor parte es llamado burro, un animal en cuyo valor simbólico asociado a la hipergenitalidad ingenua ya me he detenido.
Existen infinidad de juegos basados en la figura predominante de la madre,,4; tampoco resulta difícil encontrarla en al-" 1 D. D. GILMORE y M. M. GILMORE, «Sobre machos y matriarcados.
32 M. DELGADO, «Cuadro de matrifocalidad en un grupo de familias manchegas emigradas a Barcelona»,II Jornadas..., Cf.
E. ABOY y M. A. DELGADO, «Posibles vestigios de matriarcado en cuentos, romances y leyendas de Castilla-La Mancha>>, II Jornadas..., pp. 489-509; y «Un cuento popular en Castilla-La Mancha: Blancaflor, ideología y praxis», V Jornadas..., pp. 143-54.' 4 A. B. T ALLÉS CRISTÓBAL, «Algunas de las fórmulas que preceden a los juegos infantiles de La Jara (Toledo)», II Jornadas..., pp. 241-7, y «Tres juegos infantiles en Albacete», Narria, 27 (septiembre de 1982), pp. 23-4; A.-A. POZUELO REINA, «Catálogo de juegos infantiles en extinción.
Ciudad Real, l:• y 2:' partes», II Jornadas..., pp. 249-58, y «Catálogo de juegos infantiles en extinción.
Ciudad Real, 3.a parte», III Jornadas..., pp. 121-9; F. J. LóPEZ FERNÁNDEZ y M. FERNÁNDEZ RODRÍGUEZ, «Algunos juegos infantiles de Fuencaliente (Ciudad Real)», ibidem, pp. 469-87; J. J. ESPADAS, op. cit., y «Los 'dondines' y 'plones' en Ciudad Real.
Sobre algunas fórmulas, normas y reglas que preceden a los juegos infantiles», V Jornadas..., pp. 190-5.
XL VII, 1992 93 gunas fiestas tradicionales castellano-manchegas como la Madre Cochina que preside la Fiesta de la Vaca en San Pablo de los Montes, Toledo 35 • Es destacable, en ese mismo sentido, la extensión en la comarca de prácticas de transformismo ritual, como parte de escenificaciones del triunfo de las potencias socialmente benéficas y positivas -dramatizadas por personajes rituales travestidos-frente a las amenazas disolutorias y sus encarnaciones ceremoniales -personajes obedientes al modelo «botarga».
Entre otros casos, merece la pena aludir al de los danzantes de la Fiesta del Cristo de la Viga, en el pueblo toledano de Villacañas 3 6, encabezados por el Madriscal, hermano mayor de la cofradía correspondiente, cuya designación viene a ser como una divertida síntesis de las categorías intercambiables «madre» y «capitán» de los juegos infantiles.
Otro ejemplo ilustrativo sería el de la Mariscala de la fiesta de Danzantes y Pecados de Camuñas 2> 7 _ La impregnación feminizante de las mediaciones con lo santo y lo sobrenatural trascendía con mucho la esfera propiamente eclesial para extenderse a la magia privada o a las prácticas curativas, vagamente emparentadas con la piedad católica y con «la brujería», tal y como varios trabajos han constatado en la zona, tanto históricamente como en la actualidad 38, con casos tan estremecedores y cercanos como el de la niña poseída y muerta en exorcismo en la manchega Almansa en septiembre de 1990.
A hacer nota también la detección, en la línea de demonización del catolicismo, de una presencia abundante de narraciones y leyendas que presentaban en relación de complicidad a las prácticas de hechicería y el clero rural 39 • Cf.
«El clero supersticioso», en BLÁZQUEZ, op. cit., 67-79.
Lo que ocurrió en Almadén en mayo de 1931 no fue demasiado distinto de lo que había ocurrido en otros pueblos y ciudades del país, ni de lo que ocurriría más adelante.
Allí, las consecuencias anticlericales del alzamiento militar de julio de 1936 no pudieron incluir la destrucción iconoclasta porque hacía cinco años que no había nada que derruir ni incendiar.
Debe aclararse que nos hallamos en una zona de arraigada tradición socialista y donde la presencia anarcosindicalista era mínima, pero donde el republicanismo radical sí había gozado en su día de un ascendente popular importante.
Al poco de proclamarse la República, la destrucción de templos, así como de imágenes y objetos de culto, fue general.
La animosidad anticlerical ya estaba abundantemente certificada en los carnavales de los años 30 y Almadén compartía con toda la zona cultural en que se incluía una tendencia al abandono de las prácticas piadosas como el que hiciera aumentar a un 33 por 100 el número de daimeños que no recibieron la extremaunción a finales de la década de 1920 40 • Se ha de recuperar aquí la cuestión de las debilidades antropofágicas del anticlericalismo contemporáneo español.
En La Mancha, uno de los postres más típicos son esas gachuelas fritas y en leche que se llaman «orejas de fraile».
Un dato a subrayar: al igual que ocurría con el juego de los bolos manchegos o con las fiestas juveniles en El Óvalo, las orejas de fraile eran un dulce que se comía preferentemente durante la Semana Santa.
La tradición satírica basada en la condición lujuriosa del clero también encuentra en la comarca ilustrativas muestras.
De Miguelturra, Ciudad Real, son estas coplas:
El cura de Las Casas está con pena, porque no le crece la berenjena Estando el cura en su celda, remendando una alpargata, de vez en cuando decía: «¡Si cayera una beata!»
Estando un cura en su celda remendando calzoncillos, de vez en cuando decía: «¡V a ya astil para un martillo!»
El caso es que todo aquello que había constituido centro de la vida religiosa de Almadén fue sistemáticamente destruido en aquellos días posteriores a la proclamación de la República.
Todo el complejo simbólico sagrado en torno al que giraba la vida social almadenense se quiso ver arrasado.
Las iglesias de las que hemos hablado fueron saqueadas por la multitudd: San Juan, de Jesús, San Sebastián, la capilla de la Virgen de la Mina, la ermita de la Virgen del Castillo...
Los iconos que presidían las liturgias y las procesiones, ante los que muchos de sus enemigos de ahora recibieron el bautismo o se casaron, fueron sacados violentamente de los templos a la calle.
Allí, una muchedumbre formada, según todos los testimonios, preferentemente por varones jóvenes los arrastró con cuerdas atadas al cuello y, por la Calle Mayor, el escenario de los desfiles religiosos pero también de los contactos entre jóvenes de distinto sexo, acabó conduciéndolos hasta el escenario de los juegos de falsa apariencia inocente que se celebraban por Jueves y Viernes Santo: El Óvalo, el espacio en que los jóvenes empezaron a sentir sus efectos, aquello que Brenan llamó «la maldición del sexo», el inicio del predestinado proceso de malogramiento de su hasta entonces exaltada virilidad.
Allí, ninguna de aquellas imágenes fue incenciada, como ordenaba la difundida costumbre del movimiento iconoclasta español.
Lo que se hizo con ellas no podía ser más elocuente y cargado de significado.
Se las despedazó tumultuosamente, con auténtica rabia, como si haciéndolo se ejecutara un ajuste de cuentas largo tiempo esperado.
Aquella violencia no era nueva, ni en su tono ni en su forma, porque era idéntica a la que cada Domingo de Resurrección se ensañaba con el Judas.
En cierta forma, no era sino el maltratado Judas el que aplicaba una singular forma de ley del talión, y lo hacía reproduciendo simétricamente la agresión de que había sido durante acaso siglos objeto.
Era el momento de su revancha.
La enseñanza que la experiencia de violencia iconoclasta almadenense, hace más de cincuenta años, nos brinda es variada.
Por una parte, nos muestra cómo los compartamientos contrarritualistas, previstos para atenuar la fragilidad de un sistema, continuamente amenazado por quienes se consideran sus víctimas, pueden escapar de control y destruir la precaria situación sociorrelacional que contribuían artificialmente a mantener.
Sirve también para poner de manifiesto cómo la ruptura que se expresaba en el exterior por la violencia iconoclasta tenía que haber sido precedida por otra ruptura, que ya se había desencadenado en el dominio subjetivo.
La iracundia contra las imágenes rituales no era, en ese sentido, más que la sublimación de lo no-dicho.
La formalización bien precisa de los gestos de violencia contra templos y objetos cultuales estaba, por otra parte, basada en un imaginario icónico-gestual disponible en la cultura que -a pesar de las desideraciones transformadoras que se explicitaban invocando la presencia redentora del Mundo Modernoera mimado por los violentos.
Los revoltosos que se levantaron contra los símbolos sagrados para aniquilarlos estaban poniendo en marcha con su acción asociaciones metafóricas, inferencias causales, construcciones imaginativas, etc., que ya estaban dadas en su universo simbólico y que se utilizaron actuativamente: en la aspiración anticipadora pero sin perfiles claros de otra forma de organizar el mundo, los iconoclastas no pudieron dejar de emplear los mismos mecanismos de representación que pretendían destruir.
Por último, nos advierte, a un nivel más concreto, de la insuficiencia de las explicaciones provistas a propósito del anticlericalismo español.
Pocas parcelas de la vida religiosa de nuestro país aparecen tan oscuramente tratadas y con tan desmesurada y esterilizante prudencia.
Sin discutir las concomitancias político-institucionales y económicas de la lógica del combate anticlerical contemporáneo en España, debe empezar a reconocerse la incidencia de otros factores.
No se trata todavía de aventurar ninguna hipótesis definitiva, ni de precipitar especulaciones explicativas que recompongan el orden lógico en que los comportamientos sacrofóbicos resulten comprensibles.
Se trata, por ahora, de reconocer que el estatuto simbólico de la cultura, tal y como se organizaba en Almadén durante la década de los 30 al menos, asignaba a la Iglesia, al clero y a la religión practicada, aparecía directamente complicado con la imaginaria distribución del poder entre los sexos y con el papel que jugaban estratégicamente sus componentes y objetos en procesos cuya interiorización individual se podía pronosticar en extremo frágil: la socialización sexual de los niños y los adolescentes y la incorporación y la lealtad de los varones respecto del sistema familiar.
La manía antirreligiosa y la violencia iconoclasta se dirigían contra todo lo que el catolicismo real sacramentaba y la religión y la Iglesia figuraban en el orden de las representaciones.
Sin pretender ni remotamente que sea ésa la única parcela de lo real focalizada y capaz de proveer de significación las actuaciones sacrofóbicas, aquí se ha llamado la atención acerca de que uno de los segmentos al que lo santo agredido remida recurrentemente era el de lo que se entendía eran los hombres y eran las mujeres y las formas simbólicas de que se valía la cultura para construir institucionalmente sus diferencias.
U niversitat de Barcelona RDTP, XLVII, 1992 97 Las actuaciones de violencia iconoclasta que ha conocido España en fases recientes de su historia no han sido clarificadas en todos sus determinantes culturales.
La interpretación que aquí se q.ace de las relaciones entre sistema ritual, sacrofobia y conflictos de género en Almadén, un pueblo minero de Castilla-La Mancha, sirve para proponer una aproximación a esos factores que, procedentes del campo extrapolítico, pueden detectarse contribuyendo a la formación de los aspectos inconscientes de la ideología anticlerical española contemporánea. |
http://dra.revistas.csic.es/ Corpus Christi Simplicioribus: alegorías y representación de la autoridad en Valencia Al aproximarse al fenómeno del Corpus Christi, hay que tener en cuenta la importancia absoluta del contexto social.
El Corpus es, antes que nada, una celebración, una fiesta, con varias facetas; pero es una fiesta organizada muchas veces para un determinado lugar, siempre para una determinada temporada.
No se pueden llevar, por ejemplo, les roques valencianas por Times Square -¿acaso se notarían?-con los ac- tores tocando las dulzainas o recitando los versos de los misteris.
El espectáculo y su contemplación es la cosa -the medium is the message-, el texto del misteri es una de las muchas facetas.
Si este género, el misteri, se ha considerado como menor, es porque se ha analizado -y no se ha analizado lo suficiente-desde el punto de vista logocéntrico, aunque sea un logocentrismo limitado, y no desde el punto de vista de la Anschauung metafórica como diría Kant.
Como espectá- culo urbano, sin embargo, no hay comparación con Calderón, por ejemplo; el Corpus dura una semana (¡día y noche!), incluye toda la ciudad, incluso participan todos los ciudadanos.
Pero bien, por dramático que sea, ¿es teatro el misteri?
Según Joan Oleza, «lo que define la teatralidad de una comunidad determinada es, básicamente, la funcionalidad social que posea en esa comunidad» 1
• La mezcla de los varios elementos que juntos habrían formado el Corpus -la liturgia, los juglares, los momos, etc.-pone de manifiesto la preferencia, en Valencia, por lo menos en el XV y XVI, por un espectáculo dramático callejero, popular y partícipe.
Cuando se refiere a una obra literaria importante, pues ¿para quién es importante?
¿ Para el crítico o para el personaje de la obra?
Los misteris del Corpus convertían, como veremos más adelante, a los es pectado res en dramatis personae, y viceversa.
El gran teatro del mundo se realizaba en términos reales, y la ciudad se convertía en civitas Dei.
Particularmente en Valencia, el Corpus era el gran acontecimiento del año; todos los miembros de la sociedad se preparaban durante el año para la gran / esta.
Todo el pueblo participaba.
He aquí la sin par importancia de este supuesto «género menor».
Medio siglo después se representaría a Calderón; pero ¿dónde? y ¿para quiénes?
Estos misterios, por otro lado, y esto no solamete en Valencia, no servían simplemente como una lección didáctica; despertaban la conciencia fraternal, abrían un espacio para compartir, para participar.
El pueblo compartía una lectura, en el sentido más lato de esta palabra, y al mismo tiempo escribía esa misma lectura; asimismo compartía la alimentación más básica (el cuerpo del Salvador). el Corpus era -es-un fenómeno que convertía la ciudad en un gran escenario en que cada persona es espectador y actor a la vez.
Casi todos los teóricos están de acuerdo en torno al nacimiento del drama sagrado; Hardison escribe:
Pero, ¿quiénes son estos malhadados simpliciores?
¿No es que el pueblo entero había ido perdiendo el conocimiento del latín desde hacía siglos, salvo los clérigos y algún que otro escolar?
¿No es, pues, este adjetivo comparativo un instrumento engañoso de cierta élite?
Hardison ha encontrado este término en Amalarius, pero su uso de la palabra estimula la creencia de que la mayoría fuese alfabeta, lo cual es absurdo.
Es decir, para usar bien este adjetivo comparativo, tiene que existir un patrón de comparación; o todos son simplices y los analfabetos se consideraban simpliciores, cosa que resulta ridícula, o los simpliciores se ven desde un punto de vista privilegiado, desde un ojo que no se considera simplex a sí mismo.
Es más, Hardison destaca el nacimiento de este drama en el intersticio que se abre al desintegrarse la clerecía y los laicos ( simplicio res); pero, ¿ no era la clerecía quien mandaba, quien enseñaba, en fin, quien mantenía unidos los hilos de la tela social?
Luego ¿quién instigó esta ruptura? sin duda, pues, los simpliciores se convirtieron en potentiores; cambiaron la lengua oficial (¡la lengua legal!) a una lengua ya dominada por ellos, borrando así para siempre el Líber officialis.
En fin, no fue menos que una revolución, una rebelión de las masas que acarreó consigo una reconstrucción estética.
Esta dialéctica del poder, de la autoridad, es la misma representación alegórica que se lee en el Misteri del Rey Herodes.
Según Friedrich Benjamín está describiendo, en términos de la prosopopeya, la contemplación enigmática del mundo perdido, retornado en la forma de una máscara (o calavera): el concepto invisible imaginado.
La alegoría, entonces, es el umbral entre la antigüedad y la modernidad barroca ( entre el mito y la historia), y se lee como la forma del conflicto, no como figura.
La alegoría para Benjamin es convención y expresión, las dos inherentemente contradictorias.
La alegoría no es una convención de la expresión, sino la expresión de la convención, y una expresión de la autoridad: está en la esencia de la escritura misma.
Su característica básica es la ambigüedad y la multiplicidad de sentidos; al ofrecer esta multiplicidad de sentidos, se rompe la unidad artística: hecha la ley, hecha la trampa.
La alegoría, entonces, es un acto de violencia miméticotextual.
¿ Y no ha sido la ruptura entre los simpliciores y los eruditi otro acto de violencia?
¿ Y qué diremos del argumento central de la representación de nuestro misterio?
Acaso sean mis demoras y aplazamientos respecto a esta obra otra cara de la violencia.
Antes de poner manos a la obra, es menester echar un vistazo al concepto, si no a la imagen, de la violencia.
Para este análisis, me atengo a otro texto de Walter Bejamin, Zur Kritik der Gewalt.
Esta crítica de la violencia, con todos sus ecos kantianos, es en realidad una crítica del poder.
La palabra «Gewalt» tendría que traducirse al latín para comprender los matices y el desarrollo del ensayo: Históricamente, Gewalt quiere decir: 1) potestas, 2) violentia, 3) vis; «The equivoca! semantics of Gewalt, in other words, • El derecho, entonces, viene qua violencia; el derecho es la fuerza (vis) generadora del gesto violento; para Benjamin, «la violencia coronada del destino es el origen del derecho» 8 • En este estudio del poder, Benjamin yuxtapone la violencia divina y la mítica para analizar ( in strictu sensu) la violencia como medio puro ( reines Mittel).
El análisis, cuya raíz griega, «analyo», significa «desatar», llega a ser la meta del lector: la fragmentación del texto.
Este análisis-¿qué otra cosa es leer, escribir?-benjaminiano de Kant (Zum ewigen Frieden) fragmenta y separa la razón (recuérdese La critica de la razón pura o La crítica del juicio) de la violencia.
Son los dos polos opuestos, tanto como lo son la violencia divina y la mítica, según Benjamin.
Derrida ofrece su análisis de estos conceptos en su lectura del texto benjaminiano: «11 y a ensuite la distinction entre la violence fondatrice du droit qui est <lite 'mythique' [... ] et la violence destructrice du droit ( rechtsvernichtend), qui est dite divine» 9 • Y es precisamente este conflicto entre la violencia divina y la mítica lo que prepara al lector (espectador) para el misteri; las tablas de la historia van a (re) presentar una crítica de la razqn pura: Cristo.
Ya que el lector/ espectador del misterio siempre conoce la historia de Herodes de antemano, el recuerdo o (re)presentación de la obra destaca la vuelta a un espacio teatral ya conocido, aunque posiblemente olvidado.
Se recordará que Sócrates, en su Philebus, describe la memoria como cuadros pintados en el alma, es decir, mimesis.
Pero, ¿qué es lo que se recuerda aparte de la llegada de los Magi y la degollación de los niños inocentes?
¿Cuán puro es el medio textual de traducir (i.e. transmitir; meta + phorein) las fuentes?
¿Cuáles son las desviaciones, y qué función desempeñan?
Hay que reconocer el hecho de que la degollación que ordena el Rey Herodes no es el único acto de violencia de la obra.
Si Herodes es la representación alegórica de la violencia mítica, Cristo es la de la violencia divina: el conflicto agónico del Trauerspiel de la vida.
Este conflicto, que es la base del drama, es la «fractura de la historia como un continuo mítico» 10 de parte del gesto
5-6 (julio-agosto 1990) Esta fractura alegórica de la historia pone de manifiesto, en plenas tablas, cómo esta discontinuidad mesiánica -y esta figura está totalmente relacionada con el medio puro ( reines Mittel) de la violenciaabre nuevo espacio para una representación pura.
Esta nueva representación cobra su sentido a través de lo que todos ( tanto los simpliciores como los eruditi) compartimos, donde todos participamos; este nuevo espacio teatral, o bien representativo, es el lenguaje.
El lenguaje es el único reino, según Benjamín, donde se puede resolver un conflicto sin violencia, donde se emplea el «medio puro del acuerdo» 13 • Las reglas del lenguaje, entonces, es decir, el derecho lingüístico, no llevan consigo la violencia inherente en el derecho general.
Puesto que el lenguaje es «completamente inaccesible» 14 a la violencia, el lengua je se ve ( se lee) como el paradigma del medio puro ( reines Mittel) y sin fin: «todo lenguaje se comunica en sí; es en el sentido más puro el 'medio' de la comunicación» 15 • Si se tiene en cuenta que la Eucaristía es un signo puro, no un símbolo, sino un eikon, se descubre su semejanza con el lenguaje: los dos son medios puros.
Puesto que el Corpus sirve para celebrar la Eucaristía, el misterio es parte del banquete.
Nuestro misterio comienza con una de las pocas acotaciones explícitas de toda la obra «Comensa lo auto el Autor ab una loa» 16 Si el misterio es parte del banquete, la loa, la única de los tres misterios valencianos, es un hors d'oeuvre, un exergo del sueldo donde el autor firma su obra (inscribe su blanca) de antemano con su propia participación.
Es decir, el creador (nuestro creador en este nuevo espacio) nos trae su historia que no se nos puede (re) presentar sin la mediación del autor mismo.
El auctor nos lleva el lenguaje que va a hablarse y que hablaremos luego nosotros; él es el vehículo del lenguaje, no al revés.
Es más, este lenguaje ya se ha hablado, la acción ya ha ocurrido en otro tiempo y en otro espacio, y nosotros lo sabemos.
El papel del autor, pues, es prepararnos para una acción, y recordarnos cuál es esa acción; es el intermediario entre dos realidades (la divina y la mítica): «the loa serves the theoretical purpose of easing the transition from the spectator 's world to the actors' world» 17 • Y entre estas dos realidades -si es que lo son-surge el lenguaje, el reino donde no puede entrar la violencia; el punto de vista del misterio.
El gesto de representarse el lenguaje es un acto de traducción o, mejor dicho, Übersetzung: «preguels que stiguen atents, / perque asils porte al present / un acte nou traduit» (vv.
Lo que está en juego es la transposición espacial del tiempo, superponiendo el futuro sobre el presente, y la transposición temporal del espacio, el esperar lo ya sabido, lo que ya se ha predicho: esperando la llegada del Mesías (si no la de Godot).
De esta suerte, la noción de «traducción», en este sentido, se aproxima a la noción de Derrida de la différance. diferenciar y diferir al mismo tiempo 18 • Lo que importa no es simplemente saber lo que va a ocurrir en el futuro, sino el acto (gesto) de arrebatar el futuro, desconectarlo del futuro (gesto violento) e introducirlo en el presente; esta es la traducción de la obra, su metáfora.
De esta suerte vemos al autor como espectador (al anunciarnos la obra, él está presente como testigo del nuevo espacio dramático), y el espectador como autor ( tenemos que escribir la obra al leerla, o sea, re-crearla), desde antes de comenzar la obra; es decir, desde la loa, el exergo de la blanca, el hors d'oeuvre.
Esta loa también sirve para avisarnos de la Gewalt, en los tres sentidos ya mencionados, que nos es pera de parte de Herodes: «Tanbe veuran la furor / de Herodes y son hediere» ( vv.
La loa termina con la tercera acotación 19 del texto: «Fin de la loa» (p.
114), y el propio misterio comienza con la cuarta y última acotación (no incluso el «finis» al final): «Comensa lo auto del Rey Herodes» (p.
Esta insistencia en torno a las acotaciones, o falta de ellas, es para destacar el poder (potentia) del lenguaje mismo; el lenguaje de este texto se habla sin que ningún autor, u otro intermediario (vis), tenga que intervenir ( violentia).
Pero esto no es del todo cierto.
El texto, igual que la ley, reconoce su punto débil, sabe que necesita ser ejecutado; para ésta la ejecución es la policía, para aquél es el espec- tador.
En la primera escena del misterio, Melchior llama a su «Regidor sabi hi expert / de ma provinsia y Reynat, / puix que ab polisia y consert / la regiu, vos he cridad / perque vull fer un cami / y seguir aquell estell» (vv.
No es mera casualidad que la palabra valenciana para decir «justicia» sea «polisia».
Melchior le otorga la fuerza (vis) al regidor, que resulta ser el autor desempeñando otro papel (!).
De esta suerte, el autor no sólo mantiene el poder del reino lingüístico del texto ( potentia), sino también el valor ejecutivo de la policía (vis).
Es más, con el doble papel que desempeña, autor histórico que presenta su obra y regidor ficticio en el drama, cruza el umbral de la ficción, igual que hizo Juan del Encina con su pastor que se llama Juan, o como haría Unamuno en Niebla.
El autor fragmenta el texto en dos partes (historia y ficción) y queda cabalgando entre dos mundos, haciendo leyes que él mismo ejecutará.
Al final de esta primera escena (aunque, por supuesto, la obra no está dividida en escenas), Melchior le manda al regidor/ autor que entre a la casa a mandar; es decir, que ejecute un poder invisible, pero omnipresente, como la policía de hoy: MELCHIOR: Dons no i a mes qu esperar.
Este eterno Hacedor es, claro está, por una parte Dios, pero por otra parte es el autor mismo que, con la ayuda de los espectadores, está escribiendo el trayecto de sus personajes, sus criaturas: nosotros.
Este poder invisible vaga por el texto como la policía por nuestra sociedad actual, o como el Espíritu Santo, desde luego, por las almas.
En la segunda escena, partiendo de su reino a caballo, Melchior, guiado por su Hacedor, le da las gracias a éste: RDTP, XL VII, 1992 de guiarme en est cami (vv.
Si Augusto Pérez se queja a su autor/hacedor por su mal trayecto, Melchior se lo agradece al suyo; los dos se enfrentan con su autor a través de la alegoría ya mencionada.
Al topar con Gaspar y Baltasar, surge de nuevo la fuerza del lenguaje; el texto se dirige a sí mismo (y le dirige a Melchior) a través de las acotaciones internas:
MELCHIOR: Detingamnos en est pla pera que juntero emb ells (vv.
Esta acotación implícita nos pone de manifiesto su dónde (el prado), y también su espacio o distancia respecto a los demás (los ve acercarse, pero queda una distancia).
La puesta en escena, entonces, consistíría en Melchior y su paje mirando más allá de los límites del escenario; el autor desconecta el futuro del futuro y lo superpone al presente.
Esto es el proceso dinámico hacia el futuro; es el paso de escena a escena, es la práctica de la escritura, es el ser en devenir.
Y no es casualidad el que ellos mismos (Melchior, Gaspar y Baltasar) hagan que se cumpla en el presente el vaticinio de Balám, que sólo debería cumplirse en el futuro: RDTP, XL VII, 1992 VINCENT T. MARTÍN ducido en un presente improbable, misterioso; se abre un espacio de reducido alcance, por lo menos para los simpliciores: nosotros.
Desde luego, no se puede vivir fuera del presente, pero ese presente no es nuestro medio, sino más bien nuestro confín.
Es decir, somos como los peces que nadan dentro del confín del acuario ( el presente) pero que viven en el agua (el lenguaje).
Este símil, por infantil que parezca, destaca la relación que tenemos con el lenguaje, es nuestro medio puro ( reines Mittel); el agua es transparente, los peces ven las cosas en el agua (aun las reflexiones de la luz) sin ver (bien) el agua.
¿Qué dirían del agua?
Así es el lenguaje para nosotros.
Tanto el lenguaje, entonces, como cierta violencia, como veremos adelante, son medios puros, se comunican inmediatamente qua lenguaje o qua violencia sin otro objetivo ( e.g. la comunicación o la justicia): «El ser lingüístico del hombre es su lenguaje [... ] [es] dar nombre a las cosas» 20 • He aquí la clave de la escritura/lectura: el hombre vive en su lenguaje, vive en cuanto usa su lenguaje, existe en cuanto da nombre a las cosas (i.e. en cuanto las interpreta).
En el gran T rauerspiel del mundo, todos tienen su papel que hacer, leer, aun el autor (que se lo escribe).
Dios sopló vida al hombre que desempeña su pneumonía dramática; la quintaesencia del hombre, pues, es lingüística.
Cuando Melchior topa con los otros Reyes Magos, entonces, quiere saber quiénes son: MELCHIOR: Y puix tots son gent molt sabia me diguen qui son, sils par.
BALTASAR: Yo Baltasar, Rey de Arauia.
¿Y el nom de vosa merse?
Nótese cómo cambia el lenguaje de la pregunta, sin cambiar su esencia: «qui son» se cambia a « Y el nom de vosa merse» sin la menor vacilación.
El darse nombre es crearse, y sólo se puede ser en el (nombre) presente.
In strictu sensu, ningún nombre debería (en su sentido etimológico) corresponder a ninguna persona, pues el nombre propio es la palabra de Dios en sonidos humanos.
Con él todo hombre tiene garantizada su creación por Dios, y en este sentido él mismo es creativo, como se expresa por la sabiduría mitológica en la 20 BENJAMIN, Reflections, p.
XL VII, 1992 113 idea ( que sin duda se realiza frecuentemente) de que el nombre de un hombre es su destino 21 • Ahora bien, el destino es el vínculo entre la esencia del hombre y la violencia.
Derrida, siguiendo su lectura de Benjamin (se) pregunta:
Es esta violencia la que evita la oposición medio/ fin el medio puro, violencia qua violencia.
Cristo aparece en esta obra como el Mesías, pero al mismo tiempo como carne humana: es una figura indécidablement liminal.
Esta figura intersticial crea un caos para los demás personajes, una tensión sea interior o exterior: HERODES: Gran quietut, pau, y repos es la que ia a en tot lo mon, majar que fins aqui fon (vv.
Herodes rechaza los rumores de que el Mesías haya nacido: «¿Es nat lo uostre Mesies?» (v.
Nótese el hecho de que el Tetrarca no diga «nostre Mesies», ni siquiera «lo Mesies»; desde el principio se disocia de la fe y, claro, de la razón.
Si la llegada del Mesías crea una tensión en Herodes, no crea poca confusión entre los rabinos sabios: También le amenazará la nueva ley que traen consigo: «tots tres son destraña ley» (v.
172); claro está, esta extraña ley es la de Cristo, es el Nuevo Testamento frente al Viejo.
La ley, entonces, viene con su violencia intacta, inherente; Herodes es el lector sin fe, atrapado en la aporía del texto todopoderoso; no sabe darle nombre, no sabe interpretarlo; la única lectura que puede hacer de la llegada de los Magos es hacia fines bélicos, violentos:
Vale notar que estos versos forman, se supone, el soliloquio del Rey Herodes al despachar a los pajes de los Magos, aunque no tenemos ninguna acotación u otra indicación que nos dé pruebas.
Importa en cuanto nos pone de manifiesto el que Herodes sea un hipócrita, un mentiroso, cuya importancia veremos más adelante.
Cuando Melchior entra al palacio de Herodes, le saluda destacando lo que más valora éste: «Deu guarde sa gran Altesa / y li aumente sos estats» (vv.
Pero Gaspar y Baltasar dan el pormenor en torno a la estrella que siguen, a lo cual responde Herodes: Molt atonit hi espantat estic yo de aquesta noua; que major rey sia nat que io vejam que u proua (vv.
RDTP, XL VII, 1992 115 Ofendido el rey, quiere ver alguna prueba material de la grandeza del supuesto Mesías.
Compárense los versos de Herodes en el «Auto de los Reyes Magos»: «Aún non só io morto / nin so la terra pusto, / ¿ rei otro sobre mí? / [... ] / Por vertad no lo creo / ata que io lo veo» 23 • Su amenaza está ausente, aunque le va ciñendo, vaga por su propio lenguaje, su ser.
Luego, Herodes insiste en la autoridad de la palabra escrita, ignorando el hecho de que la estrella que siguen los sabios es también una suerte de palabra escrita en la lámina divina: Sabis, puix sabeu les lleix, el desllindar aso hos toca, perque io, cushemen la boca quant ichnore de aquest rey; perque aso a mi molt me aterra, y a la (a)sesaria corona sois aquesta ma persona ma fet Rey de aquesta terra (vv.
El verbo «desllindar» destaca la necesidad de Herodes de establecerse un espacio propio en oposición al que se abre Cristo.
El nacimiento del posible Mesías le pone cada vez más caótica su vida; lo único a que puede atenerse es a su autoridad temporal, terrenal.
La corona que le ha dado César es su única autoridad; pero esto no es autoridad, es mero símbolo de la autoridad que tiene César en Roma.
La conexión con la Eucaristía está clarísima: ésta no es mero símbolo de la autoridad que mora en otro lugar; es la real presencia de todo el poder del todopoderoso omnipresent e y ubicuo.
Nótese también la adjetivización del nombre propio ( «(a)sesaria» ); el símbolo de la corona produce una censura político-relig iosa y prefigura una matanza ( caedere).
Bajo esta luz, una relectura de los últimos dos versos citados arriba cambia el significado superficial: Herodes sabe que es sólo rey de aquella tierra; es decir, ni de otras tierras ni de las almas de los hombres.
Por eso le es tan crucial destacar los límites respecto a la ley: la violencia como medio, sin fin; es decir, la violencia pura le abre un espacio fuera de los límites del derecho.
«Auto de los Reyes Magos», Teatro medieval, ed. Ana M.• ALVAREZ PELLITERO (Madrid: Espasa-Calpe, 1990), p.
Lo que está en juego aquí es una dialéctica del poder, de la autoridad.
La posibilidad de un rey (ley) más poderoso que Herodes le hace dudar de su existencia, él es en cuanto es rey (ley), en cuanto manda (en todo el sentido de un speech act).
Al ponderar el Otro, el Mesías, Herodes comienza a desarrollar su auto-conciencia, reconoce su inferioridad a través del Otro, produciendo así el conflicto ( el agon que es la base de todo drama) entre Rey-Sujeto ( o Amo-Esclavo como quiere Hegel).
Tiene que dar pruebas de su poder, de su autoridad, para que el Otro reconozca su existencia (como rey); y ya ha pedido ver pruebas del poder del Otro.
Herodes intentará afirmar su potentia para que el Otro no se la niegue; pero en realidad sólo afirma su violentia como medio puro ( reines Mittel), socavando así su demostración de fuerza (vis).
A través del ataque, que sospecha que planeaban los Magos, y que él montará contra los inocentes, surge su ser en devenir.
Entre tanto, se cambia -escena intercalada-a la escena de los rabinos buscando frenéticamente la palabra de Dios en torno a la profecía de la llegada del Mesías. lsaías, Jacob y Danie\ todos ohecieron su profecía al respecto, pero el segundo rabino la encuentra en otra fuente:
Ya o e trobat, asi esta: el gran Michaheas es est, «De tu Belem terra Juda ne quaqua mínima est, de tu exira aquell tan fel de tot en tot lo millar, lo qual sera lo Señior que regira Hisrael» (vv.
Vale notar que el reino cita a Mateo y no a Micah como dice 24 • Claro está, estos versos de Mateo son una cita inexacta de Micah -y no sería una exageración decir que el Nuevo Testamento es una cita inexacta, una lectura, del Viejo Testamento-pero el «rabino» cita algunas palabras exactas de Mateo.
Es decir, los rabinos ya están manejando la nueva ley, el Nuevo Testamento, y es ahí donde se encuentra la verdad respecto de las varias profecías.
Claro está, aquí se encuentra la clave de la profecía porque ya no es profecía, ya no es futuro, es ya presente.
XL VII, 1992 117 Al nacer, el Mesías coge las profecías y las traduce consigo mismo, chocando violentamente en el presente.
Es más, toda esta obra se basa en el segundo capítulo de Mateo, de donde viene esta cita; así que la obra se desdobla en varios pliegues de autorreflexión, varios niveles de narración, actuación e interpretación.
El espectador se encuentra, entonces, en otra dialéctica de la autoridad: la del autor.
Este escamoteo de la cita ha sido un truco sutil de parte del autor para que el espectador se deje llevar a una tierra de nadie.
Esto es mera preparación, aunque necesaria, para cuando salga Trompeta con su soliloquio alucinante.
Pero esto es sólo el comienzo de las trampas.
Herodes les pide a los Magos que vuelvan a darle aviso respecto al Mesías «quel vull anar a hadoran> (v.
Se abre, pues, un espacio, un medio, donde nopuede entrar la violencia: la mentira.
Recuérdese que Benjamín ha sugerido que en el reino del conflicto «no hay sanciones contra la mentira [... ]
Sólo tarde y en un proceso peculiar de decadencia se ha penetrado por la violencia legal en la pena que se pone en el fraude» 2 ~.
Cada vez más la acción se basa en un.a men.üra. o un esca.moteo de \a verdad.
Cuando el ángel le anuncia a J useph el peligro que corren si se quedan en tierras de Herodes, por ejemplo, Juseph se lo relata a María, pero con un pequeño cambio; comparemos los versos: ÁNGEL: pren a ta es posa i son f ill per guardarla de perill, que Herodes esta indignat, y a Egi pte os ne anireu perque axi el Señor ho mana (vv.
Otra vez vemos la violencia del autor, aprovechándose del espectador que conoce esta historia de los niños inocentes, que es todo espectador; Juseph concretiza el aviso general que le da el ángel, prefigurando el desenlace trágico de la obra.
Pero este escamoteo funciona a dos niveles; sirve para abrir el espacio libre de violencia, ya que es totalmente lingüístico, y también pone de manifiesto el proceso literario, cómo (se) cambia una historia -historia en los dos sentidos del término-durante su trayecto desde el emisor hasta llegar al receptor; he aquí, pues, la obra literaria en devenir.
Es decir, la interpretación -Juseph interpretando el sueño, nosotros interpretando esta obraes en sí un acto de crear 26; y esto no puede estar más claro que en el género de teatro, pues el espectador está frente al personaje que está interpretando, y viceversa, en un proceso o práctica exegético-ontológica.
La gradación de la mentira logra su último peldaño al salir de la boca de la Virgen.
Al topar con los tres segadores, las contrafiguras de los Magos, que están sembrando trigo en la tierra -trigo alegórico, pues, con este trigo se hará el pan de cada día y la hostia-, María les pide:
El espectáculo de este escamoteo de la verdad queda no en el lenguaje sino en el milagro que se pone en escena.
Es decir, puesto que los segadores están en el acto de sembrar trigo cuando la Sagrada Familia topa con ellos, no sería mentira si los segadores dijeran lo que la Virgen les pide; pero sí sería una gran ridiculez decir tal cosa.
No obstante, cuando ella se marcha con Juseph y el niño Jesús, el ángel vuelve a aparecer para revelarles a los segadores: Ella es, ella, que pari y resta donsella ella es, ella, inmaculada, eternalment preservada, mare del que la a criada, verge tots tems y donsella; ella es, ella, que pari y resta donsella (vv.
Durante este breve canto divino, el trigo crece milagrosamente.
Ahora sí la petición de la Virgen cobra el sentido de un truco, aunque no de una mentira; mejor dicho, el ángel convierte la futura mentira de la Inmaculada en verdad, aunque no una verdad tan pura.
Y cuando los XL VII, 1992 119 segadores responden 27 a los sarjants de Herodes que van en busca de la Sagrada Familia: «de que aso es sembrat / ninguna gent a pasat» (vv.
Hay que considerar la posibilidad de que estos escamoteos de la verdad servían también como señal al público de que esto es teatro, no «realidad».
Puesto que el espectador se entera del truco en las tablas, ve el engaño ante sus ojos, mejor podía entender el concepto de lo que es el teatro.
Y esto no quiere decir que esta obra ni este género fuese simplicibus, ni muchísimo menos; sería un guiño tan moderno como se encuentra en Manuel Puig, por ejemplo.
Puesto que el poderoso Rey Herodes, cuyo nombre 28 significa heroico o gloria de la piel (i.e. exterior, fachada), no ha podido cazar su presa, precisamente debido a este engaño, intenta alzarse por encima de la burla que ha sufrido.
Se han burlado de su potentia y de su vis, ahora él va a emplear la violentia como medio puro, ya que el objeto de su «castich» es otro (son otros): dons, io fare un gran castich qual conue molt als romans, a on morira per mes mans auqest tan momentat chic (vv.
Pero la matanza que tiene planteada no puede convenirles a los romanos ni una pizca; todo lo contrario, pues se criará una generación con una gran falta de obreros-esclavos.
Es más, Herodes mismo tiene un nieto infantil en Belén que morirá a causa de esta matanza, como nos recuerda Manuel Arenas Andújar 29 • De esta suerte, Herodes está socavando su propio poder, ya que él es rey en su tierra y tiene poder sobre su pueblo; si mata a sus sujetos, enflaquece su respeto, o bien el temor que le tienen, por mera disminución de número; y matando a su nieto, se le quita el poder a su linaje, su sangre.
Da el remate en 27 Vale notar que el tercer segador no responde a las preguntas de los caballeros de Herodes.
Es casi como si él fuera a coger el trigo después del crecimiento y no estuviera en la escena de confrontación con los de Herodes.
Más probable, sin embargo, es que sí está con los otros y, por un motivo u otro (o quizás por ninguno) se calla la boca.
Recuérdese el vínculo mencionado arriba entre el nombre y el destino/carácter, y la aporía producida cuando un schicksalsmiissige Gewalt que utiliza medios justos se encuentra en un conflicto insoluble con fines justos (d.
Derrida núm. 22). su aspiración torpe de ser todo un rey, digamos todopoderoso, al ofrecerles dinero a los que le obedecen.
Manda que su alguacil mande que su pregonera, apropiadamente nombrada Trompeta, a través de un obvio proceso de jerarquía, pregone: que tot chic f ins a dos añs porten asi seos engañs sa mare o quelseuol dia; y posa molt groses penes a daquelles que no obeiran, y a daquelles que uindran promedes groses estrenes ( vv.
Primero, un rey no paga para que un sujeto suyo se presente en el palacio; segundo, esto sí es todo un engaño, así que Herodes también ha entrado en la esfera donde no puede entrar la violencia.
Sin embargo, él sí hará uso de la violencia al realizar el ataque físico (i.e. no-lingüístico).
Pero ya que Herodes piensa utilizar la violencia como medio puro, resulta una situación indecidible en torno al derecho.
Es esta violencia lo que Benjamin llama violencia mítica (frente a la violencia divina) como una manifestación de los dioses.
La violencia que les toca a los niños inocentes, tanto como la v10lencia que cae sobre Niobe, viene del destino.
Para Benjamín, lo esencial en la distinción entre la violencia mítica y la divina es que aquélla mata por la sangre, ésta aniquila sin efusión de sangre: «La violencia mítica es un poder sangriento contra la vida pura y simple en su propio favor, la violencia divina [es] poder puro sobre toda la vida en favor de los vivos.
La primera exige sacrificio, la segunda lo acepta» 32 • Herodes, pues, cumple 30 DERRIDA, «Force de loi», p.
1024; aquí cita también a Benjamín: «in den Anfangen alles Recht "Vor" recht der Konige oder der Grossen, kurz der Machtigen».
121 su destino de exigir sacrificio( s); Cristo lo aceptará como expiación, puesto que no hay justicia distributiva en esta esfera de violencia como medio puro.
Asimismo, la policía (polisia, justicia) no tiene ningún remedio para controlar la violencia pura ( d. los saqueos, los incendios, etc. en Los Ángeles últimamente, la policía ha tenido que ser reemplazada por los soldados: otro ramo de la violencia pura; y vale notar que la violencia original y pura fue un ataque a otro Rey, Rodney King, de parte de los ejecutores de la vis, la policía).
De esta suerte el espectador hace la conexión entre el crimen del asesinato de cada niño inocente y la expiación del Crucificado, un quiasmo ya visual; la justicia, el derecho, no entra aquí como factor.
No será casual que el quiasmo visual que observa el espectador tenga, por naturaleza, la forma de la cruz (chi == x); el espectador lleva el peso de este quiasmo teatral an- ticipando, pues, el desenlace trágico, o mejor dicho catástrofe, del final de la obra.
Herodes, entonces, mata a los niños porque no puede matar a Cristo, esta sustitución es prosopopeya y mimesis: es drama.
Pero el acto trágico anticipado se interrumpe con el pregón irónicamente 33 burlesco-profético.
Trompeta pide que venga toda mujer, «axi les males com les bones» (v.
498), a presentarse frente al rey «seos perill» (v.
¿Por qué pensarían las mujeres que corren peligro (¡de ejecución!) en ir al palacio?
¿Es esto realmente un aviso disfrazado?
No, esto es un ejemplo asombroso de comic relief, una pieza de «sátira algo fuerte contra el sexo femenino, muy en consecuencia con la tendencia de los poetas valencianos de fines del siglo XV y principios del XVI» 34 • Los espectadores ya saben el final de la obra, estaban en un momento de máxima tensión; este pregón permite que se abra un espacio de choque fugaz (ironía) en que el público puede desahogar sus emociones que se han ido intensificando (alegoría):
Friedrich Schlegel define la ironía como «eine permanente Parekbase» en Paul de MAN, Blindness and Insight (Minneapolis: U niversity of Minnesota, 1971, 1983 ), p.
Y como s1 fuera poco el chiste, remata, interrumpie ndo su propio pregón: y si a totes una uespeta os pique en lull, les del lloch de.
Sublime ejemplo de desdoblami ento y de comic relief en una obra, vamos, un género supuestame nte insípido.
La reunión de todas estas gentes, todos los valencianos, en el palacio del Rey Herodes tiene una sin par función en esta obra.
Pues, todas estas gentes nombradas, en efecto, ya están reunidas; las tablas se convierten en la ciudad de Valencia, y los espectadore s se convierten en los niños inocentes, pues al final de la representac ión salen los Satélites de Herodes a atacar indiscriminad amente al gentío con sus carxots.
Hacia finales del pregón de Trompeta hay otro guiño al espectador: sereu junts al campanar ques de la Seu, y alli juntarles sereu (vv.
Es decir, los espectadores se han convertido, han sido convertidos, en personajes dramáticos; se ha borrado todo límite entre «ficción» y «realidad».
La metáfora theatrum mundi está ya en pleno, pues la participación del público es más importante en este teatro, es decir, teatro del Corpus, que en cualquier otro teatro de la época; casi llega a mostrar rasgos del teatro épico que Brecht desarrollaría siglos después.
Inmediatamente después del pregón, el alguacil responde: «ya esta asi la gent» (v.
¿No es este verso espantosamente parecido a otro que se enuncia siglos más tarde en la península: «Ahí está el público»? 3 s. También enunciado por un criado, también pronunciado mirando a sus es pectado res teatrales.
El espectador es ya, al mismo tiempo, la madre (o nodriza) con su hijo (o quizá el mismo hijo), es decir, persona dramatis, y también espectador.
He aquí la transición necesaria para la última escena, la degollación.
La «traducción», como insisto en decir, de toda la acción al presente y a Valencia intensifica la experiencia del espectador, del actor.
Unamuno habla de la «eternización de la momentaneidad» 36, lo cual es precisamente la acción del Rey Herodes; traduce la Muerte al presente eterno, hace histórico ese momento que Cristo deshistoriza con su llegada, eternizándose así a sí mismo.
Trompeta acababa de mencionar el pueblo de casi todo espectador; aun la gran cantidad de forasteros y extranjeros que solían asistir a esta / esta habrían experimentado un gran chorro de emoción; todos se sienten padres de los niños inocentes, o los propios niños.
Cuando comienza la degollación, Valencia entera es madre o padre de ese niño inocente; los versos los enuncian las nodrizas, pero los sienten al fondo del corazón los ciudadanos y los campesinos valencianos, y también los forasteros: helements, feuli tots guerra, que un infant que may feu guerra, fill meu, patix cruel mort (vv.
571-73) Hay una gradación de ira de cada nodriza, cosa natural al ver el asesinato de cada vez más niños inocentes.
La quinta y última nodriza, acaso más para el público que para los sarjants o Herodes mismo, grita: no muira qui no peca.
589-593) VINCENT T. MARTÍN La intensificación del papel del espectador sirve para dilatar la pasión de Cristo (que queda por venir), para que el público lamente aullando este acto injusto que sirve de metonimia histórico-eterna para el cristiano.
Esta doxología, según Manuel Arenas, simboliza la «liturgia de la Iglesia L que] es, en efecto, una participación terrestre de la liturgia celeste» n_ La violencia pura se paga con la violencia pura: una mítica, otra divina.
No hay castigo, ni justicia; hay expiación, pues el último redentor, el alto juez del juicio, es el único que no sufre en la aporía legal.
De esta suerte, se entiende mejor la Eucaristía, se goza más del dolor de ella.
De esta suerte, el espectador viaja por la historia ( en los dos sentidos) para presenciar los pecados que necesitan expiación; recuérdese que el Corpus es un ciclo de obras dramáticas, sólo hemos analizado una de ellas aquí.
Y hay que tener en cuenta el hecho de que el misteri forma sólo una parte del Corpus; el espectador, al experimentar esta catarsis dramática, se encuentra en una festa que sólo está comenzando: el misteri es el primer acontecimiento en el programa de festejos.
De hecho, el misteri no es por muchos la atracción más grande del Corpus.
Sin duda, el momento más espectacular del Corpus es su procesión, en la que aparecen representados gran parte de los personajes de la Biblia con el objetivo de aleccionar a los fieles sobre las escrituras antes de mostrar la Eucaristía 38.
Para René Girard 9, el sacrificio es el origen de la cultura; pues con este sacrificio (los niños) comienza la celebración de la Eucaristía, otro sacrificio.
Y, por lo tanto, no nos debería sorprender demasiado que el misteri se haya considerado como género menor de teatro; de / esta, por otro lado, no hay género más grande.
Aunque tampoco creo que queden dudas respecto de la calidad de la obra como literatura para los que la hayan visto desde tal perspectiva.
Sería mejor, pues, que los "' Manuel ARENAS ANDÚJAR, p.
125 críticos literarios fueran a ver el Corpus en su totalidad, a participar en él, y no sólo «analizar» el misteri desde sus escritorios; pues, es necesario desconectarlos del interior de sus despachos y superponerlos en la actualidad de la / esta.
Con este gesto violento se establecería el nuevo orden académico, la historia literaria que, para de Man, es «the dialectical play between [ allegory and irony ], as well as their common interplay with mystified forms of language ( such as symbolic or mimetic representation)» 40 • La imagen de la calavera alegórica de Benjamin sirve, entonces, tanto para el análisis de este misteri (la historia dolorosa de los niños) como para el análisis de los críticos dogmáticos del drama sagrado en general (la historia literaria como un paisaje primordial y paralizado).
Sólo participando en la festa se puede evitar ese adjetivo comparativo tan odioso de Hardison.
En este trabajo estudio el misterio valenciano «El misteri del Rey Herodes>> en su contexto social y textual.
Analizo la noción de la representación y la alegoría, y cómo estos conceptos llevan a un despoblamiento textual ad infinitum, borrando así toda frontera entre actor y espectador.
Intento poner en evidencia no solo la concepción común de que los misteris sean un género menor, sino que sirven también como una suerte de red social para el centro urbano, tanto como la ley.
Pongo a prueba la validez de las teorías de Walter Benjamín sobre la violencia divina y mítica a través de la confrontación entre Cristo y Herodes.
Y examino también el proceso de crear la festa: la participación activa.
Esto es la clave de la festa, ya que el misteri es sólo una parte del espectáculo.
Luego, Trompeta traduce toda la acción que hemos visto (que ha visto el espectador) al presente y, lo que es más, a Valencia; la traduce a la experiencia de la vida del público, penetra su pensamient o para reforzar la cruz entre la vida de las tablas y la vida de la calle ( otras tablas): una tierra (neutral) de nadie.
Por supuesto, el tiempo de la obra es durante el reino de Herodes, el nacimiento del Salvador; el espacio, claro está, es Belén.
Pero Trompeta rompe ese sistema, desconecta el pasado para introducirlo en el presente, desconecta Belén para introducirlo en Valencia: |
En sus notas últimas a la carta de Foulché-Delbosc, Menéndez Pidal apunta: Contesto que hablaremos.
Que con [la] colaboración se gana en riqueza y rapidez, pero se pierde en personalidad; precisamente la apreciación del estilo de los romances es delicada (no coincido en llamar 'viejo' a secas al de F. D. de los Infantes) 5.
Pese V. el pro y el contra, y hablaremos.
La tradición moderna y la edición del Romancero hispánico.
Los ROMANCES DE LA TRADICIÓN ORAL MODERNA EN LOS PROYECTOS DE EDICIÓN GLOBAL DEL ROMANCERO EN EL SIGLO XX El hallazgo de la pervivencia tradicional del Romancero en el área castellana, en 1900, llevó a Menéndez Pidal y a María Goyri a conceder una atención preferente a la exploración de campo.
Hasta 1910 recogerán personalmente gran número de versiones de la tradición oral moderna en distintas provincias (sobre todo en Asturias, León, Segovia y Madrid), al mismo tiempo que estudiaban las fuentes impresas y manuscritas del romancero viejo, y los testimonios de la vitalidad del género en los siglos XVI y XVII o posteriores.
El estudio de la vigencia del Romancero, según se reflejaba en las obras de autores cultos, fue labor en gran parte de María Goyri que despojó la producción de los escritores clásicos, con una exhaustividad y amplitud que hoy nos admira, en busca de citas literales y otros ecos de romances.
Menéndez Pidal simultaneó estas tareas instrumentales con la redacción de buen número de trabajos dedicados a aspectos teóricos varios sobre la transmisión oral, la relación del Romancero con la épica medieval y la balada europea, y al estudio de romances específicos de acuerdo con métodos e intereses muy variados.
Esas distintas facetas en el estudio del Romancero hispánico no siguieron, sin embargo, líneas paralelas dentro de la actividad científica de Menéndez Pidal.
Nos interesa aquí, en concreto, dilucidar las razones de su «discontinuidad» en la exploración de la tradición moderna.
A partir de 1911 1a intervención directa de Ramón Menéndez Pida1 en la recolección de campo es esporádica.
En contraste con su actividad en la década anterior, Menéndez Pidal sólo anotó personalmente colecciones unitarias de romances de modo no sistemático: en la sierra de Gredos en 1926 ( en viaje vacacional realizado junto con su hijo Gonzalo y Claudio Sánchez Albornoz) 1, y, ya en 1930, en los valles orientales 1 La excursión de agosto de 1926 fue evocada, y aderezada con comentarios poco pertinentes • para el interesado en la tradición oral, en un artículo de C. SANCHEZ ALBORNOZ, recogido en De ayer y de hoy.
Temas históricos, semblanzas, nostalgias (Madrid: Taurus, 1958), pp. 99-107. de León en una encuesta que tenía por objeto ampliar sus estudios sobre las fronteras del dialecto leonés.
Resulta especialmente llamativo, por ejemplo, el que entre las otras muy escasas versiones aisladas recogidas por don Ramón después de 1910 no se cuenta ningún texto de romances asturianos, con sólo una excepción poco significativa 2, pese a que tuvo varias ocasiones para ampliar el conocimiento del Romancero de una zona a la que se hallaba vinculado por razones de toda índole, desde las familiares a los estudios dialectológicos, y cuya riqueza en cuanto a poesía tradicional no se le ocultaba en modo alguno.
Creemos que el año de 1910 marca, en efecto, una línea divisoria en los trabajos de Menéndez Pida! sobre el Romancero.
En octubre de 1909, con vistas a unas conferencias pronunciadas en la Universidad de Columbia, realiza con la ayuda de María Goyri un recuento global de las versiones de romances que hasta entonces había reunido en su archivo~ y del año siguiente son unos inventarios muy detallados, por provincias y por colecciones individuales, de todos los textos de que disponía hasta entonces.
Sin embargo, en los años sucesivos, pese al continuado interés del matrimonio Menéndez Pidal-Goyri por el Romancero y al ininterrumpido enriquecimiento de su archivo, esos inventarios no serían nunca actualizados 3.
Es muy probable que -ya en 191 Oel conocimiento de la riqueza extraordinaria de la tradición oral moderna del Romancero hispánico, hubiera llevado a Menéndez Pidal al convencimiento de que esas versiones no podían ser ya un simple apéndice a los textos del siglo XVI.
Esa parecía haber sido, sin embargo, la concepción primera de Menéndez Pidal al esbozar un primer proyecto de edición del Romanc; ro.
Este plan primitivo de publicación plenaria de los romances españoles surgió en 1901 a raíz de un proyecto de colaboración propuesto por Foulché-Delbosc.
Menéndez Pidal no se mostró al principio muy favorable a este proyecto, porque estimaba que podía no contar con la aprobación de su maestro Menéndez Pelayo, quien por entonces publicaba los volúmenes correspondientes al Romancero en su Antología de poetas 2 Menéndez Pidal anotó los incipit de dos romances vulgares en Arenas de Cabrales (agosto de 1930) con motivo de un viaje a Llanes y Arenas de Cabrales realizado para observar las antiguas danzas romancísticas, el «Pericote», y el «Corricorri», en funciones que se organizaron en su honor.
Acerca de este viaje, d. las noticias de F. CARRERA, «Don Ramón Menéndez Pidal en Llanes», El Oriente de Asturias, 9 (agosto de 1930), y otra crónica, anónima, con el mismo título publicada en El Pueblo de Llanes, el mismo día.
D. CATALÁN, «El romancero de tradición oral en el último cuarto del siglo XX», en El Romancero hoy: Nuevas fronteras (Madrid: Gredos, 1979) XL VII, 1992 129 líricos castellanos, y porque las relaciones entre Foulché-Delbosc y Me- néndez Pelayo no eran, en aquel momento, las mejores.
Finalmente accedió a compartir con el estudioso francés una labor en la que, según reconoció Foulché, el joven Menéndez Pidal le llevaba la delantera.
La propuesta de trabajo conjunto en una edición del Romancero la formula Foulché-Delbosc por primera vez en una carta del 25- VI-1901: En vista de su última carta, se me ocurre hacerle a V. una propos1C1on, pero ha de ser con condición de que si no le agrada V. me lo dirá sin que sea preciso entrar en explicaciones.
¿Tendría V. inconveniente en publicar conmigo una edición de romances viejos?
Si V. me dice que admite mi proposición, me comprometo en utilizar cuanto pueden tener las bibliotecas de París, Londres, y -si posible-Viena; V. tendría que arreglarse con las de Madrid y la del marqués de Jerez en Sevilla, así como con las demás de España en que se pueda encontrar algo relativo a los romances.
Si V. prefiere publicar solo el Romancero, no publicaré yo ninguno, limitándome a un muy corto artículo de revista y mandándole a V. cuanto tengo copiado hasta hoy día.
Si colaboramos, nuestro Romancero podría salir en la «Bibliotheca hispánica» sin gastos para V., y partiríamos igualmente la ganancia, si la hay.
Creo que en un par de años, sin tener prisa, podríamos acabar la tarea, empezando la impresión en octubre de 1903.
V. dirá lo que opina de la idea, pero conste que no quisiera molestarle, ni contrariarle en algo; por eso le ruego me diga su parecer, y esté V. cierto que cualquiera que sea su decisión estaré conforme.
V. pensó en los romances mucho antes que yo y ha de quedar enteramente dueño de su determinación 4.
En unas notas tomadas al dorso de esta carta, Menéndez Pidal refleja haber querido renunciar al proyecto; la negativa era, al principio, categórica, y una de las razones para esa negativa era precisamente el papel que las versiones de la tradición moderna tenían dentro de su propio plan de edición del Romancero:
Siento perder colaboración preciosa del que ha probado ser el que mejor entiende lo que es la publicación de textos.
Pero me parece muy difícil repartir el trabajo en cuanto a los textos, e imposible en cuanto a las notas.
Además, la colaboración destruiría mi plan, que es comprender también los [romances] tradicionales de hoy, de que ya tengo buena colección de inéditos.
Posteriormente, sin embargo, Menéndez Pidal decidió contestar dejando abierta la posibilidad de colaborar con su, por entonces, amigo francés; aunque señalaba también algunas dificultades que veía en el En la carta definitiva (de julio de 1901, posiblemente), que desconocemos, a la que responden estos borradores, Menéndez Pidal hubo de manifestarse más inclinado aún a colaborar con Foulché-Delbosc, y añadió algunas observaciones sobre la copia de ediciones antiguas de romances con las que el hispanista francés, que dio ya por hecho que el proyecto se llevaría a cabo, se mostró conforme 6 • En una carta posterior, del 31 de octubre, Pidal volvió a manifestar, y con mayor claridad, las dificultades que veía en el Romancero preparado conjuntamente; y es de nuevo el tratamiento o exclusión de la tradición moderna lo que motiva sus mayores reticencias.
Aparece también aquí una alusión directa a los romances recogidos por él en Asturias y otras regiones:
Siento mucho que no haya podido venir a Madrid para acordar si colaboramos o no en el Romancero, y trataré de decirle en pocas líneas lo que se me ocurre.
El Romancero en que yo había pensado ( tachado y sustituido por: que yo preparo) hace tiempo, tiene dos partes: una de romances tradicionales recogidos en el siglo XVI; otra de los tradicionales recogidos en nuestros días (tachado: modernamente en el XIX), para ofrecer así dos sondajes de la tradición con tres siglos de intervalo.
Tengo ya recogidos directamente por mí bastantes romances inéditos de Asturias, Soria 7, y algunas procedentes de otras provincias 5 Menéndez Pidal alude al romance «En un monte junto a Burgos», copiado en un manuscrito del siglo XVI, descubierto y publicado por FOULCHÉ-DELBOSC, «Un romance retrouvé», Revue hispanique, V (1900), pp. 251-254.
6 Foulché-Delbosc escribía el 7 de octubre de 1901: «No me fue posible pasar por Madrid: no necesito decirle a V. cuánto lo siento, ya que me proponía pasar con V. algunos días agradabilísimos hablando de nuestro proyectado Romancero.
Tuve tanto que hacer en Barcelona que hube de renunciar al viaje a la villa y corte L... ]
Su última carta ya tiene tres meses de fecha y apenas me explico cómo no me ha sido posible escribirle a V. antes; su amistad me dispensará, y V. me comunicará cuanto pensaba decirme sobre el asunto del Romancero.
Claro que estoy conforme con cuanto V. decía de las ediciones que copiar o cotejar, y podemos empezar cuando V. lo desee.
Dígame V. cómo le parece que hemos de hacer para no perder tiempo y ahorrar trabajos dobles e inútiles.» 7 Los romances de Soria son los recogidos en la primavera de 1900 en el curso de las investigaciones cidianas del matrimonio Menéndez Pidal.
Don Ramón enumeró los textos recogidos en carta a Menéndez Pelayo, que éste transcribe parcialmente en el vol. X de la Antología de poetas líricos (Madrid, 1900)
(tachado: Andalucía); y creo que algunas otras (tachado: dos o tres) exploraciones que proyecto podrán ofrecer un conjunto nuevo en la materia.
Si nos asociamos, tendré que omitir esta segunda parte, pues es imposible la colaboración en ella.
Además, nos habremos de limitar al simple texto de los romances, sin notas literarias; pues de no residir V. aquí sería muy difícil repartirnos el trabajo.
Sólo esta tarea de renovar el texto de Wolf sería utilísima, como V. dice muy bien [... ]
Si V. se decide por que hagamos juntos el Romancero, renunciaré gustoso a mi plan ( que abarcaba también los romances tradicionales de hoy) para ofrecer junto dos sondajes de la tradición con tres siglos de intervalo.
Que publique él sus romances, que me envíe sus materiales, o que colaboremos, decida él y yo me conformo con todo 8 • El proyecto de edición conjunta del Romancero parecía, pues, estar bien encaminado, aunque Foulché-Delbosc no quiso cumplir del todo las condiciones de índole personal que su colega español estimaba irre-8 Borrador de carta, 31-X-1901.
La parte central de esta carta estaba dedicada a otro tipo muy distinto de dificultades que Menéndez Pidal veía en la colaboración con Foulché-Delbosc, es decir las que se derivaban del posible desagrado que su maestro, Menéndez Pela yo, podía sentir ante tal colaboración.
Un primer reparo, el de ocuparse del Romancero cuando don Marcelino trabajaba sobre ese campo, no le parecía a Pidal obstáculo insalvable: «Estando todavía en publicación el Romancero de Menéndez Pelayo acaso no le pareciera bien que yo preparara otro; pero a esto no doy importancia, pues creo tampoco se la daría él.
Cualquiera es dueño de renovar los asuntos que otro ha tratado, aun antes de los dos o tres años que tardaría el nuevo Romancero».
Mayores problemas veía en la enemistad que había surgido entre su maestro y el amigo francés con motivo de una reseña crítica que Foukhé-Delbosc había publicado, en 1900, de la edición de la Celestina preparada por Menéndez Pelayo.
Pidal creía posible recomponer la buena relación entre ambos eruditos, y para ello sugería a Foulché que redactara y publicara en la Revue hispanique una reseña alabando lo mucho que había que alabar en los últimos volúmenes de la Antología de poetas liricos castellanos: «Si se dijese del Romancero de la Antología que el texto no valía nada, pero que ofrece grandes y notables novedades como son la tercera parte de la Silva, varios pliegos sueltos y la reunión en un cuerpo de los romances recogidos hoy de la tradición oral, no se diría ninguna mentira».
Menéndez Pidal insiste en que era para él condición básica que Foulché solucionase sus diferencias con Menéndez Pelayo, y que no estaba dispuesto a arriesgar su relación personal con su maestro, lo que creía seguro en las circunstancias de entonces: «Pero que yo colaborase con V. de seguro enemistaba conmigo a mi maestro, a quien tanto debo; y este reparo no le chocará a V. ni lo tomará por escrúpulo monjil»; y, más adelante: «Espero no sospeche V. que en esto hago de apóstol o de corredor de Menéndez Pelayo; creo que V. me conoce y yo le conozco de sobra para saber que su integridad científica no le permitiría alabar lo que no sea loable.
Sólo quisiera ponerme en libertad de poder disfrutar de la colaboración de V. para bien del proyectado Romancero.»
JESÚS-ANTONIO CID nunciables 9 • En la última carta que conocemos que alude a este proyecto, del 6 de noviembre de 1901, el estudioso francés creía que Menéndez Pidal no debía dar tanta importancia a sus desavenencias con don Marcelino; respecto al Romancero en sí, Foulché-Delbosc veía factible emprender ya el trabajo y no se oponía, incluso, a dar entrada también a los romances de la tradición moderna:
En cuanto a nuestro Romancero, como no lo haríamos para el mismo público que el de la Antología, creo que Menéndez y Pelayo no tendría motivo de enfadarse; y, además, resultaría una obra casi completamente distinta de la suya.
Me encargaré de lo de París y Londres, como V. me lo indica, así como de buena parte de las bibliotecas de España.
¿Piensa V. dar una vuelta por Austria y Baviera el año que viene?
Los romances tradicionales y el estudio literario serían cosas de V., y de V. solo, y podrían colocarse más tarde en un nuevo tomo que vendría a ser un suplemento o una segunda parte de nuestra obra común.
No me haga V. esperar su contestación y dígame lo que opina de cuanto acabo de decirle, con la persuasión de que comprendo perfectamente sus reparos y cavilaciones, y de que nada de cuanto se le ocurre en el presente asunto puede chocarme.
Creemos que los «reparos y cavilaciones» que experimentaba Menéndez Pidal eran de mayor entidad que lo que podía suponer Foulché-Delbosc.
Motivos personales aparte 10, el plan al que se reducía el proyecto del estudioso de París no podía resultar satisfactorio para Menéndez Pidal.
Una simple renovación de la Primavera de Wolf, por útil que fuese, no era un objetivo muy atrayente, y menos estando tan próxima la reedición de Menéndez Pelayo.
A Foulché-Delbosc le interesaba únicamente el Romancero viejo, y ello sólo en su aspecto estrictamente textual; lo que llama «estudio literario» le era indiferente, y más aún todo cuanto tuviera que ver con la tradición oral moderna; ya hemos visto que consideraba esos aspectos sólo como un «suplemento» que podía confiarse a la labor en solitario de Menéndez Pidal, 9 En su contestación a la carta de Pidal antes citada, Foulché-Delbosc se manifestaba dispuesto a hacer la reseña elogiosa de los últimos tomos de la Antología, pero a la vez anunciaba que tendría que oponer algunos reparos y quejas, por presuntos agravios recibidos del maestro español, que -según él mismo reconoce-«enfurecerían» aún más a Menéndez Pelayo.
En sus anotaciones directas para responder a esta carta, Menéndez Pidal escribe: «Contesto 10 Noviembre, que haga la reseña franca y no chapuzada y que hablaremos de unificar nuestros trabajos.» 10 Foulché-Delbosc, por ejemplo, no escribió nunca la reseña elogiosa y «franca» sobre la Antología de Menéndez Pelayo, en la que Pidal tanto había insistido.
Fue el propio Menéndez Pidal quien acabaría publicando esa reseña: «El Romancero de Menéndez Pe layo», La Lectura, III ( 1903 ), pp. 5 5-64.
XL VII, 1992 133 mientras que la «obra común» había de basarse en la copia de pliegos sueltos y colecciones antiguas de distintas bibliotecas europeas.
De ahí su sorprendente optimismo al calcular en «un par de años, sin tener prisa» el tiempo necesario para dar cima a la tarea; un optimismo que compartía también Menéndez Pidal, si de lo que se trataba era sólo de editar los textos impresos en el siglo XVI 11 • Así pues, Menéndez Pidal estuvo dispuesto, como se deduce de su correspondenci a con Foulché-Delbos c, a colaborar en la publicación de un Romancero concebido en los términos del estudioso francés.
Pero por esa misma correspondenci a sabemos también que Pidal tenía en mente ya por entonces un tipo de edición muy distinta, y que aceptó sólo tras muchas reticencias y sin dar nunca su aprobación definitiva al proyecto.
De hecho, ninguna nueva referencia al plan conjunto volvemos a hallar después de 1901; en 1903, en carta a Morel-Fatio, habla ya de sus proyectos de un nuevo romancero en los que ningún papel jugaba la colaboración con Foulché-Delbos c: Agradezco a V d. el propósito de hablar con Halévy sobre sus romances judíos.
Ojalá este señor no los tenga olvidados y los deje sin publicar.
El romancero de Menéndez Pelayo me renovó la idea de recoger romances publicados e inéditos y espero reunir versiones en gran cantidad, para cuando la obra de Menéndez Pelayo haya hecho su camino, planear un nuevo romancero 12.
Y cuando Carolina Michaelis en sus artículos de 1907 a 1909 alude al gran proyecto de un «Romanceiro His panico» o de un «Romanceiro geral hispano-portug ues» lo consideraba ya una labor exclusiva de Menéndez Pidal y María Goyri en la que habrían de integrarse también los materiales portugueses de José Leite de Vasconcellos 13 • Al rememorar, mucho tiempo después, los años en que empezó a planear su obra magna sobre el Romancero, Menéndez Pidal sólo menciona su proyecto propio y nos indica -en 1943-cómo lo había concebido ya entonces: 11 Recuérdense «los dos o tres años que tardaría el nuevo Romancero» en la carta de Menéndez Pidal cit. supra.
12 Carta a A. Morel-Fatio, 18-V-1903, publicada por Cuando yo era todavía un estudiante y tuve la fortuna de tratar en Madrid con [... ] don José Leite de Vasconcellos, el Romancero era ya asunto de nuestras conversaciones y él me comunicó más tarde algunos romances inéditos, por él recogidos.
Luego, formé el propósito de publicar el Romancero en toda su extensión portuguesa, castellana y catalana, en colaboración con mi mujer, muy conocedora de la tradición popular [subrayamos], y ambos promovimos y a ambos nos está dedicado el magistral trabajo de nuestra inolvidable amiga doña Carolina Michaelis de Vasconcellos sobre Romances velhos em Portugal 14.
En el mismo sentido se expresa Menéndez Pidal en 195 3, en las palabras preliminares de la obra que consideraba como estudio previo a la edición del Romancero Tradicional de las Lenguas Hispánicas.
Se proporcionan aquí algunas precisiones cronológicas que nos interesa especialmente recoger:
La publicación de una nueva y amplísima colección de romances es proyecto acariciado por mí desde la juventud, y siempre dilatado, por lo mismo que era tan grato y tan deseoso de mejora [...
J. Ya va para medio siglo que, refiriéndose a ese proyecto, la insigne romanista germano-portuguesa, Carolina Michaelis [... ] anunciaba la definitiva reconstrucción del Romancero hispano-portugués; y sm embargo, la ardua empresa no ha sido aún realizada, habiéndose publicado tan sólo estudios y más estudios como labor preparatoria.
Los augurios esperanzadores de la señora Michaelis se fundaban en empeñosos trabajos que, dedicados a descubrimientos e indagaciones romancísticas, hacíamos por entonces, tanto el gran etnólogo Leite de Vasconcellos en Portugal, como mi mujer y yo en España [... ]
Por lo que toca a nosotros, era empresa impulsada el año inicial de este siglo con grandes afanes, continuada después siempre como afición doméstica, como simbólico emblema familiar [... ]
Y esa afición, propagada a amigos y discípulos, daba por resultado en el primer decenio, además de una variada serie de estudios romancísticos, una muy abundante colección de romances hallados en las bibliotecas de España o del extranjero, y rebuscados en la tradición oral 1 ">.
Parece, pues, evidente que una edición del Romancero que prescindiese de las versiones aportadas por la tradición moderna fue desechada muy pronto por Menéndez Pidal; y, en consecuencia, el proyecto de trabajar conjuntamente con Foulché-Delbosc debió de ser abandonado antes de que se llegara a iniciar trabajo alguno.
Y ello mucho antes de que se produjera la ruptura entre ambos estudiosos 16 • De las citas que hemos aducido se desprende la gran importancia que ya desde 1901 Menéndez Pidal atribuía a la tradición moderna, equiparable a la de los textos del Romancero viejo.
Esta convicción fue haciéndose más firme en los años inmediatament e posteriores, y resultaba una novedad en el ámbito del Romancero español.
Su concepción del Romancero como un conjunto indivisible en el que debían editarse simultáneamen te todos los testimonios textuales es tanto más destacable si se tiene en cuenta que -según creemos-por esas fechas Menéndez Pidal desconocía aún los grandes modelos de edición de los corpora de la baladística europea, es decir los establecidos por Francis J. Child y por Svend Grundtvig para la poesía narrativa anglo-escocesa y danesa respectivament e.
Esas magnas obras, ya terminada entonces la de Child (1882-1898) y muy avanzada la de Grundtvig (seis volúmenes editados entre 185 3 y 1898), incluían junto a estudios pormenorizado s de cada 16 La ruptura sonada y especialmente violenta, tuvo lugar sólo en 1912, aunque puedan rastrearse antecedentes; el apoyo de R. Menéndez Pidal al Bulletin hispanique, auspiciado por Cirot y Morel-Fatio fue visto por Foulché como poco menos que una traición a su propia revista -la Revue hispanique-y a él mismo.
La amistad se interrumpió formalmente, sin embargo, sólo como consecuencia de la publicación por Foulché-Delbosc de su Essai sur les origines du Romancero.
Prélude (Paris: F. Paillart, 1912); el Essai apareció poco después en traducción española de Lucas de Torre, «con autorización [ o, más bien,'por instigación'] del autor», en Madrid, 1914.
El folleto era, en realidad, una crítica, en tono ciertamente poco amable, a algunas apreciaciones del libro de Menéndez Pidal, L'Epopée castillane a travers la littérature espagnole (París: A. Colin, 1910).
Al Essai respondió Menéndez Pidal, y también en tono subido, en. una reseña extensa publicada en la Revista de Libros, II, núm. 8 (1914), pp. 3-14; reimpresa con el título de «Los orígenes del Romancero» en El Romancero.
Teorías e investigaciones (Madrid: Páez, s. a.
La hostilidad duró hasta el fin de la vida de Foulché-Delbosc ( 1864-1929), y la polémica alcanzó un inesperado desarrollo cuando Foulché acogió en su Revue hispanique un extenso trabajo de Julio Cejador, «El Cantar de Mio Cid y la Epopeya castellana», R. Hisp., XLIX (1920), pp. 1-310, que era en rigor una desfasada censura de las tesis sostenidas por Menéndez Pidal.
En la Revista de Filología Española apareció una amplia recensión del estudio de Cejador con el título de «La epopeya y los romances españoles.
Aunque no aparece firmada, creemos indudable que la reseña fue redactada por Menéndez Pidal, en colaboración, acaso, con algún discípulo cercano, que muy bien pudo ser Américo Castro.
La reseña utiliza un lenguaje insólito para la mesura de que en otras polémicas hizo gala Menéndez Pidal, quien no se recató en señalar que detrás de las «absurdas e indecorosas» afirmaciones de Cejador estaba la mano de un Foulché-Delbosc, «deseoso de vengar el fracaso de cierto Prélude al que no pudo seguir sinfonía alguna».
JESÚS-ANTONIO CID balada (las «notas literarias» que preveía Pidal), todos los textos, con independencia de su fecha de recogida.
Es cierto que las versiones modernas no representan en esas tradiciones un interés y un volumen comparable al que por entonces ya se podía predecir que tendrían en el Romancero hispánico.
Sin embargo en la obra más ambiciosa sobre el Romancero publicada hasta entonces, es decir los cinco volúmenes dedicados por Menéndez Pelayo al género en su Antología de poetas líricos castellanos, el editor mantenía rigurosamente la separación cronológica y los romances de tradición moderna no se integraban orgánicamente con sus antecesores de los siglos XV y XVI; figuraban sólo como un apéndice, entre otros, y compartimentados según su procedencia regional (romances de Asturias; romances de Andalucía y Extremadura; romances de los judíos de Levante, etc.).
Ese plan era también el de Foulché-Delbosc, suponiendo que al fin se diera entrada a las versiones recogidas recientemente.
La nueva concepción de Pidal, fraguada en esos mismos años, resultaba, en cambio, más acorde con la que por entonces se había impuesto ya en otros países europeos.
La nueva perspectiva sobre el Romancero no fue ninguna «iluminación» repentina que se le impusiera a Pidal como una evidencia.
En 1901 la vitalidad y la importancia de la tradición moderna era una realidad, todavía, sólo en Portugal y Cataluña, o en el Oriente sefardí.
Los testimonios del área «central» o de lengua castellana eran aún muy escasos si se exceptúa, precisamente, la tradición asturiana.
Los romances recogidos personalmente por Menéndez Pidal y María Goyri no eran aún muchos en número, aunque en la carta a Foulché-Delbosc se hablase de una «buena colección de inéditos», y entre sus versiones no abundaban las de interés excepcional si se hace abstracción de un hallazgo célebre, el romance de La muerte del príncipe don Juan 17 • La realidad es que el período de mayor actividad de Menéndez Pidal en relación con la tradición moderna empieza justamente después del proyecto frustrado de edición del Romancero al que aquí nos hemos referido.
Como hitos principales basta~á con destacar, en primer término, la recogida personal de nuevas versiones asturianas en 1902, y, proba-17 Las versiones recogidas en Asturias por Menéndez Pidal eran poco más de diez, y otras tantas las de Soria y Burgos, a juzgar por el inventario que hace en la carta a Menéndez Pelayo citada antes ( supra, nota 7).
La identificación del texto de Burgo de Osma como una versión de un romance histórico, La muerte del príncipe don Juan, no fue inmediata a su hallazgo en 1900.
El estudio de María GOYRI, que utilizaba ya otras versiones, entre ellas una asturiana de Santa Eulalia de Allande, se publicó algunos años después: «Romance de la muerte del príncipe Don Juan ( 1497)», Bulletin Hispanique, VI (1904), pp. 29-37.
137 blemente el mismo año, otras de Almanza (León) anotadas a una criada en Madrid; mucho más numerosas son las versiones de Segovia, Madrid y Ávila recogidas en 1904-1905, y las de León y Asturias de 1909-1910 anotadas aprovechando excursiones dialectológicas.
Pero mayor trascendencia tuvo el establecimiento de toda una red de colaboradores que en esta primera década del siglo empiezan, estimulados por Menéndez Pidal y siguiendo sus criterios metodológicos, a explorar la tradición oral en distintas áreas del Romancero.
Entre 1904 y 1908 entró en contacto con algunos miembros de las comunidades sefardíes de Oriente (M. Gañi, Dan S. Albachary, Moisés Abravanel), o estudiosos de esa área cultural ( como el conocido «apóstol» del sefardismo en España, el doctor Ángel Pulido, o el lingüista Max Leopold Wagner), y gracias a ello pudo incrementar su colección con nuevos textos judeo-es pañoles de Rumanía, Bosnia, Austria, Grecia y Turquía 18 • Especialmente productiva se revelaría la colaboración de José Benoliel, comenzada en 1904, que permitió empezar a descubrir la insospechada riqueza de la tradición sefardí en Marruecos.
En la Península, datan también de estos años unos contactos, que resultarían sumamente enriquecedores para el Romancero, con varios folkloristas y estudiosos locales de distintas regiones: con Rafael García Plata (1902), Ramos Hernández (1905 ), G. J. Núñez (1907), y otros, en Extremadura; con Francisco Salado ( c.
En la conquista de «adeptos», o «incitados» ( en el sentido que da a la palabra Américo Castro), a la causa del Romancero de la tradición moderna, ninguna adquisición se revelaría más trascendental que la del capitán de navío y músico Manuel Manrique de Lara (1863-1929), compositor de zarzuelas o «dramas musicales», historiador y crítico de la música contemporánea española y uno de los más destacados wagnerianos españoles.
El propio Menéndez Pidal recordaría cómo se produjo la «catequización» de Manrique de Lara: En las tertulias que se celebraban en el domicilio que ocupaba Menéndez Pelayo en la Academia de la Historia «se hablaba mucho de estos temas, porque el maestro estaba entonces trabajando en su Tratado de los Romances viejos» 1 9; Manrique de Lara se manifestaba escéptico respecto a la existencia de JESÚS-ANTONIO CID romances v1e1os en la tradición moderna después de haber intentado preguntar por ellos en distintas zonas, y Menéndez Pidal pudo convencerle de lo contrario después de una excursión, en julio de 1905, a Las Na vas del Marqués, en Á vila.
Además de presenciar la supervivencia de una antigua danza romancística, el «baile de tres», Manrique aprendió el «gran secreto que me daba buenos resultados» y que consistía en preguntar no por romances en general, «sino por versos determinados de tal o cual romance, que provocaban el recuerdo del interlocutor»; gracias a ello los excursionistas comprobaron que «todos con quien hablábamos tenían en su memoria algunos romances que copiábamos Manrique y yo, faltándonos manos para transcribirlos» 20
• La dedicación de Manrique de Lara a los trabajos del Romancero fue constante a partir de entonces y se reveló, en efecto, como una «adquisición inestimable», y ello no sólo en lo que atañe a las melodías.
Aunque la mayor celebridad de las encuestas de Manrique suele ir referida a sus trabajos entre los sefardíes de Oriente (1911) y de Marruecos (1915Marruecos ( -1916)), no son de importancia inferior sus campañas de recolección de textos y melodías en la Península.
Y a en 1906 contribuyó con versiones de Murcia y Albacete; de 1908 es una colección leonesa, y en años posteriores aportaría una de las contribuciones individuales más valiosas que se conservan en el Archivo Menéndez Pidal, con cientos de versiones de Castilla la Vieja, Cantabria y Andalucía, sobre todo.
Al mismo tiempo, la actividad universitaria de Menéndez Pidal facilitó la captación de otros colaboradores que en ese mismo primer decenio del siglo se incorporaron a la tarea de recogida de versiones de la tradición oral; y, poco después, la creación del Centro de Estudios Históricos y la colaboración de folkloristas de toda la Península permitió asegurar la recogida del Romancero tradicional y constituir un archivo de versiones que es hoy la fuente básica para los estudios en este campo.
Se comprende fácilmente el que una vez que don Ramón tuvo conciencia, gracias a su labor de recogida personal entre 1900 y 1910, de la amplitud del campo que era necesario cubrir antes de considerar satisfactorio el acopio de materiales romancísticos de la tradición oral mo- derna, no concibiera ya la empresa como una tarea que podía llevar a cabo por sí solo, ni que pudiera realizarse en el plazo de sólo unos cuantos años.
Era necesario estimular y orientar la labor de un conjunto numeroso de corresponsales que trabajase en las distintas áreas del mundo hispánico.
Ya en 1906-1907 elabora María Goyri su manual de «Romances que deben buscarse en la tradición oral», reeditado con modificaciones en 1929, que era facilitado a todo estudioso o simple aficionado que manifestaba interés por la poesía narrativa tradicional.
Aunque la recogida no se realizara con la continuidad y sistematismo que hubieran sido de desear, lo reunido hasta la muerte de Menéndez Pidal, en 1968, formaba ya un corpus de extraordinaria riqueza que, a pesar de su carácter inicial de archivo «privado», se compara ventajosamente con los archivos establecidos con apoyo estatal y grandes recursos en la mayoría de los países europeos durante los siglos XIX y XX.
En las décadas siguientes de 1970 y 1980, la actividad de Diego Catalán y del Seminario Menéndez Pidal permitió incorporar varios miles de textos como resultado de varias campañas de encuesta realizadas entre 1977 y 1985, y del estímulo prestado a investigadores individuales que en algún momento colaboraron con el Seminario.
El «Archivo Menéndez Pidal», completado con el «Archivo Sonoro del Romancero», que reúne las grabaciones de romances recogidos en las últimas etapas 21, es hoy una rara muestra de lo que en nuestro país ha sido posible realizar cuando se combinan una iniciativa y una afición individual con la capacidad para estimular la colaboración desinteresada de personas de muy diferente condición.
Lo que fue incapaz de llevar a cabo la desidia de unas instituciones públicas de un país que, independientemente de los avatares políticos, coincidían en rendir culto retórico a lo «popular», lo hicieron Ramón Menéndez Pidal en su ámbito familiar y en el Centro de Estudios Históricos, primero; y después, con un círculo expandido de discípulos y colaboradores próximos o distantes, Diego Catalán.
Las tareas aún pendientes en el campo del Romancero, sin embargo, son de tal magnitud e implican la puesta a contribución de unos recursos, humanos y materiales, de tal envergadura que la simple edición de los textos, el Romancero Tradicional de las Lenguas Hispánicas, nos sigue pareciendo hoy una «tierra prometida» tan lejana como se le representaba en su ancianidad a Menéndez Pidal.
Más lejana aún, si cabe, si se tiene en cuenta que la fragmentación y el hábito creciente de trabajar 21 Sobre el Archivo Menéndez Pidal y el A.S.O.R., cf. D. CATALAN et al., Romancero e historiografía medieval.
Dos campos de investigación del Seminario''Menéndez Pida/" (Madrid: Fundación Ramón Areces-Fundación Menéndez Pidal, 1989). en compartimentos estancos que afecta a todas las humanidades, resulta especialmente fatal para cualquier proyecto de tan largo alcance como lo es la edición plenaria del Romancero hispánico.
Súmense a ello las incomprensiones institucionales y académicas que de hecho han paralizado la actividad del único equipo de trabajo, el «Seminario Menéndez Pida!», que gracias a sus colaboradores de dentro y fuera de la península estaba capacitado para llevar a término la tarea.
En espera de mejores tiempos, tal vez nos sirva de algún consuelo rememorar una de las etapas en las que el acopio de versiones de romances era todavía una labor esperanzada, inserta en un proyecto de futuro compartido por personas de muy distinta formación y distintos intereses profesionales o estéticos.
La edición del «Romancero general español» se veía entonces como algo lejano, pero realizable; casi tanto como hoy nos parece irrealizable aunque próximo y posible.
Entendámonos: por «próximo y posible» quiere aquí decirse que la tradición oral moderna está ya suficientemente explorada en una mayoría de las áreas del Romancero ( con exceso, incluso, en varias de ellas, donde los materiales recogidos son hace tiempo «redundantes» en un elevadísimo porcentaje), o que, al menos, no existen ya lagunas significativas que justifiquen ni científica ni metodológicamente el diferir la publicación de los corpora temáticos globales.
NUEVAS ENCUESTAS EN ASTURIAS A PRINCIPIOS DE SIGLO
La personalidad de quienes intervinieron en la compilación del Romancero asturiano ofrece una excepcional galería de folkloristas, y hombres de letras, desde Amador de los Ríos, Ake W. Munthe y Juan Menéndez Pidal a Llano, Cabal o Martínez Torner, con pocos paralelos en la etnografía peninsular.
Josefina Sela (hija del abogado y profesor Aniceto Sela, quien colaboró con Machado Álvarez en los proyectos fundacionales de «El Folklore asturiano» en la década de 1880) aprovechó los veranos que pasaba en Salinas y sus relaciones familiares en Asturias, para iniciar su búsqueda de romances.
De los resultados de su primera campaña daba noticia, en ausencia de Menéndez Pida!, en carta a María Goyri; la carta es reveladora de las dudas metodológicas que surgían en la encuestadora novel respecto al valor de las versiones distintas de unos «mismos» romances, o sobre si debía o no aceptar romances remitidos por escrito:
Esperando todos los días encontrar nuevos romances, no he dado a V. antes cuenta de mis gestiones.
Llevo hasta ahora reunidos los que le indico en la adjunta nota, y espero aumentar la colección con los que me diga una mujer que he encontrado, sabiendo ahondas, cerca de aquí.
Como V. verá, la mayor parte de ellos, la casi totalidad, están ya publicados por Menéndez Pelayo (con ligeras variantes).
¡Ojalá que aun así sirvan de algo!
Además, quería consultarle a V.: hay en otro pueblo, no lejos de aquí, pero cuya llegada no puede ser más que a pie (lo cual me impide por completo mi salud) una vieja que me dicen sabe muchísimos.
He conseguido que me mande copiados dos de ellos, los que dicen «no valen nada para todo lo que ella sabe, porque lo hay que dura hora y media» (son sus palabras), y por ese medio creo podrá mandarme todo o la mayor parte de lo que sepa.
Mi duda está en si copiados de esa manera (recomiendo por encima de todo exactitud, pero no respondo de ella) pueden servir a Vds.
V. me dirá, aguardo para no obligarles a hacer un trabajo inútil.
Incluyo ambos tal como han llegado a mí 22.
A la carta acompaña, en efecto, una lista de los temas recogidos, identificados con remisión a versiones impresas en el tercer volumen de la Antología de Menéndez Pelayo; la colección comprendía un total de treinta y seis textos.
En fechas algo posteriores al 5 de septiembre En carta a María Goyri del 3-VII-1915 alude J. Sela a nuevos textos remitidos que, en parte al menos, deben de corresponder a la encuesta de 1914: «En los últimos días que estuve en Madrid me encontré, entre papeles, con esos romances que quedaron, se conoce, escondidos cuando yo entregué a V d. los otros.
Se los envío juntos con otros dos que me mandan de Oviedo copiados» (AMP).
Esa era el área que utilizando como centro la localidad de Salinas pudo cubrir la encuestadora; pero a Salinas, por entonces un pueblo de moda para veraneantes, afluían también como empleadas domésticas o al mercado, mujeres del interior de la provincia, y Josefina Sela pudo añadir versiones de Quirós, Inf iesto o Llanera.
Los textos, muy completos casi siempre, incluyen versiones excelentes de El conde Claros, La inf antina y el caballero burlado, La in/ anta pa- rida, Flérida y don Duardos, El conde Niño, La merienda del moro Zaide y La muerte del príncipe don Juan, entre varios otros.
Por el número de registros cabe destacar las cinco versiones de La Gallarda y las seis de La in/ anticida; y por su especial interés las primeras versiones asturianas de La Serrana de la Vera, en un tipo diferencial exclusivo del norte de la provincia, y del viejo tema épico del Cid y el conde Lozano, Rodriguillo venga a su padre, que sólo ha reaparecido en áreas tan distantes como Ibiza y Madeira, además de en la versión andaluza muy imperfecta publicada ya por Menéndez Pelayo.
Era también primicia absoluta el tema de San Alejo, al que sólo han podido sumarse nuevas versiones ya en la década de 1980.
Al año siguiente Josefina Sela remitió a Menéndez Pida! una nueva colección de versiones.
Los textos llevan la indicación «Navidades, 1915.
Esta encuesta comprende también una cincuentena de textos, restando los de ocasionales informantes de Palencia y León.
El área cubierta se centra en localidades de los concejos indicados: El Caleyo, San Salvador, Salcedo, La Concepción, Bárzana, Vallín y La Fábrica, en Quirós; y Piedramuelle, San Pedro de los Arcos, Tudela-Veguín, El Bosque y La Corredoria, en Oviedo.
La colectora inauguró este año su costumbre de elaborar listas muy precisas de los romances dictados por cada recitador, como lo haría después en sus encuestas leonesas, lo que posibilita la fácil identificación de sus materiales.
En conjunto, los romances recogidos representan una tradición menos arcaica que la del año anterior, con cierto predominio del romancero vulgar y religioso, o versiones «vulgatas» o de romances de hallazgo más frecuente entre los propiamente tradicionales.
Con todo, tienen evidente interés las versiones de El robo del Sacramento o Santa Catalina enlazada con Mari- nero al agua -las primeras que se recogieron en Asturias-, y otras de romances escasamente documentados en la provincia: Si/vana, La novia abandonada del conde de Alba, El ateo, etc.
Desde el punto de vista de su «rareza», presenta un interés excepcional la encuesta de Josefina Sela del siguiente año.
En 1916 la encuestadora volvió a tomar Salinas como base, y, al margen de algunos textos de una recitadora de Riosa que residía en Salina~, las versiones XLVII, 1992 143 pertenecen todas a los concejos centrales del norte de Asturias: Castrillón, Avilés, Illas, Llanera, Las Regueras y Carreño.
Lo más singular es que ~na mayoría de los textos se deben a una recitadora única, Josefa Braña González, de Tamón, en Carreño, que vivía en Salinas cuando la entrevistó J. Sela.
Los veintiséis romances distintos dictados por esta cantora hacen de ella uno de los informantes más excepcionales en la historia de la recolección del Romancero asturiano, superior, incluso, a Teresa Fernández, «la Cana», entrevistada por Juan Menéndez Pidal en 1883, y sólo equiparable a la familia constituida por Anselmo García y sus hijos Domingo y Benigna, de Corralín (lbias), encuestados por Diego Catalán ya en 1980, o Justo Martínez García, de Tebongo (Cangas de N arcea), localizado por Flor Sal azar en la misma campaña de recolección de 1980, y a quien ese mismo año tuve ocasión de volver a encuestar personalmente durante largas horas en Guadarrama y en Cangas, en compañía de Ana Vian y Jon Juaristi, sin llegar a agotar un repertorio folklórico que junto al Romancero incluía cuentos, canción lírica y «etnotextos» de todo tipo.
La excepcionalidad de recitadores como los mencionados no consiste sólo en el número de romances que pueden recitar o cantar.
Sin ser frecuentes, son varios los informantes que han memorizado un repertorio de veinticinco, cuarenta o incluso más romances distintos.
Lo inhabitual es que cada versión sea dictada con absoluta seguridad y sin lagunas, que la mayoría de ellas puedan considerarse como texto excelentior entre todas las que de ese mismo romance se han recogido en el área, y que el repertorio incluya versiones de algunos o varios temas hasta entonces no documentados en la zona, y que no vuelven a serlo después.
En ese sentido, el caso de Josefa Braña sólo admite parangón con muy contados cantores de romances: Joan Prat Molins, «Calic», capaz de proporcionar por sí solo un cancionero completo 2 4; Juan José Niño, depositario del romancero de los gitanos de la baja Andalucía en la forma más completa que ha podido documentarse, y cantoras sefardíes corno Vida de Albilansí, de Lárissa, o Hanna Bennairn, de Tánger, y Sirni Chocrón, de Tetuán, entrevistadas por Manrique de Lara a principios de siglo.
Son ejemplos señalados de hasta dónde puede alcanzar el desarrollo de la memoria dentro de una cultura oral en plena vitalidad, si bien el carácter ritualizado que ofrece el canto de romances en las tradiciones sefardí y gitano-andaluza hace menos sorprendente los sesenta romances que, por ejemplo, recordaba Vida 24 El Canfone-r del Calic, recollit i ordenat per Joan Serra i Vilaró (Barcelona: L'Aven~, 1913).
Los romances, sin embargo, no constituían el género único del repertorio de Joan Prat, ni presentaban en su mayoría caracteres de especial arcaísmo.
JESÚS-ANTONIO CID de Albilansí.
En otras tradiciones baladísticas han merecido justa atención fenómenos como el de Anna Gordon, Mrs. Brown de Falkland, que a fines del siglo XVIII proporcionó hasta treinta y tres textos de baladas escocesas distintas, de los que veinticuatro fueron publicados por Child como las mejores, o únicas, versiones de los temas baladísticos respectivos; o el de lsabella Robertson, ya en el siglo XIX 25 • No vamos a tener aquí la oportunidad de tratar de los cantores individuales en la forma que sería deseable.
Ignoramos casi todo sobre los recitadores asturianos -y del resto de la Península-del siglo XIX y la primera mitad del XX, excepto su nombre, edad, y lugar de origen -y aun eso no siempre con exactitud-; sólo en las encuestas más recientes ha sido posible acopiar lateralmente otros datos que nos dicen algo sobre el proceso de aprendizaje del Romancero, las técnicas de actualización, y el significado que la canción narrativa tiene para los recitadores que han continuado transmitiéndolo.
No creemos que sean extrapolables al Romancero hispánico las hipótesis que sobre la recreación individual han formulado Buchan y otros al estudiar el caso de Anna Brown dentro de la balada anglo-escocesa 26 • De todos modos, existen también diferencias notables entre unos y otros recitadores de romances en la poesía tradicional hispánica, y hemos creído conveniente 2 <, Mrs. Brown era persona perteneciente a una clase no estrictamente popular; hija de un profesor de Humanidades, casada con un ministro de la Iglesia, y mujer con cierta formación literaria, que manejaba textos de baladas ya impresas, y con notoria habilidad para repentizar.
Se trataría, pues, de una transmisora «activa», excepcional en todas las tradiciones baladísticas.
Aun así, el grado de recreación que se le da por supuesto en cada «performance» de una balada es muy posible que hubiera de rebajarse si se conociera un mayor número de versiones registradas en la misma época y área geográfica.
Buchan está, tal vez, excesivamente influido por la analogía que quiere trazar con los cantores épicos yugoslavos, y no creo que el examen de las variantes en los textos de Mrs. Brown, tal y como se registran en la edición de Child, apoye en todo la creencia, que comparte con B. Bronson, de que «Mrs. Brown did not accept the concept of tbe fixed text, but did in fact re-create her ballad-stories».
Cierto que el «texto fijo» es ajeno a la balada oral, si la idea no se lleva a sus extremos, pero no advertimos en las variantes ninguna recreación real de las «ballad-stories».
A. Bold, que sigue a los estudiosos citados, admite al menos que en el caso de The Lass o/ Roch Royal (Child, núm. 76) las dos versiones de Mrs. Brown «tell the same storp (The Bailad, 1979, p.
Ignoro también en qué medida Buchan y Bronson han tenido en cuenta los retoques a que fueron sometidos los textos de Mrs. Brown por parte de sus primeros editores, Walter Scott y Jamieson.
XL VII, 1992 145 subrayar aquí la importancia que para nuestro conocimiento de la tradición asturiana han tenido cantores excepcionales como Josefa Braña.
La propia Josefina Sela debió de ser consciente del valor de su repertorio romancístico, y la cantora fue reencuestada por Martínez Torner, quien además de las melodías anotó sobre los originales de Sela variantes en los textos y alguna versión de nuevos romances.
De Josefa Braña son las primeras versiones asturianas de La condesa de Castilla traidora, Belardos y Valdovinos, El romero raptor, La princesa degollada por su padre y Sufrir callando, temas romancísticos que o bien no han vuelto a recogerse en la provincia, o sólo en áreas alejadas y en versiones que representan tipos distintos del romance.
De ella es también el primer texto de una composición burlesca, La merienda de las tres comadres, bien documentado en otras regiones pero no en Asturias, y el del romance devoto, Milagro de la mujer caritativa.
Incluso en las versiones de romances ya bien conocidos, los textos de J. Braña merecerían muchas veces el primer lugar en una Antología del Romancero asturiano por su excelente calidad poética ( casos de Gerineldo, La in/ anta parida, La hermana cautiva hexasilábica, La mala suegra, o La muerte del príncipe don Juan, entre otros; e incluso en romances vulgares tradicionalizados, como El di/ unto penitente, La infanticida y La mala hija que amamanta al diablo; o religiosos).
El único romance del que la cantora dio una versión «imperfecta» es La bastarda y el segador; y ello no es casual si se tiene en cuenta que la versión fue dictada sólo a Eduardo Martínez Torner, y que la cantora interrumpe el romance por autocensura, como sigue siendo habitual en nuestro días, y no por fallo de memoria, en el momento en que el relato alcanza su más elevado tono erótico.
Junto a los textos de Josefa Braña, la encuesta de 1916 incluye otra veintena de versiones, entre las que deben señalarse un texto muy notable de El veneno de Mariana, y los primeros registros asturianos de Pregunté si había cena (o Las dos madamas) y A Belén llegar en versiones de Raíces (Castrillón) y La Peral (Illas).
El resto de las aportaciones de Josefina Sela al Romancero asturiano lo constituyen grupos de textos remitidos en su mayoría por distintos colaboradores captados por Sela en el curso de sus encuestas.
Los originales son de mano popular, a veces, y no siempre es segura la fecha en que fueron anotados.
De 1916 creemos que son las cuatro versiones de Tudela Veguín facilitadas por Generoso Díaz, y otras de Aller, Luanco, Avilés y Mieres.
Posterior, acaso ya de 1920 o incluso más tárdía, es una colección de catorce versiones de Muriellos (Quirós) remitida en hojas numeradas y en letra que nos es deconocida (quizá de Valentín Quiñones), pero con anotaciones en letra de Sela; figura aquí una de las mejores versiones de La penitencia del rey don Rodrigo, y entre coplas líricas y alguna composición narrativa dialectal aparecen también buenos textos de El veneno de Mariana, La novia abando- nada del conde de Alba y Cristo testigo.
Menor interés tienen las series de textos recogidos en Pillarno, Castrillón, en 1920, aunque algunas de sus nueve versiones sean excelentes, y los remitidos por un antiguo recitador, Crisanto Santa-Marina, de La Corredoria, Oviedo, en fecha incierta.
Gracias a Josefina Sel a se conoce la tradición del Romancero de los concejos costeros de la zona central, que apenas había sido explorada antes y no ha vuelto a serlo después con resultados análogos a los obtenidos por Sela.
El área rural próxima a la órbita de Avilés y Gijón ha sufrido en su habitat transformaciones especialmente intensas desde los años 1914-1916, y el testimonio de lo recogido por Sela es ya en gran medida irreemplazable; sus versiones son, muchas veces la única evidencia que nos queda de una subtradición del Romancero de Asturias que ofrecía rasgos diferenciales marcados, y de un gran valor por su arcaísmo y por la existencia de tipos estructurales propios en varios de los temas romancísticos que allí eran tradicionales.
Las encuestas de Sela nos dan a conocer también el Romancero de algunos concejos del interior, Oviedo y Quirós, igualmente en el área central, en la forma más completa que hasta ahora ha podido documentarse.
b) La labor de Eduardo Martínez Torner
También en 1914 se inician las encuestas del musicólogo Eduardo Martínez Torner, colaborador del Centro de Estudios Históricos, que comenzó su labor en Asturias y la continuaría luego en varias otras regiones españolas.
El propio Torner, que ya antes de 1914 había empezado sus trabajos sobre la música popular asturiana, rememoraba en 1919 cómo y cuándo se produjo su dedicación al campo del Romancero.
En un principio, confiesa, fue un criterio más de artista que de musicólogo el que le había impulsado a recoger melodías populares:
Habiendo terminado en 1910 nuestros estudios pianísticos, y deseando comenzar los de la composición musical, creímos que nada mejor que valernos de temas populares de nuestra región para llegar a adquirir una personalidad propia [... ]
Con tal objeto habíamos comenzado la labor de recopilación, logrando reunir en Posteriormente, las enseñanzas recibidas en la Schola Cantorum de París, junto al maestro d'Indy 28, en 1912 y 1913, le convencieron de los «valores de carácter científico que, aparte del artístico, encierra la canción popular», Mas para que ésta pueda servir de base sólida para estudios científicos es indispensable que sea recogida del pueblo en toda su integridad y transcrita con fidelidad absoluta, desechando al mismo tiempo el criterio restringido con que nosotros habíamos procedido, es decir, anotando todo cuanto el pueblo canta, por insignificante que parezca.
La imposibilidad de continuar sus estudios en París debido a la guerra europea y los consejos de d'Indy le decidieron a reanudar sus trabajos de campo en Asturias (1914) y, a la vez, a emprender el estudio de los antiguos cancioneros.
A este efecto, y para la mejor orientación de nuestros trabajos, nos hemos incorporado, en el Centro de Estudios Históricos, a la sección que dirige el sabio maestro D. Ramón Menéndez Pidal.
En 1916, y a propuesta del Centro, la Junta para Ampliación de Estudios e Investigaciones Científicas nos concedió una pensión para recoger romances tradicionales en las provincias de Asturias y León, habiendo logrado reunir 83 romances asturianos y 13 7 leoneses, todos con sus correspondientes melodías 29.
La cifra final de versiones de romances recogidos por Torner es, en realidad el doble de la que aquí indicaba, una vez que se tienen en cuenta incorporaciones posteriores y varios textos que, al parecer, no eran considerados como romances por el colector.
Como aclara Torner, no incluyó en su Cancionero de 1920 los romances recogidos en Asturias, «porque su música es de índole muy especial» y porque «serán, en su día incluidos en el Romancero español, cuya publicación prepara el Sr. Menéndez Pidal» 30 • 27 Eduardo MARTfNEZ TORNER, Cancionero musical de la lírica popular asturiana (Madrid: Nieto, 1920), p. xl.
Vincent d'Indy fue un notable folklorista, además de compositor y profesor de la Schola; a él se debe una colección, póstuma, de Chansons populaires du Vivarais (Paris: Durand et Cie., 1948), 2 vols. Las colecciones remitidas a Menéndez Pidal por Torner se incorporaron en distintos momentos al archivo de don Ramón, a veces en copia doble y triple.
Ocasionalmente figuran también textos sueltos y borradores, sin numeración, que parecen proceder de materiales no copiados definitivamente y no agrupados en colección.
En el Centro de Estudios Históricos hubieron de quedar los materiales melódicos de Torner, incluyendo parte de los correspondientes al Romancero, cuando el musicólogo partió al exilio.
Después de la incautación por parte del C.S.I.C. de los fondos del Centro, algunas versiones fueron ocasionalmente impresas, sin indicación de su procedencia y con localizaciones geográficas erróneas, en trabajos misceláneos publicados en la Revista de Dialectología.
Creemos, con todo, que los materiales de Torner sobre el Romancero asturiano se han conservado completos, salvo lagunas mínimas, y que los originales y copias del Archivo Menéndez Pidal permiten reconstruir por entero las encuestas del gran musicólogo.
Cuestión distinta es el que no siempre pueda determinarse con seguridad la fecha y lugar de recolección de algunas versiones.
La primera de las encuestas de Martínez Torner es la que hemos denominado «Asturias 1914», aunque es muy posible que incorpore versiones recogidas en fecha anterior.
La colección fue copiada dos veces, al menos, con paginación seguida ( 1-54) y numeración de los textos en romanos (I-LI).
A ellos hemos añadido otros nueve textos sueltos (núms.
52-60), de recitadores o lugares de encuesta que coinciden con los que integran esta primera serie.
Creemos que el origen de esta colección está en la copia que Torner hizo para Menéndez Pidal de todos los materiales que consideraba como romances dentro de lo que hasta entonces había recogido; ello explica que excluyese algunas composiciones sin carácter narrativo pleno (núms.
Debido a su carácter de 'recapitulación', la colección presenta cierto aspecto misceláneo en cuanto a su geografía.
Predominan las versiones de concejos meridionales: Aller, Riosa, Quirós, Teverga, Lena; pero figuran también textos de la zona oriental: Llanes, Parres, Cangas de Onís; en menor número, de la central: Oviedo, Siero, Avilés; y, por último, dos versiones de Tineo.
Las de Aller fueron facilitadas en su mayoría por Valentín Lillo, párroco de Vega de Aller, y en ese primer grupo se encuentran varios de los textos más valiosos.
Las dos siguientes encuestas de Martínez Torner, ya de 1916, tienen mayor unidad geográfica.
De ambas contamos también con una doble copia; en la copia primera se anotan los versos en líneas de octosílabos y se numeran independientemente para cada colección las páginas del manuscrito.
La segunda y definitiva copia, en dieciseisílabos, está en gran parte mecanografiada, e integra esas colecciones asturianas dentro de un conjunto más amplio, es decir el formado por el conjunto de romances de Asturias y León que Torner reunió cuando fue pensionado por la Junta para Ampliación de Estudios.
La colección global, que hemos denominado «Norte 1916», incorporó otros materiales, entre ellos los de la encuesta «Sela-Torner 1916», y formaba un impresionante corpus de casi 800 hojas, sin contar las melodías, y 319 versiones distintas de romances, algo nunca visto hasta entones en el Romancero peninsular, si se excluyen las colecciones catalanas de Milá y Aguiló.
Aunque Menéndez Pidal desglosó los textos para archivarlos de acuerdo con su clasificación temática del Romancero, la numeración corrida que llevaban las versiones de Torner nos ha permitido reconstruir la colección y situar dentro de ella las distintas secciones de versiones asturianas.
Los 120 primeros textos (hojas 1-312) son versiones leonesas mecanografiadas que formaban parte de una colección unitaria primitiva, «León 1916», de la que se conserva otra copia escrita a mano que ocupaba 257 páginas.
A continuación, textos 121-163 (hojas 313-408), Torner copió la colección recogida por Josefina Sela y en parte por él mismo en el Norte de Asturias, a la que ya nos hemos referido.
Sigue un tercer grupo formado por un centenar de versiones, textos 164-262 (hojas 409-665 ), del que también existe una copia a mano previa, con numeración independiente.
Esta «subcolección» la integran en su mayoría textos leoneses recogidos en Babia, Luna y Laciana, pero ocasionalmente Torner entrevistó a informantes asturianos que residían en esta zona de León limítrofe con el Principado.
La cuarta sección, textos 263-304 (hojas 666-762), la forman versiones de romances asturianos, del noroeste de la provincia, de la que igualmente se conserva otra copia anterior, manuscrita, que ocupaba 128 páginas.
Por último se anotaron otras quince versiones asturianas y leonesas, textos 305-319 (hojas 763-795 ), a las que posiblemente Torner pensaba seguir añadiendo otros materiales; los últimos romances copiados son cuatro versiones facilitadas por C. Cienfuegos y es de suponer que a ellos habrían de sumarse otros textos proporcionados por el mismo colector y que nos consta estaban ya en manos de Torner.
Prescindiendo de los romances leoneses y los de la colección Sela-Torner, que ya hemos reseñado más arriba, las nuevas aportaciones al Romancero asturiano que se contienen en estas encuestas de Martínez Torner en 1916 son, en primer lugar, un pequeño grupo de diez textos que aparecen intercalados dentro de los materiales recogidos en Babia y Laciana, pero dictados por recitadores naturales de los concejos de Cangas de N arcea y So miedo.
De verdadero hallazgo puede calificarse la versión, primera en Asturias y en toda la tradición hispánica moderna, del romance de La bella malmaridada, recitada por una de estas cantoras, Jesusa Sánchez, de Cangas de Narcea, que ocasionalmente residía en Villablino.
Más numerosos son los materiales acopiados en la encuesta posterior, realizada in situ en la costa occidental de Asturias, que dio como resultado una cincuentena de versiones de los concejos de N avía, Coaña, Luarca y Villayón.
A continuación de ellas, Torner copió algunos otros textos (núms.
49-5 5) de procedencia varia (Teverga, Aller, Tineo, Mieres, etc.), que debió de recoger en distinto momento; parece tratarse en algún caso de romances de encuestas anteriores (la de 1914 a juzgar por la coincidencia de algunos de los lugares, y acaso otros de 1915) que en el momento de la copia en limpio se le habían traspapelado.
Por último, hemos integrado en esta colección unos textos (núms.
56-62) que aparecen en papeles sueltos, pero que creemos que son de esta misma época, por su lugar de recogida o, incluso, sus recitadores.
Entre las varias versiones notables de romances que se contienen en la colección, merece destacarse un texto extraordinario por su calidad como poema: la versión (núm. 19) de Dolores García, de Andés (Navia), que funde el raro romance de El idólatra y la tormenta con La princesa peregrina en una de las versiones más bellas y completas que se conocen.
Ya hemos indicado que de todas las encuestas parciales de 1916 o anteriores refundidas por Torner en su gran colección «Norte 1916» se conservan copias anteriores.
No todos los romances anotados en la primera copia pasaron a la definitiva; algunas versiones fragmentarias o correspondientes a composiciones líricas y romances vulgares modernos fueron excluidas.
En los inventarios de estas encuestas hemos tenido en cuenta las copias primeras, más cercanas al momento de recolección e importantes siempre por contener lecturas y variantes omitidas en la definitiva copia en limpio.
En el Archivo Menéndez Pidal se conservan varios papeles sueltos con originales y copias de versiones o incipit musicales en letra de Torner que no forman colección.
Faltan muchas veces los datos de informante, fecha y lugar de recolección, y en ocasiones no es seguro que se trate de textos asturianos.
Hemos agrupado los textos que creemos que proceden de Asturias, junto con algunos fragmentos publicados en distintas obras de Torner, en un apartado de «Dispersos, ¿ 1916?-1929».
Esta serie y dos textos más tardíos anotados junto con Jesús Bal en 1931 cierran el inventario de las aportaciones de Martínez Torner al Romancero de Asturias, tal y como hemos podido conocerlas a través de unos materiales a los que su colector, el «maestro de los estudios folclóricos españoles» 3 1, no pudo dar forma definitiva a causa de su exilio en 1939, pero que por fortuna se han conservado completos, al menos en lo que atañe al Romancero estricto, gracias a su integración en el Archivo de Menéndez Pidal.
Las versiones asturianas de Torner, unas 160 en total, tienen el valor adicional de ser las primeras recogidas junto con sus melodías correspondientes.
Antes de él eran contadas las transcripciones musicales existentes del Romancero asturiano: las de lnzenga, escasas y poco dignas de confianza, la que publica Amador de los Ríos, en su Historia crítica de la literatura española, facilitada por el mismo José lnzenga, de una versión de La infanta parida; otras melodías, de El cura sacrílego y La Virgen y el ciego, en versiones de Mieres notadas por Socorro Osuna hacia 1902, que conocemos en copias posteriores de Torner y de Manrique de Lara, y muy pocas más, limitadas al romance de la danza prima 32, o, curiosamente, al poema culto narrativo de Juan Menéndez Pidal, Lux aeterna, del que ya en 1901 se transcribió la melodía de una versión tradicionalizada en Trubia 33 • La perspectiva del musicólogo que guiaba a Torner determina también en alguna medida su criterio amplio en la recogida de los textos JESÚS-ANTONIO CID y de composic10nes a caballo entre lo narrativo y lo lírico que habían sido desechadas por colectores más centrados en lo textual.
Gracias a ello las encuestas de Torner aportan las primeras versiones asturianas de gran número de temas.
Entre los romances burlescos de amplia difusión peninsular, se documentan ahora en Asturias: Adúltera con un gato, El vendedor de nabos, El cura pide chocolate, así como varias composiciones pertenecientes a la canción narrativa moderna: Entierro y boda contrastados, Galán que corteja a una mujer casada, Otros tres, otros tres y son seis, El atropellado por el tren, etc. Mayor interés que estas últimas tienen las primeras versiones asturiana's de La pastora probada por su hermano, una balada europea que en el ámbito hispánico se conocía sólo en Portugal y Galicia, de Los peregrinos primos o de otros textos que García Lorca, buen conocedor del Cancionero de Torner y oyente privilegiado de las conferencias musicales del maestro asturiano, haría también célebres, como las 'añadas' o canciones de cuna seminarrativas «Todos los trabayos son... »
(Triste vida de las mujeres) y «Tengo el mió Xuan en la cama... », un canto de doble sentido, tradicional también en Galicia, que deja traslucir toda una historia previa 35 • A Torner le interesaron igualmente composiciones religiosas semicultas y más o menos «para-narrativas», que se cantaban en un contexto ritual, y anotó también los primeros textos asturianos conocidos de la Petición de ánimas, Nacimiento y posadera despiadada, la Anunciación en pareados, uno de los tipos de la Adoración de los Reyes, El rastro divino (A), Atención al misterio, Cristo justifica su Pasión, el Milagro de San Antonio y los pájaros, etc. Por último, algún interés hubo de ver en las melodías de los romances vulgares, algunos de los cuales se usaban en las danzas, y a él se debe la primera documentación en Asturias de Rosaura la de Trujillo, La renegada de Valladolid en una forma estrófica, El moro piadoso libera a la cautiva, Marcos de Cabra, entre otros.
En suma, las nuevas perspectivas aportadas por Martínez Torner a la recolección del Romancero asturiano supusieron un valioso complemento a lo ya realizado por sus predecesores, sobre todo por incorporar a la investigación de la canción narrativa tradicional el componente melódico, esencial en la transmisión del Romancero; un componente que 35 García Lorca difundió estas y otras «añadas» asturianas que conocía a través de Torner en una conferencia que pronunció por primera vez en diciembre de 1928 -como me indica Mario Hernández-; se publicó en La Habana en 1930, y muerto ya el poeta con los títulos de «Añada, arralo, nana, vou veri vou.
La edición científica del Romancero General Hispánico ha sido un proyecto varias veces abordado, desde mediados del s. XIX, por distintos estudiosos y con criterios muy distintos.
Sin embargo, hasta hoy tal proyecto no ha sido llevado a término satisfactoriamente.
En la primera parte de este artículo se intenta explicar la razón del fracaso de uno los intentos más sólidos de edición del Romancero, el planeado por el hispanista R. Foulché-Delbosch en colaboración con R. Menéndez Pidal a principios de siglo.
Por razones análogas, el Romancero que emprende Menéndez Pidal en solitario hacia 1904 no llegaría a iniciarse hasta varias décadas después.
Este último hecho guarda relación -según aquí se sostienecon el cese de la actividad personal directa de Menéndez Pidal en las encuestas de campo a partir de 1910.
Se concluye que la propia riqueza y vitalidad de la tradición moderna de la balada hispánica, insospechadas hasta entonces, obligó a reformular el alcance, organización y dimensiones de la edición global del Romancero, y diferirla hasta obtener un conocimiento suficiente de la tradición oral del Romancero en todas sus ramas geográficas y lingüísticas.
Tal conocimiento sólo podía ser resultado de encuestas realizadas por distintos estudiosos o etnógrafos a lo largo de un dilatado plazo de tiempo.
En ocasiones recurrió también a la ayuda de amigos y colaboradores (F. Vigil, V. Lillo, R. Uría) para añadir materiales nuevos a su colección, y estimuló el trabajo de campo de algunos aficionados al folklore local.
La aportación más productiva para el Romancero fue la del poeta y folklorista de Luarca, Casimiro Cienfuegos, al que hemos dedicado un breve trabajo monográfico (en prensa en Ástura). |
El romancillo de El bonetero, Juan de
Mena y la tradición oral
A Cástor Portugués, amigo y cantor de mi primer u Bonetero''.
Ver la discusión sobre el tema en MICHAELIS DE V ASCONCELLOS, «Zur Cibdáreal-Frage», Romanische Forschungen VII (1891), pp. 75-89, donde se hallarán constantes referencias a Gessner -agradezco la comunicación del dato y la entrega del artículo a
Quizás no sea la anécdota de un hombre engañado en la compra de un caballo cojimanco y tropezador la que uno se imaginaría, en principio, dando cuerpo a uno de los ejemplos más interesantes -y de los que más atención han atraído-del romancero español.
Y, sin embargo, esa anécdota es la del romancillo de El bonetero, del que se ha descrito una trayectoria literaria tan curiosa y atractiva como puede ser la que va desde el teatro de Calderón o desde un poemario prologado por Gracián hasta el folclore actual de España o de los sefardíes de Marruecos y de Oriente.
El hilo que une estos jalones ha sido urdido en varios trabajos de Diego Catalán y de Jesús Antonio Cid 1, valedores de la incorporación de la, en apariencia, insustancial fábula a los anales de la mejor estudiada literatura: mejor estudiada en el doble sentido de más profundamente documentada y analizada, y de más abierta a las nuevas pesquisas e interpretaciones que un campo como el de la literatura oral nunca cierra.
Ambos trabajos serán referencia inexcusable de éste, que, sin embargo, debe adentrarse en la materia por épocas y problemas distintos.
UNAS COPLAS QUE HIZO ]VAN DE MENA SOBRE UN MACHO QUE COMPRÓ DE UN FRAILE Y DOS CARTAS INVENTADAS DEL BACHILLER DE
Uno de los poemas de Juan de Mena que mayor favor popular debió alcanzar en el Renacimiento fue la larga composición titulada Coplas que hizo Juan de Mena sobre un macho que compró de un fraile, en 1 D. CATALÁN, «Una jacarilla barroca, hoy tradicional en Extremadura y en Oriente», Revista de Estudios Extremeños, VIII (1952), pp. 377-387; ampliado con el tÍtulo de «Vida oral de la poesía culta en metros fáciles: El bonetero de la Trapería», en Por campos del romancero (Madrid, 1970), pp. 283-301; y J. A. Cm, «Calderón y el romance de El bonetero de la Trapería», Hispanic Review, XVL (1977), pp. 421-434.
A ambos maestros y amigos, y a l.
M. Hassán, P. Díaz Más, y J. C. Conde deseo agradecer la lectura y las eventuales indicaciones y correcciones aportadas a este artículo.
JOSÉ MANUEL PEDROSA las que la descripción de la venta abusiva de un caballo servía para satirizar la avaricia del clero.
La aparición de ediciones en 1512, 1528, 1552 y 1582, y la certeza que se tiene de la pérdida de otras 2, son síntoma de una aceptación popular que, sin embargo, y por lo que muestran estos textos, no parece se viera acompañada de un apreciable desarrollo de variantes ni, por tanto, de una efectiva tradicionalización.
Conozcamos las primeras ocho de sus quince coplas octosilábicas, según la edición que ha hecho Miguel Ángel Pérez Priego a partir de una edición de 1528: 3 Reproduzco el texto editado por PÉREZ PRIEGO en Juan de Mena: obra lírica, pp. 237-243, al que remito para consultas léxicas y de variantes.
Para las antologías que publican estas Coplas, ver C. de NIGRIS, Juan de Mena: poesie minori (Nápoles, 1988), pp. 421 y ss.
En las siete coplas conclusivas que omito se relata un desenlace favorable para el engañado protagonista, quien logra llevar ante un jurado al clérigo estafador y recuperar su dinero, para advertir finalmente: «Guardaos todos, guardad, / de personas tan maldichas, / y del mulo del abad / con sus tachas sobredichas.»
El recuerdo de estas Coplas debió perdurar, ya que en el siglo XVII (según la fechación de Emil Gessner, Carolina Michaelis de Vasconcellos y M.a Rosa Lida de Malkiel) o en el XVIII (según la de Pérez Priego) se hacía alusión a ellas en dos de las «cartas» que componen el fantasioso Centón epistolario del llamado Bachiller Fernán Gómez de Cibdareal, del que hoy no queda duda de que fue un tardío falsificador barroco del estilo y del ambiente histórico-cultural del siglo XV 4 • El carácter apócrifo de las referencias que a Juan de Mena y a sus Coplas se hacen en estas «cartas» ha recibido el siguiente comentario de Pérez Priego:
Estas coplas dieron pie a dos cartas inventadas del Bachiller de Cibdareal ( Centón epistolario, Madrid, 1775 ).
En la Epístola XXXIII se queja al rey de que «la mula que me donó Pero Manrique ella ha tan malvadas mañas como el macho que compró Juan de Mena del Arcipreste de Mojados» [está fechada en Trujillo, 1429; esto es, cuando Mena tendría dieciocho años, lo que viene a co- rroborar la inautenticidad de la carta J. En la Epístola XXXVI, de la misma fecha, se dirige al propio Mena preguntándole «si el macho que del Arcipreste comprastes era de pelo pardo, lagrimón del ojo izquierdo, e cálido de riñones, e si por esto amagaba de meterse en todos los charcos, e tropezador de a cada diez estropiezos enfilar una caída: ca si estas eran sus mañas, el macho vino a poder del Adelantado, e me lo donó para que ficiese el camino a buscar al Condestable» 5.
Al margen, por ahora, de los demás problemas que plantean estas Coplas y sus alusiones en este falso Centón epistolario, conviene retener diversos detalles sobre los que habremos de volver: por ejemplo, la declaración de Mena de que las tachas del caballo eran asunto que ya «avia oido» el poeta antes de comprarlo (v.
8); y rasgos de su descripción física como los de que <<coxquea de tres pies / y no hinca la una mano » (vs. 19-20), tenía «plagas, / sobrehuesso y axuagas, / la boca llena de llagas» ( vs. 21-2 3), o «cae bien a menudo» (v.
Con-~endrá además fijarse en las pullas que le dedica el Bachiller de Cibdareal cuando dice que «amagaba de meterse en todos los charcos, e tropezador de a cada diez estropiezos enfilar una caída», ya que plantean una cuestión nada irrelevante: si Mena no alude a la inclinación de su macho a «meterse en todos los charcos» ¿por qué sí mencionó este detalle, poniendo énfasis además sobre su facilidad tropezadora, el falsificador del siglo XVII?
Posiblemente porque el Bachiller de Cibdareal conocía -e identificaba y confundía con el de Mena-otro caballo que sí que mostraba una irrefrenable tendencia a meterse en los charcos.
Tal caballo nos sale al paso en un romancillo satírico que se ha mantenido en la tradición oral desde el Siglo de Oro hasta hoy y que presenta un animal que además de estar siempre tropezando en charcos, era «de los tres pies coxo y el otro quebrado», como el de Mena.
Conozcamos, tal como la editó Cid, la versión del romancillo incluida por Calderón en su comedia El alcaide de si mismo (anterior a 1636), en la que se dice que la entonaban los rústicos Antona y Benito «quando a los montes iba[n] a trabajar»:
Subiera Morales en el su cauallo, la espuela de melcocha y el freno de esparto, luneta atala alla de la sonsoneta.
Precisamente por el contenido antijudío de estos testimonios españoles sorprende que el romancillo se haya mantenido también en el repertorio oral de los sefardíes de Oriente y de Marruecos, en los que, lógicamente, se omiten \as reterencias anti1udías.
En una versión recogida por Alberto Hemsi en Estambul, el protagonista no era hijo de un judío, sino de un rey:
El rey tenía un hijo, un hijo preciado.
Oficio no tenía, se hizo bonetero.
Gana que gana, se mercó un sayo.
Ancho le vino, estrecho le vino, le cortó del lado.
Luengo le vino, curto le vino, le cortó de abajo.
Corta que corta, se quedó sin sayo.
Un día de los días se mercó un caballo...
En los testimonios de los judíos de Marruecos, además de om1t1rse también todo eco de referencia antijudía, se llega incluso a «volver al 7 B. GIL, Romances populares de Extremadura (Badajoz, 1944), p.
Otras ver- siones de este pueblo han sido publicadas en K. SCHINDLER, Folk Music and Poetry of Spain and Portugal (N. York, 1941), núm. 216; V. GUTIÉRREZ MACfAS, «Fiestas cace- reñas», RTDP, XVI (1960), pp. 335-357: p.
Ver la reseña de S. G. ARMISTEAD y J. H. SILVERMAN, «Sobre las Coplas sefardíes de Alberto Hemsi», Es- tudios sefardíes, 3 (1980), pp. 423-447: p.
Textos de Bosnia fueron publicados en CATALAN, op. cit. y en S. M. ELAZAR, El romancero judea-español (Sarajevo, 1987), p.
52; otro de Salónica en el Cancionero de Hemsi editado por E. Seroussi, con la co- laboración de P. Díaz-Mas, J. M. Pedrosa, y E. Romero (Jerusalén, 1992), núm. 65.
Ver más datos sobre los textos sefardíes en ARMISTEAD y SILVERMAN, Romances judeaespañoles de Tánger recogidos por Zarita Nahón (Madrid, 1977), núm. 65; y ARMISTEAD Y otros, El romancero judea-español en el Archivo Menéndez Pida/: Catálogo-Índice de romances y canciones (Madrid, 1978), núm. X.10.
Hay otra versión turca, fragmentaria e inédita, en el Proyecto Folklor de la Radiodifusión Israelí (PF 014/09).
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Attribution (CC-by) 4.0 España. http://dra.revistas.csic.es/ 162 RDTP, XL VII, 1992 JOSÉ MANUEL PEDROSA revés» el sentido del romancillo y a convertir en cristiano a su ridículo protagonista:
Por calle Sevilla moraba un cristiano, cortaba y cusía con de~iplos cuatro...
De todos estos materiales extrajeron Catalán y Cid conclusiones que se pueden resumir en su opinión de que las versiones del siglo XVII debieron ser recogidas de la tradición oral, de la que son síntomas su estribillo, sus irregularidades métricas y sus incongruencias argumentales; la fecha de su composición no debió ser muy anterior, de todas formas, a la de su documentación en 1636 y en 1654, ya que la voz «fillo» documentada en uno de aquellos textos ha de ser un portuguesismo sugeridor de que Octanes y su hijo pudieron ser de los «cristianos nuevos» portugueses que se asentaron en Castilla en el segundo cuarto del siglo XVII, dato que se ve reforzado por el hecho de que «el oficio de bonetero o sastre remendón, que le atribuyen la versión del siglo XVII... [y otras] era desempeñado muy comúnmente por cristianos nuevos».
Llega incluso a apuntar Catalán, a este respecto, la posibilidad de que «las abundantes precisiones en la topografía ciudadana (Trapería junto al Mercado, calle de Alba; Platería junto a Caldefrancos) sitúan la acción en un lugar evidentemente determinado; es muy probable que el romancillo aluda a un sucedido concreto, y que el poeta ejercitase su ingenio, mordaz y festivo, a costa de unos prójimos conocidos».
En el contexto de esa intención satírica de hechos y personajes conocidos podrían quizá entenderse los episodios de la actividad remendona del protagonista y de la endiablada moza de la Platería que se documentan en 1654, y que, según Catalán, debieron constituir originariamente el «tema central del poema burlesco».
Cid abunda en lo mismo, al señalar sobre la versión de Alfay-Gracián que sus referencias toponímicas (la Trapería, calle de Alba, la Platería, Caldefrancos) parecen situar la fábula en el escenario urbano de Sevilla.
En cualquier caso, a Catalán le parece tan indudable la filiación barroca del romancillo que afirma que «proporciona un nuevo ejemplo de cómo los sefardíes orientales siguieron recibiendo romances de España nacidos en tiempos muy posteriores a su expulsión de la Península».
U no de los mayores atractivos que tenía hasta hace poco el romancillo de El bonetero era el de la exigüidad de su documentación en el folclore de la Península, que sólo nos ofrecía los testimonios recogidos en Arroyo de la Luz.
Desde hace una década se han publicado otras versiones que arrojan nueva luz sobre determinados aspectos de su vida oral.
U na zamorana, publicada en 1987 aunque fue recogida a comienzos del siglo XX, comienza así:
Era un bonetero Haciendo bonetes Con aquel ochavo cojo de tres patas, portugués honrado. ganaba el ochavo. se cumpró un caballo, de una ritancriado...
También de tierras leonesas se han recogido y publicado en los últimos años versiones de tipo similar al zamorano 10 • Y del pueblo palentino de Vega de doña Olimpia recogí yo otra versión en 1990: U na nueva versión de El bonetero recogida en el pueblo pacense de Fuente del Maestre fue publicada en 1989 por Jesús Lozano, quien, desconocedor del venerable currículum de la composición, pensaba que sus referencias a lugares y personas bien conocidas del pueblo sugerían el «origen fontanés» de este «romance de zambomba».
Aunque esto no sea así, sus citas localistas autorizan por lo menos a hablar de «recreación» auténticamente fontanesa: En una encuesta realizada en este pueblo encontré versiones más breves del romancillo, y supe que «la calle Nueva» (¿coincidencia casual con la «calle Nueua» de Calderón?), pese a haber cambiado hace tiempo su nombre por el de «calle de Ramón y Cajal», era bien conocida en el pueblo.
En ella habían vivido siempre muchos gitanos, entre ellos los dos que se citan en la versión anterior del romancillo -Cristóbal y Gervasio-o el que se cita en una recogida por mí -Gaspar-.
Todos ellos debieron ser auténticos «tipos característicos» del pueblo, donde se les sigue recordando alrededor de cincuenta años después de su muerte.
Reproduzco tres de las versiones del romancillo que recogí en este pueblo: cultural de Extremadura: Actas de las Primeras Jornadas de Cultura Popular (Mérida, 1989) En una representación de El reinado o de La muerte del gallo que se celebraba en los carnavales del pueblo burgalés de Guadilla de Villamar, diversos muchachos y muchachas disfrazados de Rey, Capitán, etc., declamaban la sentencia y muerte del gallo.
Entre ellos había también un Bobalicón Extremeño que culminaba su grotesco monólogo con lo que parece ser una descripción del caballo de El bonetero vertida curiosamente en un metro (octosílabo) y en una asonancia (en é.o) diferentes de los habituales.
Y o soy el Bobalicón cántara y media de vino que vengo de Extremadura; me he bebido hoy en ayunas, 13
La segunda versión se cantaba con el estribillo « Y dale gandún, / gandún, galundario, / y búsquela usted, / que yo no la hallo» después de cada verso; y la tercera, con el estribillo anterior, o con otro terminado en «... / señor boticario».
RDTP, XL VII, 1992 JOSÉ MANUEL PEDROSA cien varas de longaniza, al pie de quinientos huevos, la pechuga de una pava, los lomillos de un carnero, las asaduras de un macho, y las turmas de un becerro.
Se recordará que en la versión de El bonetero de la edición de Alfay-Gracián ( 1654) se engarzaba un pasaje referido a una «moza endemoniada» que no figuraba en los demás textos, aunque Catalán pensaba que había pertenecido al núcleo originario del poema....
En la Platería, vivía una mofa esta es la presente, su carilla cortada junto a Caldefrancos de ojos saltados, que la estoy pintando; y el cuerpo sajado.
En belleza es monstruo, en andar un demonio -Si conmigo habla, en mirar un rayo, y en lo airoso un diablo. dexeme, Gonzalo...
Una versión sin el desenlace del borrico, está en S. H. PETERSEN, CATALÁN y otros, Voces nuevas del romancero castellano leonés: A. l.
Otra sólo de la muerte del borrico, en L. DfAZ VIANA, M. MANZANO y otros, Cancionero popular de Castilla y León (Salamanca, 1989).
Poseo otra versión, recogida por Susana Weich-Shahak y por mí en Hoyo~asero (Ávila) el 3-10-1991, de texto muy desfigurado.
167 zano de Quinto de Ebro (¿será solo casualidad que los dos únicos textos que conocemos de este episodio procedan de una edición zaragozana de 1654 y de un «dance» también zaragozano?).
Su fechación es incierta, aunque hay indicios de que remonte al siglo XVII.
El final de la representación se celebraba con una serie de letrillas festivas, entre las que aparece nuestro episodio, con variantes como la de «esta es la presente que la estoy dibujando» ( 1952) frente a «esta es la presente, que la estoy pintando» (1654) o bien «su carilla estropiada y el cuerpo andrajado» ( 1952) frente a «su carilla cortada y el cuerpo sajado» (1654):...
Doña María Blasones, y esposa de tres maridos la de los ojos sajados, y todos tres fueron bagos por hazer más penitencia la absuelva de este pecado. que la estoy dibujando vevía puro, y comía asado; suplica a su Eminencia Esta es la presente su carilla estropiada y el cuerpo andrajado, en velleza es monstruo, en mirar un rayo, en andar un demonio y en lo airosa un diablo...
EL TÓPICO FOLCLÓRICO DEL CABALLO RIDÍCULO.
SU USO SATÍRICO GE-NERAL.
Su USO ANTIJUDÍO ESPECÍFICO EN LOS SIGLOS XIV A XVI No es fácil extraer conclusiones seguras de unos textos en los que predomina el dinamismo oral y cuya documentación es tan enmarañada como la que acabamos de conocer.
Desde el poema de Mena analizado al principio hasta la tradición de hoy mismo, muchos son los cambios que han dejado su impronta transformadora sobre los hombres y sobre la literatura.
Resulta por ello difícil -acaso imposible-saber si hay que atribuir a una relación poética efectiva o al puro azar las notables similitudes entre la venta del caballo del Arcipreste, que -según Mena y el Bachiller de Cibdareal-«coxquea de tres pies y no hinca la una mano», «cae bien a menudo» y «amagaba de meterse en todos los charcos», y la del caballo del bonetero ( o del judío, cristiano, portugués 15 A. de LARREA PALACfN, EL dance aragonés y las representaciones de moros y cristianos (Tetuán, 1952), pp. 95-96; ver además pp. 20-21.
Derivados parciales de esta composición parecen conservarse en la tradición oral.
Así, F. RODRÍGUEZ MARfN publicó en Cantos populares españoles (reed.
Madrid, 1981), núm. 140, un canción infantil que decía: « Yo soy doña Ana de Cha ves, / la de los ojos hundidos, / casada con tres maridos; / todos fueron capitanes; / murieron en las milicias / donde murieron mis padres... » o gitano) que, «cojo de tres patas, manco de una mano» y tropezador en todos los charcos que le salen al paso, pervive en la tradición moderna.
Respaldado además por parecida intención de invectiva social contra la casta de su dueño a la que tenía la sátira del siglo XV.
¿Pura y casual coincidencia de tópicos?
¿O conexión poética efectiva entre ambas ramas?
Las coincidencias de formulación poética y de intencionalidad satírica que relacionan todos los textos parecen claras, pero no menos evidentes son sus discrepancias formales y argumentales.
En el de Mena encontramos una estructura de quince coplas octosílabas de arte menor con «finida» muy distinta de la serie no estrófica del romancillo hexasilábico.
Del mismo modo que su sátira, dirigida en primera persona contra el vendedor del caballo, se separa de la que se vierte en tercera persona no sobre el vendedor, sino sobre el comprador del animal en el romancillo.
Su contenido anticlerical no puede considerarse, en cambio, en contraposición grave con el de El bonetero, ya que se limita a añadir una más al muestrario de pullas antijudías, anticristianas, antiportuguesas o antigitanas que se dan en las demás ramas textuales.
Otras diferencias como la documentación en las Coplas del episodio del juicio al vendedor del caballo, como la aparición en algunas versiones del romancillo de las anécdotas del corte del sayo o de la moza endemoniada, o como las discrepancias en desenlaces, estribillos, etc., son también explicables desde el contexto oral en que ha vivido esta poesía, aunque no dejan de introducir nuevos elementos de duda.
Y está, para mayor complicación, la cuestión de las fuentes.
Que no es nada sencilla de resolver queda claro desde el momento en que nos acercamos a la maraña de derivaciones folclórico-literarias que se conocen del motivo de la venta y ridiculez del caballo, tan explotado, por ejemplo, en la literatura clásica ( de innegable raíz folclórica) de Esopo, Babrio, Plauto, Apuleyo o Luciano, por cuyas obras transitan numerosos caballos, burros o mulas llagados y cojeantes 16 • Se documentan sátiras análogas en todo el catálogo de diálogos, pleitos y testamentos de caballerías que nos han preservado las literaturas francesa, provenzal y catalana medievales 17, y que tuvieron continuidad en algún 16 Fábulas de Esopo.
XL VII, 1992 169 ensienplo de Juan Ruiz 18 o en los cancioneros que recogen la última producción poética de la Edad Media española y portuguesa: Gómez Manrique 19, los poetas del Cancioneiro geral de Resende 20, Castillejo 21, el comendador de la Magdalena de Salamanca 22 y algún autor anónimo 23 tocaron el asunto cargando las tintas sobre las tachas de la caballería, pero sin extender normalmente la sátira al caballero y a su casta social.
Puede decirse que el mismo Rocinante cervantino, que «tenía más cuartos que un real y más tachas que el caballo de Gonela 24 es uno de los más preclaros ejemplos de derivación de este tópico folclórico-18 «Ensienplo del cavallo e del asno», Libro de buen amor, ed. J. JOSET (Madrid, 1990), est.
19 Cancionero, ed. A. PAZ y MELIA (Madrid, 1885), vol. II, núm. LXXIII ( En nombre de una mula), y núm. LXXV (Razonamiento de vn rorin a vn paje): «Del todo me quebranté / corriendo sierras e llanos, / tanto que mis bra\os sanos / para siempre los manqué; / de guisa que caminando / ya desmayo, / e munchas vegadas cayo / trope<;ando... » 2 ° Composiciones tituladas «De Nuno Pereyra a hfía dama da maneira que lhe auia de goarne<;er híia mula... » (f.
Cl Vlv); «O macho rrufo de luys freyre estando para morrer» (f.
Obras de conversación y pasatiempo, Obras, 3 vols. (Madrid, 1927), vol. II, poemas titulados Querella de un macho contra su amo... y Respuesta del señor Francisco de Salamanca, pp. 272-275; A un caballo de un amigo llamado Tristán, p.
282 -287: «Y lo ojos tiene sumidos / y el pescuezo prolongado, / derramados los oídos / como orejas de un arado... / y a cada paso tropie<;a (vs. 1498-1506)»; Recado falso a Canseco, de parte de un concejo donde le prendieron su macho..., pp. 297-298; y A un maestro mas teologo que trovador, que... hizo unas coplas a dicho macho, pp. 298-300.
Este epigrama está en J. de VALDÉS, Diálogo de la lengua (cf. ed. A. Quilis, Madrid, 1984, p.
168) y, según V. Gaos, podría haber inspirado la figura de rocinante (cf. su ed. del Quijote, Madrid, 1987, I, p.
Ver la Satyra graciosa, y entretenida que trata de la rica almoneda que se hizo en la villa de Cartama... en M. GAUTHIER [pseud. de R. Foukhé-Delbosch], «De quelques jeux d' Esprit: I», Revue Hispanique, XXXIII (1915 ), pp. 383-445, núm. XVI: «Sacaron a vender vn asno flojo, / flaco, viejo, anquiseco y derrengado: / el vno y otro hijar tenía matado; / ciego de vn pie, y manco de vn ojo... » 24 Don Quijote de la Mancha, parte I, cap. I. Sobre las fuentes italianas de este Gonela y su ridículo caballo, ver la ed. de A. Giannini, 4 vols. (Florencia, 1923(Florencia, -1927)), l, cap. l, nota 14.
Otras citas en la literatura española acaso se refieran a esta caballo.
Por ejemplo, la de Calderón ( en jerga gitanesca inventada) en su entremés La franchota: «Adóte música y la tarantela / desota la polé de la Gonela» ( Entremeses, jácaras y mojigangas, ed. E. Rodríguez y A. Tordera, Madrid, 1982, pp. 252-261: vs. 114-115).
El peligro de extravío en semejante jungla de expresiones del tópico del caballo ridículo abruma, al menos a primera vista.
Pero cuando se desciende al análisis pormenorizado es fácil descubrir que la relación de la mayoría de ellas con las demás o con el motivo universal del que derivan es absolutamente abierta y general: es cierto que todas satirizan, de un forma o de otra, a alguna caballería, pero sólo las Coplas de Juan de Mena y el romancillo de El bonetero guardan coincidencias de formulación poética, de contenido argumental y, sobre todo, de intención social que dejan abierta la posibilidad de una relación más estrecha.
Efectivamente, los requisitos de ser cojo de tres patas, manco de una mano, tropezador en los charcos y vendido o comprado mediante engaño por alguna persona de casta antipática para la voz cantante sólo los reúnen estos dos caballos, conformando una base de coincidencias -alguna vez literalesciertamente llamativa.
El modo en que se desarrolla la sátira social en ambas ramas presenta coincidencias adicionales que podrían sugerir su dependencia de 25 Por ejemplo, en el diálogo animalístico «Murmuraban los rocines a la puerta del Palacio», o en el de «Aunque entiendo poco griego... >> ( ver Romances, ed. A. Carreña, Madrid, 1982, pp. 248-255 y 339-346).
Por ejemplo en el romance que presenta un diálogo entre «Tres mulas de tres doctores / y una haca de un barbero», en Poesía original completa, ed. J. M. BLECUA (reed.
27 Merece citarse aquí un romance en bable de comienzos del siglo XVIII aludido por Rubén DARf0 en «Poesía asturiana», Todo al vuelo (Madrid, ca.
95; y editado en J. R. OLIVAR F AES, «'El caballo' romance en bable de don Francisco Bernaldo de Quirós», Boletín del Instituto de Estudios Asturianos, XXXIII (1979), pp. 127-152; ver además el episodio de la venta de la mula del gitano en J. AMóS DE ESCALANTE, Del Manzanares al Darro, Obras escogidas, ed. M. MENÉNDEZ PELAY0 (reed.
Desde el siglo xv hasta hoy abundan los «testamentos de burros» que describen paródicamente a estos animales ( cf. sobre ellos mi artículo «El Cancioneiro de Garcia de Resende, los testamentos de burros y la poesía folclórica de la Romania Occidental», en prensa).
Se siguen cantando en España e Hispanoamérica romances y canciones sobre el tema.
Ver de J. VINS0N, Literatura popular del País Vasco, trad. y ed. l.
XL VII, 1992 171 una misma fábula poética, con una simple variació n del sujeto de esa fábula.
El maltrato al fraile en una y a persona jes muy diversos en la otra es indicio del uso utilitari o de un motivo cómico que se muestra dúctil a la variable intenció n de sus usuarios: a Mena cuando la dirige contra los frailes, y Alfay-G racián o a los cantores cacereño s cuando la vierten contra los judíos, a los judíos de Marruec os cuando se burlan con ella de los cristian os, a los castella nos cuando se ríen de los portuguese s y a los campesi nos fontanes es cuando la aplican a los gitanos.
Extraor dinario ejemplo de actualiz ación semánti ca de una poesía a cuya longevid ad oral no ha debido ser ajena este asombro so poder de reciclaje social.
Ahora bien, si aceptam os que todo el muestra rio de víctimas de la fábula respond e a usos diferent es de un mismo mecanis mo poético que permite manten er el motivo satírico variand o el sujeto, también podemos pregunt arnos cuál sería el sujeto y por tanto el sentido original de la burla del caballo ruinoso: ¿anticle rical, antisem ita, antiport ugués?
No es fácil precisar lo cuando todo parece indicar que su primera plasmación escrita, la de las Coplas de Mena, recoge un motivo folclóric o anterior que Pérez Priego creía entronc ado con la vieja tradició n de diálogos animalí sticos medieva les 29, y que a Carla de Nigris le sugería «un gioco costruit o intorno a alcuni motivi tipici della poesia burlesca» 30 • Que las Coplas de Mena deben ser recreaci ón de algún tópico tradicio nal antes que denunci a puntual de una persona y de un fraude concreto s tiene el apoyo de varias claves de su poética interna.
Por ejemplo, la contradi cción de los nombre s de «arcipre ste» (v.
123) que recibe su inconcr eto protago nista, en abierta colisión con una de las constan tes más definido ras de la poesía cancione ril, que es la de la sátira con nombres, apellido s, pelos y señales de los destinat arios.
O la declarac ión explícita del autor de que él ya «avia oido», antes de su compra, las tachas del animal, lo cual difícilmente puede cumplir otra función, en el inicio del texto, que la de reconoc imiento de algún motivo inspirad or para él y familiar quizás para su público.
¿ Podemo s entonce s pregunt arnos hacia qué tipo de fábula parecen apuntar todos estos indicios de alusión a algún motivo anterior disperso s en las Coplas de Mena?
La respues ta, si atendem os a los tópicos fol- clóricos y poéticos domina ntes en su época, parece orientar se en una direcció n: en la de la burla antijudí a, que era la que más repetida mente 29 PÉREZ PRIEGO, Juan de Mena: obra lírica, p.
JOSÉ MANUEL PEDROSA se asociaba, entre los siglos XIV y XVI, a la sátira del mal negocio y/ o de la ridiculez del caballo.
Sabemos, por ejemplo, que ya Juan Ruiz, en el siglo XIV, había situado en un contexto carnavalesco y aludido humorísticamente al caballo «con miedo» de Rabí As; elyn 31 • Poco después empiezan a documentarse dichos y refranes referidos, algunos de ellos, a la pérdida o al engaño del que solían ser víctimas los judíos en relación con sus cabalgaduras: «judío, haz tabula [ o tabahula ], sino perdido has la mula» 32, y «judío a caballo es querer acaballo de perder» 33; o bien a las miserias y achaques de sus animales, como los de «el cauallo del xudío, harto de agua y bien corrido» 34, «el asno del judío, bien trabajado y mal mantenido» 35 o «'duelos tiene quien te tiene' dijo el judío a su mula» 36 • La ruindad de sus cabalgaduras fue tópico tan arraigado como para que la clase conversa lo heredase también de sus ancestros judíos: «A kavallero nuevo, kavallo viexo» n_ Recuérdese además el motivo que casi obsesionaba a Antón de Montoro, el excéntrico Ropero de Córdoba que gustaba de burlarse de su condición de judea-converso e insistió sobre el 31 Libro de buen amor, vs. 1184-1188.
Cf. además J. L. LACA VE, «El rabí A~elyn y su posible identificación», Actas del I Congreso Internacional sobre el Arcipreste de Hita, ed. M. Criado del Val (Barcelona, 1973 ), pp. 479-482; y K. BROWN, «Cánones eclesiásticos de Castilla en el siglo XIV y el rocín del Rabí A~elyn en el Libro de buen amor», La Coránica, XII (1983XII ( -1984)), pp. 204-210.
M. de SANTILLANA, Refranes que dizen las viejas tras el fuego, ed. U. Cronan Lpseud. de R. Foulché-Delbosc], RHi, XXV (1911), pp. 134-219, núm. 376; H. NúÑEZ, Refranes o proverbios en romance (Salamanca, 1555), f.
306; L. MARTÍNEZ KLEISER, en Refranero general ideológico español (Madrid, 1953), núm. 34.744, define tabahula como 'alhaja dada en prenda'; E. S. O'KANE, en Refranes y frases proverbiales españolas de la Edaa Media, Anejo II del Boletín de la Real Academia Española (Madrid, 1959), p.
217, pro- pone su equivalencia a'tahulla, medida agraria equivalente a 1.600 varas cuadradas'; y según Combet podría ser fórmula imperativa equivalente a'judío, hazte afuera'; puede que quepan otras dos posibilidades: que tahula o tabahula procedan del hb. tahbula'ar- gucia' -sugerencia de I. M. Hassán-; o que sean corrupciones de tabahola'bulla, ruido grande, batahola' (Dice.
3 ~ El sentido con el que Rodríguez Marín explicó este refrán era el de «juego del modo adverbial a caballo y del verbo acabar» (cf. MARTINEZ KLEISER, Refranero, núm. 34.790).,., P. VALLÉS, Libro de refranes (Zaragoza, 1549), f. cvii; NúÑEZ, Refranes, f.
XLVII, 1992 173 asunto del caballo ridículo en media docena de poemas que ofrecen un retrato tan crudo de sí mismo como el de aquel debate en que su caballo le llama «maluado cohén, judío, [y] ~afio», o como aquel otro en que no ocultaba su falta de escrúpulos al pretender arrendar su «mucho flaca» mula 38 • Hay que citar, en fin, el episodio del Auto de las gitanas de Gil Vicente en que un gitano intenta la venta del caballo del judío de manera nada ajustada a los convencionalis mos de este mercadeo, lo que nos pone sobre aviso de parodia de alguna referencia cultural con la que su público debía estar familiarizado: ¿Quál de vuzotroz, siñurez, trocará un rocín mío, rocín que huve d' un judío ahora en pascua de flores?
Oh, ceñurez cavalleros, mi rocín tuerto os alabo, porque es cal~ado'n el rabo, zambro de los piez trazeros.
Tiene el pecho muy hidalgo y cocea al cavalgar 39.
Que Mena conoció la sátira que en la España pre y renacentista ridiculizaba a los judíos con motivo de las tachas de sus cabalgaduras es indudable.
Que esa sátira fuese la que él «avia oido» y la que habría hipotéticament e tenido en cuenta en el momento de componer sus Coplas, dotando su poema de un sentido anticlerical en vez de antijudío, o más bien de un sentido anticlerical a la par que antijudío, es, por tanto, una posibilidad atendible, sobre todo en una época en que estaban en el aire dichos y opiniones que tendían a igualar la propensión de ambas castas a la avaricia y a la usura 40 • Y sobre todo también ante 38 Cancionero, ed. F. CANTERA y C. CARRETE (Madrid, 1984), poemas titulados «Quexos de vna mula... » (núm. 73 ); «A don Pedro de Aguilar, porque le mando vn caballo... » (núm. 76), «A un alcalde, dando quexa de vno que se llamaua Calamar, porque le alquilo vn ro\in... » (núm. 88); «Alfonso de Velasco, que quería mercar vna mula... » (núm. 89); «Otra suya a Gon\alo de HQ\eS, diziendole que le trocasen vn machon famoso que tenia... » (núm. 110); «Otra del ropero a su cauallo... » (núm. 116).
4 ° Cf. por ejemplo los refranes «xudío para la merkaduría, i fraile para la ipo- kresia» (CORREAS, Vocabulario, p.
306); «fraile ni ludío, nunca buen amigo» (NúÑEZ, Refranes, f.
341); y «[líbrenos Dios] de fraile rebozado, y de judío acosado, y de hambriento soldado» (NúÑEZ, Refranes, f.
XL VII, 1992 JOSÉ MANUEL PEDROSA elementos de poética interna de las Coplas, tan ambiguos como las pullas por estar «en un retablo pintado por homarrache», más achacables a los siniestros judíos de los «Ecce-homos» que a un fraile a quien Mena no sabemos qué motivo podía tener para haber visto pintado en un retablo.
Advirtamos, ahora bien, que si seguimos por este camino de apurar el descifrado del doble lenguaje que informa muchos elementos de las Coplas podemos llegar a terrenos tan resbaladizos como el de la hasta ahora baldía polémica sobre el ascendiente converso de Mena 41, por lo que bien pudiera ser lo más prudente abandonar aquí esta pista y dejar formulado como simple supuesto, bien que autorizado por la cultura ambiente y por la ambigüedad de tono de las Coplas, el de su posible interpretación antijudía.
EL ANTIJUDAÍSMO ORIGINARIO DEL ROMANCILLO DE EL BONETERO
Lo anterior enlaza con la intención antijudía que parece que también debió guiar al romancillo.
Recordemos que Catalán y Cid defendían su carácter antisemita, afirmando que su composición hubo de ser respuesta a la entrada de conversos portugueses en España en el segundo cuarto del siglo XVI.
En mi opinión, este hecho pudo dejar su impronta actualizadora en el romancillo, según prueban las versiones zamorana y leonesas que llaman portugués al bonetero.
En igual medida que la malquerencia a cristianos o a gitanos dejó su marca actualizadora en las versiones marroquí o fontense que tachan de cristiano o gitano al comprador de la mula.
Pero sus rasgos poéticos denotadores de una intensa vida oral anterior a su documentación en 1636 y en 1654, además de sus coincidencias literales y de contenido con toda una tradición poética y folclórica anterior me parecen sugeridores de que el romancillo de El bonetero era ya viejo cuando lo recogieron Calderón y Alfay-Gracián.
Y que las alusiones personales y toponímicas ( a Octanes, Morales, la Trapería, etc.) que Catalán y Cid consideraban referentes a hechos y personajes recientes y conocidos, no dejan de ser motivos actualizadores como los de Cristóbal, Gervasio y Gaspar lo son en las versiones de Fuente del Maestre.
La antigüedad de los tópicos antisemitas que informan las versiones barrocas me parece que apoyan este supuesto.
Sabemos que mucho antes de su alusión en la versión de 1654, el motivo de la trapería tenía 41 Ver sobre el asunto los comentarios y bibliografía de PÉREZ PRIEGO en Juan de Mena: obra lírica, pp. 4-5. • También la profesión de sastre del protagonista del romancillo se asociaba a los judíos desde antiguo 4 \ La actividad confeccionadora de sayos juega además con el viejo doble sentido antisemita de la identificación de los sayones ( verdugos públicos) con los judíos ( tachados popularmente de verdugos de Cristo) 44 • Ello refuerza, dicho sea de paso, la tesis de Catalán de que el episodio del corte del sayo que aparece en la versión de 1654 y en algunas sefardíes pertenece al núcleo original del romancillo.
El episodio de la moza endemoniada que sólo aparece en la versión de Alfay-Gracián, me parece en cambio espúreo, ya que apenas dispone de soldadura argumental con el resto de la fábula y sabemos que aparece interpolada en alguna otra obra, como en el dance de Quinto de Ebro.
Todo parece indicar, en definitiva, que el círculo donde coinciden las formulaciones y los tópicos compartidos por el poema de Mena y por el romancillo se estrecha también en torno a esta clave antisemita del tópico de la cabalgadura ridícula, que evidentemente no ignoraba y que acaso fuera el que «avia oido» e inspirado al autor de las Coplas, 42 Así lo evidencia F. DELICADO cuando en La lozana andaluza de 1528 (cf. la ed. de C. Allaigre, Madrid, 1985, p.
202) en la misma medida en que fue también conocido, recogido y utilizado por los paremiólogos y poetas de su siglo y del siguiente.
Con esto quedamos en mejor posición que al principio para contestar a las preguntas planteadas.
¿Son síntoma de relación poética las coincidencias que se dan entre las Coplas del siglo XV, las cartas apócrifas del Bachiller de Cibdareal del XVII y el romancillo documentado de entonces a esta parte?
Y de ser así, ¿serían las Coplas fuente inspiradora del romancillo, o podría ser a la inversa, que aludan las Coplas a alguno de los tópicos de éste, si damos por posible un prolongado período de latencia oral del romancillo anterior a su primera documentación barroca?
¿O bien nos encontramos, como tercera posibilidad, ante manifestaciones genéticamente independientes de un tópico folclórico común?
Considerada con los debidos reparos esta última opción, por poco compatible con todas las coincidencias -de formulación, argumento e intencionalidad-que hay entre las Coplas de Mena y el romancillo de El bonetero, debemos aceptar también que la posibilidad de que las coplas de arte menor de Mena evolucionasen hacia la forma del romancillo hexasilábico no encuentra apoyo en la tradición textual, que no muestra indicios de tradicionalidad ni de apreciable evolución oral de los textos de las Coplas, reimpresos entre 1512 y 1582.
En cambio, la posibilidad de que éstas recogiesen al menos dos versos ( «el coxquea de tres pies / y no hinca la una mano») y aludiesen y transformasen el motivo del romancillo o de un antecesor cercano del romancillo sí que puede hallar justificación -aunque no segura confirmación-en el entramado documental y cultural en que se insertan.
Por razones como la de los síntomas de antigua vida oral de los testimonios áureos del romancillo; el viejo arraigo, desde mucho tiempo antes, de la burla antijudía asociada a los motivos del caballo ridículo, del oficio de sastre y de la trapería; la comprobada solera. literaria del metro del romancillo hexasilábico 45; y la inveterada costumbre de los autores de la época de aludir, glosar y recrear de forma más o menos ambigua motivos de la tradición heredada.
Todas éstas son razones que dejan abierta la posibilidad de que el romancillo de El bonetero, anterior a todas luces a la fecha de su primera recolección de hacia 1636, pudiera haber sido co- La densidad simbólica y la ambigüedad de lenguaje que parecen informar muchos motivos de las Coplas y del romancillo no permiten, sin embargo, confirmar esta opción.
Pero aún admitiendo su margen de error y la posibilidad de que sus coincidencias fueran casuales, algo vendría a establecer, aunque fuera a posteriori, una cierta relación: el hecho de que, cuando el falso Bachiller de Cibdareal se inventó en el siglo XVII su apócrifo epistolario quinientista, él también «creyó» que el caballo de Juan de Mena era el mismo que el del Bonetero: sólo así se entiende su «lapsus», por asociación mental involuntaria, de atribuir al caballo de Mena la inclinación a «meterse en todos los charcos, e tropezador de a cada diez estropiezos enfilar una caída» que no se menciona en las Coplas pero que es motivo recurrente en el romancillo.
Ello evidencia la maravillosa ironía de un epistolario compuesto para engañar y confundir que contribuye, muy en contra de sus propósitos, a aclararnos el problema de las relaciones entre dos ti pos de textos que a través de él -o de su asociación mental subconsciente-estrechan..' su comumcac10n.
JOSÉ MANUEL PEDROSA Instituto de Filología CSIC.
Madrid La fábula de un caballo cojimanco, tropezador y vendido engañosamente a una persona cuya casta social se satiriza, informa unas Coplas de arte menor compuestas por Juan de Mena en el siglo xv y un romancillo hexasílabo documentado en la tradición oral desde el siglo XVII hasta la actualidad.
Sus coincidencias formulísticas, argumentales y de intención social sugieren, aunque no prueban definitivamente, su conexión poética.
Un epistolario apócrifo del siglo XVII que confunde involuntariamente ambos tipos de textos, el literario y el oral, refuerza también su posible relación poética. |
La vida del cuento popular es compleja.
El hecho de que recubra parcelas pertenecientes a la textura mítica de cada comunidad y de que se transmita circulando de boca en boca de un país a otro, incide en que éste se restituya y adapte a los particularismos de cada cultura en la que se inscribe.
El cuento está siempre ligado al acto de contar y a la ficción, ya que es una historia que al relatarse no se presenta como verdadera.
Muchas veces el cuento pasa a la literatura culta y, en esta nueva adaptación, aunque pierde su carácter anónimo y la frescura de la enunciación oral, manifiesta una vocación de universalidad y de adscripción a la cadena infinita de transmisiones en los autores que se apropian de él y lo reescriben.
En muchas ocasiones la presencia del cuento folklórico en la literatura se reduce a una lista limitada de motivos que pertenecen a un fondo temático común, su aparición no supone una relación genética directa entre literatura y tradición oral.
Sin embargo hay casos en los que las interferencias entre tradición literaria y oral son tan difíciles de determinar, la interacción de versiones escritas y orales tan importante, que no sabemos cuál es el sentido en el que se han efectuado las influencias.
El caso más citado es el de C. Perrault,. cuyas versiones literarias de los cuentos folklóricos pasaron a la literatura de cordel y retornaron muy transformados a la tradición popular que los inspiró.
El cuento popular «Juan el Oso», clasificado por A. Aarne y S. Thompson 1 con el número 3016 (y que en muchas ocasiones aparece vinculado al cuento «Juan sin miedo» cuento-tipo A T 326), recubre uno de los temas folklóricos más expandidos por Europa, el del «hombre salvaje».
Aurelio M. Espinosa 2 nos muestra en su catálogo la gran can-(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Attribution (CC-by) 4.0 España. http://dra.revistas.csic.es/ 180 RDTP, XL VII, 1992 MARIAN GARCÍA COLLADO tidad de variantes recogidas y la amplia extensión geográfica alcanzada por este cuento.
El folklorista Stith Thompson 3 subraya que es uno de los cuentos más populares del mundo, y que está difundido principalmente por Europa, siendo muy conocido en los estados bálticos y en Rusia.
Este cuento folklórico está incluido en las Mil y una noches 4, y también se le relaciona con una leyenda de las «Metamorfosis» de Antoninus Liberalis 5 (Chap.
XXI), en la que Afrodita castiga a Polifonte inspirándole el amor por un oso del cual tiene dos hijos, los dos muy grandes y con una fuerza extraordinaria.
Para el estudioso Paul Delarue 6 «Juan el Oso» y su maza hacen pensar en Hercúles y también en las Grandes et Inestimables Croniques del gigante Gargantúa, quien se sirve del tronco de un árbol como bastón.
Los contextos en los que encontramos este cuento popular son muy ricos, incluso podemos citar su presencia en el Jardín de Flores Curiosas de Antonio de Torquemada de 1570 7: el oso acertó a tomar esta doncella más principal y, llevándola en sus brazos, se tornó a meter por la espesura de la montaña (... ) no solamente la dejó de matar, pero llevándola a una cueva que tenía en un valle muy hondo entre una grandísima espesura, toda su crueldad se volvió en un amor entrañable (... ) esta doncella que sintiéndose preñada y esperándose que había de parir algún notable monstruo, parió un hijo que ninguna cosa sacó de su padre más que ser un poco más velloso en todo el cuerpo que ninguno de los otros hombres (... ) y después que fue hombre, salió tan esforzado y valeroso de su persona que de todas era temido (... )
A modo de síntesis de los episodios de los que se compone este relato, digamos que el cuento de «Juan el Oso» es la historia de un oso que rapta a una muchacha y la lleva a su cueva, la cual tapa con una gran piedra.
La muchacha tiene un hijo del oso, el cual la libera y mata a su padre con la piedra que impedía su salida.
En el pueblo el joven «Juan» causa muchos problemas, debidos a su fuerza desmedida y carácter bárbaro.
Su inadaptación a la sociedad le conduce a dejar el ~ Stith THOMPSON, El cuento folklórico (Caracas: Universidad Central de Venezuela, 1972Venezuela, ) (edición inglesa, 1946)).
A lo largo del viaje se junta con compañeros que están caracterizados por cualidades excepcionales y juntos corren diversas aventuras.
Llegan a una sima y sólo Juan se atreve a descender a la profundidad.
Allí lucha con el diablo y rescata tres pincesas.
Sus amigos, que le traicionan llevándose las princesas y abandonándole en la sima, son castigados cuando Juan logra llegar al palacio gracias a la ayuda de un objeto maravilloso.
Nosotros mostraremos tres adaptaciones literarias de este cuento, en las que se expresa fundamentalmente el motivo de la fuerza sobrenatural de «Juan» debida a su maravilloso nacimiento (ha sido concebido de forma natural o bien es el hijo de un oso que ha robado a la madre).
La presencia de este episodio en tres obras, una novela de cordel francesa, una comedia de Lope de Vega y dos romances populares españoles nos hace considerar que este cuento popular es el común denominador de los tres relatos, los cuales le han ido retomando a lo largo de la historia, y comparten gracias a él un fondo folklórico común.
La presencia del cuento popular «Juan el Oso» ( en Francia «Jean de l 'Ours») en la anónima novela de caballerías francesa titulada Histoire de Valentin et Orson 8 es muy importante, hecho ya remarcado por varios estudiosos del cuento como P. Delarue y D. Fabre 9 • En ella encontramos adaptados muchos episodios del cuento 301b y diseminados un sin fin de motivos folklóricos (gigantes, hadas, magia, objetos maravillosos).
Esta novela de caballerías, de la cual no se conoce manuscrito alguno, se publicó por primera vez según P. G. Brunet 10 en 1489 en Lyon por Jacques Maillet y en 1495 por Jacques Arnoullet.
Tras estas ediciones circularon por toda Europa una gran cantidad de reediciones entre los siglos XVI y XIX, prueba de la gran popularidad de que gozó 8 Anonyme, Histoi-re et MARIAN GARCfA COLLADO este libro.
La Histoire de Valentin et Orson fue uno de los primeros títulos de la Bibliotheque Bleue o literatura de cordel francesa, la cual nació a principios del siglo XVII en Troyes y cuyo principal promotor fue el editor Nicolas Oudot.
Este editor puso por escrito y adaptó multitud de relatos populares que hasta ese momento sólo se transm1t1an oralmente desde tiempos lejanos, momento en el que igualmente C. Perrault adaptó a la literatura muchos cuentos populares, los cuales posteriormente también se difundieron gracias a la literatura de cordel.
Para G. Bolleme 11 las razones de la apropiación de temas populares por las novelas de cordel francesas residen en su misma naturaleza, son una mezcla de elementos de procedencias diversas, tanto históricos como folklóricos.
Como señala el folklorista francés P. Sebillot 12, la novela de cordel francesa acoge estos cuentos populares y hace que igualmente circulen por la vía del colportage como de boca a boca los lleva la tradición oral.
El éxito de este relato fue tan grande que existen redacciones inglesas y alemanas, siempre inspiradas en el texto de 1489 francés; se asegura incluso su presencia en Islandia.
Entre las ediciones inglesas A. Dickson 1 • destaca la de Henry Watson de 151 O, fuente de todas las numerosas ediciones inglesas posteriores.
Este libro, aunque con menos éxito, penetró también en Holanda e Italia 1 4, sería de una edición italiana de donde Lope de Vega debió de tomar el tema para su comedia en opinión de Menéndez Pelayo, como veremos más adelante.
La Histoire de Valentin et Orson forma parte del grupo de leyendas históricas que, como afirma R. Mandrou 1 \ en su mayoría proceden de novelas de caballería.
Estas adaptaciones fueron las primeras obras de la Bibliotheque Bleue y se realizaron especialmente a lo largo del siglo XVII en Francia.
En este grupo hay cerca de cuarenta títulos, entre los que destacamos Les quatre fils Aymon, Huon de Bordeaux, Histoire des nobles prouesses de Gallien le Restauré e Histoire de Valentin et 11 Genevieve Bou.EME, «Des romans égarés», La Noui•elle Revue Franr; aise, 238 (1972). pp. 191-228.
Estas novelas pertenecen al ciclo carolingio y relatan las aven- turas de Carlomagno y los hechos históricos de los Doce Pares de Francia, las batallas y conquistas a los musulmanes.
Su origen son largos poemas épicos medievales ( de veinte a treinta mil versos) reescritos en prosa y resumidos en los siglos XV y XVI en ediciones que a menudo representan menos de la cuarta parte del texto inicial.
Los editores de Troyes editaron versiones aún más resumidas y adaptaron muchos episodios al gusto de los lectores de la época, de ahí el marcado carácter popular de estos libros.
La novela Histoire de Valentin et Orson es una obra en la que, como señala C. Nisard 1 6, a pesar de todas las referencias a la historia de Carlomagno, la falta de verosimilitud es total.
Este alejamiento de la verdad histórica va acompañado de anacronismos, de una indefinición total del espacio y el tiempo en el que se desarrollan las acciones, y de un sinfin de motivos y temas folklóricos que la sitúan dentro del marco de la literatura tradicional.
Como fuentes medievales de esta novela podemos mencionar los poemas «Cléomades» 17 y «Berthe aux grands pieds» de Adenet le Roi, así como el anónimo « Valentin et Namelos».
Sus fuentes folklóricas son muy ricas y destacamos la aparición de los ciclos folklóricos de «la esposa sustituida» (cuento-tipo AT 403), de «la esposa desterrada» (cuento-tipo AT 712), del «dragón asesino» (cuento-tipo AT 300) y de «Juan el Oso» (cuento-tipo AT 301b).
Del folklore también, como hemos dicho anteriormente, hay una larga lista de motivos qu,e están presentes en la composición del relato.
Si examinamos la presencia del cuento popular «Juan del Oso» en la novela de cordel hemos de referirnos principalmente al episodio relativo al nacimiento puesto que, aunque existen motivos relativos a otros episodios del cuento, es éste en el que la fuente folklórica está mejor expresada.
En la novela, Valentin y Orson nacen en un bosque y este último es raptado por una osa.
Vemos que la madre está ya embarazada cuando se encuentra en el bosque y la osa no es sino la madre nodriza del niño, por lo que consideramos que el rapto del niño por una osa es una alteración del tema primitivo.
Este episodio está así también desarrollado en la comedia de Lope, lo cual podríamos interpretar como una racionalización del cuento oral, i<, Charles NISARD, Histoire des livres populaires ou de la littérature du colportage depuis le xv, siec/e (Paris: E. Dentu, 2 1864), vol. 2.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Attribution (CC-by) 4.0 España. http://dra.revistas.csic.es/ 184 RDTP, XL VII, 1992 MARIAN GARCÍA COLLADO sin embargo, en opinión de E. Cosquin 18 este motivo folklórico es habitual en la tradición oral, en la cual el nacimiento extraordinario es suavizado y el niño es amamantado por una osa.
Un ejemplo cercano, tomado de la tradición oral moderna, nos hace ver la vigencia y difusión de esta variante.
En la versión vasca del cuento, «Juan Artz» ( «Juan Oso»), que en su colección ofrece R. M. Azkue 19, tenemos el siguiente episodio inicial: «Mendian, amak bularik ezeukalako, artz batek azi eieban Juan» ( «dicen que a Juan le crió en el monte una osa porque su madre no tenía pecho»).
En esta versión vasca la osa es la madre nodriza de «Juan Artz».
El motivo de la lactancia es repetido en otros relatos populares de la Bibliotheque Bleue como el de «Genoveva de Bravanre».
Esta lactancia es la fuente de la fuerza devastadora del niño y la causa de su vellosidad desmesurada, expresión de su condición de salvaje.
Orson está completamente inspirado en el personaje popular «Juan el Oso>>, a pesar de que en la novela las descripciones añadan algunos elementos nuevos de carácter literario (nace en el bosque y es un salvaje criado por una osa, vive desnudo entre las bestias comiendo carne cruda, no habla, es rescatado por su hermano y bautizado, pero sus maneras y cos¡umbres incivilizadas le separan de la gente).
XLVII, 1992 185 Como en el cuento popular, Orson tiene una gran maza de hierro, es el objeto que expresa su gran fuerza, y gracias al cual acaba con sus adversarios: Lope de Vega adaptó esta novela popular francesa que circuló por toda Europa, una edición italiana sería en opinión de Menéndez Pelayo la fuente de inspiración directa del escritor español.
Transformó la materia novelesca en drama y escribió su comedia 20 en tres actos, la cual debió de ser en la época una de las que más éxito obtuvo, así como mayor número de críticas, ya que el desorden de su composición escandalizaba a los partidarios de la preceptiva clásica.
Lope suprimió muchos episodios del original francés, como las innumerables batallas contra los sarracenos, las aventuras del caballo volador del mago Pacolet, las traiciones de los hermanastros de Carlomagno Hauffroi y Henri, el asesinato del rey Pepin y la reina Berta, la penitencia y la muerte de Valentín.
Edición de Menéndez Pelayo, Obras (Madrid: Real Academia Española, 1902), vol. XIII.
Francia, con lo cual suprimió la referencia a las ciudades en las que se desarrolla roda la leyenda carolingia francesa ( Antioquía, Constantinopla, Portugal, Aquitania... ).
Según Menéndez Pelayo, en esta comedia se repiten escenas y situaciones de «La Mocedad de Roldán» y se da más importancia a la figura de Valentín, haciendo que se criara en compañía de su madre y tomara la responsabilidad de la venganza.
Lope reescribió el cuento folklórico inserto en la novela de cordel francesa, y conservó la variante en la cual el niño es raptado y criado por una osa, crianza que es la causa de su vellosidad.
Luciano Y cuando ya llegamos, vi presente Un tierno infante que una osa fiera Sacaba de sus pies ligeramente.
Corrí tras ella siempre, de manera Que la aguardé tres años, que sus pechos Mejor le daba que si su hijo fuera.
A cabo dellos, mis vestidos hechos Pedazos, y mi carne al sol curtida, los miembros no temí verlos deshechos Entré en la cueva. y áspera acogida Hallé al infante y halióme la osa, Y abreviando, los tres hicimos vida.
Criéle. y como el alma, temerosa Del furor del Rey. no se atreviese, Dejéle andar con esa piel vellosa.
(Jornada Tercera, Comedia de Ursón )' Valentin, h~ios del rey de Francia)
El selvático U rsón de la comedia de Lope es un eco de «Juan el Oso».
Del personaje popular queda su vida en el bosque junto a la osa, su vellosidad y su fuerza.
No es extraño que esta obra de Lope de Vega, autor especialmente atraído por la temática popular, contenga este cuento.
Muchas comedias de Lope están inspiradas directamente en cuentos y leyendas populares -recordemos, por ejemplo la comedia folklórica Los Te/los de Meneses versión española del tema de «Peau d 'ane»; también Los tres diamantes, comedia que dramatiza la popular Los romances vulgares de «Don Claudia y Doña Margarita» L' reproducen el asunto de la novela de cordel francesa Histoire de Valentin et Orson y de la comedia popular Ursón y Valentín, hijos del rey de Francia.
El primer romance cuenta la traición de Alberto, la acusación de adulterio de Margarita, su exilio, el alumbramiento en el bosque de dos gemelos -Valentín y Orsón-, y el rapto de uno de ellos por una osa; el segundo relata el reencuentro de la familia y el castigo del traidor.
J. Caro Baraja 21 señala que a pesar de ser Lope gran enemigo de los romances de ciego, sus comedias y las de sus discípulos más cercanos, fueron objeto de una abreviación paralela.
Estas abreviaciones hicieron que los largos cantares de gesta pasaran a ser romances cortos, y, en muchos casos, tenían mayor fuerza expresiva.
Caro Baroja subraya que existe de hecho un tipo de pliegos, impresos muy avanzado el siglo xvm que indican el gusto extendidísimo por las comedias del siglo anterior y no contienen más que relatos inspirados en ellas.
Los romances de «Don Claudia y Doña Margarita» se inscriben en esta tradición de adaptaciones de comedias barrocas.
En principio, la comparación del romance y de la comedia muestra que hay un alto número de elementos en común.
Subrayamos primeramente el mantenimiento del cambio de la genealogía carolingia por la merovingia que efectuó Lope en su adaptación de la novela de cordel: «Claudia» es >, cuento-tipo 712, cuya aparición es muy frecuente sobre todo en la literatura de la Edad Media).
Los tres relatos comienzan con la traición, la acusación de adulterio y el exilio de la es posa.
Los romances retoman el cuento folklórico «Juan el Oso», que ya estaba inscrito en la novela de cordel francesa y en la comedia de Lope de Vega.
El cuento se expresa de la misma forma que en los dos casos anteriores: el alumbramiento en el bosque de los dos gemelos y rapto de uno de ellos por una osa.
El nmo raptado por la osa es criado por ella en su cueva junto a otros cachorros. variante del episodio inicial del cuento <<Juan el Oso» que también aparece en los dos casos anteriores.
Como en el cuento popular, en la novela, en la comedia y en los romances Orsón tiene una maza de hierro, objeto calificador de su fuerza.
La comparación pone de relieve también una serie de motivos literanos comunes en las tres adaptaciones.
Las premoniciones sobre los
Podemos destacar también el impedimiento de Ursón para hablar, motivo que no a parece en la comedia pero sí en la novela y en los romances.
Así también, el desenlace de la primera parte de la novela de cordel, de la comedia de Lope y de los romances es similar, se castiga al traidqr y se reúne toda la familia.
La comparación de las tres adaptaciones del cuento popular «Juan el Oso», las cuales son asimismo una cadena de adaptaciones sucesivas, ilustra una nueva dimensión del cuento folklórico.
Su enraizamiento en la tradición se afianza con desplazamientos hacia la literatura escrita, y es también un ejemplo de la capacidad de adaptación de los motivos folklóricos a distintos textos y a sistemas de transmisión diferentes.
También se ponen de relieve los puntos en común de ambos dominios, las influencias mutuas que provocan la emergencia de temas populares a lo largo de la historia de la literatura. |
., contarn1nac1on de las torno a leyendas sobre el burlador de la ofensa de la calavera y las mujeres (El mito de don Juan y las bilinas rusas sobre V aska Buslaev y Aliosha Popovich)
Los folkloristas de distintos países descubrieron múltiples versiones de la leyenda de la ofensa a la calavera, cuyos motivos los rusos conocen según la bilina sobre la muerte de Vaska Buslaev.
En el Índice de F. C. Tubach este tema con todas sus variantes está incluido con el número 3.242 1 • Se registran las versiones alemanas, francesas, italianas, inglesas, españolas, escandinavas, aunque faltan menciones a las versiones rusas porque Tubach no se planteaba como objetivo el registro de géneros poéticos.
Hace un siglo el gran filólogo italiano Arturo Farinelli, con relación a posibles fuentes de El Burlador de Sevilla y Convidado de Piedra, llamó la atención sobre una de esas versiones.
Lanzó la hipótesis acerca del origen italiano del asunto, mencionando en la tradición italiana las versiones de la leyenda Leonzio o la venganza del muerto:_ Su contemporáneo ruso Alejo Veselovski, investigando las fuentes folklóricas del mito de don Juan, y como oponiéndose a él, opina que: Entre tales cuentos de distintos países, como la historia islandesa sobre un muerto que llegaba al festín nupcial de un joven que se burló de su esqueleto, o el cuento popular alemán (Todter zu Tisch geladen) con Ja locura final de un burlador impertinente al ver un terrible huésped, o la leyenda portuguesa sobre el doble festín (en la casa del ofensor y después en Ja sepultura), o la tradición francesa (picarda) que añade al relato sobre el festín con el difunto los lúgubres episodios de las danzas de los muertos y su alegría salvaje, las leyendas españolas se distinguen por la riqueza particular de los motivos.
En este plano el ambiente popular español resultó de lo más sensible y en la intersección de las historias de procedencia antigua, árabe y cristiana surgió una entera red de variaciones ".
Lo probaron numerosos hallazgos de don Ramón Menéndez Pidal y otros filólogos que recogieron los romances y las leyendas populares españolas que tienen mucho en común con El Burlador de Sevilla.
Según Víctor Said Armesto:
El Burlador de Sevilla y Convidado de Piedra, esa creación tan rica de vida poética -a pesar de lo deshilachado de su trama-, tuvo, pues, larga vida embrionaria, y radica en bien livianos fundamentos; a tal término, que la leyenda en que se apoya recuerda, en su gigante desarrollo, el crecimiento de esos vastos ríos perezosos que, nacidos del humilde chorruelo de una fuente, tienen, al aproximarse al mar, varias leguas de anchura •-í.
La base de todas las leyendas occidentales, posibles folklóricas y literarias fuentes de El Burlador de Sevilla y Convidado de Piedra, es el motivo de la profana ofensa de la calavera.
El mismo motivo se reflejó en la bilina rusa sobre el viaje de Vaska Buslaev a Jerusalén y sobre su muerte.
Pertenece al riquísimo ciclo de Novgorod y en total es un símbolo de la vida fracasada por la soberbia y el orgullo.
Según distintas versiones de varias bilinas acerca de este popularísimo personaje folklórico estuvo dotado de una intrepidez incomparable y un carácter irascible y pendenciero.
A diferencia de los guerreros de Kiev, todas sus hazañas consisten en abrumar a los ciudadanos con el tumulto de sus extravagancias y furores sangrientos.
Para expiarlos emprende una peregrinación a Tierra Santa y muere al regreso, al dar un arriesgado salto estrellándose contra una gran piedra.
La ejemplaridad tradicional cristiana que se corresponde en todo al ambiente de la bilina sobre la muerte de Vasili Buslaev se descubre en muchos textos antiguos rusos, como en esta inscripción en una de las láminas del texto litúrgico: Mira, hombre, y comprende que al morir tendrás la cabeza parecida.
Lo digo al que me mira: era igual que eres y serás igual que soy.
Esta calavera relata sobre ella misma y nos muestra el ejemplo ".
Las prevenciones análogas son muy difundidas también en la cultura medieval de la Europa occidental: Quod nunc es, fuimus. / Quod sumus, hic eris; N ous étions ce que'Vous etes et vous serez ce que nous sommes.
V. SAID ARMESTO, La leyenda de don Juan.
Por eso son muy comprensibles las consecuencias de un menosprecio hacia la calavera y sobre todo de su ofensa.
Dando patadas a la calavera el héroe de la bilina rusa o del romance español se opone a la idea predilecta de la moral cristiana medieval sobre la existencia perecedera, el desamparo del hombre, la humildad a las puertas de la muerte.
Es muy comprensible también que la calavera y la piedra sean intercambiables, lo cual explica mucho en la génesis del mito de don Juan, porque en la mayoría de sus fuentes se trata no de la estatua de piedra sino de la calavera, así como en la lógica del desarrollo del asunto en la bilina sobre Vaska Buslaev y en la muy notable relación entre la calavera a la cual dio patadas el héroe y la piedra contra la cual él se estrella.
Según V. Propp, la piedra de la bilina sobre la muerte de Vasili Buslaev es la losa tumba! bajo la que yace un difunto ".
Según parece, la génesis de la leyenda de don Juan prueba esta hipótesis, porque la estatua de Comendador es en realidad la losa sepulcral que cumple las funciones del difunto o de la calavera...., l.
Zdanov intentó argumentar la posibilidad del intercambio entre la calavera y la piedra basándose en los apócrifos:
Los bardos que cantaban las bilinas podrían contaminar muy fácilmente los detalJes de estancia del héroe en Jerusalén y el sepulcro de Cristo con las reminiscencias de las leyendas de Palestina sobre grandes hechos que tuvieron lugar en Jerusalén.
La contaminación de la piedra con la calavera pudiera ser la consecuencia de tal reminiscencia.
En una de las leyendas apócrifas se relata que durante la caza, el montero del rey Salomón entró en una cueva que resultó ser una calavera.
Era la calavera de Adán.
« Vi la cueva -relata el montero-y entré en ella, dejando al caballo afuera, entré con mi hurón y mi azor y vi el hueso y no la piedra de la cueva.
Por la mañana el rey vino y limpió el hueso de las raíces y de polvo y se enteró de que era la calavera de Adán.»
La calavera de Adán, parecida a la piedra, pudiera influir en la calavera y la piedra mencionadas en la bilina 7.
De todos modos es evidente la relación entre la calavera y la piedra que existe en la bilina sobre la muerte de Vaska Buslaev: «Donde yacía el hueso vano / yace ahora la piedra azul» 8
• Se puede también expresar la hipótesis de que en la bilina, igual que en una leyenda occidental sobre la ofensa a la calavera, se trata de la invitación a Vaska de parte de la ofendida calavera a su tumba, aun faltando una invitación previa de su parte: 6 Véase V. PROPP, La épica heroica rusa (Moscú, 1958), p.
8 lAs bilinas de Novgorod.
Editadas por Y. SMIRNOV y V. SMOLITSKI (Moscú, 1978), p.
Hay que tener en cuenta no sólo la profecía que se cumple, sino que la ofendida calavera castiga al héroe.
Según las creencias paganas los muertos son capaces de llevar consigo a los vivos, por eso no hay que pasar sobre cualquier cadáver o tumba 11 • El reto a los prejuicios, a la moral religiosa y pública se manifiesta en el mito de don Juan no sólo en el menosprecio de la calavera, sino también en la ofensiva invitación de la calavera a la cena, y en la bilina sobre la muerte de Vaska Buslaev la misma función cumplen, además de la ofensa de la calavera y del baño en el río Jordán todo desnudo, especialmente los saltos sobre la losa sepulcral con la cara atrás y los talones adelante.
En ambos casos el castigo es muy severo.
Don Juan se hunde en el Infierno con el Convidado de Piedra.
En algunas versiones de la bilina sobre Vaska Buslaev la piedra resulta ardiente, o se sustituye por la montaña ardiente, y el fuego quema al héroe ( « Vasili saltó a la montaña ardiente / y se quemó Vasiliushko en la montaña ardiente» 12 ).
En el ambiente de los rasgos idénticos resulta más clara la radical diferencia entre dos personajes.
La moral de las leyendas occidentales de la ofensa de la calavera en general tiene un único y muy claro significado: el héroe se condena y se hunde en el Infierno, castigado por su conducta ofensiva, o se salva gracias a su penitencia y la protección VII, 1992 197 de la V ir gen o los santos.
En la bilina sobre la muerte de Vaska Buslaev el conflicto es insoluble y se descubre más profundamente.
En Vaska, que «no cree en el sueño y tampoco en el estornudo», está subrayada no sólo su descuidada osadía sino también su desafío al cielo, su audacia ante la eternidad.
El gran crítico literario ruso del siglo pasado Visarión Belinski menciona que Buslaev rompe la débil trama de la moral pública como una telaraña 15 • Sin embargo, a la admiración por la intrepidez del héroe se contraponen los motivos de la ausencia del respeto a los difuntos, del gasto de fuerzas en vano o, en algunas de las variantes, hasta la ofensa al guerrero ruso muerto por el enemigo.
En la tradición occidental la misma ambigüedad respecto al héroe, de reprobación y de admiración simultáneamente, la encontramos sólo en la pieza atribuida a Tirso de Malina que tuvo que unir para esto en un sujeto dos leyendas: la de la ofensa de la calavera y el burlador de las mujeres.
El autor de El Burlador de Sevilla y el Convidado de Piedra vuelve a apreciar la noción tradicional sobre el héroe típico igual que Cervantes lo hizo con los personajes de las novelas caballerescas.
De la misma forma que don Quijote, el Burlador de Sevilla es la persona, capaz de la acción, de conducta individual, de desafío a las normas universalmente admitidas.
Como consecuencia surge la insoluble contradicción, la inevitabilidad del castigo y la ambigüedad de parte del espectador o del lector, imposible en la tradición folklórica.
La insolubilidad del trágico conflicto está motivada ante todo por la coincidencia de dos sentimientos opuestos: la admiración por el héroe-revoltoso que anula los tabús tradicionales, y la reprobación de aquel que rechaza la moral humana como tal, la experiencia multisecular de la humanidad.
En la cultura rusa, también en la encrucijada de dos líneas folklóricas -la bilina sobre el viaje de Vaska Buslaev a Jerusalén y su muerte y dos bilinas sobre Aliosha Popovich ( el fracasado casamiento de Aliosha y Aliosha y la hermana de Zbrodovichi)-pudo surgir la obra semejante al mito de don Juan.
Alejandro Veselovski dedicó a las bilinas sobre Aliosha Popovich un estudio especial, subrayando que «el valiente, impertinente, audaz Aliosha de antiguas canciones se convirtió en el tardío desarrollo de nuestra épica en burlador de las mujeres, malévolo ofensor del honor 13 Véase V. BELINSKI, Obras completas (Moscú, 1954), t.
414 (en ruso). femenino y desventurado galanteador» 14 • En esto hay algo de verdad pero, como juicio categórico difundido en los trabajos de los seguidores de Veselovski, provocó dudas y objeciones de V. Propp y algunos otros folkloristas soviéticos.
Encontramos en las variantes de la bilina sobre Dobrinia y Aliosha, muy difundida en la tradición folklórica, una completa lista de las características poco halagadoras de este famoso héroe de otras más antiguas bilinas.
Dobrinia aconseja a su mujer no casarse con Aliosha en caso de su muerte:
Él era burlador de mujeres y embaucador de mozas, él se mofa de las mujeres y presume de conquistar a las mozas 15 • Le gustaba reírse de las esposas ajenas, e igual que de las esposas ajenas, de las viudas jóvenes, de las viudas jóvenes, de las muchachas hermosas 16.
Si con las muchachas era burlador, con las mujeres era galanteador 1 ~.
U na de las versiones de la bilina sobre el fracasado casamiento de Aliosha le representa a él junto con otro seductor de mujeres de la tradición épica rusa, Churila Plionkovich: Pero no re cases con Churila Plionkovich, ni por segunda vez con Aliosha Popovich, este pícaro y granuja, este perro y vagabundo: abusa de las esposas jóvenes, y se burla de las muchachas guapas 18.
Véase Alejandro VESELOVSKI, Aiiosha, burlador de mujeres y el sujeto de Zim- bclin (San Petersburgo: Sbornik Ordeleniya Yazika y Slovesnosti Akademii nauk, 1884), t.
Las bi/inas del Norte.
Churila que es ante todo un petimetre, buen mozo, galanteador, seductor de mujeres, está ligado muy condicionalmente con los guerreros.
En la bilina «Diuk» su héroe dice a Churila: Vete, anda entre las mujeres, entre las mozas, no te arrimes a nosotros, poderosos héroes rusos 19.
Hay menoones de Churila en las bilinas sobre Aliosha no sólo del ciclo de su fracasado casamiento sino también del ciclo sobre sus aventuras con la hermana de Zbrodovichi.
En una de las variantes, la mujer de uno de los hermanos Zbrodovichi es la amante de Churila.
Según A. Loboda, «este papel semejante de Aliosha en ambos ciclos nos muestra que las aventuras de Aliosha con la hermana de Zbrodovichi y de Churila con la mujer de Permiata se influían mutuamente y pudieron parcialmente intercambiarse» 20 • Sin embargo la personalidad de Aliosha Popovich como seductor de las mujeres respecto a nuestro tema es lo más importante.
Según parece su rasgo radical, igual que el de Vaska Buslaev, es la ambigüedad de su carácter.
Si Veselovski y sus seguidores subrayaron sobre todo las peculiaridades negativas o ridículas de este personaje en el desarrollo tardío de la tradición épica, Propp y otros folkloristas soviéticos, demasiado categóricamente a mi parecer, negaron la misma posibilidad de tal juicio, afirmando que en todos los ciclos Aliosha aparece en todo el esplendor caballeresco, como el luchador contra el conservadurismo y libertador de la joven.
Más de una vez en el desarrollo histórico de la tradición folklórica las bilinas, incluso coincidiendo con distintos héroes, se contaminaban, enriqueciéndose por lo común de los motivos y detalles ajenos.
Así, según V. Propp, los nombres de Dobrinia y Aliosha proceden de un tema más antiguo 21 • La condición necesaria para la contaminación de las dos líneas folklóricas que nos interesan, la contaminación que se dio en España y no se encuentra en Rusia, es la semejanza de los caracteres de los héroes.
Ellos interpretan cualquier obstáculo como el desafío de parte de las fuerzas humanas y sobrehumanas.
A su parecer están predestinados a aceptar el desafío, a superar estos obstáculos.
Tal es Aliosha ( la hermana de Zbrodov ichi, cerrada en el alto térem es un desafío a él, hombre osado y atrevido).
A. LOBODA, l.As bilinas rusas sobre los esponsales (Kiev, 1904), p.
Parcialmente esta contaminación, intercambio de los motivos, se real izó en algunas versiones de las bilinas sobre Vaska Buslaev así como sobre Aliosha Popovich.
Puede ser que la percepción popular atribuyera a Vaska algunos rasgos del burlador de las mujeres.
Se conoce, por ejemplo, que en algunas canciones Vaska se sustituye por otros héroes épicos.
Así, en el cuento Sobre el gallardo y la mujer d~sventurada cumple la función de lvan Godinovich, lo cual permitió a Zdanov ex- presar la siguiente hipótesis: «Puede ser que la aparición del nombre de Vasili en estas canciones se explique por algunas confusiones épicas poco claras.
La historia sobre las aventuras de la calavera como Vasili Buslaev pudiera enriquecerse de los episodios de las relaciones de Vasili con las mujeres; relaciones que se caracterizaban por cualquier rasgo salvo timidez y ternura» 2:.
No hay que olvidar que en una variante de > Vaska les propone:
Si tú estuvieres de este lado yo te haría dos niños, dos muchachos, dos guerreros 23.
Aliosha se asemeja a Vaska y se diferencia de otros guerreros rusos por sus valentonadas y temeraria osadía.
Se puede añadir también que en algunas variantes de la bilina sobre el fracasado casamiento de Aliosha encontramos el motivo de la calavera: «Aliosha regresó del viaje y relata: Estuve montando a caballo por el campo y he visto la cabeza de Dobriniala cabeza de Dobrinia yace bajo el arbusto, arrancada por el cuervo» 2 •.
En una de las variantes Aliosha aún lleva consigo la calavera y la hace pasar por la cabeza de Dobrinia para engañar a su mujer -"•.
Así, el motivo de la ofensa del difunto se contamina directamente con el motivo del hombre astuto que intenta adueñarse de la mujer de otro.
Por fin, recordamos que las versiones tardías del mito de don Juan (como la pushkiniana), según las cuales el Comendador es el marido de doña Ana, están ligadas muy estrechamente con el tema de «el marido en las bodas de su mujer».
La bilina rusa sobre Dobrinia "' " l.
Las bilinas rusas recogidas antigua y recientemente.
Ed. de N. TIJONRAVOV y O. Mll.LER (Moscú, 189:J), p.
Véase Lis bilinas J ¿,1,s canciones históricas de Arcangelsk, recogidas por A. Grigoriev en los años 1899-1901, r.
Así, en el folklore ruso existían dos ciclos de canciones épicas en la intersección de las cuales podría haber surgido una obra parecida a El Burlador de Sevilla y el Convidado de Piedra, creada con la intersección de los mismos temas.
Pero, si las leyendas occidentales, unilaterales y destronadoras respecto a su héroe, sólo reuniéndose en El Burlador de Sevilla obtuvieron la ambigüedad y al mismo tiempo la fama mundial, en la cultura rusa no se dio tal unión porque ambas líneas poseían por separado la dualidad y ambigüedad y aún coexistían, intercambiándose parcialmente.
En el siglo XIX, cuando surgió la necesidad de tal unión, ya estuvo a disposición de Pushkin y Alejo Tolstoy una riquísima y multisecular tradición literaria del mito de don Juan, que aprovecharon brillantemente.
Instituto Je Literatura Rusa Academia Rusa de Ciencias San Petcrsburgo
En el folklore ruso existen dos ciclos de las canciones ep1Cas, en cuya intersección hubiera podido surgir una obra parecida al Burlador de Sevilla y el Convidado de Piedra que resultó ser la unión de dos leyendas: la de la ofensa Je la calavera y la del burlador de las mujeres.
Se trata de la bilina sobre el viaje Je Vaska Buslacv a Jerusalén y su muerte y de dos bilinas sobre Alioscha Popovich -el fracasado casamiento Je Alioscha, y Alioscha y la hermana de Zbrodovichi.
Pero en la cultura rusa no se realizó tal unión, porque ambas líneas por separado poseían la dualidad y ambigüedad propias del Burlador de Sevilla, y aún coexistían, intercambiándose parcialmente. |
Dentro de ellos, el grupo de los que responden a un elemental programa narrativo, definido inicialmente por la desunión de un ser sobrenatural femenino y un varón mortal, la unión de ambos en la sociedad humana, y su desunión final, motivada por el desplazamiento del ser sobrenatural a su mundo.
A partir de algunos relatos que obedecen a este modelo, Jean d'Arras compuso, casi medio siglo después de que don Pedro terminara su nobiliario, Le Livre de Mélusine 1 ( 1387-1394).
La temprana y extraordinaria difusión de esta obra ha hecho que la historia de Melusina sea la más conocida de todas las de ese conjunto, y, por extensión, su nombre se ha hecho genérico.
Consideramos que las realizaciones conocidas de esta leyenda son expresiones de un modelo abierto y dinámico.
Así, denominamos leyenda melusiniana a ese <<modelo» virtual, a que responden todos y cada uno de esos relatos ( i 1 ersiones), y versiones melusinianas, a cada una de las manifestaciones, hasta cierto punto diferentes, de ese modelo.
De acuerdo con estos criterios, seleccionamos, en primer lugar, un conjunto de cuarenta versiones melusinianas, clasificadas en tres grupos 2 • 1.
Versiones Je Vizcaya, Galicia y Castilla, relativas a los linajes de Harn, Mariño y Manrique, de los siglos XIV al XVI, y XIX.
Significado y tradición de un relato mítico.
Los orígenes de la Casa de Haro Entre los diversos materiales que reúne el dtulo IX del Livro de linhagens -compuesto entre 1340 y 1344 por el conde de Barcelos, y refundido en 1360-136 5 y 1380-1383-destaca un corpus de narraciones legendarias acerca de los fundadores del linaje de Haro y del señorío de Vizcaya.
Según cuenta la segunda de ellas, Don Diego López y la Dama, Diego López, cuarto señor, llevó a vivir consigo a una bella desconocida que encontró en el campo, tras comprometerse a respetar cierta prohibición que ella le impuso.
Tuvieron un hijo, Íñiguez Guerra, y una hija.
Durante un banquete, don Diego transgredió la prohibición, y su es posa regresó para siempre a las montañas, llevándose a la hija.
Tiempo después, el señor de Vizcaya, que había conseguido quedarse con el hijo, fue apresado por los moros.
La historia de Íñiguez Guerra y la Dama relata cómo Íñiguez Guerra -quinto señor, tras morir don Diegoacudió a su madre, que no era sino el Culebro de Vizcaya, para solicitar su ayuda.
Con el caballo que ella le donara, Pardalo, pudo «volar» hasta Toledo, liberar a su padre y salir victorioso de todas las batallas en que después participó.
Desde entonces hasta la muerte de Juan el Tuerto ( 1326), los señores de Vizcaya ofrecían sacrificios a su antepasada en Busturia.
Cuando no lo hacían, tanto ellos como el señorío sufrían las agresiones de aquella, que a veces aparecía en las aldeas en figura de escudero.
Ya desde finales del siglo XV, la mayoría de los autores que han tratado de estas narraciones han coincidido en establecer, desde perspectivas muy distintas, determinadas conexiones entre ellas y otros «casos» y relatos, que forman un conjunto muy amplio y heterogéneo.
Por ello, como condición previa e indispensable para el análisis sincrónico y paradigmático de cualquier estructura narrativa tradicional, es necesario comenzar adoptando ciertos criterios de selección para precisar los límites del caótico corpus que, de lo contrario, podría presentarse.
Limitamos su alcance a dos grupos de narraciones: I. Por lo que se refiere a los distintos tipos de relaciones entre seres sobrenaturales y humanos:
-Los casos alusivos a la concepción de personajes ilustres, gracias a la unión de un mortal con un ser sobrenatural.
Versiones euro peas ( procedentes de Francia, Alemania, Gran Bretaña e Italia), de los siglos XII al XIV, XVI-XVII, y XX.
Versiones vascas, asturianas y catalanas, recogidas de la tradición oral y publicadas en la época contemporánea.
El segundo corpus está formado por otras narraciones legendarias sobre los Haro, señores de Vizcaya, contenidas en el mismo título IX, y en la Crónica de Vizcu;•a' ( 14 54) y Las Bienandanzas e Fortunas 4 ( 1.p l-1 •176 )~ de Lope GJrCÍa de Salazar.
-Dos versiones de Lu concepción de Zuría.
-Dos versiones de La batalla de A rrigorriaga.
La elección del primer seilor de Vi.::ca_; •a.
•' Para éste u otro tema de los tratados en el presente artículo, ver J. Ramón PRIFTO LASA, Lts le_¡,cndas Je los seiiores de Vi: caJ 'd J' la tradición melusiniana (Madrid:
Universidad Complutense) \en prensa).'
Lope GARCfA DE SALAZAR, «Crónica de Vizcaya», en Las dos primeras crónicas de Vi:.:caJ'ú, ed. Je Sdbino Aguirre Gandarias ( Bilbao: Caja de Ahorros Vizcaína, 1986).
Basándose, en parte, en anteriores aportacione s, el Seminario Menéndez Pidal propone un modelo teórico para analizar y describir estructuras narrativas abiertas \ La concepción misma de este modelo y su comprobad a validez y eficacia para un tipo de relatos -los romances-, relativamen te «cercano» a los seleccionado s, aconsejan su aplicación para el análisis de éstos; aplicación que debe ser más «adaptada» que «automática »: los relatos romancístic os poseen ciertos rasgos es pecíf icos -como su discurso doblemente articulado, prosódica y dramáticamente-, de los que no participan los nuestros.
De forma resumida, consideram os, como C. Segre <i, que los relatos se hallan articulados en cuatro niveles de organización, que denominamo s Discurso, Intriga, Fábula y Modelo actancial.
Pero, a diferencia de él, planteamos que la relación entre ellos es, en cada caso, la de significante/ significado de un signo lingüístico.
Del conjunto de informacion es proporciona das por el análisis de los distintos contextos en que han sido insertadas las versiones melusinianas, son significativa s las referentes a algunos aspectos ilustrativos del comportamient o diacrónico de la leyenda: sus diferentes procedencia s, procesos de transmisión o funciones~ y, en relación con ellos, las calificaciones que, a priori o a posteriori, recibe el ser sobrenatura l.
La gran diversidad que se advierte en sus niveles superficiale s se justifica en virtud de la apertura, propiedad característic a de los objetos pertenecien tes a la cultura tradicional, que permite adecuar cada uno de ellos a finalidades e intereses determinado s, en diferentes situaciones.
En este sentido han tenido notable incidencia las circunstanci as espaciotemporales en que se han recogido las versiones, su contexto, procedencia y proceso de transmisión y elaboración; y, sobre todo, las distintas finalidades a que han servido a lo largo de su historia.
En el nivel del discurso ofrecen una extensa gama de modalidades, que abarca desde la presentació n casi puramente <<referencial » hasta la composición literaria.
A pesar de que muchas de las versiones publicadas por folkloristas contemporá neos ofrecen un alto grado de fidelidad y respeto a la tradición oral, pueden observarse rasgos que permiten diferenciar entre las transcripcio nes exactas y las alteradas mediante intervenciones del editor ( presentadas en forma de resumen, con rasgos 5 Diego CATALÁN et al., Catálogo General del Romancero (Madrid: Seminario Me- néndez Pidal-Gredos, 1984), l.
6 Cesare SEGRE, Las estructuras y el tiempo.
Narración, poesía, modelos (Barcelona: Planeta, 1976 J. RAMÓN PRIETO LASA lingüísticos ajenos al lenguaje narrativo tradicional, etc.).
Las que han ido circulando por vía erudita han sufrido manipulaciones más importantes.
La mayoría de ellas están en tercera persona y en prosa, pero también las hay en primera persona, en verso, o con versos intercalados, aparentemente procedentes de la tradición oral, puestos en boca de los seres sobrenaturales.
Las proporciones [ narración (predominante) / diálogo-] y l discurso directo / indirecto] varían sensiblemente de unas ver- siones a otras.
Con excepción de las «literarias», las intervenciones de los personajes se limitan, a lo sumo, a tres situaciones:
-Sedución y formalización del contrato matrimonial entre el mortal y la mujer sobrenatural.
-Advertencias que el mortal recibe, a través de un informante, acerca del peculiar comportamiento que su esposa observa, tras la unión, en la sociedad humana.
-Intervenciones de la mu1er sobrenatural antes de abandonar la sociedad humana.
Entre las consecuencias derivadas de los distintos fenómenos que afectan al nivel de la intriga ( omisión y adición de funciones; alternativas y funciones que cambian de sujeto; etc.), llama la atención el reducido número de funciones que se manifiestan explícitamente en todas las versiones, con respecto al total:
Un mortal lleva a una mujer sobrenatural a la sociedad humana.
La mujer observa una conducta sospechosa.
El mortal es impulsado a romper el pacto.
El mortal rompe el pacto.
La mujer sobrenatural manifiesta su condición oculta.
La estructura fabulística de la leyenda responde al siguiente modelo:
Un mortal se desplaza al mundo sobrenatural.
U na mujer sobrenatural seduce al mortal.
La mujer admite que la unión con el mortal se realice en la sociedad humana.
La desconocida exige respeto al secreto que guarda sobre su iden- tidad.
El mortal la lleva a la sociedad humana.
La esposa pare un hijo.
La mujer sobrenatural observa una conducta sospechosa, y su esposo es impulsado a romper el pacto.
El mortal rompe el pacto: la mujer sobrenatural manifiesta su condición oculta y se desplaza a su mundo.
La situación del mortal sufre una degradación, pero la muJer ayuda a sus descendientes, con quienes mantiene el pacto.
Lá leyenda muestra cómo la calificación del mortal como Sujeto-Héroe está subordinada al cumplimiento de sus funciones de proveedor y protector con respecto a la comunidad humana que le ha sido encomendada.
En este sentido, el ser sobrenatural desempeña las funciones de Ayudante y Oponente: proporciona al mortal los medios materiales para asegurar la provisión de su grupo -en especial mediante el nacimiento de una descendencia-, pero su conducta su pone una transgresión grave de ciertas normas del código vigente en la sociedad en que se ha integrado.
El mortal, protector de su comunidad, desenmascara el perfil oculto de su esposa y provoca el retorno de ésta a su mundo.
Simultáneamente, surge un conflicto de competencia entre el padre y el primogénito, que la mujer sobrenatural dirime: aquél pierde el fundamento de su prosperidad, ésta mantiene su pacto con su hijo (nuevo Sujeto-Héroe) y con sus descendientes.
Entre finales del siglo XII y prmc1p1os del XIII, las historias de los Haro y de Vizcaya atraviesan uno de sus momentos más decisivos y gloriosos.
Vizcaya reúne todas las piezas territoriales que la caracterizarán en adelante; a los Haro, tras haber sido separados durante parte del siglo XII del gobierno de Vizcaya, se les reconoce la titularidad del señorío, que queda adscrito hereditariamente al linaje.
Entre las circunstancias que pudieron influir en esta modificación estatutaria están la tradicional fidelidad de la familia a los monarcas castellanos y el interés de aquélla por el dominio de esta zona del litoral cantábrico, que, por su estratégica situación en el eje atlántico de relaciones entre la Península y otros países europeos, atravesaba por un momento de reactivación económica.
El principal responsable de esta «refundación», física e institucional, del señorío es Diego López de Haro II (1170-1214), hábil político y singular héroe legendario.
Estuvo relacionado, por razones de parentesco, con grandes familias de la aristocracia castellana y europea (Lara, Manrique, Narbona), algunas de las cuales fueron titulares de los llamados señoríos jurisdiccionales calificados ( Malina, Albarracín y Cameros, como Vizcaya).
Al igual que sus sucesores y otros magnates de su tiempo, tuvo su propia corte de juglares y trovadores.
Su época señala el comienzo de la etapa de esplendor de la Casa, y como tal sería recordada en generaciones posteriores.
Debido al importantísimo influjo que ejerció, o a su propia iniciativa, se fueron incorporando a la historia familiar, iniciada en el necrologio emilianense, los mencionados relatos y otras noticias genealógicas, que componen lo que denominamos «período fundacional>> de la estirpe y del señorío.
Relatos y noticias que transmiten cuatro principios concernientes a la calificaciún de la Casa, a su relación con el territorio y a las pretensiones que sobre él puedan tener poderes ajenos: Legitimidad, prestigio. antigüedad y origen sobrenatural de la familia.
Fidelidad de los señores a sus antepasados.
Calificación heroica del linaje, derivada de su ongen y de esa fidelidad. demostrada en distintas ocasiones.
-Derechos de jefatura y función protectora con respecto al señorío.
Su propósito no es otro que el de legitimar el poder familiar y afianzar su prestigio frente a la autoridad monárquica, a la aristocracia y al propio señorío.
Los encargados de su redacción, dependientes de la corte señorial, utilizaron los procedimientos entonces habituales en la composición de las Genealogías señoriales europeas, entre los que interesa destacar la apropiación de tradiciones populares para explicar y exaltar los orígenes del linaje.
Tales procedimientos responden al marco general que define las pautas culturales de la nobleza europea en este período, donde ejercieron notable influjo las cortes de Leonor de Aquitania y de los Plantagenet, a cuyas familas (Aquitania, Anjou, Plantagenet), como a la de los Manrique -emparentados con los Haro-se atribuyeron los mismos orígenes que a la de los señores de Vizcaya.
Las relaciones familiares, políticas y culturales tanto de la corte de Alfonso VIII -donde Diego López II ocupó importantes cargos y puestos de distinción-como de los Haro y sus parientes con ese ambiente fueron intensas.
El período histórico coincide con la que podemos denominar época dorada de la leyenda: precisamente en los años finales del siglo XII y primeros del XIII se advierte un creciente interés hacia ella por parte de determinados sectores de la nobleza y del clero, que la utilizan con fines genealógicos o moralizantes.
Parece que la documentación genealógica sobre los Haro que manejó el conde de Barcelos no era anterior al último cuarto del siglo XIII.
Pudo tener acceso a ella, junto a testimonios relativos a las familias de Lar a y Castro, gracias a su amistad con los Lar a: entre 13 34 y 13 50 Juan Núñez de Lara era, por su matrimonio con María Díaz de Haro II, señor de Vizcaya.
El tratamiento encomiástico que recibe este linaje, especialmente en las últimas generaciones del título IX, contrasta con la desoladora visión que se ofrece de los Haro y de Vizcaya en el mismo período, de manera que el linaje de Lara aparece como el nuevo protector que el señorío necesita.
En aquel momento histórico, el éxito del Livro estaba asegurado por las razones de carácter práctico enumeradas en su prólogo.
En siglos posteriores continuó gozando de gran autoridad y prestigio; prueba de ello es el elevado número de manuscritos de los siglos XVI y XVII, conservados en distintos archivos y bibliotecas de Portugal, España, Francia, Inglaterra, etc. 7 • Sin embargo, aunque interesaba aprovechar su valioso contenido histórico-genealógico, era necesario reconvertirlo en instrumento útil, asequible, para las aplicaciones que en aquel momento eran prioritarias.
Las transformaciones, de diversos alcances, producidas desde mediados del siglo XIV habían provocado diferentes correlaciones de fuerzas en.., Los textos de los veintisiete manuscritos que he examinado, ocho en portugués y diecinueve en castellano, dependen, en última instancia, del transmitido en el códice del Archivo de la Torre do Tombo <Lisboa), que reproduce un arreglo realizado pocos años después de la redacción del tratado, y del que se sacó una copia durante la incorporación de Portugal a la Corona española para ser depositada en El Escorial.
J. RAMÓN PRIETO LASA la estructura del poder.
Habían variado muchas circunstancias: la composición del estamento nobiliario, cuya historia recordaban las Genealogías, con la ascendencia de unas Casas y el declive de otras; sus aspiraciones y privilegios económicos y sociales; las tácticas de conquista y defensa de los mismos; las relaciones entre los distintos linajes y las que éstos, en conjunto y por separado, mantenían con la Corona; etc. El No biliario de don Pedro, como otros tratados genealógicos, debió servir, por tanto, a objetivos e intereses distintos a los propuestos en el momento de su composición: tuvo una utilización jurídica, en alegaciones y litigios relacionados con las formas de movilidad social en el Antiguo Régimen, y fue aprovechado como fuente de información para estudios de carácter histórico-genealóg ico.
Algunas de las consecuencias más significativas del proceso de actualización al que, por esta razón, fue sometido son:
-Dos traducciones castellanas, realizadas a finales del siglo XV o principios del XVI; la versión más literal y arcaica, en cuanto a estructuras sintácticas y vocabulario, fue la que mayor difusión tuvo.
-Alteraciones textuales debidas a la influencia de aclaraciones o datos suministrados directamente por sus anotadores, o indirectamente por las fuentes que éstos consultaron.
-Tendencias de aproximación a modelos lingüísticos más cercanos, sin alterar sustancialmente el contenido.
-Realización de adaptaciones, manuscritas e impresas: especialmente la edición portuguesa de Juan Bautista Labaña (Roma, 1640) 8, y la castellana de Manuel de Faria y Sousa (Madrid, 1646) 9 • En todas se observa un mismo criterio: la tendencia a conservar y ordenar, casi exclusivamente, las líneas genealógicas de los linajes y sus relaciones de parentesco.
Sólo se guarda memoria de algunos relatos, o de datos procedentes de ellos, aprovechables para explicar situaciones presentes o acontecimientos del pasado que, en función de alguno de los objetivos mencionados, seguían teniendo interés.
Así, en el título IX las adaptaciones mantienen, aunque resumida, la narración inicial ( La elección de Froom y la batalla de Arrigorriaga), y suprimen las relativas a Diego López e Íñiguez Guerra, de quienes sólo se conserva la escueta noticia de la sucesión hereditaria como señores de Vizcaya, y, en algún caso, una referencia al cautiverio del Las narraciones no servían a ninguno de los objetivos aludidos: había perdido vigencia la finalidad por la que se habían incluido, hada al menos doscientos años, en el título IX.
Si pretendían justificar la instalación de los Haro en el señorío, la titularidad de éste era ostentada, personal e ininterrumpidamente, desde 13 79 por los monarcas castellanos.
En los siglos XVI y XVII tal situación se entendía como un derecho hereditario; nadie discutía su legitimidad, aunque hubiese distintas interpretaciones de la forma de ejercerlo.
Además, desde el punto de vista historiográfico la aceptación de esta parte del título, como otros testimonios sobre la historia de Vizcaya y de sus señores, tropezaba con serias objeciones.
Por un lado, las significativas discrepancias existentes entre las fuentes que, además del Livro de linhagens, trataban estos asuntos (historias generales, crónicas, relaciones genealógicas, y, sobre todo, los tratados de Lope García de Sa- lazar).
Por otro, un factor externo de carácter historiográfico: el creciente interés por una validación más crítica de la información a portada en las fuentes, sobre todo en ciertas fábulas locales, por parte de algunos historiadores desde el Renacimiento.
La presencia de elementos mara- villosos en las narraciones fue un factor decisivo para rechazarlas.
Cronistas y eruditos de la época, como Pedro Jerónimo de Aponte 1 °, Juan Salgado de Arauja11 y Luis de Salazar y Castro12, aluden a la falta de rigor del conde de Barcelos, quien tomó por sucesos históricos lo que sólo eran «patrañas» o tradiciones orales, absolutamente rechazables desde el punto de vista histórico.
Del mismo modo, otros censores y anotadores del Nobiliario calificaron el contenido de nuestro relato de «patrañas», «patraña antigua», «patrañas de vizcaínos», «suceso fabuloso» y «cuento».
Frente a estas opiniones están las de dos anotadores de la edición castellana: Manuel de Faria y Félix Machado, marqués de Montebelo.
Ambos desaprueban la omisión efectuada en la edición portuguesa, que el primero tradujo literalmente, justificando su censura con diferentes argumentos.
Aunque está de acuerdo con los eruditos que lo hacían derivar de antiguas tradiciones, Faria disiente de ellos en lo que se refiere a su valoración e importancia.
«Son memorias dignas de perpetuidad», afirma, y aduce la necesidad de su conservación como fuente de conocimiento de las mentalidades de los antepasados.
Machado sostiene que los relatos eliminados referían acontecimientos históricos: la causa de que su historicidad sea difícilmente reconocible es la deformación y el deterioro provocados por un largo proceso de tradición oral.
Tampoco Faria descarta su fondo histórico, y justifica esta posibilidad proponiendo dos interpretaciones.
La perspectiva de la primera contempla a «la muger del pie de cabra» y a doña Mariña -en el título LXXIII del Livrocomo mons- truos, prodigios de la naturaleza, de los que conviene guardar memoria.
Muchos autores, desde Plutarco a Olao Magno, habían tratado de ellos; incluso, algunos eruditos portugueses del Quinientos, como Jerónimo Osario o Diego de Couto, referían testimonios semejantes.
La idea no era nueva: desde los primeros testimonios de la leyenda, este tipo de mujeres sobrenaturales y monstruosas había servido para ejemplificar algunos de los misteriosos fenómenos y portentos del mundo natural.
Su segunda tentativa de argumentación coincide con la última «interpretación» que se puede rastrear en estos siglos.
Los dos anotadores acuden a la idea de la intervención manifiesta y casi cotidiana de fuerzas sobrenaturales maléficas en las vidas humanas.
Félix Machado justifica tal presencia por la práctica de las «arces mágicas»; desde la misma perspectiva, Manuel de Faria enumera, confusa y desordenadamente, ciertas apreciaciones, extraídas de un texto cuya procedencia silencia.
U nos cuarenta años antes de que estas consideraciones aparecieran en la edición castellana, el licenciado Diego de Y epes, capellán del Hospital de la Santa Cruz de Toledo, había compuesto una Censura sobre el contenido del relato.
Dicha Censura, que figura como adición en un grupo de manuscritos castellanos del Livro, pudo ser la fuente de la confusa nota de Faria, y lo es, sin duda, de buena parte del capítulo XV del IV libro de la Curiosa )' oculta Filosofía del P. Nieremberg, publicada en Madrid en 1643 1;.
Ye pes empieza y concluye con declaraciones sobre la finalidad docente de su escrito, en relación con los problemas que puede plantear a los lecrores el contenido del relato.
Argumenta en favor de su veracidad -justificando así los criterios historiográficos del conde don Pedroy previene a sus destinatarios en contra de un precipitado re- chazo de historias como éstas que, como intenta demostrar, son fantásticas sólo en apariencia.
Así, al menos desde nuestra perspectiva, podemos contemplar su Censura como una respuesta a los «rechazos» de algunos de esos lectores, cuyas opiniones conocemos.
Sus argumentos están respaldados por la autoridad de una larga tradición de «teólogos y canonistas» y por la propia experiencia: los materiales eruditos se funden con creencias populares, los escritores cristianos con los paganos, la mitología clásica con la Escolástica, la historia natural con la Biblia...
En definitiva, Y e pes y N ieremberg no son sino dos representantes más de la serie de clérigos y monjes que, desde la Edad Media, habían utilizado la leyenda para prevenir a sus lectores y a toda la comunidad de fieles, a través de la predicación, en contra del pecado y de las continuas trampas e inesperados ardides del diablo.
Gran parte de los principios expuestos en la Censura muestran significativos paralelismos con algunos de los manejados en tratados, manuales de inquisidores o actas judiciales de procesos contra la posesión diabólica y la brujería, aunque Yepes no aluda explícitamente a ellas.
Además, algunas de sus fuentes -como el Formicarius, de Johannes N ider, el Malleus maleficarum, de Jacobo Sprenger y Enrique Institor, y el Tractatus de hereticis et sortilegiis, de Paulus Grillandustrataban amplia o exclusivamente del tema, y contribuyeron a configurar la idea que se tenía de él.
A través de ellas, Yepes pudo explicar un fenómeno distinto, pero que desde su perspectiva respondía a los mismos principios: el estereotipo de la bruja y del sabbat que circulaba desde tiempo atrás comprendía, además de otras, ideas similares.
La última etapa de la «historia» de nuestro relato se 1010a con dos publicaciones portuguesas del segundo tercio del siglo XIX, debidas a la iniciativa de Alexandre Herculano: la novela gótica A Dama Pé de Cabra (Lisboa, 1843) 14 y la primera transcripción íntegra del códice del Livro de linhagens del Archivo de la Torre do Tombo y de un fragmento de la Biblioteca del Palacio de Ajuda, que no contiene el título IX (Lisboa, 1856) J. RAMÓN PRIETO LASA bordinada a objetivos de índole genealógica, en el período contemporáneo prevalece la intención puramente recreadora o «artística».
Así sucede en A Dama Pé de cabra, donde Herculano aprovecha el <<esqueleto narrativo» proporcionado por el relato del título IX y lo somete a un determinado «tratamiento» de recreación literaria.
En general hace uso de amplificaciones y repeticiones; en ocasiones sustituye componentes del relato fuente; raras veces omite, y cuando lo hace se trata casi siempre de transformaciones o de redistribuciones de motivos, presentes en otros lugares del sintagma narrativo.
También se sirvió de conocidos tópicos y de materiales y recursos del arte narrativo tradicional y del romántico, sobre todo del relato terrorífico.
La narración está presentada y actualizada mediante la intervención de un juglar, cuyo discurso valorativo reproduce con habilidad el lenguaje formulaico y los tópicos habituales en narraciones populares y épico-juglarescas.
Las sucesivas introducciones de unos relatos en otros es otro viejo recurso utilizado por Herculano para intercalar las adiciones más significativas que la novela presenta con respecto al relato fuente: la Entrevista de don Diego con el abad y, dentro de ella, la Historia de la condesa y Astrigildo.
La actuación de fuerzas sobrenaturales cobra gran relieve, hasta constituir el eje o paradigma temático fundamental de la novela.
Con estos y otros procedimientos se crea un ambiente de misterio y asombro, certeramente distendido mediante un tono de desenfado y frecuentes rasgos de humor.
La segunda iniciativa de Herculano -la edición del códice de la Torre do Tombo-fue decisiva para el conocimiento y la difusión del relato, que, por haberse suprimido en las dos adaptaciones del siglo XVII, sólo había circulado hasta ese momento en copias manuscritas.
Más recientemente, el profesor Mattoso ha editado la reconstrucción de la refundición de 1380-1383(Lisboa, 1980) ) Esta traducción ha sido muy difundida, por ser la que, en general, se ha venido manejando: reproducida o adaptada en castellano y, con mayor o menor fidelidad, en vasco, figura en libros de lectura infantil y en posteriores estudios sobre diversos temas (historia de Vizcaya, mitología vasca, etc.).
En consonancia con la creciente atención que, sobre todo a partir del Romanticismo, se presta a la Edad Media, al folklore y a las tradiciones populares, desde que se publicó dicha traducción asistimos a una lenta fase expansiva de referencias, generalmente marginales, sobre el tema.
Pertenecen a un heterogéneo conjunto de estudios de carácter filológico, antropológico, historiográfico, etc., donde generalmente se reconoce la autoridad de José Miguel de Barandiarán 18 y de Julio Caro Baroja 19, quienes sitúan la versión dentro del ciclo mítico de Mari y las lamias vascas.
Y por lo que a la leyenda se refiere, han tenido notable repercusión, entre otros, algunos trabajos de Georges Dumézil 20, Jacques Le Goff y Emmanuel Le Roy Ladurie:,, Claude Lecouteux2 2, Laurence Harf- Lancner 23, etc. Ciñéndonos a los límites y objetivos de este artículo, podemos concluir enmarcando las realizaciones llevadas a cabo en este terreno en tres áreas:
-Elaboración de corpus parciales, definidos de acuerdo con criterios geográficos y cronológicos.
-Análisis de la leyenda, tratando de describir su organización in- terna específica y formulando diversas propuestas de definición de la misma.
-Interpretaciones sobre su significación y funciones.
Vestigio, según algunos, de las funciones de las llamadas diosas indoeuropeas trivalentes, la leyenda ha conservado los principios básicos mencionados, pero también ha podido ser utilizada desde diferentes perspectivas, incorporándose a las variadas situaciones y contextos culturales en que la hemos podido encontrar.
J. RAMÓN PRIETO LASA Universidad del País Vasrn 18 Ver José Miguel de BARANDIARAN, Mitología vasca (Madrid: Minotauro, 1960), pp. 91-99.
19 Ver Julio CARO BAROJA, «Las lamias vascas y otros mitos», Algunos mitos españoles (Madrid: Centro,'1974), pp. 33-72.
RDTP, XL VII, 1992 J. RAMÓN PRIETO LASA El artículo resume un estudio sobre el significado y la tradición de un relato mítico, realizado desde una perspectiva sincrónica ( mediante el análisis de cuarenta versiones europeas de la misma leyenda) y diacrónica (observando las diferentes «manipulacion es» de que ha sido objeto a lo largo de su historia).
Se trata de un relato medieval, perteneciente al ciclo mítico de Melusina, cuyos sucesivos héroes son Diego López e Íñiguez Guerra, señores de Vizcaya cuarto y quinto, según la genealogía de los Haro contenida en el título IX del Livro de linhagens, compuesto entre 1340 y 1344 por Pedro de Barcelos. |
Existencia y poder de las figuras acuáticas fe meninas en la cultura popular centroeuropea.
Su significación mitológico-re ligios a
En mitos, cuentos y leyendas descubrimos experiencias y sueños que generan una forma expresiva, donde predomina lo simbólico tanto en el campo de la imagen como en el de la idea o concepto.
Desde el punto de vista de la imagen, las figuras acuáticas femeninas constituyen un mundo con características y campo de acción delimitados y dignos de atención.
Las ninfas, náyades, ondinas, sirenas, etc., forman un conjunto de seres fantástico-acuáticos que va apareciendo en la fantasía popular y en las mitologías separadamente unos de otros e incluso algunos se oponen entre sí, se debaten entre el bien y el mal.
Pero hay un aspecto común: todas son femeninas, son «mujeres acuáticas»; de ahí su término genérico en lengua alemana: Wasserfrauen (mujeres acuáticas).
Desde el punto de vista fenomenológico es preciso destacar que rodas estas figuras poseen un poderoso carácter, hasta el punto de que muchas constituyen la expresión o representación de la «Madre generosa».
Esta figura tiene más fuerza que las hadas terrestres, bondadosas o demoníacas, que pueblan profusamente el mundo del cuento y de la leyenda cent roe uro peos.
Los mitos y las religiones de muchos pueblos conocen el prototipo de la «gran Madre».
Hay culturas en las que existe profusión de representaciones donde aparece la hembra o mujer poderosa, la gran diosa en fin, que está rodeada de significativos oponentes.
Podríamos hacer una clasificación aproximada de la forma siguiente: A) La madre buena, bondadosa, la que da a luz, la que crea y cría.
B) La madre, o mujer simplemente, que protege.
Y sus oponentes: a) La madre cruel (en todas sus facetas y variaciones).
En Babilonia se adoraba al dios Oannas como origen de todas las cosas y se le representaba con medio cuerpo de pez y medio de ser humano.
La primera divinidad femenina con cola de pez fue Derceto, una diosa-sirenita de la luna.
Ésta es, pues, la primera figura mitológica a la que podemos designar con el nombre de sirena, deidad de los mares u oceánica.
La derivación mitológica de la cola de pez la describió ya I;)iodoro de Sicilia en el siglo I a. de C. 4 • Un historiador: Luciano, del siglo II d. de C., nos habla de la extraña figura de las deidades oceánicas: «pues la parte superior de su cuerpo es el de una mujer, pero desde las caderas hasta abajo está formada por una cola de pescado» ".
Entre la mitología hindú también encontramos dioses que tienen medio cuerpo en forma de pez, así como las ninfas en forma de pez o de pájaro.
En tallas de piedra hindúes encontramos a la deidad llamada Vishnu, el sumo dios, el jefe, en forma doble: hombre y pez.
En otra clase de representación ritual Vishnu es la encarnación de una mujer en forma de pez, una mujer resplandeciente, muy adornada con cuatro brazos y cola de pez.
Es, por lo tanto, cuestionable si esta figura es una sirena hindú en sus orígenes.
No hay que olvidar la antigua Chi.na ni el misterioso Japón; en ambos países hubo ciertas creencias basadas en que las aguas estaban pobladas por reyes y dragones que vivían con sus esposas (¿dragonas?) en la profundidad de los mares; sus palacios ocupaban rincones inaccesibles para los seres humanos.
Sin embargo, y de forma contradictoria quizás, estos pueblos creían que las mujeresdragones, como las ninfas y las sirenas vivían también entre los seres humanos, que eran capaces de curar enfermedades, pues conocían el poder y cualidades de las plantas medicinales.
Estas creencias existen también, como es sabido, en el resto del mundo y más concretamente en Centroeuropa, ámbito al que hemos aludido con frecuencia <,.
La mitología griega, no podemos olvidarlo, está cuajada de personajes acuáticos, «hombres» y «mujeres», que han llegado a nosotros muy especialmente en pinturas sobre jarrones.
Se trata de divinidades con cola de pez.
Nereo, que más tarde fue sustituido por Poseidón, es el dios del Mediterráneo, padre de todas las nereidas y ninfas del mar o sirenas; Tritón es el hijo de Poseidón, el cual, según Apolonio de Rodas 4 Véase la obra de Wolfgang MYTATI, Die Loreley (Frankfurt/Main: Insel Taschenbuch, 1988).
Tal es el caso de uno de los cuentos más antiguos de Ja Loraringia: «La bella ninfa de la fuente» (Die schone BrunnenfrauJ.
Esta región alemana se encuentra entre los ríos Rhin y Mosela.
Las deidades de las aguas más conocidas de todas las mitologías y creencias son las sirenas.
Desde que Ulises se resistió a sus seductores cánticos -puesto que Circe se lo advirtiólas sirenas son y han sido el símbolo de las artes seductoras y de los engaños femeninos 8 • Hacia el año 850 antes de Cristo, Homero hace mención de la bella voz de las sirenas y de sus escritos se deduce que, en un principio originario, estos seres fueron simplemente una imagen fantasmagórica.
Y para terminar añadiremos que los artistas de la Grecia primitiva representan a la sirena siempre con cuerpo de pájaro.
En la etapa helenística las sirenas pierden su cuerpo de pájaro y comienzan a aparecer con cola de pez.
Está claro que desde Homero, se creía que cuando se oía el canto de las sirenas, se anunciaba muerte o desgracia.
Lo mismo le sucedía a quien tratara de aniquilar a una sirena, es decir: que perdía la vida.
También está extendida la creencia de que las sirenas portan el alma del muerto y la conducen a la isla de la felicidad.
Hasta en la actualidad se conservan piedras, losas funerarias donde aparecen sirenas llorando.
LAS FI(;URAS ACUÁTICAS FEMENINAS EN EL MUNDO CENTROEUROPEO.
PROBLEMÁTICA MÍTICO-RELIGIOSA El motivo de las sirenas de la Antigüedad Clásica se refleja en las literaturas populares de roda Europa y muy especialmente en Alemania, Suiza, Austria, Irlanda e Inglaterra.
Y, concretamete, el motivo en el cual la ninfa seduce al hombre por medio de su belleza física y de su voz es el más conocido en los países de lengua alemana.
Con frecuencia estas leyendas terminan con la muerte del enamorado, que se ha visto arrastrado a la profundidad de bs aguas, reino de la ninfa, y en cuanto a la sirena hemos de citar aquí un país algo lejano del continente europeo: Haití.
La diosa de los mares y de los ríos es la Sirene y también es un personaje del vudu.
Y hemos observado un fenómeno curioso: a finales del siglo XIX, con los estudios y el pensamiento del sincretismo, apareció la tendencia a relacionar esta diosa de los mares, Sirene, con la imagen de la divinidad Philomé, cuyo atributo es el ancla.
XL VII, 1992 221 Muchos mitos hablan de la sirena haitiana que, sentada sobre una roca a la luz de la luna, peina sus cabellos con peine de oro.
Y si alguien la descubre y ella se da cuenta, desaparece rápidamente arrojándose al agua.
También se cuenta que, si en su huida la sirena pierde el peine y el descubridor lo coge, tendrá toda serie de venturas y felicidades en su vida.
En el ámbito centroeuropeo podemos seguir palpablemente el proceso fusional de lo tradicional pagano y cristiano con el tema de la sirena u otros seres acuáticos femeninos.
Ninfas y sirenas las vemos aparecer en todo el mundo animal (bestiario) latino de la época primitiva del Cristianismo.
Este mundo animal está poblado por seres fantásticos, entre los cuales se encuentran las sirenas, las cuales se caracterizan por un comportamiento y una moral cristianos.
La creencia real en la existencia de las sirenas se mantiene hasta muy entrada la Edad Media.
A pesar de la expansión e implantación del Cristianismo, se seguían adorando las deidades paganas del mar y de las aguas, a las cuales se consagraron durante siglos lugares como fuentes, manantiales, grutas, cuevas, etc. Existieron y aún hoy existen manantiales divinos o consagrados en las proximidades de iglesias cristianas, lo cual es una prueba de esta intención de integrar las divinidades acuáticas paganas en los ritos de ámbito y significación cristianos.
La iglesia cristiana primitiva mostró así una gran imparcialidad al aceptar las antiguas costumbres y lugares de culto 9
En Alemania, en un lugar llamado Hemsbach cerca del pueblecito Osterburken (Baden Württenberg), existe una iglesia consagrada a San Mauricio desde el año 1281.
Según los estudios realizados recientemente, se sabe que el lugar donde se levanta esta iglesia fue un punto importante de peregrinación y en los siglos medievales se rendía culto al agua y se fusionaban costumbres rituales cristianas y paganas.
Se supone que en este mismo terreno existió un templo romano-germánico consagrado a las deidades acuáticas femeninas, g ue en lengua alemana se denominan: Wasserjungfrauen, que bien podrían haber sido sacerdotisas consagradas a las aguas.
Hay además suficientes testimonios que demuestran que los monjes de la ciudad de Worms, ya en el siglo VII, época en la que el lugar fue cristianizado por dichos monjes, permitieron aquel culto al agua.
En toda la comarca abundan las leyendas 9 Al tratar de este punto hay que observar que un fenómeno semejante ocurre en la actualidad con los ritos de muchos pueblos de Hispanoamérica, en los que se mezclan creencias aborígenes precolombinas con el cristianismo heredado de la conquista española y también la conjunción negro-africano: Changó.
Otro caso es el de la ermita llamada Brünnelein (fuentecilla) de la aldea de Wending, en Baviera.
En el interior de esta ermita, junto al altar, hay un manantial cuyas aguas se consideran curativas para los peregrinos que allí acuden 11 • En este mismo altar hay un cuadro que representa a Tres Santas Mujeres (Drei Heilige Frauen) y una leyenda escn ta que además, corre de boca en boca por toda la región y que dice así:
La enumeración y cita de casos como éstos se nos haría infinita' puesto que todo el mundo cristiano está cuajado de motivos religiosopagarios en torno al agua.
Pero ahora sería conveniente citar ejemplos de otros países europeos como Irlanda, donde existe el cuento de la «Sirena Liban» que es testimonio de esta simbiosis entre lo pagano y lo cristiano.
El cuento se nos relata en términos casi bíblicos: «En aquel tiempo, año 558, se dio, caza a una sirena que se llamaba Liban, hija de Eochaidh, uno de los hijos de Muireadh, en la playa de Ollarbha, en la red de Beon, hijo de Inli, pescador de Camhgall of Beannchair.»
Según otra versión, esta misma sirena había vivido 300 años en el fondo del mar en una especie de cámara~ misteriosamente le había salido una cola de salmón y deseaba ardientemente la libertad; pedía a Dios que la escuchara.
Entonces unos monjes muy piadosos la libertaron en una red, la bautizaron según el rito cristiano y recibió el nombre de «Murgan» que significa «la nacida en el mar».
Después eligió la muerte para salvar su alma.
Hoy figura entre los nombres del santoral irlandés.
ANA ISABEL ALMENDRAL OPPERMANN ámbito celeste, mientras que en los mares aparece profusión de seres fantásticos, mitad humanos, mitad animales, dragones, lobos, machos cabríos, unicornios, centauros, etc., y en el centro las tres sirenas-músicas.
Lo más significativo es que ésta ocupan precisamente el centro del mundo marino que simboliza lo diabólico, lo pecaminoso y todo lo negativo.
Llegados a este punto se nos ocurren las preguntas siguientes: ¿Se pretende representar la divinidad pagana de las aguas en la forma tripartita de la Gran Madre en medio de la Cristiandad?
¿Es que la parte alta y baja de los mares en estas pinturas quiere decir lo mismo que en la Cristiandad?
Esta segunda pregunta nos la planteamos porque la representación es así: En los capiteles románicos vemos representada la sirena que lleva un pez en la mano ( el pez fue símbolo de la Redención en las catacumbas).
No deja de ser curiosa la coincidencia de la sirena pagana con el símbolo de la Redención cristiana en la mano.
Y proseguimos con las alusiones a esta fusión pagano-cristiana.
En la catedral de Estrasburgo hay un nicho de finales del siglo XII, en cuyo friso aparece una serie de aves enlazadas con colas de reptiles; en una esquina del friso una sirena, con su cola cubierta de escamas, amamanta a su hijito.
En Creglingen, pequeña ciudad situada al norte de Baden-Württemberg, hay una iglesia consagrada a «Nuestro Señor» (Herrgottes- kirche) y que tiene fama por el altar, obra de Tilman Riemenschneider, artista que vivió entre 1460 y 1531.
No es este altar el motivo de nuestra cita, sino el fresco de grandes proporciones de una de las paredes de la iglesia, que representa a San Cristóbal cruzando un río.
Nos parece obvio recalcar que de aquí a la obra de El Bosco no hay más que un paso.
Pues bien, en estas aguas aparecen ninfas H con doble cola de pez y otros seres fantásticos.
Se supone que éstos proceden de una pintura anterior original de la Alta Edad Media.
En los misteriosos escritos filosóficos de Paracelso, médico e intelectual universal del siglo XVI, las ninfas, personajes principales del mundo de las aguas fluviales, juegan un importante papel junto a toda clase de seres fantásticos del aire, de la tierra y del fuego.
Paracelso creía en la existencia real de estos seres, ya que describió sus costumbres y comportamiento en ocasiones de encuentro con el hombre.
Todo ello está escrito en su obra: Liber Nymphis.
Los espíritus se presentan aquí como criaturas de Dios; son «espíritus acuáticos» que Paracelso s1tua «fuera de la luz de la naturaleza» 14 • Resulta significativo que a estos seres primarios los considere el autor no como obra del diablo, sino como parte de la creación divina.
Con esta postura se intenta ya concretar lo sobrenatural y defender la existencia de ninfas, sirenas y todo su mundo desde el punto de vista teológico.
Y sigue la cita de Paracelso: «De tal manera que estas criaturas son necesarias, tienen su lugar correspondiente en medio de la Creación y no han sido creadas sin fundamento» 15 • Lo interesante y curioso es que esta cita aparece en el friso de una iglesia en Dinamarca, no lejos de Copenhague, edificada en el año 1500.
Más adelante aparecen unas palabras ilegibles y continúa: «El mismo Dios Padre creó sirenas y peces en el mar.»
Está claro que la ninfa o sirena como encarnación de lo demoníacomalvado o de la perdición en el sentido antiguo-mitológico se transforma, y en Paracelso surge como un ser capaz de procurar o facilitar la salvación-redención, es decir, son los seres acuáticos que buscan un alma humana para liberarse de la condena eterna, todo lo cual resume su propia identidad.
Por otra parte, las ninfas poseen todas ls cualidades del ser humano, pero, al carecer de alma, luchan por conseguirla de esta manera legendaria.
Paracelso describe cómo estos seres acuáticos logran un alma: «También estas mujeres [las ninfas] pueden conseguir un alma si contraen matrimonio con un mortal, entonces llegan a ser como las demás mujeres y serán redimidas por Dios»!(,.
13 Decimos «ninfas» y no «sirenas» porque, según la leyenda de San Cristóbal, era un río lo que éste tuvo que cruzar con el Niño sobre los hombros Y no el mar.
Cuando Hieronymus Bosch (El Bosco) comenzó su carrera pictórica en el año 1475, ya había finalizado la época cristiano-medieval y Europa se disponía a vivir el gran movimiento de la Reforma.
Se descubre el Nuevo Mundo, lo cual implantó nuevas metas.
Pues bien, en las representaciones apocalípticas de El Bosco, cuajadas de símbolos, algunos casi indescifrables, descubrimos unas ninfas que vuelan y otras que nadan.
El artista trató de representar el entorno social de su tiempo y, sobre todo, el entorno espiritual.
«Alegorías visionarias que no se conocían tangiblemente y que el artista elevó a lo demoníaco» 17
• El centro de una de sus obras, El jardín de las delicias, donde el mundo está formado por elementos simbólico-alquimistas, es una fuente, «la fuente de la vida» a la que acceden ninfas que llevan aves sobre su cabeza; al fondo, rodeadas por criaturas fantásticas, por pájaros y grupos de seres humanos, se ve un río azul de aguas cristalinas en las que aparecen nadando multitud de ninfas y de tritones.
Todos ellos se caracterizan por su repulsiva cola de pez o de dragón.
En el aire flota una ninfa como algo sobrenatural y posada sobre un pez volador, al cual guía con una especie de fusta.
Tras el descubrimiento del Nuevo Mundo, con la llegada de la Edad Moderna y del Renacimiento, las creencias medievales en ninfas y demás criaturas de las aguas entran en franca decadencia al implantarse la razón, la lógica y el escepticismo.
Sin embargo, la superstición popular no prescindió fácilmente de la creencia en los espíritus y criaturas de las aguas y tanto es así que hasta en el mismo siglo XIX existen testimonios escritos en los que se informa de extraños contactos con ninfas y sirenas.
Artistas y artesanos que realizaban sus obras decorativas, unos en las fachadas de casas y palacetes de la alta burguesía, otros en muebles y pinturas, plasmaban una y otra vez representaciones de la fascinante sirena, ninfa o náyade, como elemento decorativo incluso a veces en compañía de su pareja: el tritón.
En Eisenach, en la casa donde vivió Martín Lutero existe una curiosa escultura que representa a una sirena; se trata de una lámpara, una especie de «mujer del placer» (Lüsterweibchen) forma una especie de corona.
La parte superior del cuerpo es una ninfa vestida a la manera de las damas burguesas de la época, también sus cabellos están bellamente peinados; después, el cuerpo finaliza con la clásica cola de pez.
Esta clase de «mujeres del placer» son hoy una rara obra de arte que aparece en muy contados lugares de Centroeuropa.
XLVIL 1992 227 Sin embargo, de una forma bastante frecuente aparece también como elemento decorativo la ninfa y su pareja, que en este caso no es el tritón, como en las sirenas, sino el «ninfo>>, en lengua alemana es más usual el término Nocks.
Estos forman grupos en las fuentes que decoraban las plazas en las ciudades medievales.
En Breisach concretamente existe una fuente llamada «la fuente de la rueda» ( Radbrunnen), que data del siglo XIII, y en ella se puede ver la figura de una ninfa que sostiene una red.
En Rothenburg ob der Tauber, en una antigua calleja, la Herrengasse, hay una fuente construida en 1615 cuya figura principal es una ninfa con rostro de hombre, es decir, un ninfo; lleva cetro, corona y una doble cola que forma una especie de arabesco.
En Stuttgart, en la Leonhardtsplatz, dos ninfas de doble cola decoran «la fuente de los serenos» ( der N achtwachterbrunnen), pero lo extraño en estas figuras es que llevan la cabeza cubierta con una especie de paños, acaso alegoría de la oscuridad nocturna.
En un libro de Historia Natural editado en Amsterdam en 1717 se habla de la «doble naturaleza» de la sirena (hermafrodita) y se la considera unida al mundo de los peces, cangrejos y otros animales marinos.
Ante tan numerosos ejemplos y citas, no resulta irracional la pregunta: ¿Es que acaso la sirena y la ninfa fueron hasta el siglo XVII una realidad zoológica?
Aquí no vamos a responder a esta cuestión, pero sí vamos a insistir sobre el tema en el apartado siguiente.
LA PERMANENCIA DE LOS SERES ACUÁTICOS EN EL MUNDO LITERARIO Y
MUSICAL DE LOS SIGLOS XIX Y XX
Las ninfas y sirenas, tritones y náyades fueron, hasta muy avanzado el siglo XIX un motivo decorativo muy estimado.
Un ejemplo puede ser la denominada «casa de Lukas Cranach», en Weimar, que se construyó en el año 1812, y está adornada con profusión de sirenas y tritones en la fachada y también en los frescos de muchos de sus salones.
En el siglo XIX, pues, y en cada una de las bellas artes volvemos a encontrarnos con el tema en la literatura y en la música.
U no de los ejemplos más representativos y populares lo constituye el cuento de Hans Christian Andersen: «La sirenita» 18, que fue llevado a la ópera por Dvorák con el título: Rusalka, el libreto lo escribió Yaroslav K vapil en 1899 cuando viajó a la patria de Andersen y visitó la isla Bornholen, escenario de la obra.
En «La sirenita» la melancolía, como sentimiento, ocupa el punto central de toda la trama.
Es la melancolía del ser acuático, que ansía un alma y un cuerpo humanos, es además la historia de un amor desgraciado entre un hombre terrenal y una mujer acuática.
Este mismo fondo argumental constituye la obra Undine del barón de la Motte-Fourqué (1777-1843 ), tema que ya había presentado Paracelso, según hemos mencionado más arriba.
Fouqué escribió un relato en el año 1811, basado en unos apuntes del escritor E.T.A. Hoffmann, de todo lo cual surgió la ópera del mismo título, Undine, del compositor Albert Lortzing (1801-1851).
En la representación plástica de la ninfa en el siglo XIX son significativos los pintores de la Escuela Romántica alemana encuadrados en el denominado Jugendstill: Arnold Bocklin, Franz von Stück y Max Klinger.
La obra del primero de ellos, realizada en 1877 y titulada Meere sbrandung, nos muestra una bella sirena nadando en un mar envuelto en llamas.
Parece que el artista ha querido reflejar el contraste entre la atracción de la belleza y el horror del mundo incierto de las sirenas.
Y a en pleno siglo XX el escultor sueco Carl Milles, que tanto éxito tuvo en los Estados U nidos, esculpió la figura de una ninfa con doble cola cabalgando sobre un delfín.
Se trata de una escultura en bronce concebida precisamente para una fuente.
Milles se inspiró par hacer esta obra en una escena de la obra Shakes periana, El sueño de una noche de verano P>_ Tanto la sirena o náyade de Milles como las figuras representadas en la fuente de los angelotes de Verrochio en Florencia (Palazzo Vecchio) parecen representar lo trivial y lo grotesco, como algo que pretende no ser tomado en serio; pero en el caso de Georges Liautraud, artista de Haití, que vive en la actualidad, la sirena representa una dios; del mar, procedente de una imagen del vudu.
Y esta diosa es para los creyentes la máxima representación de lo femenino, es una meermaid, lo cual muestra y demuestra que el mito de la sirena o ser femenino de las aguas está vivo aún hoy día.
Sin embargo, es en la literatura donde la figura de los seres acuáticos adquiere mayor relevancia y en el siglo XIX ocupa un lugar muy significativo.
A través del diverso mosaico que forma la profusión de mitos pertenecientes a la Antigüedad Clásica, las leyendas y cuentos populares o folclóricos europeos, asiáticos y africanos, incluso las narraciones (Erzahlungen) de escritores y poetas modernos, el motivo de la «mujer acuática» sirve como nexo de unión entre el lector actual y la primitiva mitología.
El lector se siente unido, consciente e inconscientemente, no sólo a épocas clásicas sino también a diversas culturas de otros países y pueblos, a todas aquellas culturas donde lo popular o lo folk ha ser-19 Se trata de la escena l.>, 2:, acto: «... bien sabes tú cómo estaba yo en las montañas y una sirena sobre un delfín iba entonando bellas armonías, que el embravecido mar serenó su cólera y púsose a escuchar la canción... »
La primera de ellas, la lFasserfrau es la mujer acuática maternal, surge del reino de las aguas y muestra una voluntad favorable a los seres humanos, les procura su protección, su ayuda y les otorga virtudes y dones.
Es portadora de ciertos distintivos propios del arquetipo de ~o Else EttEL, U"i/hdm.r Grimms Sihel1mgcnkollcg (Marburg: Bruder Grimm Jahr- buch Nr.':14. ltJB'I).
Nos referimos a los rrabajos: 1'farchcn/orschung y _, Vf.drchenpsychologie de Fr.
231 la buena madre, como puede ser: tener hijos a los que amar y proteger con ternura; es además la diosa de la vida, por eso, en aquellos cuentos en los que aparecen las ninfas, esta mujer acuática (Wasserfrau) va unida a la temática del parto y del niño.
El cuento más representativo para este caso es: Die Histoire von der sch6nen Lau (La historia de la bella Lau), de Eduard Morike.
Lau es una bella mujer acuática de cabellos largos y sedosos... «su cuerpo era como el de un ser humano, solamente tenía entre los dedos de las manos y de los pies una especie de membrana azulada, fina como una hoja de amapola... ».
Este relato es la historia de una maravillosa liberación que se logra mediante una risa lanzada de forma humana y así Lau se libera de la muerte y podrá dar a luz a unos hijos bellos y sanos.
Morike presenta de manera entrañable el motivo popular y tradicional de la mujer acuática y del niño ( en este caso ella también es una ninfa), donde tampoco faltan el humor y la ironía.
Sin embargo, en otras leyendas procedentes de otros lugares centroeuropeos esta ninfa atrapa a los niños y se los lleva a la profundidad de las aguas.
Pero la mujer acuática del cuento popular, uno de los más conocidos, titulado, Die junge Grafin und die Was serfrau (La joven condesa y la mujer acuática), se convierte en madrina del niño, le ofrece protección contra las adversidades de la vida y toma así el puesto de la madre.
En otras ocasiones estas mujeres se aparecen secretamente ante los hombres, hilan, tejen, amasan y hacen el pan; son personajes con aspecto humano, perfectos bienhechores y están hermanados con otros personajes del bosque como los elfos, enanos, etc. Todos ellos permanecen unidos a la Madre Grande y Protectora, la « Wasserfrau» bienhechora; es como una corte mitológico-popular de los pueblos de Centroeuropa.
Quizás sea esta la herencia directa del mundo clásico mediterráneo.
LA MAGIA DE LAS AGUAS
De la literatura centroeuropea y más concretamente de la alemana, vamos a citar unos cuantos ejemplos, sólo aquellos que consideremos más representativos dentro del mundo mágico de las aguas y sus habitantes.
Además del ya citado de Eduard Morike, veremos que el motivo del relato La bella Lau, se encuentra también diseminado por cuentos folclóricos y leyendas, a pesar de que E. Morike afirmó con frecuencia: «Nunca he podido localizar los lugares, ni conocerlos, de los cuales procede esta leyenda-cuento» 23 • En todo caso ya está demostrado que E. Morike incluye en sus relatos muchos términos suavos y, Suavia es precisamente el escenario de su obra.
La bella Lau es un cuento dentro de un cuento y explica de forma magistral la prehistoria del Hutzelmannlein (jorobadito de Stuttgart, capital de Suavia).
Además existen aspectos que aparecen de forma aislada dentro de otros relatos, leyendas o cuentos típicamente centroeuropeos.
La complicación y enredo de esta obra es muy popular en Alemnia y hacen de ella un símbolo dentro de los cuentos acuáticos; la ninfa Lau tiene tanta fama como lo puede tener el Flautista de Hamelin en su tierra.
Concretando, veamos los siguientes puntos coincidentes:
La fascinación del lago sin fondo y de su profundidad demoníaca aparecen en dos leyendas muy populares que también pueden denominarse cuentos folclóricos: LA plomada (Das Bleilot) y El lago sin fondo (Der bodenlose See).
La fuerza poderosa y mágica de los dones de la bella Lau, encuentra su correpondencia con el regalo del bautizo titulado, La condesa _y la náJ 1 ade ( Die Grafin und die Wasserfrau).
El interés y la importancia de los trabajos femeninos, como son hilar, tejer, guisar, etc., de la bella Lau, son aspectos que perfilan el carácter de la náyade/mujer acuática (Wasserfrau).
La bella Lau se dirige secretamente al cuarto donde las mujeres hilan (Spinnstube); en otros relatos las ninfas o náyades aparecen en las aldeas, hilan y desarrollan cualquier trabajo casero, para lo cual son muy habilidosas.
Mientras tanto, el miedo y la timidez por dejarse ver o ser descubiertas es una prueba de que se trata de seres acuáticos ( tímidos como los peces), extraños. necesitados de liberación y, además, es una prueba de que, si los seres humanos se portan de forma incorrecta, es decir, si les golpean o les maltratan, entonces tienen la obligación de regresar al reino de las aguas.
La ninfa del cuento La condesa y la nin/ a. es una buena ninfa-madre, aunque hay también ninfas perversas y muy peligrosas, tanto es así que existen brujas acuáticas (Wasserhexe) que, devoradoras de niños los
raptan de sus cunas ocultamente y en su lugar ponen otras extrañas y monstruosas criaturas (Wechselbalg) 2 "'.
LA SIMBIOSIS NINFA/SIRENA Otra de las características que nos ofrecen estos personajes es el fenómeno de la «conversión»; es decir, cuando la engañosa y seductora ninfa actúa convirtiéndose en el eje y centro del cuento.
La ninfa/sirena Lorelei atrae al hombre y le precipita hasta el fondo de las aguas, en este caso el río Rhin.
Allí está sumergido su reino.
Lorelei ha atraído al pescador seducido por su belleza y sus canciones.
El antecedente de esta figura lo encontramos en las mujeres-pájarosirenas de la Odisea, cuyos bellos cánticos sedujeron a Ulises.
Este medio de seducción permaneció como uno de los principales motivos eróticos en la cuentística popular europea.
Si el hombre cae en las redes de la ninfa/ sirena y se casa con ella, entonces él ha muerto para el mundo de los humanos, pues en el reino acuático de «las mujeres del agua>> rigen otras leyes, según las cuales mientras el seducido esposo permanece aquí será feliz, pero si regresa al mundo de la tierra morirá.
En este caso la seductora reina de las aguas pone de manifiesto claros rasgos del arquetipo «madre cruel>); es al mismo tiempo bruja, ente demoníaco, representa lo espantoso, lo destructivo, aquello de lo que nadie podrá escaparse o liberarse.
En las conocidas baladas de Henrich Heine, Die Lorelei y en la de Joseph von Eichendorff, Die Hexe Lorelei (La bruja LoreJej) r,, aparece este cuadro dramático de seducción.
En un cuento popular suizo titulado El novio sobre las aguas (Der Brautigam auf dem Wasser) aparece la sirena con doble imagen: seductora y malvada, es decir, primero es bella para seducir y después, una vez que ha conseguido enamorar al hombre, se convierte en una bruja perversa que ha robado el prometido a Ja novia y lo arrastra a las profundidades inaccesibles del lago.
Esta figura cruel vuelve a aparecer numerosas veces en la cuentística centroeuropea, como en el cuento La bruja acuática (Die Wasserhexe), que devora a un niño vivo y en su lugar coloca en la cuna un ser monstruoso.
Este término comienza por la palabra Wechsel, que significa cambio.
Anotamos entre paréntesis muchos términos en lengua alemana porque no suelen existir en españoJ, ya que el mundo de la cuentística popular tiene en las lenguas germánicas muchas acepciones inexistentes en español.
La figura de la sirena, propiamente dicha, es decir la ninfa del mar (Meeresnixe) que suele aparecer en grabados medievales rodeada de anguilas, es un personaje maldito con las características de una bruja (Meeresnixenhexe).
Son seres paralelos a las serpientes terrestres: ninfas que ladran y aúllan; secuestran y raptan a los jóvenes enamorados para llevárselos a su «diosa>>, la sirena, y darles muerte.
Esta imagen es paralela a la diosa Hékate del mundo clásico, a la que se adoraba como diosa de la luna y de los muertos que siempre aparecía rodeada de serpientes; también recuerda las diosas menores llamadas Gorgonas, cuyos cabellos son serpientes y aparecen abrazadas a reptiles que simbolizan el poder de la fertilidad, de la poderosa divinidad femenina 26 • Pero sigamos con Europa y ahora recordemos el cuento irlandés El lago encantado, el cual nos ofrece de una forma entre irónica y humorística la dualidad o doble rostro de una ninfa misteriosa.
El héroe Roderico desciende sin temor al mundo de las aguas sin sufrir daño alguno; una vez allí, se encuentra con la ninfa de dos caras, la cual tiene muchos maridos que están deslumbrados por el amor y sueñan con ella; la consideran la más joven, bella y poderosa de las mujeres; a Roderico «también» le parece (y así se le aparece) como la mujer más poderosa, gorda, horrible bruja del mundo.
Esto le sirve al héroe para luchar, vencerla y salvar así su vida.
No hay que olvidar la imagen de la ninfanenúfar ( Seerorennixe), que seduce al joven caballero cuando ella surge en medio del cáliz del nenúfar y él sigue a la seductora hasta el mundo tenebroso de las aguas.
Esta temática del «ser atrapado» por un nenúfarmujer aparece en muchas representaciones ardsticas del denominado Jugendstil o período entre guerras y belle époque.
Para terminar la exposición de este aspecto de las ninfas/ sirenas, hay dos ejemplos que nos sirven para demostrar una vez más las derivaciones centroeuropeas del mundo clásico: uno procede del ya mencionado anteriormente, es decir, el motivo homérico del canto embaucador de las sirenas, el cual aparece también en una leyenda/ cuento de la Selva Negra La ninfa de ".1, lira de oro (Die Nixe mit der goldenen Leier) ~ aquí la ninfa seduce al joven valiéndose de los maravillosos sonidos de su lira de precioso metal que acompaña a su no menos encantadora voz.
Este tema es paralelo al de la ninfa en Zillis, que ya hemos comentado más arriba..:.t> De aquí a la escena bíblica de la serpiente que entrega la manzana a Eva, no hay nada más que un paso.
Para mls detalles sobre el tema, véase J. G. RDTP.
1992 235 El otro ejemplo, al que nos referíamos, es un cuento estonio La doncella del mar, donde al derrumbarse una especie de pórtico, surge una doncella que se presenta como la hija de la Madre Agua que tiene muchas hermanas, las cuales habitan solitarias en mares y ríos, pero nunca se encuentran o reúnen entre ellas.
La relación mitológica con la Antigüedad Clásica es, pues, muy clara, pero en este mundo no hay confusión ni mezcla; más bien, entre la cifra numerosa de seres femeninos acuáticos todas descienden de la Madre de las Aguas, Tethys, y de su esposo Okeanos~ hay además una distinción bastante clara: las náyades y las ninfas pueblan los ríos y hay miles de Oceánides que pueblan los mares, es decir, las sirenas, a las cuales volveremos más delante, pero antes hablaremos de otra figura.
LA DONCELLA-CISNE Y LA NOVIA DE LAS AGUAS La diosa del amor, Venus, nace de las olas del mar según la mitología clásica.
Esta figura tiene su representación en la mitología y en la cuentística centroeuropea como ser benigno que surge ( como Venus/ Afrodita) de las aguas o de la espuma y agasaja al amante con la felicidad colmándole de placeres.
Es la novia del agua que se aproxima al hombre de mil maneras y con mil aspectos diferentes: como cisne, como princesa-rana, como bella sirena o con un manto que la hace invisible a los demás y sólo visible para el amante; si éste consigue convertirse en la forma de su amada (rana o cisne), o si se adue del manto invisible, entonces ella permanecerá a su lado o puede que reciba del amante la suerte de adquirir la forma y esencia humanas, con lo cual será liberada de las aguas.
Sin embargo, el tiempo de la felicidad es limitado.
Muchas sirenas, aunque sean felices con su esposo, tarde o temprano regresarán a su reino acuático, pues la nostalgia no las dejará vivir.
En algunas versiones de la leyenda que nos habla del Caballero del Cisne 27, original del siglo XII, aparece una especie de relato preliminar titulado La muchacha de los cisnes.
Son los siete hijos del rey Oriant y de la ninfa Beatriz que, perseguidos por su abuela de forma cruel y despiadada, convierte a seis de ellos en cisnes, pero uno será el Caba-27 Sería salirnos del tema desarrollar aquí los orígenes intrincados y misteriosos de este rema del cisne, bellísima novela española medieval, y que ha de tomar cuerpo en la obra operística wagneriana.
Para ampliar esta temática véase La leyenda del Caballero del Cisne, edición de M. T. de Echenique (Madrid: Editorial Aceña, 1989).
En Polonia es popular el cuento La princesa cisne.
En él la reina es muy orgullosa y, cuando la hija se enamora de un pobre labrador, se convierte ella misma, el rey y sus siete hijos en osnes, pero es precisamente el joven labrador el que salva la princesa.
La mujer-cisne es en nuestros cuentos, ante todo, la amante del cisne-novio y en otras ocasiones la del cazador, el cual hiere sus alas y roba su vestimenta de plumas, de tal forma que ella (cisne) tendrá que permanecer junto al cazador, hasta que, desesperada por la melancolía y la lejanía de su reino acuático, un día encuentra su vestido de plumaje y regresa a su lugar de origen 28 • Así también en la leyenda austríaca El collar de perlas, aparece la sirena como mujer-cisne.
En este caso no es ella misma la novia, sino que se le aparece el novio y le trae los adornos nupciales para la novia: las perlas como joyas nacidas en el mar y propiedad de las sirenas 29.
En los cuentos de ninfas se menciona el cambio de éstas en cisnes' > 0
También la rana zarina, según la versión del autor ruso Ivan Koschtschej, que llama desde la charca a sus hermanas, las convierte en cisnes y ella también, cuando el hijo del zar la despoja de su piel de rana.
Mientras que en Alemania Las doncellas del lago Mummel (Die See- fraulein von Mummelsee) van al pueblo a danzar y a buscar novio y son duramente castigadas, tendrán que morir por haber infringido la ley (;el tabú?) de permanecer en el reino del lago y desposarse con cisnes, como ellas.
En este tema Eduard Morike se inspiró para escribir su poema El espíritu del lago Mummc/ (Der Geister am Mummelsee).
El cuento irlandés Li princesa saltarina relata el nacimiento del lago Cork.
Al caer la princesa en el manatial. se abrieron las exclusas que llevaban cerradas desde tiempo inmemorial y se originó así el lago.
Argumento que inspiró a Joseph von Eichendorff para su poema Silenciomarítimo t Meeresstille).
Algunos escritores románticos alemanes, como Joseph von Eichendorff. crean en sus relatos, por ejemplo en El, millo ( Der Ring). un paisaje acuático, lacustre como la Silesia del norte, donde nació el propio Eichendorff, y allí se desarrolla la peripecia de -' ~ Un ejemplo podría ser el cuento: U-"ieland el orfebre. por citar el más conocido, pero este rem.1 est.í muy exrendiJo en Europa.
Véase traducción y nocas de la autora Je este artículo en Escudu Esp.iñnla.
Al llegar aquí recordamos que la bella Lau de Morike ofrece un collar de perlas al joven seducido por ell.i.,ii
Nos referimos a los numerosos cuentos cenrroeuropeos, algunos de los cuales están recopilados por los hermanos Grimm.
1992 237 la princesa sin miedo, que no teme al «hombre acuático» ( Wassermann) o Tritón del lago cercano al castillo donde ella vive con su padre.
El anillo que le entrega su padre en el lecho de muerte será el núcleo de la historia.
Un día la princesa lo arroja al agua y no tarda en aparecer el príncipe de las aguas (Wasserprinz), que se desposará con la joven y la llevará consigo a su reino de las profundidades del lago.
Mientras tanto, el castillo aparecerá abandonado hasta nuestros días.
Aquí el agua es un símbolo de lo diabólico, no de lo divino.
La princesa, al desdeñar el anillo, herencia paterna y de sus antepasados. perderá la protección «divina» y será arrastrada a un mundo triste, donde cuantos la rodean parecen cadáveres.
Por lo demás, este relato está cuajado de símbolos conocidos. los cuervos, el cielo enea potado, el aire fresco, que simbolizan respectivamente el mal agüero, la mala suerte y el frío de las aguas.
Al final, además del castillo abandonado que todos los lugareños conocen, por las noches en el lago podrá verse a la princesa que, como una ninfa, surge de las aguas y lanza lamentos al aire.
El tema más atrayente y significativo de cuantos ocupa la literatura cuentística relacionada con los personajes acuáticos, lo constituye el referente a la sirena o ninfa que ansía ser liberada de sus limitaciones como tal y al mismo tiempo de todas aquellas fuerzas que la unen a la naturaleza, apartada de los seres humanos.
Las figuras de la Melusina y de la Ondina son las más conocidas en la literatura centroeuropea.
Es la figura o personaje femenino que, por medio de una situación intocable o tabú, espera, llena de melancolía y ardiente deseo, el mo- mento o la ocasión de su liberación.
Solamente el amor de un esposo humano podrá liberarla de su odiada imagen, de su cola de pez llena de escamas y de su existencia sin alma.
La ruptura de la fidelidad (Ondina) y la destrucción del tabú o misterio (Melusina), lleva a ambas a la perdición y a la muerte.
El cuento más célebre, cuyo personaje es Melusina, se titula La historia de la bella y noble Melusina, la cual era una maravilla del mar e hija del rey Helmas (Die Geschichte der schonen und edlen Melusine, welche ein Meerwunder und des Konigs Helmas Tochter war).
Este es el título más conocido, pero la versión más antigua de la leyenda de Melusina es > de Jean D'Arras, del siglo XIV.
Se trata de una crónica que nos habla de una Melusina hija del hada Persina, que fue ofendida por su esposo y al final ella le abandona.
La ANA ISABEL ALMENDRAL OPPERMANN hija de ambos -también se llama Melusinatrata de disculpar al padre, pero la madre castiga a la hija.
El castigo consiste en que cada sábado se convierte en serpiente.
Así sucederá hasta que un joven la enamore.
Pero este joven tiene que prometer a Melusina/ serpiente que cada sábado evitará verla o buscarla; de lo contrario será condenada para la eternidad y siempre será una serpiente.
En el año 1456 aparece una versión popular abreviada, original de un noble alemán, Thüring von Ringoltingen.
Se trata de una traducción en prosa de un poema francés de 1401.
Esta obrita fue una especie de bestseller en el siglo XVI y puede considerarse como la primera novela en prosa de la literatura alemana.
Ringoltingen eligió este relato francés porque descubrió en él una mezcla muy atractiva entre mito-cuentoleyenda-historia (Mythisch-Marchenhaft-Legende-Historisch) 31 • En el siglo XV se consideraba a la figura o personaje de la ninfa/Melusina como una realidad viviente.
Ringoltingen dice que diversas familias y nobles estirpes (una de ellas, por ejemplo, fue la casa de Lusignan) descienden de Melusina, «la de la cola de pez, hermosa mujer» ~2, y desde entonces figura eternizada en el escudo de esta familia con la figura de una serpiente.
En épocas más tardías aparece la ninfa en otros escudos heráldicos.
Así, por ejemplo, en la lápida de la tumba de un noble de Franconia, Johann Caspar Frech, aparece una ninfa sostenida por dos ángeles~ en Nürnberg, en la iglesia de San Sebaldo, en el portal llamado «de la novia» (Brautportal) aparece una sirena con doble cola y aspecto un tanto acrobático.
En el aspecto de la tradición es conocido en Suavia lo que se cuenta de «la mujer serpiente de Oselberg» (Die Schlangenfrau von Oselberg), según lo cual existía una doncella terrible con aspecto de serpiente que se deslizaba en torno al palacio del señorío de Oselberg, tirano de la región.
En el Harz, montañas del centro de Alemania, existe esta misma leyenda pero la criatura acuática ya no es una malvada serpiente, sino una «doncella del agua» (Wasserjungfrau), que se identifica con los habitantes de las aldeas sin hacerles daño alguno.
Podemos afirmar, pues, que casi todos los cuentos o relatos relacionados con el tema de Melusina son variantes que dan pie a nuevos argumentos, para que el pueblo los desarrolle, y así se han conservado tradicionalmente; por lo tanto su fondo y núcleo temático es la relación y correspondencia de un ser sobrenatural con una persona humana y el fracaso de ésta por haber roto un tabú o misterio.
Por eso el tema de la Ondina " está muy próxi1!}0, muy emparentado con el de Melusina.
Es decir, en ambos casos el amante sabe y conoce la procedencia sobrenatural de su amada y el rompimiento del tabú no sólo significa justamente esto, ruptura, sino que también es una grave falta a la fidelidad.
Y cualquiera de las dos cosas lleva a la muerte, a la separación de los amantes.
Un tema como el de Ondina es el contenido de La bella mujer de la fuente (Die schone Brunnenfrau), leyenda de Lotaringia.
Y precisamente de aquí nace la célebre Leyenda de Stauffenberg, la cual inspiró al narrador de la Motte-Fourqué para su célebre Ondina (Undine),, 4 _ Esca leyenda la presenta Paracelso en la obra ya citada Liber de Nymphis, y nos habla de un caballero de Stauffenberg que contrajo matrimonio secreto con la ninfa, a causa de lo cual se le obligó a no revelar jamás a nadie su matrimonio y, por lo tanto, se le prohibió casarse una vez más.
La ninfa, valiéndose de sus mágicos poderes, podía permanecer siempre a su lado y hacerle feliz sin ser vista.
Así viven hasta que el caballero se ve obligado a contraer matrimonio por razones de estado con una dama y rompe su promesa con la ninfa, lo cual le lleva a la muerte.
Así se conservará el argumento hasta el año 1806, cuando Achim van Arnim en su colección de canciones, El muchacho del cuerno maravilloso (Des Knaben Wunderhorn), incluye el poema El caballero Pedro de Stauffenberg y Melusina (Ritter Peter von Stauffenberg und die Meerfee), donde la temática es paralela a la Undine de Fouqué.
La leyenda de la verde doncella (Die grüne J un fer) nos presenta un personaje que busca su liberación, pero no en el sentido de Melusina o de Ondina, puesto que se trata de una especie de diosa, de un ser de otro mundo.
Los habitantes de las aldeas cercanas a la laguna donde habita Ondina la consideran como tal porque hace el bien; ella busca así la proximidad humana sin ser vista, como si de un ser divino se tratase.
Por esta razón, la verde doncella salva su alma, contrae sencillo matrimonio con un campesino, abandonando las aguas para siempre.
Redención o condenación, mitología o superstición forman el fin y el medio de la Melusina/Ondina y de la ninfa/ sirena que pueblan las aguas y bosques europeos.
33 Jean Giraudoux tiene una obra con este mismo título, Ondina.
Friedrich, barón de la Motte-Fouqué (1777-1843), era Hugonote nacido en Ale- mania (Brandenburgo).
Fue autor de poemas, novelas y cuentos, y ya hemos citado su obra al hablar de los seres acuáticos en los siglos XIX y XX en la literatura y en la música.
A lo largo de estas páginas he intentado reunir y clasificar los personajes que, con tanta frecuencia, hemos visto formar parte de leyendas, cuentos folclóricos y relatos de todo el mundo donde la mitología y la superstición forman el elemento fundamental de los mismos.
En este trabajo me he ceñido exclusivamente al mundo centroeuropeo o de lengua alemana, por considerar que es en Alemania donde precisamente se encuentra más avanzada la investigación acerca del tema.
Por otra parte, mi condición de germanista así lo requería.
Desde estas páginas muestro mi agradecimiento a cuantos me ayudaron en la localización del material para su consulta.
En especial expreso mi gratitud a los profesores Günther Weydt y Klaus Haberkamm de la Universidad de Münster en Westfalia (Alemania).
ANA ISABEL ALMENDRAL ÜPPERMANN Universidad de Castilla-La Mancha La figur.i femenina en la fantasía de la cuent1st1ca centroeuropea tiene una profundidad dentro de la cultura de nuestros pueblos y paisajes, que origina un sugestivo tema de estudio.
Desde la Gran Madre hasta la sirena de los mares oceánicos, hay toda una corte de person.1jes acuáticos llenos de historia, misterio y fuerza simbólica.
En nuestro trabajo hemos presentado la evolución de estos mitos desde las culturas clásicas hasta su desJrrollo en el siglo XIX dentro de los países germánicos y, más concretamente, Alem, rnia, J.SÍ como su reflejo en las Bellas Artes, sobre todo en la literatura, escultura, pintura y música. |
Aspectos antropológicos de la pesca fluvial en Trebujena (Cádiz)
Hace poco menos de una década, la escasa población de pescadores de río que aún quedaba en Trebujena, tras el descenso que sufriera esta actividad durante los años sesenta, coincidiendo con los máximos índices de contaminación registrados en el Guadalquivir, vio multiplicar su número hasta alcanzar cotas que unos años antes hubieran resultado impensables para una actividad hasta entonces estable, cuando no en retroceso.
El momento álgido parece haber pasado; los cuatro últimos años han sido difíciles y las lluvias escasas.
Pero aun así, más de doscientos trebujeneros continúan subsistiendo gracias a la pesca de río, aunque con frecuencia deban completar su renta familiar con otro tipo de trabajos.
Este resurgir de la pesca, inesperado para los riacheros que desde Alcalá del Río hasta Sanlúcar de Barrameda, pasando por Coria del Río, Los Palacios o Lebrija, habían visto descender, o incluso desaparecer por completo, su tradicional modo de vida, se produjo gracias a la demanda que a partir de entonces sufrieron especies antes despreciadas o incluso inexistentes: la anguila (Anguilla anguilla, Linneo), y, sobre todo, su cría, la angula, y el cangrejo rojo (Procambarus clarkii, Girard).
En el caso de Trebujena, localidad donde más ha aumentado el volumen de las capturas y el número de personas dedicadas a esta actividad, la demanda se concentró, desde un primer momento, en la angula, que a partir de entonces es el objeto fundamental de pesca, salvedad hecha del camarón ( Crangon crangon, Linneo), pescado, sobre todo, durante los meses en los que no hay angula ( de febrero a octubre).
En la actualidad, el número de personas dedicadas a la pesca de río en esta localidad es bastante mayor que el de Caria I o Alcalá, que, sin embargo, tuvieron hasta hace unas décadas una población pesquera más numerosa y cualificada.
Trebujena, pequeña localidad gaditana de siete mil habitantes, situada a cinco kilómetros de la margen izquierda del río y a algo más del doble de la desembocadura, posee un ruedo dedicado casi en su totalidad a la viña con un régimen de propiedad minifundista, que alcanza rendimientos muy bajos.
La mayoría de la población es jornalera, aun cuando muchos posean una pequeña parcela, pues la ruptura que se dio, a partir de los años cincuenta, con el anterior sistema de autosubsistencia, ampliando las extensiones de cultivo dedicadas a la viña, ha derivado, una vez sobrevenida la crisis de ésta durante los setenta ~' en un fuerte desempleo que obliga a la mayoría de los hombres a buscar trabajo en otros sectores.
Los riacheros no han sido, hasta hace unos años, sino unas pocas familias -tres para ser más exactos durante el primer cuarto de siglo-que se ramificaron, casándose en muchos casos entre ellos mismos, hasta alcanzar un número máximo de diez o doce núcleos familiares.
Pero aun en esos momentos, su relación con el pueblo era mínima: vivían en chozas al borde mismo del Guadalquivir, en Alventus (Aduentus) y en el Yeso (los Yesos), y mantenían más contactos con los riacheros de otros pueblos que con sus propios paisanos.
Poco tiene que ver este ya inexistente riachero con el actual pescador de angulas.
Por ello, y para entender el alcance de las transformaciones sufridas por esta actividad, resulta necesario delimitar, en lo que va de siglo, dos períodos claramente diferenciados: de una parte, la última década con la introducción de la pesca de la angula y, de otra, todo el período anterior que, salvo algunas alteraciones coyunturales, vivió una relativa estabilidad tanto técnica como humana hasta el inicio de su declive durante los años sesenta.
Las transformaciones acontecidas son no sólo cuantitativas, sino también, y fundamentalmente cualitativas, afectando no tanto a las técnicas de pesca y a la elección del objeto mismo de las capturas, como a los hábitos y formas de vida de un colectivo con identidad propia -el de los riacheros-que ha quedado diluido entre la vertiginosa proliferación de nuevos pescadores no criados ni adiestrados en ese medio y en esas faenas.
Los nuevos riacheros son, en su mayoría, jornaleros en paro, poco adiestrados en la pesca, que mantienen su nueva actividad, mientras ésta les da de comer; en caso contrario, trabajan en el campo o en otras ocupaciones esporádicas.
Esta condición de marginalidad ha sido, sin embargo, común a todas las generaciones de riacheros que, llegadas épocas difíciles, se veían obligados a trabajar en la viña o en la aceituna, y casi permanentemente debían completar los ingresos de la pesca con aquellos que conseguían vendiendo lo que cazaban o recolectaban ( cabrillas, caracoles, huevos de a ves de las marismas, etc.).
N u nea, por el contrario, han ido a la mar ni se han dedicado al piñoneo o al carboneo en el cercano Coto de Doñana, y es que, hasta cierto punto, podría 2 Equipo multidisciplinar de la Casa de Velázquez, Marco del Viñedo de Jerez (Cádiz: Diputación de Cádiz, 1986). decirse que los riacheros d~ Trebujena vivían absortos en la atención que el río les requería y ausentes de cuanto pasaba más allá de sus márgenes.
La estabilidad con que se mantuvo el número de riacheros durante años es fácil de comprender si se tiene en cuenta la relativa dificultad técnica que implicaba el oficio y, sobre todo, las parcas atracciones que para el resto de la población suponía un estilo de vida duro y expuesto a las frecuentes inclemencias del medio.
Pero, a partir de que se iniciara la pesca de la angula, con la consiguiente simplificación de las técnicas, el aumento de las capturas y también de las ganancias, el número de embarcaciones se ha ido multiplicando hasta alcanzar en 1991 la cantidad de cuarenta y cinco barcos matriculados 3, más diez o doce •furtivos.
Estas embarcaciones, cuya propiedad está muy distribuida, siendo la norma que cada familia de riacheros tenga, en el mejor de los casos, una, faenan en caladeros como el Mármol, el Y eso, Tarf ia, el Brazo de la Torre o, bien, frente a Trebuj'ena.
Son muchos, sin embargo, los que no tienen barco y pescan con cedazo (los lugareños lo denominan ceazo), instrumento rectangular ( fig. 1) de aproximadamente dos metros FI<.;t •RA 1.-Arte de pesca: Cedazo (Trebujena) de ancho por ochenta centímetros de altura, provisto de una red plana y de un mango perpendicular que sirve para arrastrarlo desde la orilla en sentido contrario a la corriente, de manera que las angulas o los camarones queden prendidos a la red.
Nada tiene este cedazo que ver M:' ISABEL GONZÁLEZ TURMO más y donde existe un mayor y más cualificado número de embarcaciones.
«El arte» se compone de sendos rectángulos metálicos de dimensiones variables, según permita el barco que los sostenga, que reposan colgando sobre sus laterales.
Para la pesca son colocados de modo que las redes estén situadas contra la corriente, que alcanza de lleno a la proa.
Al inicio de la marea, preferentemente la pleamar, se debe echar el rezón o ancla y situar los brazos del arte horizontalmente para después sumergirlos, de manera que queden totalmente cubiertos por el agua y en posición vertical.
De este modo, tanto la angula como el camarón, que viajan arrastrados por la corriente y son pescados en zonas de aguas en movimiento, quedan prendidos a la red, sin que el riachero tenga que hacer otra cosa más que remontar el arte para vaciarlo de su contenido y volver a repetir la operación cuantas veces sea necesario.
Las capturas desde el barco son así sencillas y requieren de poca tripulación ( dos o incluso una persona), que como máximo necesitan permanecer en el río tres días, pues la angula se suele coger a lo largo de dos o tres mareas, preferentemente de noche cuando no ve la red, que, con este objeto, debe ser verde.
La duración de las estancias en el barco suele ser, salvo raras excepciones de familias que las prolongan hasta cinco días, de una media de entre seis horas, en el caso de que las capturas sean rápidas y abundantes, y dos noches completas con su día.
En ese tiempo, y dependiendo de cómo venga la pesca (hay más angula cuando llueve más y con los fríos), estos hombres capturarán cantidades tan irregulares como unos pocos kilos o incluso más de treinta; lo que, vendido a precios que oscilan en torno a las 5.500 pesetas el kilo de angula muerta y 7.500 vivas'í, supone una importante fuente de ingresos que justifica la incorporación de personas, tradicionalmente alejadas de la pesca, a esta actividad en un momento el que el campo, y en concreto la viña en el marco de Jerez, sufre una importante crisis.
Este amplio margen de ganancia ha permitido a pescadores de a pie adquirir, después de dos o tres años o incluso antes, si contaban con algunos ahorros adicionales de los años en los que gran parte de la población jornalera de Trebujena emigró a Francia o Alemania, una embarcación, que, con el arte incluido, viene a costar alrededor de dos millones de pesetas y que les permite asegurar, hasta cierto punto, su nueva fuente de ingresos.
Los barcos son construidos por carpinteros de ribera de Caria y, desde hace unos años, también de Sanlúcar de Barrameda.
En caso de' Estos precios fueron obtenidos como media aproximada durante el trabajo de campo realizado entre los.1ños 1988 y 1990.
247 averías, las pequeñas reparaciones las ejecutan los mismos propietarios, pero para problemas de más envergadura deben llevarlas a su lugar de origen, pues en Trebujena no existen carpinteros cualificados.
Tan sólo el arte es construido por herreros de la localidad, mientras que las redes, adquiridas en Sanlúcar de Barrameda, provienen de Barcelona y los pescadores no tienen sino que ajustar los metros de red comprados a las dimensiones de su arte.
El riachero de Trebujena, por lo tanto, no sólo debe adquirir fuera la mayoría de sus útiles, sino que, lo que es más grave, no tiene acceso al tratamiento que la angula requiere antes de ser consumida ni controla los canales de su comercialización.
Su función acaba cuando entrega los kilos de angulas pescadas al único intermediario que acapara la casi rotalidad de las capturas, ya sea a través de la Cooperativa o adquiriéndola directamente de los pescadores.
Con ello, la comercialización de la pesca está asegurada, pero también su dependencia.
Pues si hasta el inicio de la pasada década debían vender directamente al público en los pueblos cercanos al río o en los mercados de Sevilla, la venta de la angula, por el contrario, se realiza sin necesidad de salir del término de Trebujena.
Los problemas derivados del riguroso control que sobre sus ingresos supone el que un único intermediario, en este caso afincado en Sanlúcar de Barrameda, donde también monopoliza la comercialización de otras especies exportables, se haga cargo de toda la producción han sido ya constatados.
Las tímidas tentativas de otros intermediarios, forasteros también de Trebujena, para colocar la angula allí pescada en el mercado nacional, al margen de la red establecida, han sido inmeditamente abortadas, bajando los precios por debajo del de compra a los pescadores y arruinando así los primeros y tímidos intentos de consolidar nuevas vías de comercialización.
La única angula cuya venta se permite, al margen de los conductos establecidos, es la que los bares del pueblo compran directamente a los pescadores y después distribuyen por otros bares y restaurantes de pueblos y capitales cercanas.
Pero el límite de la permisividad se encuentra en Madrid y, en definitiva, en la posibilidad de acceder al mercado nacional.
La Cooperativa local, «Solidaridad de Riacheros» ha intentado ejercer algún tipo de oposición a semejante control, procurando establecer precios mínimos para la venta de la angula.
Pero la respuesta no se ha hecho esperar: se ha favorecido la compra directa a los pescadores, puenteando así a la Cooperativa, que, a medio plazo, ha visto descender el número de sus miembros hasta las dos centenas escasas con que cuenta en la actualidad.
Esta situación, reflejo del alto grado de insolidaridad existente entre los riacheros, no es sino una manifestación más del tra- M!
ISABEL GONZÁLEZ TURMO dicional individualismo de estos hombres, que necesitan para pescar tanto de su conocimiento del río como de la ignorancia de los demás.
Pero lo que siempre ha existido como un mudo desentendimiento frente al desconocimiento ajeno, ha tomado durante los últimos años carices más conflictivos, a medida que la demanda se monopoliza y el desempleo, y su consiguiente necesidad de acceder a tareas marginales como ésta, crecía también entre otras poblaciones cercanas.
Han surgido así importantes enfrentamientos con el Puntal 6, poblado arrocero que sufre los efectos de la mecanización del cultivo del arroz, cuyos habitantes acuden a pescar frente a Trebujena sin más ayuda que la de unas cucharas que manejan desde la orilla, pero que impiden a los barcos trebujeneros el paso a sus calados tradicionales.
La comercialización de la pesca ha sido, pues, al margen de la contaminación del río, el principal problema de los riacheros.
En el caso de los de Trebujena y en la época anterior a la angula, la distancia a que se encontraban del resto de los pueblos y de sus mercados era uno de los principales inconvenientes.
Pues si, de una parte, la población más cercana, Sanlúcar de Barrameda, contaba con cantidades suficientes de pescado de mar, sin duda más apreciado, como para cubrir las necesidades de su población y aun exportar, y la escasa demanda sanluqueña de pescado de río era satisfecha por los riacheros oriundos, de otra, mercados como los de Caria y, sobre todo, Sevilla, estaban lo suficientemente alejados como para no constituirse en la forma permanente y principal de salida de la pesca.
Los problemas de conservación del pescado, que se mantenía tan sólo a base de nieve, obligaban, sobre todo en verano, a realizar las ventas antes de las veinticuatro horas.
El sistema, por lo tanto, era el de seguir la pesca río arriba e ir vendiendo a medida que se acercaban a los núcleos poblados: la misma Trebujena, los poblados del arroz (El Puntal, Alfonso XIII, etc.) y Lebrija, a los que debían llegar andando, y, por último, Puebla del Río, Coria, San Juan de Aznalfarache y, sobre todo, Sevilla, donde podían vender mayores cantidades.
Aun así, la abundancia con que a veces se capturaban especies poco apreciadas como la anguila, el camarón o incluso el albur, obligaban a devolver al río gran parte de lo que les había entregado.
Los pescadores de Trebujena, para mayor inconveniente y a diferencia de los de Caria, especializados en un número más diverso de técnicas de pesca, no solían capturar sino esas especies: camarones, atrapados 6 El Puntal es uno de los poblados arroceros que a partir de los años veinte se construyeron en Isla Mayor, en la margen derecha del Bajo Guadalquivir. con cuchara donde el agua está caliente, sobre todo en los caños; anguilas, que se cogían con cucharas y con nasas en el caño del Sherry y en el Brazo del Este y, a partir de las reformas de 1973, a la entrada del nuevo cauce y en el Brazo de la Torre; allí mismo pescaban, a veces, esturiones (Acipenser sturio, linneo) por encargo de la factoría de Ybarra 7, y, desde luego, albures (Mugil chelo, Cuvier), también con cuchara; así como barbos (Barbus barbus bocagei, Steindachner) y corvinatas (Argyrosomus regius, Asso), para cuya captura usaban el palangre, arte a la deriva, que se sitúa entre dos aguas, construyendo una barrera al paso de los peces, que terminan enmallándose.
A veces podían capturar, y lo siguen haciendo, algunas acedías (Buglossidium Luteum, Risso ), lenguados (Solea vulgaris, Quensel) o incluso langostinos (Penaeus Kerathurus, Forskal), pero suelen ser cantidades tan pequeñas que no tienen otro destino que el de sus estómagos o el de sus vecinos.
Las cantidades capturadas de especies más comunes podían ser, sin embargo, enormes: de albur podían coger incluso quinientos kilos; pero el problema era venderlos.
En la actualidad, todas estas pescas han desaparecido prácticamente; en Trebujena sólo dos hombres se dedican al albur y venden todo lo que capturan a un intermediario de Chipiona 8, al igual que hacen los pocos que en Sanlúcar se dedican a ello.
Los barcos que antes se utilizaban eran más pequeños y tenían muchas menos comodidades, por no decir ninguna.
Si compararnos los actuales, equipados con televisión, nevera, cocina de gas, camas, etc., con aquellos barcos primitivos, en los que además debían residir casi permanentemente, se comprenderá la miseria de sus condiciones de vida.
Pues, a diferencia de los pueblos situados al borde mismo del río, como Coria, Alcalá o Sanlúcar, en los que las mujeres y los niños no acompañaban a los hombres en cada salida, en Trebujena no sólo lo hacían, sino que, en muchos casos y hasta que se construían una choza, el barco era su única vivienda y la mujer y los niños, la tripulación necesaria.
La mujer no sólo trabajaba para la familia como redera y, desde luego, cocinando, sino que también remaba ( algunos no instalaron el motor hasta hace diez años) y vendía siempre que fuera «a lo chico», es decir, directamente al público en las esquinas y las plazas de los pueblos.
Cuando, por el contrario, se vendía «a lo junto» o, lo que es lo mismo, toda la pesca a los puestos del mercado, cosa que sólo ocurría en Sevilla, la venta la hacía el hombre y la mujer permanecía en el barco cuidando de los niños.
Su pequeña embarcación no les ofrecía otras comodidades que una pequeña tilla (parte cubierta) de unos dos metros cuadrados de base por uno de altura, que servía de dormitorio a los pocos que cupieran en ella, acostados sobre colchones de paja y cubiertos con mantas.
La comida, y por supuesto el necesario cocimiento de los camarones para su conservación 9, la hacían en el mismo barco, gracias a un trébede 10 apoyado en un cajón de madera, lleno de tierra sobre la que se encendía el fuego.
Con este tipo de vida los niños rara vez podían ir a la escuela.
La mayoría de los hijos de riacheros, que ahora tienen más de treinta o treinta y cinco años, no sabe leer ni escribir.
Su aprendizaje se limitó a instruirse en el oficio de sus padres, que para entonces era bastante más dificultoso que en la actualidad, pues no sólo debían conocer dónde pescar, ya que el pescado no da señales por las que localizar su situa- ción, o cómo localizar los serbalajes, o lugares donde van a desovar los pescados, y cuál es el trazado de las golas, o caminos que siguen los peces en el agua para salir al mar; sino que también debían aprender a manejar unas artes que requerían de una considerable destreza y maestría, además de procurar su conservación.
Los niños empezaban a trabajar a medida que iban creciendo, comenzando por jalear el pescado desde el barco, golpeando sus laterales, para que, asustado, entrara en la red.
Otra de sus funciones era permanecer sentados en uno de los palos de la cuchara para evitar que se desnivelara.
Pero por no aprender, algunos de los hijos y de las mujeres de los riacheros, no aprendieron, por muy increíble que parezca, ni a nadar.
Cuando los hijos alcanzaban los catorce o quince años ya eran maestros en el oficio, pero para entonces también eran capaces de trabajar en el campo, en la viña o en el arroz, para aportar dinero al grupo familiar y, sobre todo, para conseguir comprarse otro barco con el que hacer frente a la futura creación de su propia familia.
La nueva embarcación la adquiría generalmente el hijo mayor con estos ahorros y al desquite, es decir, pagándola poco a poco con parte del producto de su pesca.
Gracias a esta solución, el barco lo heredaba, por tradición, el varón más pequeño de la familia, pues se entendía que era el más necesitado, aquel al que no le había dado tiempo de hacer algo de dinero, y al que, por otra parte, solía corresponder, por razones de edad, 9 Para conservar los camarones se los cuece en el mismo barco, utilizando un caldero con agua.
Cuando el camarón sube dos veces, se saca, se escurre y se pone a enfriar en lo alto de la caseta o tilla.
La única diferencia que existe con respecto a épocas anteriores es que en la actualidad se utiliza gasoil y se les echa menos sal. el momento de sustituir al padre al frente del barco, cuando éste alcanzaba la edad de jubilarse, aunque tal jubilación no se haya dado, en algunos casos, hasta pasados los ochenta años.
Los barcos, construidos con madera de pino flandes, podían durar incluso cincuenta años, siempre que se los conservara con cuidado y no sufrieran algún accidente, a causa de la niebla y de la escasa iluminación de las embarcaciones.
Este sistema de herencia, muy distinto al de los otros pueblos riacheros, en los que además del barco también se repartía la casa, todo a partes iguales entre los hijos, tanto varones como hembras, no se ha vuelto a dar desde que se impuso la pesca de la angula y los viejos barcos dejaron de servir y fueron vendidos, en la mayoría de los casos, a bajo precio.
Desde entonces no se ha dado ningún caso de herencia, pero todos parecen coincidir en que, llegado el momento, el barco sería heredado por todos los hijos a partes iguales.
Y es que además de su embarcación, los riacheros tienen ya algo más que repartir: moto, quizá coche y, desde luego, casa.
La posibilidad de adquirir una casa en el pueblo les llegó hará unos treinta años, tras las dos temporadas en las que la pesca de la carpa ( Cyprinus carpía), panarra para los lugareños, supuso la entrada de importantes e inesperados ingresos.
Es la panarra un pez poco a preciado en la zona, que se cría en aguas estancadas de baja profundidad y rica vegetación.
Su pesca transcurre entre agosto y febrero y se puede realizar con caña o con red.
Durante aquellas dos temporadas, todavía famosas, las fábricas de piensos, denominadas «Guano», de Coria y de Bonanza, las demandaron para molerlas, junto con otros animales muertos y secos, y fabricar con ellas piensos.
Los riacheros de Trebujena las pescaban en grandes cantidades y sus hijos y mujeres se encargaban de secarlas en la playa.
Esta esporádica fuente de ingresos se fue como vino, sin que ellos conocieran, una vez más, el motivo de tan fulgurante'.
U na vida tan difícil y, demasiado a menudo, tan competitiva, requería, sin embargo, de unos importantes lazos de unión y compañerismo entre los riacheros.
Esta necesidad propició la existencia, al decir de los descendientes de los viejos pescadores, de unas normas de comportamiento y una ética especial, fundamentadas más en la ayuda ante la dificultad que en la observancia de preceptos legales o religiosos.
Este estado de cosas se veía reforzado por el hecho de que la mayoría de ellos estuvieran emparentados.
Entre los riacheros era más frecuente establecer relaciones matrimoniales, casi siempre institucionalizadas después del nacimiento de algún hijo, amistosas o de compadrazgo con sus congéneres de Lebrija o de Coria, que con sus propios paisanos de Trebujena, para los que eran unos desconocidos de escasa reputación.
Los hijos varones, si se casaban con mujeres de campo, las convertían automáticamente no. sólo en mujeres de pescadores sino en pescadoras activas; las hijas de los riacheros, sin embargo, si llegaban a casar con un hombre alejado del río, perdían para siempre su conexión con el Guadalquivir.
Esta forma de endogamia patrilineal perduró hasta que los riacheros se afincaron en el pueblo y frecuentaron un mundo de mayor diversidad socioprofesional, bien distinto del entorno singular, cerrado sobre sí mismo y, a la vez, desperdigado a lo largo de todo el Bajo Guadalquivir, en el que habían vivido hasta entonces.
Se perdieron así, gracias a las nuevas formas de habitabilidad y, posteriormente, a las innovaciones técnicas que transformaron por completo la forma de pescar de los riacheros trebujeneros, unas condiciones de vida que no merecían otro destino sino el de su extinción.
Pero con ello, también, desapareció un modo de entender la pesca en el que el hombre se sentía arraigado a ella desde el inicio de su proceso de trabajo, en el que aprendía a amar su oficio a medida que lo iba recibiendo de sus padres, como parte de esa enseñanza que es aprender a vivir, hasta que, por último, ingería un pescado, que formaba parte de su mundo, y para el que existían formas de preparación, quizá muy sencillas, pero también muy asimiladas y queridas, después de ser repetidas durante generaciones.
Los viejos riacheros, y aún sus hijos, sienten todavía un profundo afecto por el río y por su oficio, y añoran, si no su anterior forma de vida, sí la pérdida de una concepción de ésta y de un lenguaje propio, que se va diluyendo a medida transcurre el tiempo y el nuevo riachero, gana un pan de futuro incierto, desvinculado de un oficio que detesta y apenas si necesita aprender, y desinteresado del objeto de su pesca, la angula, a la que ni quiere ni puede tener en su plato, y para la que no observa las normas de respeto mínimas que aseguren su periódica reproducción.
ISABEL GONZÁLEZ TURMO Universidad de Sevilla
La última década ha visto un resurgir de la pesca fluvial en algunos pueblos del Bajo Guadalquivir.
Es el caso de Trebujena, que ha visto multiplicarse el número de riacheros, gracias a la pesca de la angula, que antes no se capturaba.
Esto ha supuesto un cambio no sólo cuantitativo, sino, sobre todo, cualitativo: las técnicas y su aprendizaje, los sistemas de comercialización, la organización familiar, la alimentación, los mecanismos de transmisión de los escasos bienes; todo ha cambiado para estos hombres que buscan en el Guadalquivir un complemento necesario para su limitada renta familiar. |
Focalizando la reflexión en cuatro balnearios diferentes -dos en España y dos en Portugal-, el artículo muestra las múltiples mediaciones sociales que operan en la terapéutica del agua en diferentes contextos: desde el uso local inserto en saberes populares, incluyendo lo lúdico en lo terapéutico que puede conectarse con la ilusión de un regreso a la naturaleza cuando ésta ya ha dejado de ser "natural", a otros en los que el ocio es expresión de un estilo de vida exclusivo que incluye un acercamiento al paisaje como parte de la estética de una época y como refugio ante el stress urbano.
Se observa así cómo estos usos del agua, que permiten concebir los balnearios bien como sanatorios de la naturaleza bien como negocios en los que el poder médico se pliega al de promotores turísticos convertidos en asesores de salud, se vinculan a concepciones diferentes no sólo del agua, sino de la sociedad misma y sus diferentes grupos.
Todo un lado de nuestra alma nocturna se explica por el mito de la muerte concebida, como una partida en el agua.
Para el soñador, las inversiones entre esa partida y la muerte son continuas.
Para ciertos soñadores, el agua es el movimiento nuevo que nos invita a un viaje nunca realizado.
Esa partida materializada nos arranca a la materia de la tierra.
Gastón Bachelard, El agua y los sueños.
El agua es una sustancia transparente, incolora, inodora e insípida, tal como aprendimos en la escuela.
El agua a primera vista parecería algo neutral, un mero elemento de la naturaleza.
Y sin embargo, desde la perspectiva de las ciencias sociales es un poderoso objeto intelectual que tiene el poder de minar, de disolver, y de corroer las fronteras entre las disciplinas, las ópticas obligadas, las problemáticas convenidas (Lenclud 1984, Durand 2003).
La hidráulica es al mismo tiempo algo sagrado, político, militar, industrial, científico, sanitario, económico, tiene que ver con la ecología, con los placeres y sentidos del cuerpo, con los comportamientos y la sociabilidad, con ideas y valores, símbolos y metáforas.
El agua es natura pero también, decisivamente, es cultura.
El agua ha unido al hombre, la naturaleza y la cultura de un modo indisoluble.
Se ha utilizado tanto para nacer como para morir, al integrar al niño al mundo de los seres humanos a través del bautismo como para despedir a los muertos lavándolos en su último viaje, purifica a los que cambian de estado, bendice casas, barcos, campos o animales y simboliza al propio Dios ("Yo soy agua viva").
La imagen del paraíso está llena de ríos y también su pérdida, anegada por el diluvio.
Todos los muertos indo-germánicos -desde los griegos a los índicos, nórdicos y celtas-peregrinan a través del mismo paisaje funerario en su camino al más allá y siempre al final del viaje se llega a un cuerpo de agua -océano, río, bahía- (Illich 1989: 55).
Las fuentes, ríos o lagos sagrados, tan numerosos en la cristiandad medieval, nos recuerdan que el agua es símbolo de gracia, un reflejo de un principio eterno.
Quizá por esta razón las aguas sanadoras se han asociado con tanta frecuencia a las divinidades y han adquirido un cierto carácter sagrado presente en la toponimias -como Fuensanta-y su reiterada asociación con imágenes religiosas, especialmente la Virgen (por ejemplo la Virgen de las Aguas o Nuestra Señora de las Fuentes en Ávila).
Muy a menudo ermitas y santuarios cuentan con una fuente sanadora en sus inmediaciones.
Como ha mostrado Vigarello, tras la extensa utilización de las aguas termales entre los griegos, romanos e islámicos 2 como terapia, higiene y ocio, y su utilización como juego, diversión y trasgresión en la Edad Media, se producirá una progresiva intolerancia al agua posteriormente.
El alegre lema de los bañeros alemanes en el siglo XV ("Agua por fuera, vino por dentro, estemos contentos") se vuelve impensable en los siglos XVI y XVII cuando el agua se percibe como una sustancia capaz de infiltrarse en el cuerpo; el agua caliente hace frágil los órganos, deja abiertos los poros a los aires malsanos, provoca fisuras que la peste aprovecha.
Así el agua tiene pues una estrecha relación con el cuerpo, sus límites, sus apariencias y sus mecanismos internos: el cuerpo viene a ser un lugar corruptor, turbulento y violento además de poroso.
En ciertos casos, como en la hidroterapia, el agua puede restituir densidad a los cuerpos "demasiado secos" y corregir ciertos humores ácidos, con ciertas obligaciones (reposo, protección), pero en general los baños sientan mal, invaden, estropean, desequilibran y se abren a peligros, trasmiten contagios.
Por ello es una práctica rara que desaparece a partir del siglo XV cuando la limpieza de la ropa equivale a la de la persona (Vigarello 1985: 29, 89).
En el siglo XVIII el baño caliente adquiere una nueva presencia si bien queda reservado a los nobles.
Se supone que el agua caliente hace circular los humores pero es fundamentalmente objeto de placer.
Como ha indicado Vigarello, el agua es un medio sutil, pero además tiene un significado social: los que se entregan a los calores del agua no son los mismos que los que descubrirán las virtudes del frío unos años más tarde.
Un lujo, una práctica refinada y lasciva se opone a una práctica austera y ascética.
El agua fría seduce a una nueva categoría de rebeldes, los higienistas3, que plantean una ruptura de la tradición terapéutica.
La imagen estereotipada es que "el baño frío, por la condensación de los sólidos da energía y fortifica" (Vigarello 1985:151).
El agua fría endurece moral y físicamente.
Por ello los antiguos romanos al bañarse en agua caliente se hicieron esclavos, o los salvajes actuales, "ejemplo de costumbres rudas y robustez física" toman baños fríos.
Es decir se opone el ciudadano antiguo frente a la víctima del despotismo, las costumbres sencillas contra la corrupción, la regeneración contra la decadencia, la aristocracia a la burguesía.
Las prácticas cálidas llevan a la debilidad.
"Una nueva clase inventa una nueva fuerza frente a los modelos aristocráticos.
Y lo hace reactivando energías y dinamismos, dando solideces y trazando grandes diferencias entre un ascetismo inédito y aparentes indolencias" (Vigarello 1985:155).
El frío no es más que un índice en un vasto desplazamiento de valores, la transformación de las referencias sociales.
La burguesía ilustrada impulsa imágenes de resistencia y robustez, plantea una imagen nueva del cuerpo y un desplazamiento social, confía en la fuerza del cuerpo, sus vigores, su trabajo, un autofortalecimiento que provoca el frío.
A mediados del siglo XIX, el calor y el frío se escinden: el calor sirve para limpiar, el frío para estimular y tonificar.
La idea de limpieza gana terreno.
Pero con la generalización del baño hay otros temores: el cuidado de la cabeza, los malos pensamientos...se crean baños y lavaderos públicos para corregir las suciedades indigentes y regenerarlas.
Con Pasteur los baños se considerarán los mejores desinfectantes.
Y aquí comienza una nueva revolución: el uso del agua en la vida cotidiana.
Como ha indicado Goubert: "La leçon de catéchisme [...] pour la remplacer par des leçons d 'hygiène" (1996: 153), el agua como medio privilegiado de limpiar, curar, purificar los cuerpos fatigados por el trabajo que engendra la primera revolución industrial.
Durante el siglo XIX el culto del agua se hace laico, se higieniza y se impregna de lo cotidiano.
En la segunda mitad del siglo aparece un nuevo mercado que tiene que ver con la higiene, el agua, la salud, la toilette: la industria del medicamento, el agua de colonia, la estética corporal.
Estamos en la Belle Epoque, con su creencia en la ciencia, en el progreso, en la posibilidad de domesticar la higiene y la salud del cuerpo.
El modelo cultural, técnico, económico proviene de las elites.
El agua no es solamente objeto de saber científico y técnico, producido por una gran negocio capitalista, es un soporte de las creencias, de los sueños y fantasmas.
En la actualidad, a pesar de su valor laico en occidente, el culto de las aguas permanece a través del discurso científico y especialmente el discurso médico, sustituyendo las "aguas santas" por la "higiene sacrosanta" originando la producción de nuevos objetos (bidés, bañeras) y nuevos productos (gel, champú, cremas) (Quintela 1999).
BALNEARIOS: ENTRE LA CURACIÓN Y LA VACACIÓN
no ay que admirar que con la naturaleza de Cielo, obren los baños en nuestros cuerpos lo que no podemos alcanzar con los remedios regulares, y con un modo no sujeto a los sentidos, sino a la razón, y a la experiencia que obra [...] no tenemos que extrañarnos de que con los baños se curen todas las enfermedades [...] el que usa de las aguas, que hallará un renuevo de vida en si (Martínez de Zalduendo 1699: 28).
Fuentes antiguas e poços antiguos sean de conceyo, e non los cierre nadie (El Fuero de Ledesma: "De las fuentes antiguas").
Ir al balneario tiene carácter de viaje y de veraneo a la vez, dos componentes esenciales del turismo.
Sus antecedentes son las peregrinaciones (a antiguos santuarios o fuentes cristianizadas), el grand tour inglés en busca de curiosidades (Towner 1985) o los desplazamientos estacionales de los soberanos desde el siglo XVI a los que seguían los aristócratas.
Los establecimientos más tempranos aparecen ya en el siglo XVIII en Inglaterra y centroeuropa (la estación de Bath o Spa a la que seguirán Marienbad, Montecatini, Kissingen, Vichy...)
(Boyer 1996) y son los lugares de montaña, con una nueva sensibilidad romántica y un marco pintoresco, los que suscitan en Europa un mayor entusiasmo turístico.
De hecho, el termalismo es un factor de descubrimiento del territorio nacional, el gusto por la montaña.
De aquí surgirán los primeros montañeros y la práctica del esquí en los Alpes o Pirineos.
En una primera etapa los pintores se instalan en lugares termales para descubrir paisajes pintorescos, dentro de los ideales románticos del retorno a la naturaleza y la búsqueda de marcos salvajes e insólitos.
En este contexto, las aguas calientes, de cualidades telúricas, evocan ecos primitivos del comienzo de la humanidad.
La excursión se convertirá en una actividad termal tanto del agüista como del turista 6.
Las guías de los balnearios señalan cascadas, bosques, ruinas o abadías, unidos por una red de 5 El estudio de las aguas medicinales ha sido terreno clásico de la medicina en el campo de la hidrología médica y la terapia hidrológica.
Ha habido sin embargo diversos historiadores que han estudiado las termas como destino vacacional como André Rauch (1996) o Armand Wallon (1981) y Douglas Mackman (1998) que han analizado respectivamente la vida cotidiana de las termas en Francia entre 1850-1914 y la asistencia a los balnearios franceses del siglo XIX como una nueva práctica vacacional de la burguesía.
Philys Hemphry (1990Hemphry (, 1997) ) ha realizado una historia social de las termas inglesas.
Claudino Ferreira (1994Ferreira (, 1995) ) ha estudiado el termalismo portugués desde la sociología a través de las termas de Curia y Quintela desde la antropología en las termas de San Pedro do Sul y posteriormente en Brasil (2003Brasil (, 2004)).La revista Etnográfica dedicó un número a los usos sociales del agua (2003).
6 La dimensión turística de la estación termal se aprecia en que no todos los turistas son agüistas.
En otros casos se supone que son concretamente los acompañantes los que se dedican más al ocio, o al menos su entretenimiento sirve de coartada para el disfrute de todos.
Algo similar señala Ferreira (1995) en las termas de Curia (Portugal) donde son mayoría los "veraneantes" frente a los "aguistas". caminos, que se inmortalizan en numerosas postales y litografías.
Estas guías muestran la ausencia de distinción entre consejos médicos, resúmenes históricos, recomendaciones a los excursionistas y literatura (Jarrassé 2002).
En una segunda etapa, desde la segunda mitad del siglo XIX el balneario depende menos de la naturaleza y se repliega más en sí mismo, en su parque, casino, hoteles.
Las ciudades termales se convierten en centros cosmopolitas, los salones de Europa, con pabellones y grandes galerías de hierro y vidrio (trinkhalle).
Se crea una red de ciudades de aguas (villes d'eaux), con estancias de dos o tres semanas, unidas a los baños de mar y a las estaciones de invierno.
Sin embargo coexisten dos tipos de estaciones termales: las pequeñas, donde predomina la actividad médica, y las grandes o villes d'eaux que ponen más énfasis en el ocio que en la salud.
Ejemplo de estas últimas es Wiesbanden que cuenta con ruinas romanas, castillos, monumentos, teatro, casino, parque y un festival de música o Baden-Baden, famosa por sus carreras y teatro (Jarrassé 2002).
El balneario cubre las tres funciones básicas de curar, albergar y holgar.
Adquieren importancia el placer y la diversión, el veraneo y el hotel de vacaciones, y supone una evasión de la ciudad y de las exigencias de la vida cotidiana, el retorno a la naturaleza, y el reencuentro con el agua como regeneración.
Se trata de un lugar de encuentro propiciado por el propio ritual termal, un espacio de sociabilidad antes reservado a la nobleza del que se apropia con rotundidad la burguesía (Leboreiro 1991, Caz 2000).
La asistencia a los balnearios se considera una prestigiosa costumbre social, una práctica elegante y de buen gusto.
Los entornos termales, a través de un conjunto de representaciones espaciales, proyectan una imagen de la estructura social donde quedan patentes los intereses de los grupos dominantes.
Hay una planificación y construcción del paisaje cuyos enclaves se embellecen con paseos, jardines, arboledas, miradores, pérgolas y terrazas, lagos y cascadas.
La naturaleza se domestica para los rituales del ocio burgués y ello se refleja en las tarjetas postales (Gil de Arriba 2000).
La estancia termal supone un tiempo vacío que hay que llenar, para curar, retener y atraer.
Se construye intelectualmente una ciudad de reposo (y placer) por lo que se asumen una serie de referencias extraídas de la vida urbana, que juegan con el retorno a un estadio ideal y pasado de vuelta a la naturaleza, de belleza, serenidad y utopía.
Aparte de la propia regeneración de los cuerpos, el balneario incluye en su nueva concepción y arquitectura el concepto de regeneración del antiguo santuario, con la recuperación, nostalgia y renacimiento de viejos modelos.
Muchas de las instalaciones construidas en este tiempo tienen reminiscencias clásicas, romanas o árabes.
Las aguas se revelarán también como un factor de desarrollo local y provincial puesto que una buena parte de las estructuras de acogida, de embellecimiento y sociabilidad tiene su justificación en la presencia de turistas o agüistas que buscan aprovechar los placeres de una estación termal.
En Europa los extranjeros, atraídos por la fama de algunas estaciones termales, llegan a regiones aisladas lo que provoca un desarrollo económico y cultural además de cierta folklorización de los autóctonos.
Se busca lo pintoresco, ya sean las artesanías e industrias locales, el embotellamiento de agua y jabones o las salidas comerciales de productos locales.
Un factor importante a este respecto es el paralelo desarrollo de las comunicaciones y el ferrocarril que o bien se activan por la situación de los balnearios o provocan la creación o reforma de éstos (Jarrassé 2002).
Y otra característica fundamental es la propia situación urbana; la práctica de los baños y el refugio de la naturaleza se produce al alterarse el equilibrio campo-ciudad con el crecimiento de las ciudades.
El balneario se convierte así en un espacio de trasgresión del orden urbano y acercamiento íntimo con el campo y el paisaje: la ilusión de un regreso a la naturaleza cuando ésta ya ha dejado de ser "natural".
Pero no se puede olvidar la dimensión curativa, Alain Corbin (1988) ha analizado la "invención" romántica de la enfermedad como excusa burguesa para llevar a cabo ciertas prácticas de ocio y soslayar así las obligaciones cotidianas entre los que ostentan una fuerte ética del trabajo.
A finales del XIX existen dos discursos paralelos: variaciones del veraneo y el ocio con connotaciones frívolas y mundanas y reafirmación de la dimensión higienista.
El cuestionamiento de esta última posición y la crítica del factor turístico y mundano influye en la desaparición del termalismo en algunos países como Inglaterra, con la aparición de una agresiva medicalización, que conducirá a un empobrecimiento del sector.
La elevada mortalidad de la fiebre amarilla y el cólera demostró que las medidas profilácticas no eran tan eficaces frente a la enfermedad como se pensaba, por lo que se abandonó la pretensión terapéutica a favor del más lúdico y vacacional baño de mar.
Al contrario de otros centros europeos, en España y Portugal no surgen grandes ciudades balnearias ni hay afluencia de visitantes extranjeros.
Su auge será más modesto y bastante posterior a Inglaterra y centroeuropa.
Los baños de mar por ejemplo comenzarán un siglo después que en Inglaterra.
Antes del siglo XVIII los baños termales eran considerados un pecado, un ataque a la religión y a la moral.
Aunque a mediados del siglo XVIII las aguas empiezan a ser objeto de atención y hay varias fuentes conocidas (Solán de Cabras, Sacedón, Trillo, Marmolejo, Puente Viesgo...) que utilizan vecinos y comarcanos es en la Ilustración donde surge la primera estación termal planificada -Trillo-creada por Carlos III y la primera villa termal, La Isabela, que se funda en 1817, en ambos casos por iniciativa real (Aguado 2002).
Fernando VII acude a los baños de Arnedillo, donde por cierto sufre cierto percance (Perucho 1972), e Isabel II a Alhama de Aragón.
Los aristócratas primero y los burgueses después ponen de moda tomar las aguas y se hacen cargo de las instalaciones puesto que la modificación artificiosa de la naturaleza y la construcción y remodelación de parque, casino, capilla, establecimiento termal, y gran hotel precisan de un promotor con capacidad de inversión suficiente7.
Con el fin de rentabilizar la inversión se crean plantas embotelladoras de aguas termales, lujosos casinos (Alhama de Aragón, Archena, Fortuna...) con juegos de azar y salones de baile que frecuenta lo más granado de la sociedad de su tiempo.
La moda de tomar las aguas pues hunde sus raíces en la Ilustración y durante el siglo XIX se ponen en funcionamiento los balnearios, recuperando antiguas instalaciones termales y naciendo otras nuevas.
Su mayor impacto tiene lugar en los años del cambio de siglo, y especialmente entre 1860 y 1914, si bien en caso español se prolonga hasta la Guerra Civil.
Durante este tiempo se crea un espacio con un modo de vida integral, siguiendo el modelo francés o centroeuropeo.
Son pequeñas villas termales, mundos cerrados y completos, que oscilan con mayor o menor énfasis en la curación o el placer, un fenómeno ligado al ocio ciudadano.
Aparece vinculado a los cambios derivados de la Revolución Industrial, el desarrollo de la hidrología Médica y el higienismo, los avances de la química, la transformación de la ciudad, la aparición del ferrocarril, el auge de la burguesía y su imitación de las modas aristocráticas, la utilización mercantil del ocio y la salud y el nacimiento del turismo (Montserrat, 2001).
Además el auge de los balnearios se debe a la falta de remedios para curar ciertas dolencias y especialmente las enfermedades crónicas.
Estos enclaves son una alternativa a la ciudad industrial 8, una búsqueda de clima y paisaje, lugares de descanso, pero con formas de vida, comodidades y costumbres urbanas.
Al balneario acude toda la familia o al menos algún acompañante del termalista al que, en teoría, van dirigidas las actividades recreativas, pero a todos beneficia un "cambio de aires".
Esto implicaba un viaje para los más prósperos (ciudad-campo por ejemplo) o un cambio de costumbres dependiendo de su modo de vida: reposo para los excesivamente activos, agitación para los que viven en el tedio, además de los aires, aguas y alimentos de la "naturaleza", el clima y la montaña como tratamientos de distintas enfermedades.
Las termas se presentan como estancias climáticas, lugares de la naturaleza, el epitome de la naturaleza curativa, un sanatorio de la naturaleza (Quintela 1999) en un momento en que la enfermedad preocupa y causa bastante mortalidad.
No solo hay más balnearios sino que mejoran mucho las instalaciones, especialmente en algunos, aunque también hay muchos modestos y baratos.
En estos últimos prima la idea de ser alivio de achaques.
Dentro de la clientela balnearia, por obligación legal, entre un 10 o un 15 % son enfermos pobres y tropa que reciben los servicios de forma gratuita pero separados de los clientes más acomodados o en establecimientos muy precarios.
Deben contar con prescripción facultativa y con un comprobante de su situación social.
En este caso los desplazamientos estuvieron claramente motivados por salud y no por ocio o diversión como entre los burgueses.
Detrás hay un cambio entre las primeras concepciones médicas de tipo geo-climático a consideraciones socio-urbanas preocupadas por las condiciones de salubridad de las poblaciones (superpoblación de algunos barrios, deficiencias de la vivienda obrera, imperfecciones de alcantarillado y suministro de aguas potables) en relación con la proliferación de enfermedades infecciosas (Gil de Arriba 2000).
El último cuarto del siglo ya está extendido el modelo higienista, incluso entre los pobres.
Los balnearios se reglamentan por el Estado desde muy temprano.
En 1817 aparece el primer Reglamento de Aguas y Baños Minerales que regula el control médico, mediante la figura de un Director Facultativo en cada balneario 9; este reglamento será modificado en 1828 y 1834, fecha en que se crea el Cuerpo de Directores Médicos.
En 1874 se establece la necesidad de Declaración de Utilidad Pública para abrir un balneario.
Estas disposiciones legales crearon mucho malestar entre los propietarios de instalaciones termales que habían adquirido las fuentes, en muchos casos procedentes de la Desamortización, y habían invertido en nuevas instalaciones o desarrollo de las existentes.
Sr. Ministro de Gobernación proponiendo bases para la reforma del derecho balear, a la que seguirán otros documentos (Propietarios 1869, Junta Directiva 1874, Junta Directiva 1910).
En ellos reiteradamente protestan del Reglamento de 28 de mayo de 1817 por el que se instaura la figura de un director facultativo, médico de baños, que los propietarios consideran una intolerable ingerencia del Estado en la propiedad de los balnearios, y también por la obligación de proporcionar unas adecuadas estancias para dichos médicos.
Solicitan que se les sustituya por inspectores de baños y que ellos puedan elegir libremente médico.
Protestan también por la obligación que tienen de dar servicio gratuito a pobres de solemnidad y tropa, además de destinar una habitación a hospital de pobres10.
Los documentos son una reivindicación liberal de la "sagrada" propiedad frente a ciertas sospechosas tendencias socialistas y comunistas.
Pero también aparece aquí una perseverante pugna por el poder entre los promotores y propietarios por un lado y la vertiente lúdica del balneario y por otro los médicos y su énfasis en la terapia y la práctica de la salud.
Los propietarios sin embargo fueron los que tomaron el relevo de las modestas casas de baños y los responsables de estas grandes construcciones de finales de siglo con parque, jardines, Gran Hotel, capilla, casino y teatro.
Esta etapa de esplendor se mantuvo hasta la guerra civil cuando bastantes balnearios pasaron a ser utilizados como sanatorios, cuarteles o cárceles.
Al igual que en el resto de Europa, aunque un poco más tarde, puesto que la moderna farmacopea tardó más en llegar, el paradigma higienista entró en crisis.
El balneario fue perdiendo terreno a favor de la moda de los baños de mar y al divorcio entre terapia y placer: se crearon nuevos procesos terapéuticos como la terapia química y nuevos destinos turísticos como el sol y la playa.
La villa termal tenía en su génesis la voluntad de acometer la construcción de un paisaje para atender a las demandas de curación, albergue y ocio de sus usuarios por lo que, al desaparecer ese usuario, languideció.
En este último proceso los urbanos pobres y campesinos tendieron a sustituir a los burgueses y también los viejos a los jóvenes.
A partir de entonces hay una declive de la actividad termal y empiezan a desaparecer las, en su tiempo, lujosas instalaciones por ruina o abandono.
Hasta hace poco, y a excepción de unos pocos balnearios (elitistas y costosos), prácticamente casi todos sus usuarios fueron los beneficiarios del IMSERSO.
Un inventario de 1992 por la Dirección General de Arquitectura del MOPU puso de manifiesto el deterioro, envejecimiento y obsolescencia de tales balnearios ocupados por las clases populares con programas de servicios sociales.
El sector termal ha resurgido con fuerza en los últimos años gracias a un turismo alternativo de ocio, relax, salud y belleza dirigido a otras clases y edades, un retorno a la medicina natural, global y preventiva, un nuevo enfoque y tratamientos (anti-stress o adelgazamiento).
Lo que ofrece un balneario a través del agua termal se considera algo único y exclusivo que no se puede obtener en centros médicos habituales e incluye tratamientos para prevenir disfunciones, reparación y rehabilitación (dietas, relajación, ejercicio, puesta a punto...).
Hoy se ha revitalizado entre las nuevas clases medias, que consideran estos espacios menos masificados y más intimistas que el más típico y tópico turismo de masas, lo que ha supuesto una renovación de la clientela y una utilización lúdica del balneario.
Se ha creado un Programa de Balnearios, con cargo al 1% Cultural para la revitalización y mejora de estos establecimientos (Burdalo 2003).
El desarrollo del turismo y los cambios en la concepción del ocio, descanso, bienestar físico y psíquico, búsqueda del pasado, lo exótico y el encanto de una cierta decadencia se encuentra en algunos balnearios y esencialmente el valor actual sobre el cuerpo y la apariencia.
Hoy tiene futuro dependiendo de su oferta optando por un modelo de seguridad social, turismo de elite o recreativo 11.
Voy a describir brevemente estas tres posibilidades a través de las investigaciones realizadas en dos termas portuguesas y dos españolas.
Se trata del trabajo de una antropóloga, María Manuel Quintela sobre las termas de San Pedro do Sul (Quintela, 1999) y también de la investigación de un sociólogo, Claudino Ferreira, sobre las termas de Curia (Ferreira, 1995) Quintela ha señalado cómo ya desde el siglo XIX la inquietud por la enfermedad se transfiere a la preocupación por la salud y su prevención.
Aunque este desplazamiento refleja que la enfermedad se ha convertido en algo poco estético en la cultura de consumo (Featherstone 1991) el balneario logra unir "Curar e folgar", (el significativo título de su trabajo) por lo que se plantean una serie de ambigüedades: ¿cómo una práctica terapéutica origina la construcción de un lugar turístico?
¿Dónde empieza el enfermo y acaba el turista?
Las Termas de San Pedro do Sul se decantan hacia la curación.
En la perspectiva de la población local las termas son un lugar terapéutico organizado para las necesidades de los dolientes (reposo, silencio, descanso, sosiego) aunque en otros lugares de la localidad se mezclan sin conflicto terapia y recreación.
La paradoja es que ambas se consideran importantes para curar.
Todo lugar termal es as la vez hotel y hospital y tiene características comunes.
Y la población local no solo no evita a los enfermos sino que trata de atraer un nuevo público por su propia supervivencia económica y la de la localidad.
En 1997 el 80 % de los "aguistas" de San Pedro eran reumáticos, según su Informe Clínico, y de cierta edad.
En sus conclusiones Quintela afirma que la práctica termal se caracteriza por la búsqueda de tratamiento, es un período de relación privilegiada con el cuerpo, donde se replantea la existencia en relación con el sufrimiento y lo lúdico.
Además el termalismo supone un periodo de inversión y suspensión de lo cotidiano, una mudanza de aires, pero también un lugar donde ser viejo es bueno, un buen lugar para envejecer, donde lo lúdico toma el lugar del sufrimiento y el dolor pero también un lugar donde la dolencia y el cuerpo tienen su lugar y no son perturbadores.
Los trabajadores rurales lo justifican como un descanso necesario con fines terapéuticos, los ciudadanos "cargan baterías" y para algunos grupos sociales esta es la posibilidad única de vacaciones, puesto que la enfermedad es la única legitimación de descanso.
Curia: entre dos aguas
Las termas de Curia ofrecen una perspectiva diferente, más volcada hacia el turismo y separada en dos grupos14.
En las termas se cruzan grupos sociales diferenciados y se confrontan expectativas, motivaciones y estilos de vida heterogéneos basados en la doble faceta del balneario: el turismo y la terapia, atrayendo diferentes clientelas.
En Curia coexisten pues dos posturas culturales distintas, una cultura popular con celebración pública de sociabilidad que mezcla lo lúdico y terapéutico y una cultura elitista que se apropia de espacios lúdicos para la celebración de ocios intimistas y distintivos.
Según Ferreira siempre hubo estos dos grupos.
Para la clase popular lo lúdico estaba subsumido a lo terapéutico.
Para la clase alta la dimensión terapéutica era más un pretexto para un estilo de vida ocioso, lúdico y exclusivo.
Si bien el agua había sido utilizada desde mucho tiempo antes por las clases populares, la intervención médica y la presencia y capital de las elites locales arrinconó los saberes populares, marginalizando a los grupos más modestos que, a pesar de ello, siguieron utilizando terapéuticamente las termas (cabinas de 1a, 2a y 3a, alojamiento en pensiones, etc.).
La actividad lúdica se agota hacia 1930 por la falta de inversiones frente a otros espacios de vacaciones.
Tras la democracia, en 1974 el Estado portugués crea programas de termalismo social para los beneficiarios de la Seguridad Social, como forma de revitalizar la fuerza de trabajo y permitir a las clases populares una temporada de vacaciones.
Se produce un incremento masivo de la demanda popular, con población envejecida predominante y con mayor peso de la dimensión terapéutica sobre la lúdica.
Hacia 1990 estas termas vuelven a cobrar vida como centros turísticos y en la actualidad se equilibran ambos componentes.
Así pues en Curia se dan dos tipos de clientes, los usuarios de las termas, "los aguistas", que son minoría frente a los "veraneantes", estos últimos atraídos por el paisaje y el ambiente social y no tanto por las aguas.
Agüistas y veraneantes se distinguen por la edad, la condición socio-profesional y el nivel de escolaridad.
Los aguistas son una población de edad, tienen una media de 60 años y más de la mitad no trabajan (jubilados o amas de casa).
Los activos y jubilados provienen de los servicios o industria o pequeños comerciantes, obreros y poco escolarizados.
Se trata pues de una población popular cuya estancia en las termas se centra en el agua y el reposo; acuden por las virtudes del agua, el ambiente tranquilo y porque se lo manda el medico.
Para esta población la dolencia es una parte de sus preocupaciones, sus imaginarios, discursos y representaciones.
La vida termal de los agüistas está marcada por la disciplina corporal y la vigilancia permanente del cuerpo doliente y toda su cotidianeidad se construye alrededor del agua que consideran muy medicinal, especialmente en las dolencias crónicas o las originadas por el envejecimiento: es un ritual cíclico de regeneración que tiene que ser repetido anualmente.
El uso del espacio y el carácter público del ceremonial balneario provoca una intensa sociabilidad e interacción, donde se comparte achaques, tratamientos, saberes, gestión de tiempos y actividades, charlas, paseos, siestas, cafés.
Los agüistas se alojan en pensiones, cuartos y casas particulares.
Es una comunidad emocional en torno al cuidado del cuerpo "interior" 15.
El doble estigma de la dolencia y la vejez, factores de marginalización social en la sociedad actual, (Featherstone y Hepworth 1991) aquí se convierte en una identidad positiva y compartida.
La temporada termal es regeneradora no sólo en términos físicos sino psicológicos.
Los veraneantes, de edad media de 46 años, son mayoritariamente profesionales con altos niveles de cualificación, profesiones liberales y niveles de educación elevados.
Se trata pues de una clientela joven, nuevas clases medias urbanas, que valoran la tranquilidad y el paisaje especialmente, y también la estética y la relación con la familia.
Las termas son estancias cortas que complementan con la playa o vacaciones en otros lugares.
La gran mayoría de los veraneantes va a los hoteles en los que buscan contextos de privacidad, intimidad y placeres autocentrados o en círculos restringidos.
Frente a los agüistas, los veraneantes tienen una mayor frecuencia de diversiones, mayor movilización de energías físicas (piscina o deportes) e intelectuales (lectura por ejemplo) y más cerradas a los extraños, en el contexto de sus familias.
Se valora la tranquilidad y el paisaje y también el poder evocativo de las instalaciones hoteleras clásicas como centro glorioso antiguo, convivencia nostálgica de un estilo de vida y ambiente elitista y mundano, que ejercen un efecto de seducción.
Los veraneantes se reconocen como una comunidad efímera que comparte un ambiente estético, sensaciones y un modo de vida.
En el lujoso Grande Hotel da Curia hay una categoría especial de veraneantes: los "practicantes de la forma física" quienes dedican la temporada termal a una puesta a punto, mantenimiento y modelación del cuerpo "exterior": body building (rehabilitación, sauna, embellecimiento, deporte, régimen dietético, relajamiento, anti-stress...), un vehículo de placer y actuación individual y una estrategia de valoración hedonística del cuerpo, característica de las nuevas clases medias urbanas.
Así pues agüistas y veraneantes se agregan en comunidades emocionales y se diferencian entre sí.
Muestran la lógica de la diferenciación y la competición de estatus.
Ledesma: el balneario de los mineros
El Balneario de Ledesma situado en Vega de Tirados (Salamanca) se encuentra en la margen derecha del río Tormes a unos 9 kilómetros del pueblo de Ledesma.
El edificio fue construido sobre unas antiguas termas romanas y sus aguas desde 1886 son de Utilidad Pública.
En el siglo XIX tuvo su época de mayor auge con el impulso de la burguesía que construye sus instalaciones, declaradas en 1931 Monumento Histórico-Artístico.
Fueron de propiedad privada hasta los años 40 que pasan a ser propiedad estatal y luego de una sociedad mercantil.
Desde 1944 hay una cesión de uso a la Caja de Jubilaciones y Subsidios de la Minería Asturiana, antecedente del actual dueño, el Montepío y Mutualidad de la Minería Asturiana16.
El agua termal se aconseja para el tratamiento y prevención de reumatismo, artrosis, traumatismos, enfermedades de las vías respiratorias, neurológicas y dermatológicas, dolencias de la mina y de lugares húmedos.
El hecho de situarse el balneario en un lugar de Castilla, de clima seco, tiene también su importancia ya que se dice los mineros iban allí a "secarse", a pesar de ir a disfrutar de las "aguas".
El edificio actual, construido en 1975 y renovado en 1990, es uno de los mayores complejos balnearios del país, con una gran capacidad ya que puede albergar cerca de 700 plazas en los meses de mayor ocupación (julio y agosto) aunque normalmente lo ocupan unas 500 personas al mismo tiempo 17.
Las instalaciones termales incluyen una piscina exterior que se utiliza en verano, amplios jardines, capilla, un templete de música y una pequeña pista de baile.
También cuenta con un café muy concurrido con mesas en el interior y el exterior, salón social, farmacia, peluquería, algu- nas tiendas de prensa y recuerdos y aparcamientos.
Las habitaciones del hotel de tres estrellas, más bien austeras, y con cierto olor a desinfectante, incluyen teléfono, televisión y un pequeño frigorífico.
En el hall hay un servicio de Internet con varios ordenadores.
El balneario permanece abierto de marzo a noviembre; el resto es tiempo que se dedica al cuidado y arreglo de las instalaciones.
Pese a estar situado en Castilla, el balneario parece un enclave asturiano 18.
Al balneario llegan autobuses procedentes del Principado con el lema Asturias, paraíso natural que dejan a los recién llegados y se llevan a los que han cumplido su turno rotando cada catorce días.
Desde Asturias hay 4 rutas que recoge mucha población de zonas mineras.
El Montepío ocupa principalmente el establecimiento en temporada alta (mediados de mayo a mediados de octubre) dejando las otras fechas al IMSERSO, Once o Diputación de Castilla-León.
Hay dos turnos de comidas y cenas y un comedor muy amplio.
Organizar la pensión alimenticia de cerca de 500 comensales por supuesto no es tarea fácil y se me dice que "hay que organizarse como en el ejército".
Una característica del comedor es que, a diferencia de otros balnearios, nadie come solo ya que los huéspedes deben compartir mesa y se acomoda a los mismos buscando ciertas afinidades de edad u origen favoreciendo su interacción.
La sociabilidad se incrementa también por su situación aislada.
El balneario, a 9 kilómetros del pueblo que le da nombre, es un enclave natural prácticamente solitario en medio de una dehesa salmantina sin comercios19 o bares aparte de los del balneario.
Uno de los paseos favoritos es el recorrido a pie de la carretera de acceso al balneario hasta la carretera general, ida y vuelta, que discurre bordeando fincas rurales.
Pero también se organizan diversas excursiones a lugares de alrededor (Alba de Tormes, Candelario, La Alberca) siendo la más popular la excursión a Portugal (Miranda do Douro) para realizar compras.
Una manera de entender lo que ha significado el balneario para sus usuarios es a través de una curiosa característica.
En el balneario, subiendo las escaleras hacia el monte hay varias edificaciones: una pista de baile para el verano, un estanque y en lo alto un depósito de agua y una caseta.
Allí hay una buena colección de graffitis, pinturas en los muros y algunas poesías.
El análisis de los motivos que recogen, que ha sido hechos en diferentes épocas, sirve para entender lo que ha significado el balneario en el pasado ya que contienen valores sobre la estancia en el mismo.
Un rasgo común a todos ellos es que las huellas pictóricas y poéticas se refieren a Asturias y más concretamente a la mina20.
Pero además varios de los escritos se refieren al balneario como lugar donde convergen las distintas clases sociales y al trato igualitario que su personal proporciona a todos:
De toda la servidumbre estamos agradecidos y los elogios que hagamos los tienen bien merecidos.
Porque aquí viene de todo, pobre, rico, guapo y feo, bueno, malo, sano, enfermo, servil, cristiano y ateo pero aquí no hay diferencia y todos somos igual en la mesa y en la cama, hasta en el trato social, ahora por si volviere con el corazón...
(Jesús Vázquez de Paxio) 21
Esta otra poesía recoge la experiencia balnearia con nostalgia: desde la excursión previa a Covadonga antes de llegar hasta la despedida pasando por referencias a los empleados, la cocina, las instalaciones y tratamientos.
También indica la clase de usuarios del balneario:
Ya llegué, ya estoy aquí, ya visité a la Santina, la más grande de mi Asturias y la llamamos pequeñina.
Ya conocí el personal que cuida su mantenimiento, ya veré yo si en mi casa puedo seguir este ejemplo.
Ya paseé hasta la fuente entre la gente de mi tierra, gente que viene del campo y de la cuenca minera.
Ya conocí al cocinero, maldigo esta buena hora pues cuando yo llegue a mi casa, pobre de mis cacerolas.
Ya me cogieron en el cuello como si fuera de rollo ya me pasearon en silla como si fuera un retoño.
Ya recorrí el balneario desde el sótano hasta el techo, ya se ve que el direztor quiere conservar su puesto.
Ya me voy para mi Asturias, saludando con la mano, no quiero decir adiós, quiero volver a otro año.
( Una riosana, 1988) Otro poema se refiere al aspecto terapéutico del balneario que hace el milagro, junto con la Santina, de "resucitar" a la paciente.
Obsérvese la sociabilidad que se destaca en la poesía 22:
Estoy contenta de acudir a las estufas y baños tenía la muerte anunciada y ahora voy a durar años. gracias al balneario y a la Virgen pequeñina que la conocí este año.
Comemos cuatro a la mesa, compañeros de trabajo, estamos aquí como si fuéramos hermanos, estamos pidiendo a Dios poder volver otro año contentos con las mocinas que nos asistieron este año que lo disfrutan muy bien todos los del balneario...
(Rosalina y Emilia de Laviana en 1990) Pero quizá la poesía más impactante es la que sigue, que evoca la desesperanza de la silicosis, la temible enfermedad profesional del minero que, en el pasado, motivó probablemente su visita al balneario, tal como se indica aquí:
22 En el pasado, para diversas personas, la estancia en el balneario debió de ser la única ocasión de disfrutar de unas vacaciones, tal como se sugiere aquí:
Por primera vez venimos/ y con ganas de volver a los baños de Ledesma/ que bien nos han de hacer, con nostalgia nos marchamos/ y contentos a la vez por los compañeros/ y las juergas que montamos y lo bien que lo pasamos.
Algunos graffitis son humorísticos, como estos que siguen: Somos tres amigas, /que venimos de Xixón, que será nuestra afición/ que venimos a echar un chinchón.
Cojo vine/ cojo marcho Pero con el corazón abierto Para otro año.
Hablando casi sin voz / despacito poco a poco llegaron hasta ese banco. / Y uno le dijo al otro: "No nos vamos a curar / si no inbentan algo y pronto" El otro le contestó: / "Te voy a ser muy sincero, ni con agua disolvente,/ ni con cepillo de acero, ni con estufas ni baños, /ni inhalaciones por dentro pude quitar esa costra/ que me atenaza hace tiempo, y si hago más me mato /y si no lo hago me muero".
En un tono menos amargo este otro poema se refiere a los males producidos por el clima y la dedicación a la mina en las zonas asturianas:
Aquí están los asturianos / que venimos a curarnos del mal que nos persigue / casi todo el año, el lombago, el reuma, /la silicosis, la artrosis, el asma y algo más / son los males más frecuentes que nos atacan allá.
Con los baños, les estufes / inalaciones y de más seguro que nos curamos / y oi ya lo verás.
Trátanos tratan muy bien / casi todo el personal y no nos apetece marchar.
Las poesías destacan varios aspectos.
En primer lugar, las continuas referencias a Asturias en territorio castellano sugieren que los autores no están muy acostumbrados a salir fuera del Principado y ciertos párrafos atestiguan este punto ("Por primera vez venimos/ y con ganas de volver...").
El viaje al balneario es para algunos de los vates algo extraordinario; a ello se unen las diversas y excesivas referencias a la amabilidad de las camareras, la calidad de la comida y el trato recibido que, para alguien más asiduo, no se consideraría tan especial.
La estancia en el balneario tiene un componente claro de placer ("las juergas que montamos y lo bien que lo pasamos") pero también y más importante el del alivio de la enfermedad a través de las distintas técnicas y tratamientos, que son minuciosamente destacados.
El carbón y la mina y las enfermedades derivadas del modo de vida minero se amplifican de un modo épico.
Por el tipo de mensajes los que lo escriben probablemente son: "la gente de mi tierra, gente que viene del campo y de la cuenca minera".
Vamos a ver qué tipo de usuarios hay en la actualidad.
Como he indicado, la época de mayor ocupación de Ledesma se produce en julio y agosto y también la de una clientela de menor edad.
Esta elevada cifra de beneficiarios del IMSERSO se corresponde con la cifra desglosada por edad; tres cuartas partes de los asistentes tienen más de 65 años y un pequeñísimo porcentaje tiene menos de 18 años: Dentro del paisaje del balneario la presencia de los mayores es obvia, evidente y recurrente.
Por la mañana (entre 7-13.30 horas) están enfrascados en los distintos tratamientos según sus dolencias24.
Durante los meses cálidos los jubilados dan pequeños paseos por el recinto, por la carretera de acceso al balneario al caer la tarde y se sientan en los bancos y las sillas alineadas en la explanada de la cafetería, un lugar con árboles que facilita la comunicación.
Muchos se trasladan ayudándose con un bastón y algunos en silla de ruedas.
Sin embargo en el balneario se practica una intensa sociabilidad.
Se organizan continuamente partidas de naipes, juegan al bingo organizado en el balneario, hacen trabajos manuales y asisten al baile que se organiza los sábados con algunas orquestas locales, música disco o a las reuniones con animadores que amenizan las tardes.
Suelen ir a casi todas las excursiones, a pesar de los achaques, y acuden disciplinadamente a las charlas informativas.
Un panel de información en la entrada del hotel da cuenta de las actividades programadas día a día.
Para los mayores la estancia en el balneario tiene una dimensión terapéutica pero también es un periodo de vacación, y en ocasiones el único de todo el año al que pueden acceder.
Dado que los jubilados de la mina llegan desde destinos cercanos muchos se conocen y se saludan de un año para otro pero también se hacen nuevas amistades.
En el cuarto restante, los comprendidos entre 19-64 años se incluyen acompañantes, activos, prejubilados y aquellos jubilados de la mina a los que se aplica un coeficiente reductor25.
Esta edad se concentra en los meses de verano: en muchos casos la estancia en el balneario no supone la utilización de los servicios de balneroterapia, ni acuden al encuentro informativo sobre los tratamientos que se ofrecen.
Únicamente utilizan con asiduidad la piscina exterior, lo que indica que, para este colectivo, el balneario es claramente un lugar de vacaciones, algo que motiva algunas críticas al respecto por parte de la dirección del balneario.
Pero además mientras que los jubilados acceden al balneario en autocares o transporte público (o son trasladados por sus familiares) y dirigen su sociabilidad hacia dentro, los usuarios en esta franja de edad se trasladan en coche propio lo que supone una mayor movilidad e independencia.
Los prejubilados, jubilados jóvenes y activos que conocí hacían un uso considerable del automóvil para acceder a bares, restaurantes y fiestas de los pueblos cercanos, excursiones a Portugal y otros lugares, dirigiendo pues su sociabilidad hacia fuera.
La dirección del balneario me indica "como tienen coche se largan, no participan del balneario".
Así pues la asistencia al balneario ha pasado por diversas etapas: lo que era en su origen una práctica terapéutica para los mineros, sus principales usuarios, se convirtió durante años en una temporada vacacional.
Con la aparición de dos centros de vacaciones junto al mar26, los principales usuarios actuales son claramente los jubilados de la tercera edad.
En definitiva, la idea de vacaciones que tiene la gente más joven no es precisamente este balneario, un lugar que se considera austero y ascético, aislado, con poco que hacer y apenas sin diversiones.
El recinto del balneario se cierra por las noches por lo que no es factible trasnochar.
Varios de los prejubilados que conocí consideraban la estancia en el balneario como una cura de reposo, meditación, y relajación aunque por las tardes abandonaban el lugar en coche buscando "chigres" en Castilla.
Los prejubilados que vienen son los que necesitan los tratamientos por cuestiones de salud pero así y todo me dicen: "hacen una semana los tratamientos y la otra están de turismo".
El balneario claramente tiene una edad, pero no siempre la misma.
Arnedillo: el Hotel-SPA El balneario de Arnedillo en La Rioja muestra un fuerte contraste con el balneario de los mineros.
Sus termas, conocidas por los romanos, fueron administradas por la pequeña villa de Arnedillo hasta 1646 en que pasa al Consejo de Castilla.
Volverá a la administración de la villa en 1836 tras sufrir un terremoto en 1817 que destroza parte de sus instalaciones.
En 1847 lo compra Florencio Martínez de Pinillos, el primer propietario de una saga familiar que ha continuado hasta la actualidad a través de siete generaciones.
En 1995 sus herederos convierten el hotel del balneario en el Hotel Spa y en el 2001 los descendientes de esta familia propietaria crean la cadena de balnearios Terma Europa a partir de la experiencia de Arnedillo27.
El Hotel-Spa de cuatro estrellas28 tiene acceso directo al balneario y cuenta con 135 cómodas habitaciones redecoradas recientemente.
Aparte de otros servicios (cafetería, tiendas, gimnasio, peluquería, capilla, bar al aire libre, pista de tenis, WI-FI, biblioteca) hay varios salones de reposo, dos restaurantes a elegir por los residentes (uno de ellos tipo buffet) y varios menús y posibilidades de elección de extras o comida de picnic.
Hay ofertas especiales para empresas y para ello cuenta con distintas salas de reunión de diferentes tamaños.
El hotel organiza diversas actividades como clases de yoga, gimnasia,y acuagym, rutas de senderismo mañana y tarde y la visita a una bodega para probar vinos dos veces por semana.
Hay dos sesiones de cine al día (tarde y noche) con diferentes películas.
Pero además mantiene una guardería y un Club Junior con monitores.
Sus aguas son sedantes, muy recomendadas para el estrés, una de las especialidades de Arnedillo.
El tratamiento estrella es el del barro y baño.
Los barros son famosos con propiedades antireumáticas y relajantes y se maduran de forma natural.
También es característica la Terma Romana, un circuito de piscinas y saunas de distintas temperaturas.
Aunque hay algunos programas terapéuticos de seis días (recuperación, piernas pesadas, escuela espalda, reumatológico, vías respiratorias), sin 200 MARÍA CÁTEDRA TOMÁS RDTP, vol. LXIV, n. o 1, pp. 177-210, enero-junio 2209, ISSN: 0034-7981, eISSN: 1988-8457, doi: 10.3989/rdtp.2009.026 embargo los más frecuentes son los programas especializados en combatir el estrés, tratamientos de belleza, puesta a punto y bienestar, de duración menor -en teoría entre dos y cinco días pero más frecuentemente dos o tres días y especialmente los fines de semana-(programas de relax, belleza y bienestar, puesta a punto, distress, vitalidad, belleza integral...) y variedad de masajes y tratamientos de estética (faciales, corporales, pies y manos, depilaciones...).
El balneario incluso mantiene una línea de cosmética propia.
Sus instalaciones están muy cuidadas e incluyen varias piscinas como el Club Forma (una piscina activa semi-cubierta con chorros, camas de burbujas, jacuzzis), o la más reciente piscina de olas, aparte de otra piscina al aire libre de agua termal abierta todo el año.
Obviamente los tratamientos del balneario, su duración y la época de la semana en que se disfrutan, el carácter de sus instalaciones y servicios sugieren el tipo de establecimiento y clientela de que se trata.
Cuando se convierte el hotel en Spa se hace la siguiente apuesta: además de ser útiles para dolencias y enfermedades, sus características son beneficiosas para una utilización puramente lúdica, buscando diversión y relax al mismo tiempo[...] ponerse en forma, o pasar un rato agradable disfrutando del agua, lo que se viene a denominar la salud por el agua (Guía, s/f) Esta declaración de principios anuncia los nuevos planteamientos de este balneario, su decantamiento por la dimensión lúdica frente a la terapéutica y su énfasis en la salud frente a la enfermedad.
En los fines de semana, puentes y vacaciones especialmente, la edad de la clientela en Arnedillo disminuye drásticamente 29.
Jóvenes parejas, con niños o sin ellos y grupos de ejecutivos estresados forman parte del paisaje balneario.
Parece ser que el mayor incremento de huéspedes en Arnedillo se ha producido precisamente en el intervalo de edad entre los 25 y 45 años (Vázquez-Illá s/f).
Este dato es significativo ya que en Arnedillo hasta 1990 aproximadamente había sido un establecimiento balneario tradicional con mayoría de la tercera edad y programas sociales.
Un documento que aparece en la red escrito por el director del balneario en esa época 30 es altamente esclarecedor de esta diferencia y además señala el momento concreto de toma de conciencia y cambio de perspectiva.
Tras una introducción sobre el concepto de marke-201 EL AGUA QUE CURA RDTP, vol. LXIV, n. o 1, pp. 177-210, enero-junio 2009, ISSN: 0034-7981, eISSN: 1988-8457, doi: 10.3989/rdtp.2009.026 ting el director se plantea "en qué negocio estamos... en el negocio de los balnearios o en el hotelero" y responde que el negocio es proporcionar lo que el cliente busca en el balneario: satisfacer una necesidad personal, como puede ser la de descansar o recuperar la forma o sobreponerse o mejorar de una enfermedad o pasar unas vacaciones disfrutando de la naturaleza[...] [el servicio base es] el tratamiento termal enfocado, fundamentalmente, a las personas que padecen enfermedades reumáticas[...] segmento de mercado de la tercera edad [pero el balneario puede también] "ofrecer otros servicios-base derivados como los hoteles, piscinas, baño romano, masajes e instalaciones diversas".
(Así) los segmentos de mercado son variados: segmento reumáticos tercera edad, segmento adeptos a programas de puesta en forma ligados a vacaciones activas, segmento reuniones de empresa que buscan oferta de ocio deportivo o salutífero complementario, segmento turistas de vacaciones en la naturaleza.
El problema fundamental con estos segmentos es si son incompatibles entre sí, puesto que ello conlleva serios "peligros", por ejemplo, la pérdida de otro tipo de clientes cuando se trabaja con grupos de IMSERSO, ya que ello supone unos determinados servicios (atención, animación, horarios y clase de comida) que no se comparten por los más jóvenes (o de los que "huyen" los más jóvenes).
El balneario intenta mantener un hotel para cada segmento 31 pero "las disparidades en el tratamiento o en la producción de un servicio para un reumático o un ejecutivo son enormes" y para ello "la consulta médica se hace más light" es decir no es ya una obligación como en el caso de los clientes reumáticos sino tan solo "el médico se transforma en un asesor del enfoque salutífero de las instalaciones" para no perder ninguno de los segmentos.
A este fin también se diferencia entre los programas animación para los clientes de más edad (gimnasia, natación, clases de cocina, pastelería o confección de flores) y la gente más joven (senderismo, visitas a la bodega, excursiones).
Dirigido a este último "segmento" son los programas para niños y posteriormente la creación de una guardería.
En el anexo aparecen varios programas dirigidos a la población activa ("fin de semana en salud" o "fin de semana en salud más curso de cata") ejecutivos 32 ("reunirse es un premio en salud") o gente en vacaciones 33 ("programa de puesta en forma").
31 Los dos hoteles del balneario, uno de tres estrellas y otro de cuatro, que se suponía ocupaban los dos segmentos respectivamente, los "reumáticos"(o tercera edad) y "gente sana" (jóvenes).
Algo similar sucede en otros balnearios, por ejemplo, Archena también con dos hoteles de distinta categoría.
32 A los que se les proporciona la posibilidad de "celebrar sesiones de trabajo con todas las comodidades...y dar a sus empleados la posibilidad de gozar de unos días de descanso...y reponer sus energías".
33 A los que se indica que hay que llegar a través de agencias de viajes y mayoristas.
Precisamente el precio es un "factor discriminante en el sentido de que segmenta la clientela en función de la situación económica" lo que impulsa una estrategia de sustitución de la clientela particular frente las "meras extensiones semi-públicas de la seguridad social o del Inserso" 35.
El director apuesta por una publicidad que comunique "un mensaje general de renovación, de acceso a nuevos públicos...además de tratar de limar la muy acentuada imagen de cutre y establecimiento decrépito, cuando no de sanatorio, que tienen[...] los balnearios".
Según él, las empresas termales están "demasiado apegadas a su clientela tradicional[...]como centro terapéutico[...] demasiado obnubilados por el fenómeno Inserso".
Finalmente hace recomendaciones sobre la prestación del servicio y sus controles (personal de contacto, información 36, relaciones públicas, control de calidad, etc).
En 1998 el mismo autor publica un texto titulado "Estrategias competitivas para el sector balneario 37 "(Vázquez-Illá 1998) en el que reflexiona sobre 34 Negocio que desde muy temprano en este balneario ya mantenía diferencias sociales.
Perucho indica (según el testimonio de Alejandro de Laborde) cómo hacia 1855, poco después de pasar el balneario a manos privadas, mantenía diez balsas rectangulares o circulares donde podían tomar el baño de seis a doce personas al mismo tiempo.
Una buena fonda servía la comida a los bañistas con dos modalidades: el servicio de primera clase, de diez y seis reales, daba por la mañana chocolate y al mediodía dos sopas, dos cocidos, tres entradas y postres, cena, cama completa y ropa limpia para el baño.
El de segunda clase, de doce reales, sólo daba una sopa y dos entradas menos y en vez de cena se daba chocolate.
Los enfermos los trasladaban sobre sus espaldas dos fornidos mozos-bañistas y el agua usada no se "volvía a aprovechar".
En la actualidad (2008) la estancia en Arnedillo supera los 100 euros por persona y día, cantidad que se incrementa bastante más en los fines de semana.
En Internet hay bastantes comentarios al respecto en relación a los excesivos precios de este balneario aunque se destaca su calidad.
Quizá por ello, el Ayuntamiento de Arnedillo ha acondicionado en el río, fuera del balneario, unas piscinas naturales aprovechando unas pozas de agua termal que siempre han utilizado los vecinos.
Allí acude la gente que no quiere o no puede pagar los precios del balneario.
36 Según el director en relación a la información hay que aplicar a los balnearios el adagio inglés "KISS (Keep it simple stupid) Hazlo de la manera más sencilla".
37 En este momento Vázquez-Illá es vocal de la Junta Directiva de ANET (Asociación Nacional de Estaciones Termales) y su trabajo se dirige a los promotores y directores de balnearios.
Vázquez-Illá señala el cambio de paradigma producido desde el viejo modelo (exclusivo uso del agua para tratamientos reumáticos o respiratorios, estancias largas, tercera edad, instalaciones espartanas, ausencia de instalaciones deportivas...) al nuevo modelo (el balneario como ocio, recuperación física y síquica, estancias breves, con usuarios urbanos y con trabajos estresantes).
El nuevo modelo desde luego no sólo está en el ánimo del promotor.
En este trabajo el autor se refiere a una encuesta realizada por Metra Seis sobre Estudio Producto Termal en la que la palabra Balneario se asocia con relax y puesta en forma en un 60 % de la muestra mientras que sólo un 15 % lo asocia con curación o alivio de dolores.
Del mismo modo lo que debería tener un balneario preferentemente, según esta encuesta, son los servicios de relajación y masajes además de una habitación bien equipada.
Más de tres cuartas partes de los encuestados irían de vacaciones a un balneario.
Estas características igualarían a los balnearios con los hoteles de salud y centros de talasoterapia e incluso clubes de fitness, competidores de los balnearios, pero si bien el balneario ha copado el segmento económico más bajo tradicionalmente 38, se trata de dirigirlo al medio-alto de la demanda a base de vender "singularidad".
En cuanto a los clientes hay dos tipos: por una parte los individuales, menos organizados y con poca capacidad de presión en los precios, y el cliente empresa u organización con más capacidad de imponer condiciones (tipo IMSERSO) y por tanto menos deseable.
Por último señala las estrategias a seguir: el liderazgo en costes, la diferenciación y la especialización 39.
Como se puede apreciar, la posición del director del balneario es similar a la del promotor decimonónico y su énfasis en el negocio balneario 40.
Por supuesto esto no es un demérito sino simplemente una perspectiva dentro de la organización balnearia.
Y una perspectiva bien trabada y con una buena preparación, tal como se recoge en un reportaje del Diario El País (27/02/2005) que lleva el título de "Vender ocio además de salud".
39 Esta última estrategia supone servir las necesidades de un determinado segmento: "el segmento podrá ser el RR (reumático rico) de toda la vida, el cliente que compra descanso, el que compra programas de belleza, fitness u otros, e, incluso los pequeños grupos de tercera edad [...] familias en vacaciones, empresas, grupos selectos [...]"
40 Del otro lado, desde la posición médica los escritos se refieren a la dimensión terapéutica como por ejemplo López Morales (2004) quien no suprime ciertas sospechas (Baud-Bovy & Lawson 1998, Cherkin 1998).
Así explica el periodista el cambio producido recogiendo la opinión del propio director:
A mediados de los años noventa, Javier Vázquez-Illá volvió de EE UU para incorporarse al negocio familiar y ya entonces pensó en darle la vuelta.
Su familia, agrupados en la sociedad Herederos Martínez Pinillas (sic), es la dueña del balneario de Arnedillo (La Rioja), el tercero o cuarto de España por facturación.
El balneario marchaba esencialmente con reumáticos y con acuerdos con el Inserso para el tratamiento de la tercera edad.
Los planes de Vázquez-Illá supusieron la ruptura con el Inserso.
"Me dijeron que estaba loco.
En el sector me insultaron".
Intentó la modernización de las instalaciones para hacer del balneario un lugar para toda la familia.
"Se trataba de fusionar el concepto de balneario con el de spa americano", señala Vázquez-Illá tras insistir que debe ser un lugar lúdico, de relax y belleza, y terapéutico.
Pero todo con agua termal o de mar y no del grifo.
"Si me hubieran hecho caso desde el primer momento, seríamos casi un monopolio actualmente.
Ahora otros centros han copiado el modelo, nos siguen", asegura (Gómez Damborenea 2005).
Cuando ya había redactado este artículo, en una última visita al Balneario de Arnedillo observé ciertas diferencias con años anteriores.
En febrero de 2008 el Consejero-Director de Terma Europa Javier Vázquez Illá fue cesado de su cargo.
Ese mismo año fundó TodoSpa, una empresa consultora para proyectos hoteleros con spa.
La directora actual del Balneario ha realizado algunos cambios significativos, como la firma nuevamente (tras más de una década) de un convenio con el INSERSO.
Sus primeros usuarios han llegado el 1 de febrero de 2009 y comparten el balneario con los clientes privados, si bien tiene un restaurante y menú, horario y actividades diferentes a éstos últimos.
En el Programa de Animación de los mayores se encuentra la visita a un obrador de mermeladas y la exposición de menaje de cocina, baile, yoga, bingo, cartas, y una excursión.
Ambos grupos no se mezclan, ya que los servicios del balneario para ellos tienen lugar entre 8 y 11 de la mañana, los horarios de comida y cena son más tempranos y su estancia en el balneario es por 11 días.
Esta co-existencia que el personal del Balneario considera se debe a la necesidad de rentabilidad en temporada baja, ha supuesto también algunos pequeños cambios para los clientes privados, básicamente una menor disponibilidad del personal que debe dividirse (por lo que sólo hay una excursión y una sesión de cine al día, por ejemplo) y una ligera disminución de la calidad de los servicios y la alimentación, menos variada que anteriormente, si bien no ha habido subida 205 EL AGUA QUE CURA RDTP, vol. LXIV, n. o 1, pp. 177-210, enero-junio 2009, ISSN: 0034-7981, eISSN: 1988-8457, doi: 10.3989/rdtp.2009.026 de precio.
En este cambio de perspectiva se alude a la necesidad de mantener los puestos de trabajo y especialmente a la omnipresente "crisis económica" pese a que el "negocio" hasta ahora parece haber sido rentable41.
El cambio es demasiado reciente para poder apreciar su impacto en el futuro.
Pensar los pasajes en cuanto pabellones de balnearios.
Nos gustaría dar con un mito de los pasajes que albergara una fuente legendaria en el centro[...]
En estos clásicos deambulatorios en los que podría decirse que los pacientes avanzan paso a paso al encuentro de su curación, se experimenta hasta qué punto la cura constituye igualmente un rito de pasaje, la vivencia de una transición...
Walter Benjamín, "Lugares para la ensoñación, museos, pabellones de balnearios" (L 2, 6)
De las páginas precedentes se deduce el hecho de que estamos frente a tipos de balnearios diferentes: San Pedro do Sul y Curia, Ledesma y Arnedillo, son obviamente proyectos muy distintos que tienen en común las aguas termales pero poco más.
Lo que es común en la definición del balneario es la fuerte ambivalencia entre la terapia y la vacación, el turismo y la medicina, las dos vertientes que ha caracterizado su propia historia.
Como he tratado de señalar en estas páginas los balnearios no conforman un único modelo, ni siquiera una mera dicotomía.
La dimensión comparativa nos permite apreciar diversos grados, similaridades y diferencias, facetas, usuarios, edades.
Los casos aquí señalados son etapas distintas, con diferentes énfasis, dentro del concepto ambivalente de balneario como sanatorio de la naturaleza-negocio turístico, y de sus diferentes usuarios viejos y jóvenes, ricos y pobres.
La especialización del balneario en uno u otro sentido supone diferentes públicos, diversos colectivos sociales, planteamientos económicos y de clase dispares.
Muestra también las modas terapéuticas, las costumbres sociales, la sociabilidad, el proceso de sustitución de usuarios y su incompatibilidad.
La clientela de San Pedro do Sul parece más homogénea y más cercana a Ledesma por la edad y situación de sus clientes.
Curia ofrece un mayor contraste en su clientela por los tres tipos de asiduos (agüistas, veraneantes y practicantes de la forma física).
El modelo de Arnedillo es equivalente a los veraneantes de Curia y (especialmente en los fines de semana) a los practicantes de la forma física.
Los jubilados de Ledesma comparten con los agüistas de Curia y San Pedro do Sul su condición física y social, si bien algunos de los más jóvenes activos utilizan el balneario como los veraneantes de Curia.
Los cuatro modelos representan diversas modalidades: un balneario clásico como San Pedro do Sul que forma un fuerte contraste con un nuevo modelo, el Spa de Arnedillo, pasando por un establecimiento especializado en el colectivo minero, Ledesma, y unas termas mixtas, Curia, donde se aprecian (que no mezclan) diferentes grupos.
Esta variedad de los balnearios y sus diferentes clientelas reproduce sus oscilaciones a lo largo de la historia: desde la utilización local y los saberes populares de las aguas santas al placer cálido que supone para la realeza, nobles y aristócratas; desde la burguesía higienista en su época de máximo esplendor, la Belle Epoque, lugares de vacaciones de toda la familia, a los lugares de terapia de urbanos pobres y campesinos de la tercera edad, para terminar en las nuevas clases medias, que recuperan viejas ideas, la estética de una época y el refugio de un mundo lleno de stress.
Tras este cambio hay una reestructuración de las instalaciones balnearias adaptadas a los nuevos usos y colectivos, desarrollando nuevos servicios, instalaciones más lujosas o asépticas, y nuevos productos.
Pero también ello es consecuencia de una nueva concepción del cuerpo y la apariencia, el body building y una preocupación por el cuerpo "exterior" frente al cuerpo "interior".
Para el burgués, para la clase media, el agua es colateral mientras que para el pobre el agua es vital.
En el traslado de la preocupación por la enfermedad a la salud, del cuerpo interior al cuerpo exterior, quedan fuera enfermos, viejos y pobres.
Es muy significativo que sean precisamente los que están en el límite de edad (45-60 años) los más opuestos a la presencia de la tercera edad, quizá temerosos de lo que les espera.
Dentro de esta diferencia de clases los balnearios eligen su decantación por el termalismo social o el termalismo de elite, por lo público o lo privado, por una intensa sociabilidad o una discreta y selectiva privacidad, por la seguridad de una clientela fija de programas sociales o por nuevas aventuras empresariales.
Pese al considerable peso de la medicina en la vida actual, su ingerencia en múltiples facetas y en el termalismo concretamente, desde hace muchos años, puede sugerirse que si bien en los balnearios tradicionales sigue teniendo su lugar con los usuarios de la tercera edad, en los nuevos modelos el poder médico ha perdido la batalla frente al promotor turístico, ya que se convierte simplemente en un "asesor de salud" en una consulta "light".
Obviamente si el balneario se decanta por su vertiente turística, ¿quién necesita al médico en vacaciones? otros especialistas de puesta en forma, belleza y relax aparecen el paisaje balneario.
La vieja pugna entre los pro- |
Fuert == «Las plantas vasculares de Fuerteventura (Islas Canarias), con especial interés de las forrajeras», G. KUNKEL, Naturalia Hispanica, 8 (1977).
GrC == «Nombres vernáculos de la flora de Gran Canaria (incluyendo especies asilvestradas)», G. KUNKEL, Cuadernos de Botánica Canaria.
Desde hace siglos, la flora de las Islas Canarias ha sido objeto de numerosos estudios.
Basta mencionar solamente obras tan monumentales como el Diccionario de historia natural de las Islas Canarias de J. Viera y Clavija, para el siglo XVIII, y la Histoire naturelle des Iles Canaries de Webb y Berthelot, para el siglo XIX, en las que se describe y clasifica cuidadosamente el «reino vegetal».
Pero lo que hoy día da a tales enciclopedias un valor inapreciable para los estudios dialectológicos es que vienen consignados los nombres «vulgares» de las plantas, y frecuentemente su localización.
Tal tesoro de voces ha sido enriquecido a lo largo de los años con numerosos inventarios más específicamente botánicos, cuya bibliografía es enorme 1 • A partir de los años 1970 es cuando el conocimiento de las plantas canarias y de sus nombres vernáculos -aunque ya muy desarrolladomarca un avance decisivo gracias a dos obras notables: el inventario florístico de las Islas, de Gunther Kunkel, que se está publicando, y el inventario lexicográfico que constituye el Atlas lingüístico de las Islas Canarias (ALEICan) 2 • Ambas obras ofrecen documentos perfectamente apropiados para un estudio lingüístico de los nombres de plantas, dado que, por un parte, los inventarios florísticos van siempre acompañados (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Attribution (CC-by) 4.0 España. http://dra.revistas.csic.es/ 256 RDTP, XL VII, 1992 MARIE-ROSE SIMONI-AUREMBOU de los nombres vernáculos de las plantas identificadas, y por otra parte las encuestas del atlas canario, como las de todos los atlas lingüísticos, están basadas en el conocimiento previo de las realidades.
¿SON COMPARABLES LOS CORPUS?
La dificultad que surge inmediatamente nace de la diferencia cuantitativa entre los corpus.
El botánico Gunther Kunkel identifica 599 especies de plantas silvestres en Fuerteventura -con unos 3 50 nombres ver- náculos-, 750 en La Gomera, y ¡400 en el «paisaje muerto» de Timanfaya!
Pero esas encuestas exhaustivas son puntuales: no ha sido explorada la totalidad de las Islas, sino partes bien delimitadas (mapa núm. 1).
1.-Las encuestas de G. Kunkel Muy diferente es el método del dial~ctólogo: aunque el atlas, sección « Vegetales», primera parte, sólo ha rastreado los nombres de 27 plantas silvestres, recoge las contestaciones dadas en las 7 islas, en 51 pueblos (mapa núm. 2).
~ f/¡ce la /0'1(' 1., ¡0S ~ en ¡0' b¡yrr o Óo ri.,''a,q:;a \'°' ~.. c.. -;\,...,.
Tal diferencia no es sorprendente, dado que es consecuencia lógica de dos orientaciones científicas distintas: si el objetivo del botánico es la identificación de todas las plantas de un lugar, a ningún lingüista se le ocurre estudiar la variedad del lenguaje en su totalidad.
El dialectólogo con su cuestionario sólo quiere -y ya es muchorecoger las contestaciones a todas sus preguntas en todos los puntos de encuesta, no perdiendo de vista nunca la elaboración de los mapas lingüísticos, segunda etapa de su trabajo práctico, y eslabón imprescindible de sus estudios'.
Esta heterogeneidad me hizo dudar de toda posibilidad de comparación.
Y sin embargo he intentado la tarea por lo sugestivo del método de las investigaciones, que «se han realizado [... ] en el campo mismo, conversando con los campesinos, aquellos agricultores y pastores que tienen la vegetación a sus alrededores, diariamente y desde su juventud».
Estas palabras, que corresponden exactamente a la descripción de una encuesta dialectal, fueron sin embargo escritas por un botánico, ya que se trata de una cita de la «Introducción» de los «Nombres vernáculos de la flora de Gran Canaria» de Kunkel.
Los informes se obtienen en el propio terreno, y directamente de boca de los campesinos.
Merecía la pena tratar de hermanar botánica y dialectología.
LA COMPARACIÓN DE LOS CORPUS
Al principio, quise estudiar los nombres de todas las plantas silvestres cartografiadas en el ALEICan, de la misma forma que había estudiado anteriormente los nombres de todos los animalillos salvajes en el I Simposio Internacional de Lengua Española (Las Palmas de Gran Canaria, 1981, pp. 127-157, con 28 mapas).
Pero el volumen del inventario florístico de Kunkel me hizo abandonar tal proyecto de momento.
Tuve pues que seleccionar los mapas y, después de examinarlos todos, escogí siete cuya lista incluyo al final del artículo.
Seleccioné aquellos que permitían ver claramente las semejanzas y las discrepancias entre los inventarios del dialectólogo y del botánico, buscando siempre'.
Luego pasé al análisis de algunas estructuras semánticas, y fue entonces cuando empezó a aparecer la especificidad del atlas, que incluye en la problemática de su cuestionario los saberes populares, y permite entender y ordenar mejor la imponente nomenclatura reunida por el botánico.
Semejanzas entre los corpus l.
Empezamos por lo más fácil: los mapas en los que se presenta una forma léxica única, suponen facilidad para el inventario, pero un gran problema para la semántica, como es de sobra conocido.
Tales formas sólo presentan variaciones fonéticas, las cuales pocas veces han sido tenidas en cuenta por el botánico, pero sí por el lingüista. * Los resultados coinciden, pues, de manera casi perfecta.
Pero un dato del ALEICan en Lanzarote (Femés, Lz 3) merece explicación: allí, el gamón es «la varita de la cebolla almorrana».
¿Qué es la cebolla almorrana?.
En Andalucía, los investigadores del ALEA habían observado en un pueblo del sur de la provincia de Sevilla, Los Corrales (Se 602), que la cebolla armorrana era «una planta muy parecida al gamón» (ALEA 289 «Gamón»).
Las encuestas botánicas en Fuerteventura han permitido identificar una planta llamada cebolla almorrana, que es la Scilla latifolia (Liliaceae) y se describe como una «planta nativa de la cual el ganado come las hojas secas» (Fuert, p.
Las investigaciones botánicas y dialectológicas se completan pues, y los resultados se refuerzan mutuamente: por una parte, la cebolla almorrana canariense, si no es exactamente el Asphodelus microcarpus pertenece también a las Liliaceae y sirve de pasto al ganado.
Estas denominaciones esporádicas en Andalucía y Canarias suponen una clasificación en la que se toma en cuenta la utilidad para el ganado (pasto), la forma de las hojas (semejanza con la cebolla), y una oposición seco/verde.
Lo que permite establecer el cuadro léxico-semántico siguiente: El mapa 218 del ALEICan, el de la «magarza», ofrece dos denominaciones principales: magarza y pajito (con variantes fonéticas) y tres secundarias: pampillo, manzanilla, margarita (cf. mapa núm. 3 ).
Las investigaciones de Kunkel, si bien confirman esta distribución para Chrysanthemu m coronarium, ofrecen un interés lexicológico y semántico muy grande, a partir de identificaciones sistemáticas de las especies.
Doy a continuación los inventarios de las islas investigadas.
Lanzarote (Tim): Chrysanthemu m coronarium (Asteraceae): pajito.
Anacyclus radiatus y Argyranthemu m winteri (Asteraceae): magarza.
Chrysanthemu m canariens1s: magarza de cumbres, margarita de cumbre.
Chrys. coronarium: ojo de buey, pajito, suntimonio de jardín.
Chrys. ferulaceum: hierbá de risco, magarza pegajosa, piretro canario.
Este inventario es muy superior al del ALEICan 11 y permite enriquecer no sólo el léxico de estas plantas típicamente canarias, sino también su semántica. l.
Léxico de los términos motivados: ojo de buey (forma) topete (¿forma?) giralda (movimiento) hierba de risco ( analítico descriptivo) hierba de Santa María ( tradición popular) etc.
Semántica y geografía lingüística.
El mapa 218 del Chrysanthemum coronarium muestra una oposición este-oeste en la distribución de las formas: pajita al este (Lz, Fv), magarza al oeste (LP, Go, Hi), teniendo GC, con mucha lógica, los dos lexemas.
Ahora bien, en Fuerteventura, isla del pajita, el nombre magarza designa otra especie de Asteraceae, con lo que comprobamos que la bipartición lingüística este-oeste es efectiva, y permite hacer un mapa semasiológico que no carece de interés, mostrándonos una mayor extensión del lexema magarza de la que indicaba el mapa 218.
Encontrándose en Fuerteventura «disponible» el término magarza, se ha utilizado para nombrar una especie vecina del llamado pajita.
He aquí un ejemplo, no más, de un cotejo que tendrá que hacerse de modo sistemático para todos los mapas del ALEICan.
Es muy probable que más de una vez estén de acuerdo -o se completen-el dialectólogo y el botánico.
Pero frecuentemente también habrá ventaja a favor del botánico, gracias a lo preciso de la identificación.
11 Aunque, no lo olvidemos, están incluidos en el inventario de GrC algunos nombres procedentes de obras escritas.
Pero, si pasamos del inventario al análisis de las estructuras semánticas, cambia la perspectiva.
La estructura semántica de las denominaciones plantea problemas independientes del número de lexemas recogidos.
Por otra parte, para comprender la designación de una planta silvestre, siempre hay que tener en cuenta lo que representa, o representó tal planta en la vida de los hombres que vivieron con ella, la vieron, la nombraron.
DEL INVENTARIO AL ANÁLISIS
He tomado el ejemplo de los «cardos», por ser los resultados del ALEICan un buen ejemplo de las dificultades de la encuesta dialectológica.
Observación corroborada por G. Kunkel: muchas plantas no se conocen bajo un nombre común o vernáculo; son matas, hierbas, plantas silvestres, en su mayoría sin uso y por eso sin importancia para los habitantes; o son introducciones más recientes que se han presentado anónimamente ( GrC, p.
Los cardos son muy familiares al hombre, pero mal conocidos por la dificultad de identificar las especies.
Cardo es un nombre dado a muchas especies diferentes, hasta a especies de distintos géneros pero que tienen un principio en común: son espinosas (Kunkel, GrC, p.
El atlas presenta un mapa fonético del lexema cardo para el tratamiento de -rd-.
Pero las diferentes denominaciones no pudieron ser cartografiadas por su gran variedad y la dificultad de relacionarlas con una especie precisa.
Los nombres recogidos se presentan en listas, con 12 Aprovecho la oportunidad para recordar el conmovedor homenaje de Manuel Alvar a Jean Séguy en una obra que no nos aleja de •canarias, Islas afortunadas (Gran Canaria, 1975 ), pp. 3 7-38.
el título «clase de cardos» y la siguiente advertencia: «las variedades recogidas [están] ordenadas por posibles etimologías o especies».
En el inventario que viene a continuación, la comparación se hace siempre a partir del ALEICan, comparando las identificaciones y, cuando el cardo no fue identificado por el dialectólogo, partiendo de los nombres vernáculos.
Pero tienen otro carácter universal... en el campo sólo pueden servir de pasto al ganado.
Gracias a los estudios botánicos, especialmente los de Fuerteventura donde las plantas vasculares fueron estudiadas «con especial interés de las forrajeras», tenemos datos muy precisos y podemos hacer un cuadro de los cardos comestibles según Kunkel.
Esta clasificación es coherente y distinta de las informaciones dadas por los encuestados del ALEICan, mucho más escasas e imprecisas.
He aquí las explicaciones que han dado los campesinos a propósito de los cardos comestibles o no: cardo manso (Fv 1, GC 11, Hi 10) «llamado así por ser comestible»; cardo menudo (Hi 2) «comestible por los animales»; cardo verde (Tf 6) «variedad comestible por los animales»; tagerina (GC 2) Scolymus hispanicus «cardo comestible de hoja ancha». cardo bihe (GC 10) Carduus virginianus «cardo pinchudo, que los animales no pueden comer».
Estas explicaciones establecen una relación con la motivación de ciertas denominaciones que no están lexicalizadas, ni mucho menos ( cardo manso, menudo, verde), la forma de las hojas (tagerina), el carácter repelente de los pinchos ( cardo bihe).
Tal carácter participa de un sistema coherente en Valverde (Hierro: Hi 2) donde se distinguen el cardo menudo «comestible por los animales», y el cardo piquento «con púas», de lo que se puede deducir que el segundo no es comestible.
Es evidente que estamos ante dos sistemas de clasificación: el del dialectólogo no obedece a las reglas de forma y caracteres externos utilizados por el botánico, sino que tiene en cuenta la vida de la planta considerando, por ejemplo, que los animales no pueden comer los cardos demasiado pinchudos.
Es una clasificación basada en parte en el saber del campesino, lo que se llama ahora el saber popular.
Gunther Kunkel, científico y hombre de campo, ha observado con agudeza que ciertos campesinos tienen en cuenta la vida de la planta, considerando que la planta joven es distinta de la planta vieja.
A propósito de las Asteraceae en Lanzarote y Fuerteventura, ha notado que V olutaria bollei se llama en Lanzarote cardo blanco y que «en estado juvenil o estéril, la planta es frecuentemente confundida con un cardo verdadero (Carduus)» (Fam,p.
En cuanto a Volutaria lippii, en Fuerteventura es «frecuentemente confundida por los campesinos con
Centaurea melitensis [y es] comida por el ganado» (Fuert,p.
Pero, mientras que el botánico debe luchar contra la confusión, el dialectólogo tiene que contar con ella porque es uno de los elementos constitutivos del mundo de los que hablan y que le permitirá, quizás, explicar en parte el lenguaje.
A continuación he tratado de determinar los criterios de clasificación de los cardos utilizados por los campesinos canarios, contando solamente con los datos del ALEICan, es decir con los comentarios espontáneos consignados por el encuestador.
Se pueden distinguir varios caracteres diferenciales, además de la presencia más o menos molesta de las púas: la forma de las hojas, el color de la savia, el uso culinario.
-Presencia/ ausencia: cardo piquento (Hi 2) «cardo con púas»; cardo de burro (Tf 6) Carduus lanceolatus, «muy pinchudo»; cardo morisco (Tf 41) «picudo y pequeño», al que se opone el cardo de gato, «variedad poco pinchuda».
Los nombres de tipo cardo manso, «llamado así por ser comestible», parecen hacer referencia a unos cardos poco pinchudos, sin agresividad, mansos.
-Presencia de púas y tamaño de las hojas: cardo morisco (Go 4, 40) «de hoja y púas cortas»; cardo de Castilla (Go 40) «de hoja ancha y púa larga».
-Agresividad de las púas y repulsión de los animales: cardo bihe, vid. supra.
La forma de las hojas
La importancia del criterio aparece en la motivación del lexema y/ o los comentarios:
Cardo col (Tf 40) Carthamus canescens, «de hoja grande».
Cardo de esquero/a (Tf 31) Carthamus lanetus.
Cardo de Castilla (Go 40) «de hoja ancha y púa larga».
Tagardina (Tf 31) Scolymus hispanicus, «cardo de hoja parecida a la escarola».
Tagerina (GC 2) id. «cardo comestible de hoja ancha».
El color de la savia El color rojizo de la savia de Carthamus lanatus ha dado lugar a una metáfora simbólica: es la sangre de Cristo, por lo que se le llama cardo Cristo.
En Gran Canaria han comentado así: «dijeron que se le daba este nombre porque deja como sangre» (GC 3 ); «si se le corta, echa sangre, porque con él clavaron al Señor» (GC 30).
En Guía de Gran Canaria (GC 1) conocen el cardo de flor, con que «se cuaja la leche para hacer el famoso queso de flor».
Pancho Guerra, en su Léxico, celebra también este queso de flor, «queso cuajado con la flor del cardo comestible [... ], justamente decantado hasta llamársele "el rey de los quesos"».
Añadiremos un carácter diferencial muy importante en los saberes populares, ausente del ALEICan pero presente en Pancho Guerra, el uso medicinal.
He aquí la descripción de la camellera (Centaurea calcitrapa):
Hierbecilla silvestre, parienta de los cardos, de tallos color rojizo y escasas hojas.
(Es planta melicinera, con fama de Óptima para sudar, para bajar las altas calenturas y para aliviar el vientre atosigado.
También le dan sus dones cuando cargan dolores de riñón o asoma taimada y lívida la ictericia) ( Léxico, op. cit.).
Esta clasificación «popular» es de gran utilidad para comprender los sistemas locales que observamos en ciertos puntos del ALEICan.
Más que confusión ¿no reflejan en realidad otra lógica?
Tengámoslo en cuenta ante las contestaciones de los pueblos siguientes:
-Guía (GC 1), donde conocen el cardo Cristo y el cardo de flor ( vid. supra).
-Artenara (GC 11), cardo Cristo, cardo manso («comestible»), cardo negro.
-Guía de Isora (Tf 31), cardo blanco, cardo de escarola, tagardino ( «de hoja parecida a la escarola»).
-Arico (Tf 41), cardo Cristo, cardo de gato ( «variedad poco pinchuda»), cardo morisco ( «picudo y pequeño»), cardo col ( «de hoja grande»).
-Valverde (Hi 2), cardo menudo ( «comestible por los animales»), cardo piquento ( «con púas»).
Psoralea bituminosa (Fabaceae) ALEICan 222
ROSE SIMONI-A UREMBOU Discrepancias entre los corpus.
Riqueza de los nombres del botánico: la "magarza"
El cuestionario de un atlas lingüístico forzosamente tiene que estar basado en las cosas y su reflejo en los saberes populares, por lo que le resulta insuficiente la clasificación «científica» del botánico, que considera la planta como una realidad ajena al hombre e independiente de su denominación.
Y por muy incompleto que resulte el atlas frente a las exhaustivas descripciones y listas de las floras, seguirá siendo de uso imprescindible para los estudios etnolingüísticos *.
Los datos recogidos por el botánico G. Kunkel y los procedentes del Atlas Lingüístico de las Islas Canarias (AI.EICan) se combinan para estudiar los nombres vulgares de la flora canaria.
Las conclusiones ponen de relieve la necesidad de acudir a fuentes que se complementen entre sí para el estudio del léxico. |
Es algo aceptado que el cambio -al menos en un nivel superestructural-es una de las características de la cultura y, sin embargo, no siempre se ha tenido en cuenta este hecho al• tratar de la cultura popular, en especial la del ámbito rural, a la que se ha considerado arcaica, estática y ahistórica.
En consecuencia, y como parte de dicha cultura, se han aplicado los mismos atributos a sus manifestaciones musicales, apreciadas fundamentalment e en su aspecto formal.
Pero si bien es cierto que muchas de las mutaciones sucedidas en sus repertorios, al ser asimilados a un «estilo tradicional» son difíciles de detectar desde una perspectiva sincrónica, es posible percibirlas con más claridad al ser analizadas teniendo en cuenta la profundidad histórica que se presupone a todo cambio.
El cancionero popular tiene su razón de ser en el marco de unas determinadas actividades humanas y es interpretado, en general, por un grupo social concreto dentro de la comunidad en la que existe.
Su carácter «funcional» hace que su temática sea variada, aunque no siempre está directamente relacionada con la acción a la que va unida.
Por ello, si evoluciona la sociedad que la produce, su estructura, sus actividades, su mentalidad, probablemente evolucionará su música o las manifestaciones sociales que la soportan.
La provincia de Guadalajara es una de las de más baja densidad de población del país.
La mayor parte de ésta se concentra en la capital, mientras que el resto se distribuye en localidades muy pequeñas en donde los habitantes tienen una media de edad muy elevada.
La economía y el tipo de habitat de la provincia son de índole rural aunque la emigración y la mecanización de los trabajos agrícolas, a los que se dedican las pocas personas que quedan en activo, han supuesto una profunda alteración de las estructuras sociales que la caracterizaban hace unas décadas.
Así, los cantos de boda que vamos a analizar, recopilados durante 1985 y 1986, al tiempo que se elaboraba un catálogo de música popular tradicional de la provincia, dejaron de interpretarse de forma habitul hace entre quince Y treinta años y actualmente se conservan escritos en cuadernos, junto con otros cantos, o bien en la memoria de los intérpretes, creadores o personas que los escucharon en repetidas ocasiones en sus vidas.
* Canto específico para la ocasión (Despedida de novios).
1.-Datos sobre canciones de boda recogidos en la provincia de Guadalajara.
O Canciones grabadas durante el trabajo de campo.
O Datos procedentes de la encuesta escrita y de informaciones orales (Canciones no grabadas). ~ Datos obtenidos de A. Aragonés Subero: Danzas, rondas y música popular en la provincia de Guadalajara.
RDTP, XLVII, 1992 273 Al lado de este tipo de cambio radical -la pérdida de funcionalidad y de significación social-en el repertorio musical de una zona concreta, existen otros más graduales, lentas variaciones que pueden no ser percibidas como cambios.
En este sentido, John Blacking establece una interesante distinción entre el cambio de un sistema musical por otro y el cambio producido dentro de un sistema musical ( cambios en los sonidos, en el estilo) 1 • Distinción que, según el citado autor, sólo puede hacerse relacionando las variaciones en el proceso y en los productos musicales con la percepción y los modelos de interacción de quienes utilizan la música, pues el cambio musical no tiene lugar en un vacío social.
Por esto considera importante tener en cuenta también el punto de vista de la comunidad que produce y consume la música.
Dado que la música de estos cantos se ha perdido en gran parte, al no ser interpretada desde hace años y no existir grabaciones de diferentes épocas, es difícil analizar la evolución de los aspectos puramente musicales.
Sin embargo, hemos podido obtener datos que nos permitieran conocer el proceso de creación y evaluar la transformación que se produce en los repertorios concretos de distintas localidades de la provincia de Guadalajara, analizando la estructura de los textos de las canciones y su funcionamiento, así como su funcionalidad y adaptación al contexto cultural.
U na aproximación a la música como cultura nos llevará a acercarnos a conocer el comportamiento social e individual con respecto a ella y a saber de qué forma se manifiesta éste en la música.
Entendemos los textos como un discurso que la comunidad que los acepta como suyos, hace de sí misma.
Son un discurso de identidad y, al mismo tiempo, un discurso sobre el cambio ya que pueden reflejar las mutaciones sufridas por dicha comunidad.
El cambio se ha detectado en forma de versiones y variantes textuales más que musicales que, en el caso de las canciones de boda, se refieren a lo que hemos denominado modificaciones.
Suponen el grado mínimo de innovación y admiten variaciones en el texto sin que la música cambie o, más frecuentemente, variaciones tanto del texto como de la música en cada interpretación, adaptándose a la estructura literaria y musical que caracteriza a cada tipo de canto.
La modificación no siempre es considerada como cambio por los propios usuarios, puesto que recae sobre un repertorio al que se exige un grado de variación en cada nueva interpretación.
Por otra parte, al estudiar el proceso de cambio en los diferentes repertorios locales de la provincia de Guadalajara, analizamos las transformaciones sucedidas en cada fase del proceso musical: en la fase de la creación (en el procedimiento, en el tipo de autores: profesionales, esporádicos, grupos); en la fase de aprendizaje; en la fase de interpretación o práctica musical (performance).
Teniendo en cuenta estos factores, hemos estudiado el proceso de creación y la dinámica del cambio, centrándonos en los repertorios de cada localidad, a partir, fundamentalmente, de los datos que se refieren a todo aquel tema musical del que los informantes recuerdan el nombre de su creador o creadores, o de su introductor, y/ o la fecha en la que pasó a formar parte del cancionero local, aunque en pueblos vecinos sea ya considerado tradicional por haber sido olvidados estos hechos.
Por tanto, son datos reducidos a una pequeña parte de los cambios reales que se produjeron, limitados por la memoria y por la propia concepción que el informante tiene de lo que significa cambio o variación.
Centrándonos en las canciones de boda, observamos que aparecen dispersas por toda la provincia las rondas y despedidas que se daban a los novios para solemnizar uno de los rituales de paso en la vida del hombre (Fig. 1).
Asociados a esta ceremonia, insertos en ella, encontramos dos tipos de canciones diferentes que se desarrollan en un tiempo, un espacio y mediante unos intérpretes también distintos, y que pertenecen a dos secuencias del mismo ritual: la ronda que dan los mozos a los novios la víspera de la boda y la despedida que, normalmente, cantaban las mozas a la novia, durante el banquete de bodas.
Ambas toman los motivos y las imágenes del canto de los hechos que se están desarrollando y del estado emocional que produce en los participantes.
Una es un canto de adiós -la palabra «despedida» aparece con frecuencia en la denominación de la canción: «des pedida de novios» mientras que en la otra se señala más el aspecto festivo de la boda, al constituirse en una ronda con cantares de jota.
Posiblemente sean restos aislados de una misma celebración mucho más completa en otros tiempos.
En el sector noroeste provincial la canción de boda tiene una tonada particular, específica de estos acontecimientos, que la distingue de cualquier otra interpretada en la localidad.
El «Cantar para la novia» o «Despedida de novios» lo hemos recogido en los siguientes pueblos: En pueblos serranos como El Cardoso de la Sierra, Colmenar de la Sierra, Bocígano o La Huerce, las despedidas estaban dirigidas especialmente a la novia.
Las cantaban varias mozas -sus mejores amigas o aquéllas a las que más les gustaba cantar-el día de la boda en la casa donde se estaba celebrando el convite, que solía ser la de la propia novia, en señal de que abandonaba el estado de soltería, como dicen en uno de los cantares: Y a te vas, amiga nuestra, ya te vas de nuestro bando te echo un pañuelo a la cara, no te despidas llorando.
Lo interpretaba un coro de voces unísonas, o a veces formando dos grupos de voces que se alternaban cada dos versos (La Huerce), sm acompañamiento instrumental.
Al pie de la sierra, en lugares como La Mierla y San Andrés del Congosto, el cantar de despedida de novios lo cantaba la ronda -término que, como sabemos, no sólo designa al hecho de rondar, sino también a quienes lo hacen-con los instrumentos que son habituales en ella: guitarra, bandurria, laúd, botella, almirez, etc. Después del convite se celebraba el baile en el que participaban todos los invitados cantando y bailando jotas y seguidillas.
En La Huerce a este baile se le denominaba «de redoma» y era la ocasión en que se cantaban seguidillas.
No se ejecutan desde la Guerra Civil de 1936 y ya sólo recordaba algunos cantares la informante de más edad: La segunda seguidilla puede hacer alusión a un ritual, ya desaparecido, extendido por Castilla, en el que se uncía a la pareja de recién casados a un yugo y simulaban que araban las calles como símbolo de unión y fertilidad.
La despedida de los novios es una canción narrativa cuya estructura literaria describe el desarrollo de los hechos desde que la novia va a confesarse hasta el convite, terminando con felicitaciones a los novios, padres, padrinos, invitados, e incluso a las cocineras que colaboraban de forma importante en dar riqueza a la fiesta.
Su interpretación estaba revestida de cierta solemnidad emotiva.
Aunque es frecuente que el texto de la canción se ajuste a las circunstancias específicas de cada pareja, hay una serie de aspectos que siempre aparecen: Saludo y petición de licencia para cantar a la novia.
Descripción detallada de las diferentes secuencias del ritual de la boda (constituye en esta zona el núcleo central de la canción).
Piropos y vivas a los novios, padres, padrinos, cura y cocineras, etc. Consejos y advertencias a los novios ( que se cuiden mutuamente, que no olviden a sus padres... ).
Manifestación del significado de segregación del grupo de las mozas que ha supuesto la ceremonia de la boda 2 • Despedidas.
El cantar de El Cardoso de la Sierra es el que mejor describe la secuencia de hechos del día de la boda, aunque no en el orden en el que realmente se desarrollan: 2 Con frecuencia aparece la imagen del llanto de la novia en esta estrofa.
Giovanni PROFETA, en su trabajo Canti nuziali ne/ folklore italiano (Firenze: Leo S. Olschki ed., 1965 ), habla de la presencia del llanto de la esposa en los cantos nupciales de gran parte de Europa, lo que hace pensar que constituía una secuencia tradicional del rito (pp. 223 y ss.).
Para A. Van Gennep, estas lágrimas pueden ser sinceras con frecuencia, pero también la expresión de una costumbre, una ficción.
Examen de conciencia, la víspera, por la noche.
Confesión, a primera hora de la mañana.
La bendición de los padres al salir de su casa para la Iglesia.
Espera en el portalillo de la Iglesia a que salga el señor cura a recibirlos.
Casamiento ( declaración, entrega de anillos y arras).
Coplas en las que se pone de manifiesto el contraste entre subir soltera a la Iglesia y volver a bajar, ya casada, a la casa.
Toma de agua bendita, al entrar en la Iglesia.
Acto de cubrir con velo a los es posos y su significado de unión para siempre.
De esta secuencia, los cantares que se repiten con más frecuencia en todos los pueblos son los referidos al punto 3, 6 -aparecen también en los cantos de boda de otros pueblos de Europa 3 -, 8 y 9.
La melodía del cantar del Cardoso es la siguiente:
Y a que se revista el cura donde la he venido a echar te preguntará primero que según tengo entendido que si quieres a tu esposo, hoy te has venido a casar.
a tu querido y tu dueño.
Tengan ustés buenas noches 11.
Tu respondiste que sí, padres y madres de novios.
que te mantienes en ello Tengan ustés buenas noches, y si en ello te mantienes buenas las tengamos todos.
del cielo te venga premio.
Estarás toda la noche 12.
Y a que alargaste el dedo en un continuo desvelo para ponerte el anillo, saminando tu conciencia, podrás entender en esto todas tus culpas y yerros.
que estás sujeta al marido.
Y a que te pone el anillo, de mañanita a la iglesia ya que te entrega las arras, a confesar tus pecados estos son los dos testigos y a mudar de vida nueva.
como ya quedas casada.
Subiste a la iglesia arriba al tiempo de levantarse, pisando rosas y flores, pondrá el pensamiento en Dios bajaste la iglesia abajo para ir a confesarse.
al lado de tus amores.
Subiste la iglesia arriba con contento y alegría pisando rosas y lirios, y delante de tus padres bajaste la iglesia abajo te postraste de rodillas.
al lado de tu marido.
Si tus padres son gustosos 16.
A la que entras en la iglesia la bendición te echarán entras con el pie derecho y cogerás el camino y tomas agua bendita para irte a casar. solamente con dos dedos.
La bendición de Dios Padre, 17.
Y a que llegaste al altar la bendición de Dios Hijo, te mostraste de rodillas la del Espíritu Santo con la corona en la mano será contigo y conmigo.
pidiéndole a Dios albricias.
Ya te fuiste a la iglesia 18.
Y a que os ponen el velo y antes de entrar en la misa sobre el hombro y la cabeza, ya te estarás esperando os dan a entender en esto a que el cura se revista.
que os aguantéis las flaquezas.
Aunque en algunos lugares parece ser que se conocía un único texto, en otros se creaban variantes sobre un modelo para cada ocasión que, al interpretarse en grupo, tras varios ensayos, dejaban poco lugar a la improvisación.
Encontramos un testimonio de cómo se sustituyen estos cantos en uno de los cuadernos en los que las mozas escribían su repertorio, localizado en El Espinar, pedanía de Campillo de Ranas.
Nuestros informantes no conocían la melodía que acompañaba a estos textos que se habían escrito para sendas bodas del vecino pueblo de Majaelrayo.
El primero, que parece un fragmento de un cantar más largo, lleva por título Cantar para la novia: 4.
Corta niña un ramo 9.
Ya recogen los cuchillos, de la verde oliva, ya se limpian los manteles, vete des pidiendo y si alguna falta ha habido de éstas tus amigas.
entre nosotros se quede.
Qué buena mocita está 10.
Qué bien parece la cama, la compañera, señores.
mejor parece la colcha, Qué buena mocita está, pero no la estrenarás parece un ramo de flores. esta noche con tu esposa.
En esta composición se hace especial hincapié en la segregación de la novia de su familia de origen, instándola a que no olvide a sus padres y aceptando la bendición paterna -estrofas una, tres y seisy en la integración en una nueva familia -estrofas dos y siete-así como señala también la segregación del grupo de solteras -estrofa número cuatro-.
La última cuarteta alude a un antiguo ritual según el cual los novios no dormían juntos el día de la boda, ritual que también se extendía entre los judíos 4 • El siguiente cantar: Casorio para una novia, más completo, está escrito unas páginas más adelante.
Empiezo en nombre de Dios a cantar mis compañeras, con licencia de su es poso y señores de la mesa.
Comienza el nombre de Dios como costumbre de vida el cantar cuando se casan cualquier hija de vecina.
Esta segunda versión del canto de bodas de El Espinar se recrea más en la enumeración de los convidados al convite, los piropos a los novios y padrinos o en la descripción del ritual de la boda, lo que nos puede indicar que las circunstancias de esta pareja de novios eran diferentes a las que rodeaban a la pareja para la que fue escrita la anterior composición.
El tema inás reciente de entre los recopilados -el de La Mierlase escribió para ser cantado durante el convite de la boda de un familiar del compositor-intérprete del texto.
El resto de las despedidas de novios se interpretaron por última vez a finales de los años cincuenta o primeros de los sesenta.
La gran emigración producida durante esos años ha sido la causa de que no se celebren matrimonios en los pueblos desde entonces.
En el de La Mierla se mezclan estrofas tradicionales con otras de nueva creación que aluden tanto a la víspera como al día de la boda.
Fue compuesto en los primeros años de la década de los setenta y únicamente se percibe su modernidad en el lenguaje empleado, que utiliza abundantes diminutivos y adjetivos.
También cambió el lugar en el que se interpretó que no fue, en este caso, la casa de uno de los novios, sino un restaurante de la ciudad.
Como en los casos anteriores, se ha conservado escrito en un cuaderno. l.
A esta puerta hemos llegado 9.
En este caso, lo que más parece interesar al compositor es la descripción de las diferentes partes de la celebración de la boda desde la víspera, aunque también se dedican varias estrofas a dar vivas y la enhorabuena a los novios y otras -cuatro-al hecho de la segregación, una de las cuales -la última-hace referencia al mismo tiempo a la integración en una nueva familia, la del marido.
El resto de las informaciones recogidas en el trabajo de campo se localizan en pueblos de la comarca de Molina -cuya relación con Aragón es notable-y en Algora y Viana de Jadraque, próximos a Sigüenza.
En esta zona los mozos dan la ronda a la novia y al novio la víspera de la boda con cantares alusivos a los protagonistas, piropos y alabanzas; o el día de la boda, durante el baile que se organiza después del convite, utilizando una temática más amplia en la que tienen cabida también temas jocosos.
La recopilación se efectuó en: Estos cantares de ronda, interpretados la mayoría de las veces con el aire de jota característico de otras rondas, tienen un carácter más lírico que narrativo y además no se constituyen como una canción estructurada, por lo que las versiones de cada ronda son mucho más variadas.
Cada cantar era interpretado por una persona diferente.
Esta puede ser la causa de que, en general, estén muy olvidados y sólo se recuerden las cuartetas que se repetían con más frecuencia.
En los pueblos del Señorío de Molina el ritual que se hacía alrededor del acontecimiento de la boda era largo y complejo.
La primera ronda tenía lugar la víspera de la segunda amonestación -se llamaba «dar la segunda»-que siempre era en sábado.
La ronda iba a casa de la novia y después a la del novio.
Tras escuchar los cantares, la novia invitaba a tortas y cañamones y el novio, por su parte, repartía un puro a cada mozo además de los cañamones y el vino.
Si el mozo era forastero estaba obligado a pagar «el piso» (lo último que se pagó fueron 200 pesetas en la década de los sesenta) y con ello hacían una merienda.
La ronda y los convites volvían a repetirse la víspera de la boda -la «noche del tálamo»-y era frecuente que después de la ronda se hiciera baile.
El día de la boda «se daba música» a los novios al tiempo que se les acompañaba a la iglesia.
Acabada la ceremonia, que se celebraba temprano (a las diez de la mañana), se ofrecía un refresco a los invitados: chocolate, torta y bebida y, a medio día, la comida.
Terminada ésta, marchaban todos a las eras del pueblo donde se repartían las tortas y se hacía la «carrera de la paletilla».
La de la madrina se repartía entre las casadas y la de la novia entre las mozas.
En la «carrera de la paletilla» participaban todos los mozos que querían.
Consistía en lo siguiente: el novio o el novio y el padrino sostenían una paletilla de cordero en alto y los mozos, de dos en dos, competían en una carrera desde el punto señalado hasta el lugar donde estaba el novio con la paletilla.
El primero que llegase competía con otro mozo y así se iban eliminando.
El que ganaba se quedaba con la paletilla.
U na vez de vuelta al pueblo se celebraba el baile.
En Alcoroches, al día siguiente se hacía el «lavatorio».
Los mozos iban a buscar a los novios y les tiznaban en las eras, al mismo tiempo que lo hacían entre ellos terminando todos en el río, remojados.
Los cantares de ronda de boda se hacían específicamente para cada circunstancia, aunque muchos de ellos se repetían en todos los pueblos.
Se trata de cuartetas octosilábicas asonantadas sueltas, excepto en el caso de Algara en el que se compuso un poema de cuartetas encadenadas.
La creación del texto podía ser colectiva cuando se reunían los mozos con dicho fin, o bien individual, encargándose las coplas a alguien del pueblo con especial habilidad reconocida por todos para este menester.
Los textos que se crean para adaptarlos a la música tradicional de ronda obedecen, también en este caso, a unas reglas que son constantes y que difieren algo del grupo anterior:
-Las coplas referidas a describir el ritual de la boda son más escasas que en la zona NE. y se refieren principalmente a los puntos 3, 6, 8 y 9 señalados más arriba.
-Las advertencias a los novios ( cuidarse y quererse, no olvidar a los padres, etc.) son también habituales.
-La manifestación de la segregación del grupo de los mozos sólo aparece en una localidad:
Yo te digo (Fulanito) que no te sirva de enojo que venimos a quitarte de la lista de los mozos.
(Villanueva de Alcorán) -Los piropos a la novia, el novio y los invitados son, en esta comarca, la parte más importante de la ronda.
Es frecuente la utilización, como recurso poético, de comparaciones y paralelismos con flores, denominándose esto «echar flores» o con otros elementos cotidianos y familiares para el intérprete:
En el centro de esta sala tejeré un ramo de flores, M!
ASUNCIÓN LIZARAZU DE MESA las tomaré de una en una.para regalo de estos señores.
La primera flor que tomo en mi mano es el romero y la presento orgullosa al señor cura el primero.
La segunda flor del ramo es la verde del endrino y mi mano cariñosa se la ofrece a los padrinos...
Antonio Aragonés Subero nos proporciona algunos datos de la ronda de bodas en la comarca de La Alcarria, en la que participaban casi todos los invitados jóvenes cantando coplas que se referían a las temáticas que hemos aludido:
«La ronda de boda duraba varios días, pues amenizaba la fiesta desde la preparación del pan hasta la visita a los recién casados después de consumado el matrimonio.
Había, pues, bailes con cualquier pretexto, y por supuesto acompañar al sacerdote y al novio.
Echar las despedidas de solteros; cantares de baile de casados; rondar la habitación de los nuevos esposos en la noche de bodas, etc.» 5 • En Hita las mozas cantaban durante el acto de bendición del padre a la hija que se va a casar con un sentido propiciatorio de bienes.
El padre bendice a la hija arrodillada sobre una manta en el portalón de su casa diciendo:
Y o te bendigo, hija mía, con todo mi corazón, y a Dios le pido anhelante pa que os bendiga a los dos.
Un coro de mozas cantaba:
Anda, padre cariñoso, échala la bendición, 5 Antonio ARAGONÉS SUBERO, Danzas, rondas y música popular de Guadalajara (Guadalajara.
177. que Primitiva es ahora lo mejor de lo mejor.
Cuando has alzado tu mano para trenzar bien la Cruz, has pensado en la mujer que a tu hija dio la luz.
Que el Señor tenga tu mano para bendecir con bien, y que la Virgen la traiga salud, paz, pan y miel 6 • RDTP, XLVII, 1992 291 Este hecho, que asume el aspecto de un rito religioso -el padre se convierte en sacerdote al impartir la bendición a su hija-y familiar -pues tiene lugar en la misma casa paterna-marca el momento en que la mujer deja su familia de origen para pasar a formar una nueva familia y está extendido especialmente en el área en que la familia se rige por un orden patriarcal 7 • Al ser cantos que podríamos denominar circunstanciales, su estructura se abre para adaptarse a distintas situaciones.
Por eso, junto a esos aspectos fijos ya mencionados, aparecen otros textos que, aunque en ocasiones se repiten con cierta frecuencia, no siempre han persistido y que nos ofrecen datos interesantes sobre lo que suponía el ritual de la boda para los contrayentes.
Enla sierra del NE. de la provincia se hacía énfasis en el estado de ánimo de los novios ( contento, lágrimas de emoción, recelos, miedo de la novia que se casa para vivir fuera del pueblo... )
Aunque te vas forastera a tus padres mira bien que les ha costado mucho de verte como te ven.
Porque te vas a casar no lleves pena ninguna que te metes entre gente tan buena como la tuya.
(El Espinar) 6 Ibid., p.
7 Profeta analiza el significado de este acto en los rituales de boda italianos.
El contexto distendido y alegre en que se interpretaban los cantares de ronda en la zona de Molina o durante el baile en la sierra NE. era favorable a una temática más amplia, como podemos percibir a través de unos pocos testimonios.
Por ejemplo, encontramos alusiones a las tortas de la boda:
A por la torta venimos, sin la torta no nos vamos, y si no nos dan la torta a la moza nos llevamos.
(Anquela del Ducado) Si nos has de dar la torta dánosla que tenga picos, para eso nos estás diciendo no te dará en los hocicos.
Salga la madrina, salga, salga, vuelvo a repetir, con un cuchillo en la mano y la torta pa partir.
(Checa) (V iana de Jadraque) También al estado de alegría de los novios o al de decepción de los ya casados, así como cantos jocosos alusivos a la vida en el matrimonio, no siempre feliz: Cada cantar, como el resto de las rondas, se interpretaba individualmente, con acompañamiento de guitarra, laúd, bandurria, a veces violín, botella, hierros y platillos, etc. La estructura métrica de los cantares, como vemos en los ejemplos precedentes, es la cuarteta asonantada y la seguidilla acompañando al baile homónimo.
Hay que decir, sin embargo, que las despedidas a la novia y las rondas no se daban a todas las parejas, lo que sin duda reviste de ciertas connotaciones sociales a este tipo de cantares.
Como hemos visto, estos cantos ocasionales, escritos para una determinada circunstancia, se sustituyen unos a otros en una misma localidad, siempre respetando el esquema -literario musical-que los caracteriza.
En la zona serrana del noroeste de la provincia, al interpretarse el tema en un contexto más ritualizado, el modelo admite menos variaciones en su interpretación, mientras que en las rondas, donde el ambiente es más distendido, cada cantor puede improvisar en su estilo tanto musical como textualmente en el momento de la inter-,.. pretación.
Las grandes modificaciones son lentas en este tipo de cantos que, al igual que muchos de los que caracterizan a otras rondas, son efímeros y cambiantes por naturaleza.
En conclusión, el proceso de modificación en este tipo de cantos se produce a través de la creación de textos fijados siempre a un patrón tradicional que marca el metro de los versos, la rima y el tema, que son adaptados a una melodía. preexistente que a veces también admite variación, como en el caso de las jotas cantadas en róndas y bailes.
El cambio, por lo tanto es muy leve. ~n realidad esta variación es una característica misma de los textos de tradición oral, pero es una variación consciente que se produce en el momento de. la composición,
ASUNCIÓN LIZARAZU DE MESA aunque también está ligada al de la interpretación porque, con frecuencia, es en esta fase cuando se crea, improvisando, sobre todo en las rondas.
Es al mismo tiempo una innovación que se produce dentro del sistema musical, que ocasiona un cambio gradual de estilo, pero no se traduce en una alteración en el modelo de relacionarse música y otras facetas de la cultura, puesto que las canciones que presentan estos cambios suelen integrarse en los hechos sociales propios de su clase.
Las modificaciones se difundían entre los intérpretes y usuarios por la práctica musical o mediante ensayos organizados entre los intérpretes, como sucede con las despedidas de boda cantadas por las mozas en el NO. de la provincia.
Las versiones de «despedidas» y de rondas creadas ocasionalmente, sustituían a los textos anteriores.
Pero mientras que aquellas estrofas más apreciadas tanto por el intérprete como por el destinatario del canto, referidas a aspectos constantes en el ritual de la boda, han tendido a conservarse con escasa variación, las referidas a hechos más específicos de cada circunstancia, por lo general, se han difundido en un espacio de tiempo corto porque respondían a un hecho momentáneo que, al desaparecer, anulaba la razón de ser del cantar que surgió de él.
A través de una colección concreta de canciones de boda recogidas en la provincia de Guadalajara analizamos la visión del ritual de la boda, de la sociedad que las produce y las admite como propias, y la evolución de su mentalidad, pues son cantos ocasionales que se crean para cada circunstancia específica.
Al mismo tiempo se observa la repercusión que los cambios sociales pueden tener en la música.
Tanto los textos como los factores que intervienen en las diferentes fases del proceso musical (compositores, intérpretes y audiencia) ponen en evidencia una dinámica de cambio, que, en el caso concreto aquí tratado, consiste en pequeñas modificaciones o variantes tanto textuales como musicales que pueden conducir a cambios de estilo, mientras el repertorio continúa en vigencia, pero también manifiestan cambios más radicales que llegan a sustituir un sistema musical por otro, produciendo la extinción no sólo de repertorios antiguos smo además la transformación del concepto mismo de música y su significación cultural.
RDTP, XL VII, 1992 No falta tampoco el recuerdo los padres fallecidos, cuando se da es ta circunstancia:
Del cielo bajó una carta escrita con hierbabuena que /'han mandado tus padres por darte la enhorabuena Del cielo bajó una carta escrita con perejil que /'han tenido tus padres guardadita para ti.
(San Andrés del Congosto) En toda la sierra, zona deprimida económicamente, son muy frecuentes los cantares que hacen alusión al banquete de bodas y casi nunca faltan las enhorabuenas o vivas a las «señoras cocineras», lo que demuestra la importancia de esta comida festiva: ¡Qué mesas tan adornadas aquí al presente encontramos!
¡Qué mesas tan adornadas y todos tan cortesanos!
Dios bendiga los manjares que hay en esta mesa honrada.
Dios bendiga los manjares, el pan, el vino y el agua.
Las señoras cocineras no las tengo yo en olvido, que han asistido la mesa RDTP, XLVII, 1992 lo mejor que hallan (sic) podido.
(El Cardoso de la Sierra) |
Las construcciones que pastores y campesinos han edificado en el campo sirven de refugio permanente o temporal a personas y animales.
Estos pequeños edificios son un excelente ejemplo de adaptación arquitectónica al medio natural, en el que no desentonan ni por la escala ni por los materiales, de tal modo que llegan a formar parte del paisaje en el que son un elocuente testimonio de humanización.
La variedad de estas construcciones es muy grande; en un paseo por nuestros campos podemos fácilmente toparnos con cabañas, excavadas en desniveles del terreno o levantadas con material vegetal, con chozos de pastores, con palomares 1, casetas de era, en las cercanías de los pueblos, pozos y otras formas muy variadas.
Nuestro objeto de estudio, en esta ocasión, son aquellas que se cubren con falsa cúpula, también conocida como cúpula de aproximación de hiladas 2; el sistema consiste en cerrar, por encima, un espacio circular o cuadrangular, en cuyo caso se ochava mediante trompas o pechinas, con hiladas de piedras o adobes, colocados paralelamente al suelo y ligeramente salientes con respecto a las hiladas inferiores.
Esta técnica es de origen muy antiguo; aparece por primera vez en el Neolítico, en viviendas del Mediterráneo oriental o en las tumbas megalíticas de Europa, como a continuación veremos.
Algunos autores consideran que las casas de planta redonda son las más antiguas; se han descubierto en poblados neolíticos de Oriente Medio, como Jericó o Karim-Sahir, del VII milenio, con muros de piedra y adobe y techumbre vegetal 3 • Sin embargo, son más los lugares en que aparecen casas de la misma antigüedad pero de planta rectangular 4 •
De este tipo son también las más abundantes en Europa en el Neolítico.
Parece ser que la falsa cúpula tiene su origen en la cubrición de espacios circulares o poligonales.
La arqueología nos informa de que las primeras cubiertas de este tipo son las de las casas de algunos poblados de Oriente Medio, del V milenio, como Arpasiyya y Tell }:Ialaf, aunque actualmente algunos arqueólogos discuten esta primacía; es posible que las de Europa sean, por lo menos, tan antiguas.
Las casas de Arpasiyya tienen planta circular de gran diámetro, 8 a 10 metros, cubierta con falsa cúpula en forma de ojiva (fig. 1) y una especie de atrio rectangular delante 5 • Parecidas son las de Tell Halaf 6 • De la misma época son las viviendas de Kirokitia, en Chipre, de piedra y adobe, cuya falsa cúpula tiene un orificio en la parte superior central para la salida de humos 7 • Este tipo de bóvedas se utilizó posteriormente en monumentos funerarios de zonas montañosas de Oriente Medio y del Cáucaso.
Más tardíos aún son los monumentos megalíticos del norte de Africa y del sur de la India 8 • En el II milenio se levantan en Creta y en Grecia numerosas tumbas tipo «tholos»; entre todas destacan por su monumentalidad las de Micenas, especialmente el Tesoro de Atreo (fig. 1) 9 • En Europa occidental la técnica de la aproximación de hiladas aparece unida a un fenómeno cultural: el Megalitismo, que se manifiesta fundamentalmente en la construcción de grandes sepulturas colectivas por parte de sociedades neolíticas, desde fines del V milenio.
A este rito de enterramiento colectivo, que también se hizo en cuevas naturales y artificiales o en túmulos de tierra, se unen otros rasgos como el culto a la diosa madre.
Su difusión comprende la fachada atlántica de Europa y algunas zonas mediterráneas (fig. 2).
El origen de este fenómeno se ha localizado generalmente en el Mediterráneo oriental, de donde habrían venido pobladores que buscaban metales y difundían, a la vez, las ideas religiosas que fueron la causa o razón de las inhumaciones colectivas 10 • Actualmente esta teoría es rechazada por la mayoría de los arqueólogos.
La razón principal es que las fechas que se están obteniendo por el c-14 son más antiguas de lo que antes se creía, y el fenómeno megalítico está claramente ligado a culturas neolíticas, por lo que se cree que es anterior a las construcciones orientales 11
• De entre todos los focos megalíticos europeos hay dos, Bretaña y Portugal, que presentan fechas muy antiguas, de fines del V milenio, y son considerados probables lugares de origen del megalitismo europeo.
Algunos estudiosos, como Renfrew, opinan que pudo surgir en diferentes regiones de forma independiente 12 • Los sepulcros de corredor más antiguos de la Península Ibérica son los portugueses.
Desde Portugal es probable que se extendieran a Andalucía, donde se conservan importantes ejemplos, como el dolmen de Matarrubilla (Sevilla), o la cueva del Romeral (Málaga).
También desde Portugal se extendería a Extremadura y el valle del Duero, en el que existe una zona en las provincias de Salamanca y Zamora con gran cantidad de sepulcros de corredor, con cámaras circulares o poligonales construidas a finales del IV milenio y hasta mediados del III 13 • Otro foco importante es el burgalés, cuyos ejemplares se sitúan al norte del río Arlanza.
Su tipología es parecida a la de los salmantinos y zamoranos; unos estuvieron cubiertos con madera y tierra, como demuestra el hoyo central para un poste del dolmen de Cubillejo de Lara 1 4; otros con falsa cúpula, como el de Las Arnillas15 • El sepulcro de Los Zumacales, en Simancas, serviría de unión entre ambos focos; el burgalés está en contacto con la zona alavesa y pirenaica.
Finalmente haremos mención de dos culturas que florecieron en sendas islas mediterráneas y que construyeron en época prehistórica grandes monumentos de carácter megalítico, en los que, a veces, se usaron las falsas cúpulas para su cubrición.
A mediados del II milenio apareció en las islas de Mallorca y Menorca una cultura del Bronce que levantó extensos poblados amurallados, con torres defensivas de planta cuadrada, muy pocos, o circular, la mayoría, conocidos como «talayotes».
Su interior podía ser macizo o con una cámara central que se cubría con grandes losas apoyadas en el muro 11 C. RENFREW, El alba de la civilización (Madrid, 1986).
Cf. especialmente cap. 7, «El enigma de los megalitos», pp. 132-159; AA.VV., El megalitismo en la Península Ibérica (Madrid: Ministerio de Cultura, 1987).
RDTP, XL VII, 1992 ARTURO MARTÍN CRIADO y que iban cerrándose por el procedimiento de aproximación de hiladas; en algunos había una columna central en la que apoyaba la bóveda 16 • En el mismo milenio comenzó en la isla de Cerdeña la cultura nuráguica, que existió hasta la conquista romana.
Su rasgo más característico son unas construcciones defensivas, «nuragas», que también servían de lugares de culto.
Son torres troncocónicas, de piedra de sillarejo, con cámara interior cubierta con falsa cúpula; con el paso del tiempo evolucionaron hacia formas más complejas de varias torres adosadas y cámaras superpuestas 17 • Recapitulando, podrían resumirse una serie de características acerca del momento y las circunstancias de la aparición de las construcciones que nos ocupan:
La técnica de la falsa cúpula o de aproximación de hiladas surgió de forma independiente, y casi contemporánea, en el Neolítico en Oriente Medio y en Europa occidental.
En Europa se empleó en los sepulcros colectivos típicos del fenómeno megalítico, desde fines del V milenio hasta el III.
Estos sepulcros eran de planta circular o poligonal, de muros construidos con grandes losas verticales o de sillarejo.
La cubierta podía ser de madera y tierra, de grandes losas horizontales o de aproximación de hiladas.
Hay variaciones técnicas que dependen de la naturaleza de los materiales autóctonos y de factores sociales.
Los pueblos que construyeron estas tumbas colectivas eran ganaderos y agricultores.
Sólo al final del Megalitismo aparece el metal de forma marginal.
CONSTRUCCIONES DE FALSA CÚPULA EN EL VALLE DEL DUERO l.
Chozos pastoriles Son construcciones muy elementales que servían de vivienda ocasional a los pastores de los rebaños estantes.
Forman parte de unos recintos para ganado ovino denominados generalmente corrales o tenadas, que se sitúan en pleno campo, normalmente en montes comunales o en cañadas, aunque eran de propiedad privada.
Un corral es un espacio 16 L. PERICOT, Las islas Baleares en los tiempos prehistóricos (Barcelona, 1975 ), especialmente pp. 5 5-102. muy amplio, de forma rectangular, cercado por muros de piedra, de mampostería en seco o trabada con barro, una parte del corral estaba cubierta con un techo vegetal o con tejado a una o dos aguas.
Como los corrales se iban agregando a otros ya existentes, el conjunto crecía desordenadamente, presentando una forma laberíntica (fig. 3 ).
El chozo en el que dormía el pastor que vigilaba los rebaños suele estar dentro del corral o a su entrada, unido a sus muros, aunque actualmente muchos han quedado aislados por haberse destruido los corrales para aprovechar la piedra o para labrar el monte.
La mayoría de los chozos son de planta redonda, aunque no sea un círculo perfecto; se pueden dividir, según su alzado y sección, en dos grupos: a) Chozos troncocónicos.
Exteriormente son un perfecto tronco de cono, con los muros en talud construidos con mampuestos irregulares y como único vano una puerta muy estrecha y baja, con dintel monolítico, cuyas jambas se aproximan más por el interior que por el exterior, para resguardarse mejor del frío, pues nunca tenían puerta de madera.
Dentro, como en todos los chozos, no había sino un camastro en el suelo de ramas secas y paja, y unas piedras en círculo para encender fuego, que podían estar en el centro si el chozo tenía abertura superior par salida de humos o junto a la puerta si no la tenía.
Estos chozos son muy característicos de la comarca del Cerrato y zonas cercanas de Palencia, Valladolid y Burgos.
Su sección interna presenta dos variantes: en ojiva, lo más frecuente en las cúpulas de aproximación de hiladas (fig. 4); o piriforme, más rara, cuya cúpula suele estar levantada con piedras de mayor tamaño, como un ejemplar de Astudillo ( fig. 5), que tiene solamente 16 hiladas.
Cuando los corrales están cerca de una ladera, el chozo puede construirse en ella, de manera casi subterránea y así aprovechar la protección del terreno (fig. 6).
U na forma más original es la que puede verse en un chozo troncocónico doble de Alba de Cerrato, cuya forma externa resulta de la superposición de dos troncos de cono; su interior es de una sola cámara (fig. 7; lám. l.a).
Todos los chozos troncocónicos tienen un gran parecido con ciertas construcciones prehistóricas, como los talayotes o las nuragas.
También en Bretaña hay tumbas megalíticas a las que se parece sorprendentemente el chozo doble que acabamos de ver (fig. 8). b) Chozos elipsoidales.
Tienen exteriormente la misma forma elipsoidal del interior.
No son un grupo homogéneo sino que hay muchas variantes, según su altura fundamentalmente.
Los hay esbeltos, de casi seis metros de altura, como el que se levanta en Cogeces del Monte (Valladolid), al borde de un páramo frente a las ruinas del monasterio de La Armedilla (fig. 9; lám. Lb), cuya abertura superior se cubre con dos piedras colocadas en forma de v invertida (fig. 10), procedimiento que también se usa en ciertos casos para los huecos.
Otros son achaparrados, con su parte superior aplanada y, en ocasiones, recubierta de tierra y céspedes para mejor protegerse de la lluvia.
El ejemplo de Alba de Cerrato tiene unas paredes muy gruesas (fig. 11) y aspecto externo macizo; el de Valoria del Alcor (fig. 12) es más esbelto y, cuando tenía su remate de céspedes, la forma era semiesférica.
Estos dos chozos no tienen abertura superior, sino que la bóveda se cierra con unas cuantas piedras verticales (fig. 10), por lo que se rompe el principio de horizontalidad de la falsa cúpula.
Además de los chozos de planta circular, hay otros de planta ovalada o parecida a un polígono irregular, aunque con los ángulos redondeados.
El de la (fig. 13) está en la llanura de monte bajo que hay entre Vilaseca y el monasterio de San Frutos de Duratón (Segovia); sus dimensiones son humildes, los muros muy gruesos para la poca altura y la cúpula está hecha con lajas delgadas.
Está coronado por una piedra en forma de hacha con su corte hacia el cielo, para que lo protegiera de los rayos; una piedra puntiaguda que mira al cielo es muy frecuente en la coronación de casetas de era, pozos y zarceras.
El de la fig. 14 tiene planta parecida a un pentágono y su cúpula de forma apuntada está cerrada con piedras verticales.
Con el nombre de casetas se conocen en muchas zonas de Castilla y de León las construcciones que en las eras servían para guardar los aperos y pernoctar o dormir la siesta durante la temporada de la trilla (lám. II.a).
Algunas son de gran tamaño y tienen cuadra para las caballerías de trabajo; también son muchas las que poseen pozo, bien en su interior, bien fuera de ellas.
En la mayor parte de la región estas casetas se cubren con tejado a dos o cuatro aguas; pero hay una amplia zona que comprende los Montes de Torozos -extenso páramo que separa el valle del Pisuerga de las llanuras de Tierra de Campos-y las campiñas meridionales de esta última en la que abundan las casetas de planta circular o cuadrangular cubiertas con falsa cúpula (fig. 15 l.
Comenzaremos con las que están construidas con la piedra caliza propia de los Torozos.
Su planta es un cuadrado no siempre exacto, de unos tres metros de lado en el interior.
Los muros son normalmente de mampostería muy basta, trabada con barro, aunque en Montealegre hay algunas de toscos sillares; el grosor es de setenta u ochenta centímetros y a veces presentan exteriormente un poco de talud (fig. 16).
Como todo edificio cuadrado que se cubra con cúpula, tienen que solucionar el paso del cuadrado al círculo y lo hacen de diferentes formas.
Una es cerrar los cuatro ángulos desde la base, convirtiendo la planta cuadrada en octogonal en el interior, como vemos en algunos ejemplares de Montealegre, cuya cúpula algo apuntada va recubierta externamente de losas calizas mal ensambladas (fig. 17).
La solución normal es la de utilizar trompas.
Son grandes piedras planas colocadas sobre los ángulos que forman los muros; en las casetas de piedra y adobe suelen ser de madera.
Otra solución es el empleo de pechinas, conseguidas con mampuestos que sobresalen progresivamente (fig. 16).
La falsa cúpula tiene forma elipsoidal; en algunas el perfil es muy esbelto, casi piramidal.
Puede estar cerrada por una losa circular, como sucede en el ejemplo de Montealegre, o por mampuestos colocados verticalmente, como en Castromonte, y rematada exteriormente por un pináculo de piedra.
En ocasiones la caseta tiene aneja una pequeña construcción circular para alojar el pozo (lám. 11.b).
También en la comarca de Torozos y algunos pueblos cercanos de Tierra de Campos encontramos un tipo de caseta con los muros de piedra y la cúpula de adobe.
Las trompas pueden ser de piedras o de madera.
La falsa cúpula de adobe, generalmente apuntada, es de un asta (fig. 18) o de media asta (fig. 19).
Esta última, de Mota del Marqués, tiene una pared de piedra muy baja y una cúpula muy apuntada que arranca a la altura de metro y medio y alcanza más de cuatro; está adosada a otra cubierta con tejado a una vertiente que servía de cuadra.
Estas cúpulas de adobe suelen estar revocadas de barro mezclado con paja, para evitar la erosión; este revoque se renovaba casi todos los años.
El abandono de esta labor ha provocado la ruina de muchas de es tas bóvedas.
Un tipo distinto es el de las cúpulas casi semiesféricas, parecidas a las bóvedas de los hornos.
No son realmente falsas cúpulas, porque los adobes de la parte superior están colocados verticalmente (fig. 20), aunque se construían sin cimbra al ser su diámetro pequeño.
Para mejor protegerlas de la lluvia, en vez de revoque de barro, en ocasiones, se recubrieron de piedras (fig. 21), a pesar de lo cual la mayoría de ellas están en mal estado de conservación (lám. 111.a).
Finalmente en Tierra de Campos las casetas son totalmente de barro.
Lo normal es que los muros sean de tapial, de medio metro de ancho, y la cúpula de adobe, de media asta, revocada de barro con paja.
Las trompas son siempre de madera y las bóvedas apuntadas, de unos dos metros y medio de altura (fig. 22), pero las hay también como las de los hornos (fig. 23; lám. IIl.b).
Algunas casetas presentan rasgos peculiares, producto de la adaptación al espacio disponible o a las necesidades de los usuarios, la de la figura 24 presenta una planta poligonal irregular, que obligó a sus constructores a levantar un gran lomo de barro para rellenar el ángulo agudo.
En Tamariz de Campos la planta rectangular se cubre con dos o tres cúpulas (fig. 25).
b) Casetas de planta circular.
Son pocas las muestras que conocemos, aunque la variedad formal no es menor que en las cuadradas.
En primer lugar, las hay totalmente de piedra, como el ejemplo de San Cebrián de Mazote (fig. 26), de grandes dimensiones y semejante a ciertos chozos pastoriles elipsoidales; su parte superior se reparó con adobe o quizás se construyó así.
Otras tienen cúpula semiesférica, como la de Montealegre (lám. IV.a), cuya clave es una muela de molino.
De piedra y adobe podemos contemplar distintos ejemplares de «chozos» en U rueña; unos tienen cúpulas apuntadas de media asta sobre un muro más grueso de piedra (fig. 27); otros presentan una bóveda de horno sobre el mismo tipo de muro (fig. 28).
Algunos están adosados a casetas de planta rectangular y tejado (lám. IV.b).
En un tercer grupo podemos incluir las de adobe como la arruinada de Torrelobatón (fig. 29), aunque tiene un basamento de una hilada de piedra que aísla los adobes del suelo.
Más esbeltas y bien conservadas son las de las eras de Torrecilla de la Abadesa ( f ig.
30), cuyas paredes se protegen con trozos de tejas en las zonas azotadas por la lluvia. -.,,_, _,.,..,• ~~~:: 1' --~t•.., _ _ _ _ • ______ -.::...,\,:
Son refugios construidos en pleno campo para resguardo ocasional de los labradores.
Antes eran especialmente abundantes en los viñedos pues los campesinos pasaban muchas horas en ellos por hacerse todas las labores a mano 18
• Aquí sólo nos fijaremos en aquellas que están cubiertas con cúpula de aproximación de hiladas.
U na forma frecuente es la del chozo, imitación del pastoril, pero levantado en tierras de labor, generalmente antiguas viñas, con muros más estrechos y algunos ventanucos (fig. 31).
También podemos hallar cabañas semejantes a las casetas de era de planta cuadrada, aunque algo menores; las hay de piedra (fig. 32) y de adobe (fig. 33 ), con hogar y chimenea para poder hacer fuego cómodamente.
Esto es relativamente normal en las cabañas, y no en los chozos pastoriles (lám. V.a).
De planta rectangular es el ejemplo de Montemayor de Pililla ( fig. 34), con hogar al fondo y cubierta de losas de considerable tamaño colocadas por aproximación de hiladas.
De planta parecida es la de Valoría del Alcor (fig. 3 5) que tiene un extraño recinto en uno de sus lados, relleno por las piedras que sacan los labradores al labrar el páramo.
Está cubierta con una bóveda apuntada hecha de mampuestos pequeños e irregulares.
Por estar nuestra región dentro de la España seca, ha sido siempre tierra de mud1os pozos.
U nos apenas son otra cosa que un agujero en el suelo; otros están protegidos por un hermoso brocal de piedra y suelen tener una pila para abrevadero de los animales.
Cuando se hacían en las eras, solían situarse dentro de las casetas, como hemos visto en algún caso, o adosados a ellas.
También los hay separados y con su propia construcción protectora cubierta con falsa cúpula.
Pueden ser de adobe, tanto de planta circular como cuadrangular (fig. 36), o de piedra, como el de V illalba de los Alcores que presenta planta de herradura y cupulilla casi semiesférica rematada por un cono de piedra (fig. 37).
El pozo del Rebollar es un manantial con abrevadero para ganado, que se protegió con una especie de chozo de piedra, de planta circular (fig. 38).
La zarcera o cercera es un pozo de aireación que comunica el fondo de la bodega con el exterior, recubierto con una estructura construida para evitar que personas o animales puedan caer en él.
Esta estructura suele ser de planta circular y sección elipsoidal, parecida a los chozos pero en pequeño, pues su diámetro interior no supera generalmente el metro y no suele tener más de dos metros y medio de altura (lám. V.b).
Este tipo de zarcera se da en dos de las zonas vinícolas del país; construida en piedra la vemos en la Ribera del Duero ( fig. 39) y otras zonas de Burgos, Palencia, Valladolid, Soria y Segovia, mientras que en adobe se construyeron en Tierra de Campos y áreas circundantes.
En los lagares subterráneos hay unas zarceras parecidas a las de las bodegas, pero con una puerta por la que se descargaba la uva que caía por la zarcera a la pila.
Menos frecuentes son las de planta cuadrada, como la de Ampudia que se cubre con una especie de bóveda de aristas (lám. VI.a y b).
-La técnica de la falsa cúpula, de orígenes remotos, se ha mantenido en uso en construcciones secundarias rurales, como chozos de pastores, casetas de era, cabañas, pozos y zarceras de bodega, hasta nuestros días.
-Son construcciones pequeñas edificadas generalmente por los propios usuarios con los materiales del terreno.
Su carácter utilitario no les impide integrarse con armonía en el paisaje; al contrario, forman parte de él.
-Algunos de estos edificios, como los chozos, tienen rasgos arcaicos y parecidos sorprendentes con ciertas construcciones prehistóricas, que nos hablan de una tradición técnica milenaria.
-Otras edificaciones, como las casetas de era, tienen mayor complejidad técnica, el paso de la planta cuadrada a la circular se ha solucionado de diferentes maneras, quizá con la ayuda de la arquitectura culta, como podría indicarnos el uso de pechinas.
-Carecen de elementos decorativos, si descontamos los remates superiores, que par sus constructores tenían una función protectora y no de-358 RDTP, XL VII, 1992 ARTURO MARTÍN CRIADO Su estado de conservación es malo, especialmente en el caso de las casetas de adobe y tapial porque les faltan desde hace años los cuidados de conservación necesarios.
Su ruina progresiva e inevitable nos priva de una parte de nuestra arquitectura más atractiva y significativa, además empobrece el paisaje, que es obra de la naturaleza pero también de la acción humana 19 • ARTURO MARTÍN CRIADO Se muestran diferentes clases de construcciones rurales, tanto de planta redonda como de planta cuadrada, que se cubren con cúpulas de aproximación de hiladas, y se constatan algunas relaciones con tradiciones arquitectónicas muy antiguas. |
Una idea muy antigua, pero que renovó y perfeccionó H. Usener, es la de que muchos dioses de los griegos y romanos era «dioses de acción» (Sondergotter» ): tesis funcionalista en esencia, que puede apoyarse también en criterios lingüísticos.
Bastantes nombres de dioses latinos -en efecto-aludían a acciones humanas comunes e incluso triviales.
Esta idea da que pensar en términos más generales y, si se quiere, también vulgares.
En efecto, desde hace mucho tiempo, en lengua castellana, se usa de una cantidad considerable de expresiones para reflejar, mediante nombres imaginarios, una acción, situación o un pensamiento.
Dejando a un lado las referencias esporádicas que puede haber a tales nombres en obras de Cervantes, Lope, etc., existe cierto texto bastante largo, debido a Quevedo, que recoge muchos de ellos.
Se trata del titulado El sueño de la Muerte (1622) que, después (desde 1631) es más conocido por Visita de los chistes: objeto también de revisión, con expurgo, del autor mismo 1 • Allí se recogen, según mi cuenta, no menos de cuarenta y cinco nombres de éstos, con comentario de longitud desigual en el que, a veces, se aclara el uso o se ilustra con ejemplos.
Según se ve, la mayoría se dan como nombres propios; son personificaciones y símbolos de acción, de modos de actuar o de pensar.
Parte considerable siguen siendo conocidos en castellano actual: unos resultan más usuales que otros.
Es provechoso comparar la serie recogida en el siglo XVII con la que da el erudito sevillano Luis Montoto y Rautenstrauch en una obra que se publicó en 1888 y en Sevilla, llamada Un paquete de cartas.
De modismos, locuciones, frases hechas, frases proverbiales y frases familiares.
Son hasta setenta y tres.
Se repiten bastantes de los de Quevedo, más algunos, que parecen de acuñación posterior o de uso local.
He aquí la lista: «Ambrosio» (el de la carabina), «Perico de los palotes», «El sastre del Campillo», «Pero Grullo», «El barquero de las verdades», «El pastor de las verdades», «El hombre de palo», «Picio», «Maricastaña», «El bobo de Caria», «El sargento de Utrera», «El Tostado», «Agrajes», «Los nueve de la fama», «Carracuca», «Los novios de Hornachuelas», «El rey que rabió», «El rey Perico», «El preste Juan de las Indias», «Calaínos», « Vargas, el averiguador», « Villadiego», «Gálvez», «Cachidiablo», «El gobernador de Cartagena», «Pateta», «Garibay», «Juan Lanas», «Juan soldado», «El santo de Pajares», «Briján», «Calepino», « Vicente» ( el de la gente), «Blas» (el punto redondo), «Caco», «Fulano», «Zutano», «Men- gano», «Perengano», «Merlín», «Marica en Ravena», «Orbaneja» ( el del «gallo»), «Mauleón», «Amaro Rodríguez», «El gallo de Morón», «El general no importa», «La judía de Zaragoza», «Fray Modesto», «Los Fúcares», «El mayo de Portugal», «Beltrán», «Antón Perulero», «Diego Moreno», «El tío Perete», «Callejas», «Marisabidilla», «La Pepa», «La dama de la media almendra», «Perencejo», «Don Diego de Noche», «Don Diego de Día», «El pastor de Mejorana», «Periquito entre ellas», «Facundo», «Juan de las Viñas», «Juan Perdemás», «El niño Zangolotino», «La Perala», «El tío Paco con la rebaja», «Carracuca», «La Tana», «Juan de la Encina>>, «Juan de la Torre», «El enano de la venta».
Hay, desde luego, zonas de España en que no son familiares y otros parecen ideados por lo menos en puntos conocidos o referidos a un término preciso.
Tanto Quevedo como Montoto ilustraron el uso de estas expresiones e incluso procuraron explicar su origen en algún caso.
Tarea poco fácil y que se presta a fantasear.
De todas maneras conviene subrayar lo repetido que es el hecho de que una situación o carácter dé lugar a la personificación o personalización.
El pensamiento vulgar y tautológico se atribuye a Pero Grullo, personaje imaginario: en francés, sin embargo, el representante del mismo es una famosa personalidad del pasado: Mr. • de la Pal ice o la Palisse (muerto en 1525 ), valiente guerrero sobre el que se «colgó» la reputa-ción de modo harto complicado al parecer, arrancando de una canció~ que, en• su origen, no se refería a él probablemente y que fue ampliada en el siglo XVIII 2 • En la serie española hay también algunos personajes históricos conocidos y que se presentan, con mayor razón, como símbolos.
Por ejemplo los «Fúcares» que lo son de la riqueza.
La firma Fugger fue conocida como de gran potencia económica desde la época de Juan que actuó a partir de 1376 y murió en 1409.
Sus descendientes florecen durante la primera mitad del siglo XVI.
Los «Fúcares» tienen calle en Madrid singularizada: la del «Fúcar».
Otras figuras de la colección son conocidas en textos literarios, anteriores al de Quevedo.
Así en el Viaje de Turquía de Cristóbal de Villalón, el vallisoletano, salen hablando «Juan de Voto a Dios», «Mátalas callando» y «Pedro de U rdemalas» que es el propio autor.
En el «apellido» se expresa carácter malévolo 3 • Por otra parte, como es sabido, Pedro de U rdemalas, es personaje utilizado por Cervantes en la Comedia famosa de Pedro de Urdemalas 4.
Correas en la sección de frases proverbiales nos dirá que «es tenido por un mozo que sirvió muchos amos y a todos hizo muchas burlas y a otros muchos» 5 • Por cierto que esta obra es una mina valiosa para el estudio del tema que nos ocupa.
Porque allí aparecen otros «Pedros» como «Perico de los Palotes» 6 o «Pero Grullo» 7 y «Pateta» 8 y por otra parte «Maricastaña», una mujer de tiempo muy antiguo: «cuando hablaban los animales y las aves y aun peñas, y montes y árboles» 9; ésta en la serie de las Marías: «Marisincasa» 10, «Marisabidilla» ll' «Marizárpalos» 12 y aun «Marirrabadilla» 13 • 2 Se puede leer en el artículo correspondiente del Grand dictionnaire universel du x1xe siecle, de Pierre Larousse (Paris, s. a.), X, p.
5 Vocabulario de refranes y frases proverbiales ( 1627), ed. de Louis Combet (Bur- deos, 1967) Hay nombres despectivos de profesión, como el de los médicos («Matasanos») 14 y que aún está en uso.
Existen también otros nombres despectivos de tradición despectivos de tradición literaria, como el de• «Trotaconventos»: dicho en baldón, con nota de alcahueta 1 5, que arranca de la obra del Arcipreste de Hita.
De texto literario famoso también, arranca la expresión «casa de Lazarillo» 16 • Hay, por lo demás, alguno con mucha resonancia legendaria, como el de «Merlín», el mago del ciclo artúrico, que tuvo gran popularidad en España, como es sabido.
Por otra parte, surgen otros como el del «Preste Juan de las Indias», que corresponden a una vieja Geografía legendaria y también los hay que, en un momento determinado, quedan adscritos a un ser humano, como el «Bobo de Coria», al que retrató V elázquez, en su serie patética de tontos, deformes y locos que «amenizaban» el antiguo alcázar de Madrid, siendo él pintor de Felipe IV.
Por otra parte, en las dos listas dadas falta algún nombre, como «Don Nadie», «Un quidam», el «Muy conocido en su casa a las horas de comer», la «Señorita del pan pringao», «Don Hermógenes» y «Tragaldabas».
Podrían añadirse otros: varios de tradición literaria, como «El licenciado Cabra» o «El licenciado Vidriera».
Algunos locales e incluso fugaces ¿Quién se acuerda hoy en Madrid de «Madame Pimentón»?
Hay también nombres propios que se repiten, para destacar su carácter común, vulgar.
El más repetido es el de Juan: «Juan Lanas», «Juan soldado», «Juan de las Viñas», «Juan de la Encina», «Juan de la Torre», «Juan Perdemas», «Juan de Voto a Dios».
En segundo lugar va Pedro, Pero o Perico.
Como nombres comunes se repite asimismo el de «El rey... » 17 y no faltan apodos, como el de «El Tostado».
En última instancia estos nombres imaginarios que expresan una acción ( o falta de ella), plantean también el problema de si en el origen de algunos de ellos no había razones puramente auditivas, como ocurre en cierto caso que cuenta Huarte de San Juan en un texto que transcribo a continuación:
De esta opinión de Platón fue un caballero español, cuyo entretenimiento era escribir libros de caballerías, porque tenía diferencia de imaginativa, que convida al hombre a ficciones y mentiras.
De este se cuenta que, introduciendo en sus obras un gigante furioso, anduvo muchos días imaginando un nombre que respondiese enteramente a su brabosidad y jamás lo pudo encontrar; hasta que ju-14 Op. cit., p.
746b. gando un día a los naipes en casa de un amigo suyo, oyó decir al señor de la posada (ola muchacho, traquitantos a esta mesa).
El caballero. como oyó este nombre Traquitantos. luego le hizo buena consonancia en los oídos, y sin más aguardar se levantó diciendo: «señores, yo no juego más, porque ha muchos días que ando buscando un nombre que cuadrase con un gigante furioso que introduzco en estos borrones que compongo, y no lo he podido hallar hasta que \'Íne a esta casa donde siempre he recibido toda merced>> tl{_ Por último, convendrá recordar asimismo que ciertos procesos de personificación o personalización son conocidos desde antiguo con respecto a fiestas o fechas del año, como el Carnaval o la Cuaresma y que también se han dado en relación con movimientos religiosos y sociales de suerte que la tendencia colectiva se explica en función del nombre de un supuesto fundador, que lleva, precisamente, el nombre que se le daba a la misma tendencia.
Resulta, así por ejemplo, que el nombre con que se conocían a sí mismos algunos secuaces de Cristo, que se consideraban los depositarios más puros de su doctrina, el de «ebionim» ('pobres', en hebreo) produjo el de «Ebion» que se consideró el de un fundador de secta: los ebionitas.
Otro tanto ocurre con «Masbotheo» como fundador de los «masbotheos>> 1 <¡.
U nos procesos distintos son los que hacen que un personaje literario sea tomado como modelo de un vicio.
Así Shylock o Harpagon, de la avaricia, Tartufo, de la hipocresía.
También de una condición exagerada incluso buena, como cuando se habla de alguien y se dice que es un Quijote o de una acción quijotesca o cuando por lo contrario, se la califica de sanchopancesca.
Existe también el arquetipo del Don Juan.
Pero con frecuencia se ha intentado perfilarlo como si fuera un ser real.
Los médicos han sido muy dados a hacerlo y así ha habido quienes le han asignado rasgos feminoides, etc. Un exceso de tantos.
Porgue por esta vía podríamos llegar a describir en términos físicos a Pero Grullo o a Maricastaña. |
RESUMEN: Para la mayoría de los americanistas Jehan A. Vellard (1901Vellard ( -1996) ) es un desconocido.
Para muchos es apenas una referencia bibliográfica más, y para otros tan solo el médico que acompañó al Mato Grosso a Claude Lévi-Strauss.
Definitivamente Vellard no es un contemporáneo: su obra resulta anticuada, poco glamorosa y carece de potencia heurística, mientras que su autor se presenta como un ancestro incómodo, antipático, que nadie reivindica.
Sin embargo, contentarse con este diagnóstico sería demasiado fácil.
El descarte disciplinar de la figura de Vellard deja escapar una personalidad polifacética, testigo de tiempos críticos para el Chaco, los Andes o la Amazonía, y al mismo tiempo una obra que combina la etnografía, la antropología física, la lingüística, la arqueología y la biología.
Se trata, entonces, de revisar desapasionadamente algunas de las expediciones científicas que Vellard realiza para el Museo del Trocadero en la década de 1930, en particular los viajes al Paraguay (1931Paraguay ( -1932) ) en vísperas de la guerra del Chaco y al Mato Grosso (1938) en la famosa expedición con Lévi-Strauss, y de repasar las circunstancias específicas en las cuales se conformó una parte de las colecciones del museo.
Al mismo tiempo, el análisis permite echar luz sobre las ambigüedades del legado personal y científico de Vellard.
Para la mayoría de los americanistas, Jehan A. Vellard (1901Vellard ( -1996) ) es un desconocido; para algunos es apenas una referencia bibliográfica más, y para otros tan solo el médico que acompañó al Mato-Grosso a Claude Lévi-Strauss.
Limitándonos solo a la academia francesa: ¿cómo es posible que no cite su trabajo Pierre Clastres, que trabaja con los guayakis apenas treinta años después?
(Clastres 1964(Clastres, 1967(Clastres, 1998) ) ¿O que al estudiar los venenos yanomamis Jacques Lizot (1972: 3) declare que conoce el clásico libro de Vellard sobre el curare, pero prefiere ignorarlo?
Podrían multiplicarse los ejemplos, pero, definitivamente, no es un contemporáneo.
Su obra nos parece poco glamorosa y hasta anticuada.
No tiene potencia heurística y, a diferencia de otros ancestros disciplinarios, no anticipa las preocupaciones de la antropología actual.
Ni siquiera es un gran escritor.
Desterrado del linaje prestigioso de Nimuendaju, Nordenskiöld o el propio Lévi-Strauss, Vellard se nos presenta como un personaje incómodo, antipático, que nadie revindica.
Sin embargo, contentarse con ese diagnóstico sería demasiado fácil.
El descarte en bloque de la obra de Vellard seguramente tiene razones más profundas.
Porque, a la vez, hay que preguntarse si no deja escapar un personaje polifacético, testigo de tiempos críticos para el Chaco, los Andes o la Amazonía, y asimismo una obra científica que combina la etnografía, la antropología física, la lingüística, la arqueología y la biología.
Las investigaciones de Vellard sobre el curare o los venenos animales son todavía clásicos de referencia (Vellard 1936(Vellard, 1939c(Vellard, 1965)).
Pero también era un gran fotógrafo.
Y, de forma más sorprendente, fue narrador de Vuelve Sebastiana (1953), primer film boliviano en obtener un premio internacional.
No se trata entonces de trazar un revisionismo que anule las contradicciones de la figura de Vellard, pero sí de revisar algunas de las expediciones que realiza para el Museo del Trocadero en la década de 1930, en particular los viajes al Paraguay y al Mato Grosso, y de repasar las circunstancias específicas en las cuales se conforma parte de las colecciones etnográficas del museo2.
En 1931, Paul Rivet encomienda a Vellard una misión de campo al Paraguay para el Trocadero y el Muséum national d'histoire naturelle (MNHN).
El objetivo es documentar «la etnografía y la historia natural» del país y estrechar relaciones científicas con los círculos intelectuales paraguayos3: El objetivo principal era realizar estudios etnográficos sobre las tribus menos conocidas de Paraguay y reunir colecciones para el Trocadero y el Museum.
Al mismo tiempo recogí todas las observaciones, documentos y colecciones que pude reunir sobre la historia natural y la biología de las regiones que visité (Vellard 1933: 325) 4.
El Chaco boreal está ocupado por fuerzas militares y el periplo se transforma en una negociación constante con las autoridades castrenses.
Desde su misma génesis se percibe la impronta marcial de la expedición al Chaco que dura tres meses y medio que van desde el 2 de septiembre al 21 de diciembre de 1931.
Vellard se asesora con el general ruso Ian Belaieff, enrolado en el ejército paraguayo, que conoce la región y particularmente a los makás, y juntos planean expediciones a los lengua-maskoi, sanapanás, angai-tés, ayoreos y chamacocos 5.
Equipado con salvoconductos militares y dotado de un guía por el Ministerio de Guerra -el sargento mestizo Escobar-, Vellard visita a los tobas de Espinillo y Laguna Müller.
La experiencia es frustrante: privados de su territorio, sumidos en la «miseria profunda», los harapientos indígenas poco tienen que ver con los soberbios jinetes guaycurúes de las fuentes jesuitas: «Solo pude recoger un vocabulario, muy pocos objetos interesantes y algunas medidas antropométricas» (Vellard 1933: 326-327).
También intenta excavar una tumba junto a su compatriota Jojot, pero debe detenerse al percibir el notorio malestar de los indígenas (Vellard 1933: 298-299).
Comienza luego la experiencia de la drôle de guerre chaqueña: «Mi itinerario debía seguir la línea de los fortines avanzados, único camino posible» (Vellard 1933: 304).
Hambreadas, enfermas, desabastecidas, las guarniciones viven una existencia digna de una novela.
Escobar se esfuma, borracho, poco antes de llegar a Fuerte Bruguez:
A pocos cientos de metros de una decena de ranchos, el único pueblo de la orilla paraguaya, dos toscas chozas de barro con techo de paja, un corralito para el ganado, una carreta de bueyes desacoplada y nadie a la vista cuando llegamos: así encontré el primer fortín del Chaco.
Únicamente hay mujeres y niños: los soldados han salido a perseguir ladrones de ganado mientras el único militar a la vista combate las langostas que amenazan los sembradíos.
Cuando la tropa regresa anuncia un ataque inminente y corren rumores sobre un gigante negro, desnudo, que recorre el río con un enorme cuchillo -se trata finalmente del fugitivo sargento Escobar, que más tarde, en una de las ironías de la historia, sería nombrado comandante del fortín-.
Vellard contrata unos soldados guaraní-hablantes como guías, y prosigue camino hacia Fuerte Delgado, donde las condiciones físicas son extremas y el río no conserva más que unos pocos centímetros de agua.
Allí estudia la fauna acuática y se esfuerza por llegar a Fuerte Aquino.
El precario fortín consiste de ranchos destartalados con medio centenar de hombres: los uniformes están hechos jirones, los caballos están 5 Carta de J. Vellard a P. Rivet, 15-04-1931 (MNHN, 2 AP 1 C). muertos, el agua escasea, la dieta está racionada, los suministros no llegan desde hace meses, la radio no funciona y nadie ha anunciado su visita.
Vellard tarda dos días en encontrar a los makás, que han huido al monte por una epidemia de viruela.
Comprueba aliviado que son hospitalarios y que incluso saben algunas palabras en guaraní: Pero a cambio de la cosa más nimia pedían muchos regalos, sin la menor noción del valor de las cosas.
A cambio de una manta uno pidió mi caballo, mi escopeta o un silbatito de pocos centavos.
Cada mañana mi choza se llenaba de indios que venían a buscar algún presente, sobre todo mujeres de senos caídos que escupían, se despiojaban, se depilaban y hablaban en voz lenta.
Pasaba el día yendo de choza en choza, preguntando, anotando, comprando muchas cosas; a veces acompañaba a los hombres a cazar.
Gané rápidamente su confianza y reuní una linda colección para el Trocadero, con muchos apuntes sobre su religión, sus costumbres, sus tradiciones, etc. (Vellard 1933: 303).
Envalentonado, parte en mula hacia el Chaco central pero el calor y los mosquitos son un suplicio y pierde en el camino buena parte de sus placas fotográficas.
En Fuerte Genes y Mariscal López, a pocos kilómetros de las posiciones bolivianas, encuentra grupos desperdigados de makás y mínimas guarniciones militares abandonadas a su suerte.
Finalmente llega a Fortín Nanawa, el más importante bastión paraguayo.
Evidentemente es un mal momento: recrudecen los enfrentamientos con las tropas bolivianas, acuarteladas a una veintena de kilómetros, y la nerviosa guarnición ha sufrido más de treinta bajas.
Por si fuera poco, el cambio de autoridades deja sin efecto los salvoconductos de Vellard y el capitán se niega a permitir que prosiga su viaje (Vellard 1933: 306).
Frustrado, espera una solución mientras se instala entre los makás y completa sus notas antropológicas y lingüísticas.
Finalmente llegan nuevas instrucciones que lo autorizan a continuar y decide visitar a los indígenas lenguas de las misiones anglicanas, pero por razones que ignora los militares lo desarman, lo arrestan y lo escoltan hasta Concepción.
Tras aclarar el malentendido, finaliza su periplo chaqueño.
El desencanto no dura.
Guiado por el paraguayo Robustiano Vera, en enero de 1932 realiza excavaciones arqueológicas y paleontológicas en los alrededores de Asunción (Vellard 1933: 309-310).
Mientras tanto es invitado a una estancia junto a su madre, y planea un segundo viaje a Villa Rica, Ajos y Caaguasú.
Los anfitriones son colonos que descienden del botánico Benjamín Balanza, antiguo corresponsal del MNHN y la Sociedad Botánica francesa6.
En ese entorno propicio trabaja con los «mbwiha» (mbia), un grupo de guaraníes enemistados con los guayakis y en contacto asiduo con los colonos.
Si bien «los mbwiha son muy reservados acerca de sus creencias y tradiciones», los regalos, la atención médica y la sensación que provoca Vellard al capturar animales venenosos con las manos desnudas gradualmente gana su confianza, y se propaga el rumor de que posee una «electricidad» que paraliza personas y animales.
Haciendo «uso y abuso» de esa creencia logra reunir numerosos objetos para el Trocadero y recopila los encantamientos rituales para invocar la protección de las divinidades (Vellard 1933(Vellard: 314, 1939a: 49): 49).
A la vez, lamenta no encontrar una tumba ni poder avanzar con la antropología física: «Un solo mbwiha aceptó dejarse medir; con mucha dificultad estudié los grupos sanguíneos de tres indios de esta tribu» (Vellard 1933: 329).
A pedido de Rivet, emprende luego el estudio de los guayakis.
El interés es claro: «Sin ningún contacto directo con otros indios o con civilizados, los guayaquis todavía viven como se vivía en Europa en el neolítico» (Vellard 1939a: 13).
Anota: Los guayakis cuentan entre los indios más difícilmente accesibles.
Viven en grupos reducidos con un promedio de cinco a ocho individuos, en las zonas más espesas y alejadas de la selva, sin construir campamento fijo y se desplazan casi diariamente.
No tienen ningún contacto con los civilizados, ni con los otros indios que los persiguen como si fueran animales dañinos; atacan por su parte a los cazadores y a los trabajadores aislados en el monte (Vellard 1933: 315).
Aislados, nómadas, animalizados: todas las imágenes de la barbarie están ahí.
Los guayakis se acercan furtivamente a las estancias, matan ganado a flechazos y lo carnean con hachas de piedra; roban las herramientas que no tienen y el maíz y la mandioca que no cultivan.
Los estancieros los exterminan: «para ellos los guayakis son animales dañinos, bestias hediondas que deben eliminarse.
Pero, curiosa contradicción, perdonan a los niños a los que crían luego con cuidado y ternura en las haciendas» (Vellard 1939a: 40).
Vellard recoge varias historias de enfren-tamientos con los guayakis que le hacen suponer que una convivencia intensiva será imposible, y que el intento de estudiarlos será algo parecido a una «captura»: «El modo de hacer es tal vez algo brutal y realmente no sé qué resultados podría dar» 7.
Forzados al ultranomadismo por el avance de haciendas, obrajes y yerbales sobre sus tierras, los guayakis sobreviven en las condiciones más simples, sin industria ni agricultura, atomizados en pequeñas hordas errantes, último estertor de «una civilización muriente llamada a desaparecer en pocos años» (Vellard 1939a: 14).
Para la agenda museológica, el corolario es grave: «Los museos tienen muy pocos objetos guayakis y los datos sobre ellos en la literatura americanista son extremadamente pobres» (Vellard 1933: 315) 8.
Con un puñado de peones paraguayos e indígenas mbwiha Vellard organiza cuatro expediciones para encontrar a los guayakis.
Como no pueden cazar, puesto que los disparos ahuyentarían a los indígenas, deben cargar todas las provisiones, lo que reduce su autonomía.
Del 10 al 28 de marzo, la primera partida ni siquiera logra rastrear a los guayakis y apenas logran encontrar campamentos abandonados.
La segunda expedición parte el 14 de abril y otra vez, apenas perciben su presencia, los guayakis se esfuman.
Finalmente, en medio de la selva, oyen llorar a un niño.
Los guías mbwiha huyen aterrorizados pero los peones criollos avanzan y se topan con medio centenar de guayakis fabricando flechas y preparando comida en un clima de serenidad total.
Por la noche Vellard y sus hombres se retiran al lecho seco de un arroyo cercano.
Pero a la madrugada, cuando intentan regresar, los indígenas los sorprenden con una andanada de flechazos.
Vellard había dado la orden de tirar al aire en esos casos, pero todo el mundo dispara alocadamente y un indígena cae herido.
Hacen un rápido inventario de los objetos del campamento mientras los indíge-7 Carta de J. Vellard a P. Rivet, 15 de abril de 1931 (MNHN, 2 AP 1 C).
El tropo del minimalismo material de estos indígenas, «más interesante por lo que les falta que por lo que tienen», es parte fundamental del discurso del ultranomadismo, y se repite una y otra vez la letanía sobre objetos escasos, elementales, repetitivos, sin decoración, estrictamente utilitarios (Vellard 1939a: 39, 115-116).
Hay, en suma, un intento deliberado por situar al grupo en una especie de «grado cero» de lo social.
En la estancia lo aguarda una sorpresa.
Los mbwihas fugitivos han vuelto poco antes con un tarro de miel, un coatí y una niñita guayaki atada y amordazada.
Confiesan que al huir se toparon con dos mujeres y la niña, intentan violar a las mujeres, que si embargo logran escapar, y se apropian del bebé para venderlo: «Varios estancieros de la región han comprado de esta manera a niños guayakis, les crían en casa y de hecho les tratan muy bien; estos niños se compran en 200 a 300 pesos paraguayos, un centenar de francos» (Vellard 1933: 320).
Vellard parte en mayo en una tercera expedición, con la idea de verificar la turbia historia de los guías mbwiha.
Logra dar con el segundo campamento y al volver, en un bosque de naranjos, encuentra otro grupo de guayakis que le arroja varias flechas antes de esfumarse: «Completé mis colecciones con muchos objetos interesantes, abandonados en su campamento» (Vellard 1933: 321).
En junio, por fin, una cuarta y última partida no logra dar con los indígenas, aunque un nuevo raid por los campamentos desiertos le permite completar las colecciones.
A inicios de julio, regresa a Asunción.
A mediados de 1932 la situación bélica entre Bolivia y Paraguay se agrava, y el planeado retorno al Chaco es imposible 9.
Del 24 de agosto al 9 de noviembre retorna a Villa Rica, para continuar el estudio de los guayakis desde la estancia de Pedro Gugiari, tío del presidente de Paraguay.
Recién en octubre logra localizar a los elusivos indígenas, o más bien los habituales campamentos vacíos.
Finalmente, a mediados de ese mismo mes logra sorprender a un pequeño grupo:
Vellard lleva consigo al niño: «Pese a la escasez de objetos recogidos la expedición fue muy interesante; completé mis observaciones sobre el modo de vivir de los guayakis y pude comprobar la existencia de un mestizaje sin duda antiguo en esa raza tan aislada.
Por último, recogí un buen vocabulario de la lengua gracias al niño» (Vellard 1933: 325).
Decide exponer los primeros resultados de las campañas guayakis en el inminente Congreso de Americanistas de La Plata, y regresa entonces a Rio de Janeiro en enero de 1933.
El retorno es feliz: ¡Los resultados han sido excelentes pese a la interrupción forzosa de mi viaje al Chaco en Nanawa y los disturbios en Paraguay!
Estudié tres tribus indígenas en profundidad: los makás, los mbwihas y los guayakis.
Además, visité rápidamente a los tobas del Pilcomayo y tomé apuntes sobre los lenguas (Vellard 1933: 326).
Aunque el estado de las colecciones no es perfecto, puesto que la humedad y los insectos han dañado parte de los objetos, es obvio que constituyen el mayor éxito de la misión:
En resumen los resultados de mi viaje al Paraguay son: una gran colección completa de 300 objetos makas; urnas funerarias encontradas en la cercanía de Asunción; algunos huesos fósiles, en mal estado; apuntes y fotografías de petroglifos del Cerro de Villarica; colección guayaki, un centenar de objetos; colección mbwiha todavía incompleta; reducida colección toba del Chaco argentino; un esqueleto Disparidades.
Rivet responde exultante: «Las colecciones recogidas entre los indios guayakis colman una de las más importantes lagunas de nuestro museo» 11.
Publica incluso parte de la correspondencia de Vellard en el Journal de la Société des Américanistes, y lo incita a recapitular sus andanzas en el libro Une civilisation du miel 12.
Anota en el prefacio:
Leí con pasión estas páginas, muchas de ellas simples transcripciones de apuntes de campo, escritos a las apuradas por la noche tras una dura jornada en el precario descanso del campamento.
De ahí todo su mérito y su encanto.
Exhalan el inquietante perfume de la selva húmeda y pegajosa cuando la vida misteriosa surge en el monte impenetrable y hostil (Rivet 1939: 6).
Sin embargo, lo que más lo deslumbra de todo el asunto es, sin duda, Marie-Yvonne.
Vellard deja a la pequeña guayaki al cuidado de Amélie.
Voy a fotografiarlo, estudiarlo, si es posible sacarle una radiografía en Asunción, medirlo, pesarlo; si mi madre no quiere hacerse cargo, lo entregaré luego a una familia local para que lo críe.
¿Tiene usted algún consejo?
¿Desea algún estudio más?
¿Le interesa que lo guarde conmigo para estudiar su desarrollo?
12 Aunque gran parte del libro repite textualmente lo publicado en los textos científicos, la trama revela cierta pretensión literaria: «No puedo pensar en Paraguay sin volver a ver la orquesta rústica, una guitarra, un acordeón y una pequeña arpa tocando en alguna pobre choza mal iluminada con una o dos lámparas arcaicas, de aceite o petróleo.
Los músicos son simples peones, gente del campo, sin educación musical, que tiene un sentido innato del ritmo aunque no siempre de la armonía tal como la entendemos» (Vellard 1939a: 11).
Más allá del estilo florido, el argumento aparece edulcorado; así, por ejemplo, no se menciona la violación frustrada de las muchachas guayakis (Vellard 1939a: 64).
Ha decidido finalmente adoptar a Marie-Yvonne, pero la niña despierta llorando por las noches y tiene crisis nerviosas.
Mientras se adapta Vellard estudia su desarrollo físico, afectivo e intelectual.
Al principio la niña se comunica por gestos.
A los tres meses domina el lenguaje esencial para la vida cotidiana.
A los cinco comienza a expresarse en voz alta, hilando frases complejas y pensando en tiempo futuro.
En el Congreso de Americanistas de La Plata habla en público y comprende casi todo lo que le dicen en francés, provocando la admiración de los colegas 14.
Simultáneamente olvida el guayaki: «Cuando volví a Asunción siete meses más tarde, con un vocabulario guayaki que establecí con Luis, ya ni siquiera entendía las palabras que había pronunciado al principio y que yo había anotado sin comprender entonces su significado exacto.
Hasta los objetos guayakis le eran indiferentes».
Pese a algunas crisis esporádicas de tristeza, «físicamente se desarrolla de manera normal y su sensibilidad a la bronquitis ha disminuido desde su vacunación (...)
Habla un francés fluido pero olvidó su lengua y no sabe nada de su vida anterior» 15.
Y continúa la educación sentimental: Adoptada por Vellard y su madre, Marie-Yvonne es hoy una encantadora niña de 10 a 11 años, inteligente y cariñosa, estudiosa, que habla portugués y francés y, según las fotografías que me envió Vellard, también es bonita.
Trasplantada a un medio completamente nuevo, gracias al cuidado inteligente de sus padres adoptivos pudo adaptarse sin ningún problema hasta el momento, sin que su herencia la haya desviado de la vida civilizada que le reservó el destino (Rivet 1939: 7; cf. Métraux 1978: 42).
Con estas líneas Rivet inaugura una línea argumental que legitima la adopción de Marie-Yvonne y busca hacer recapacitar a «aquellos que creen en la irreductible 13 Complementa sus observaciones con datos sobre Manuel (otro joven radicado con los Balanza), Mauricio Podesley (criado por el Arzobispo de Asunción) y Damiana (llevada como sirvienta a Buenos Aires y finalmente recluida en una institución psiquiátrica hasta morir de tuberculosis).
El afamado etnólogo Alfred Métraux presenta la prueba irrefutable: «Una niña india con una lección para la humanidad» (Métraux 1950: 8).
Marie-Yvonne Vellard, «una niña de una de las tribus más primitivas de la Tierra», es intelectualmente igual a cualquier otra jovencita de su edad: a los siete años se apasiona por la mitología griega y habla perfectamente el francés o el portugués 17.
Cuando Amélie envejece y pierde la vista, Marie-Yvonne le lee los clásicos (Dollfus 1996: 166).
A los veinte años estudia biología, y comienza a ayudar a Vellard en el laboratorio:
Hoy en día la muchachita, cuyos parientes probablemente estén en el río Paraná cazando o cortando árboles con hachas de piedra, es una niña atractiva e inteligente, producto típico del ambiente cultural en el cual ha vivido por dieciocho años (...)
Como todos los seres humanos tiene aptitudes innatas, ninguna de las cuales puede considerarse exclusivamente en función de su 'raza'.
La lección que enseña la historia de Marie-Yvonne, y de cientos de niños como ella, es que todos los seres humanos de una inteligencia promedio son capaces de desempeñar su papel en cualquier forma de civilización (Métraux 1950: 8).
No obstante, lo paradójico es que el mismo episodio que para unos constituye un ejemplo de humanitarismo, para otros resulta escandaloso.
En efecto, en julio de 1937 Curt Nimuendaju declina la invitación de Claude Lévi-Strauss para formar parte de la célebre expedición al Mato Grosso: Rechacé la invitación.
Primero, porque me gusta trabajar solo.
Segundo, porque apenas me dejan tiempo mis trabajos con los Gê.
Tercero, porque parece que la dirección estará en manos del doctor Vellard, cuyos métodos de trabajo no comparto: según sus propios informes publicados en el Journal de la Société des Américanistes de París, en sus expediciones a los guayakis asaltó campamentos indígenas a mano armada, y saqueó y robó a los tiros a una niña que ahora está criando 18.
Más allá de la distorsión de las circunstancias no se trata de un juicio personal aislado, tal como mues-16 Sobre la participación de Rivet, ver Laurière 2008: 603-606.
17 Carta de J. Vellard a P. Nimuendaju y sus discípulos proponen entonces una lectura muy distinta de la Rivet, que había entendido el affair Marie-Yvonne en clave humanitaria y virtuosa, e insisten por el contrario en la adopción violenta de los niños guayakis (p. ej. Melià y Münzel 2011: 125-127).
Podrían multiplicarse los ejemplos, pero seguramente haya que buscar ahí los reparos de Clastres o Lizot ante la figura de Vellard.
Ligando de forma inesperada las misiones de 1921-1932 y 1938, Marie-Yvonne divide entonces las aguas: lo que para la tradición americanista de Rivet y Métraux es un acto humanitario, que refuta el flagelo racista y evidencia la unidad del género humano, para Nimuendaju y sus seguidores es un atropello inaceptable, propio de la insensibilidad colonial.
El proyecto que Nimuendaju rehúsa integrar es el famoso viaje al Mato-Grosso que Lévi-Strauss inmortalizaría en Tristes Tropiques, cuyo relato barroco es uno de los más glosados en la historia disciplinar 19.
Al menos en la medida de lo posible, se trata aquí de reconstruir la expedición desde el punto de vista de Vellard, fundamentalmente a partir de su informe de actividades para el MNHN (Vellard 1939b ).
Como en Paraguay, el papel de Rivet es crucial.
El plan es documentar la vida indígena en el Mato Grosso.
Los Lévi-Strauss se encargarían de la etnografía y la lingüística, y él «de la antropología física y de lo relativo a la medicina y las ciencias naturales» (Vellard 1939b: 1).
Solo tengo un temor: ¡Lévi-Strauss!
Es demasiado entusiasta y habla demasiado de este viaje (...)
A la hora de los preparativos imagina todo a lo grande, y quiere llevar demasiadas cosas y demasiada gente.
Espero calmarlo y mostrarle el inconveniente de estorbar con tanto equipaje.
¿No podría usted decirle algo? 21.
Como además la misión se organiza entre instituciones francesas y brasileñas, «se nos ha impuesto un delegado del gobierno brasileño» (Vellard 1939b: 1).
Se trata de Luiz Castro Faria, a quien Vellard jamás llama por su nombre 22.
Lévi-Strauss se ocupa del aprovisionamiento en Cuiabá, la «Chicago brasileña», donde contrata al guía Fulgencio (Lévi-Strauss 1998: 287).
A principios de mayo el equipo planea seguir el trazado de la línea telegráfica desde Cuiabá hasta la cuenca del río Madeira.
La línea de telégrafos, de hecho, será una de las grandes protagonistas del viaje.
Bajo la dirección del mariscal Rondon se había sembrado la selva de estaciones telegráficas, y si el viaje de Vellard por el Chaco paraguayo había sido de fortín en fortín, aquí se tratará de una serie de saltos de un puesto telegráfico a otro.
Irónicamente, la aparición de la radiotelegrafía había vuelto obsoleta la línea al mismo momento en que era completada, con lo cual las estaciones de 1938 son ruinas vivientes: los cables caen y los postes se pudren mientras el personal es corroído por las enfermedades, 20 Ver, asimismo, carta de J. Vellard a P. Rivet, 08-07-1935 (MNHN, 2 AP 1 C).
Imaginen un territorio grande como Francia, inexplorado en sus tres cuartas partes, recorrido apenas por pequeñas bandas de indígenas nómadas que se cuentan entre los más primitivos del mundo, y atravesado por una línea telegráfica» (Lévi-Strauss 1998: 295).
Pero aun en la Luna conviene prevenirse, y antes de partir los expedicionarios envían un cuestionario -literalmente telegráfico-al personal para saber qué indígenas hay en cada estación, si son amistosos, si hablan portugués o tienen objetos para intercambiar (Faria 2001a: 50).
No extraña, así, que algún crítico denuncie luego la «telegrafitis» que sesga la mirada de los expedicionarios (Aspelin 1979: 36-37).
El 13 de junio, finalmente, la comitiva parte con los 4 científicos, Fulgencio, 10 ayudantes, 15 caballos y mulas y 30 bueyes de carga.
En Utiariti trabajan con una treintena de nambikwaras.
A pesar de estar en contacto desde hace años, no aceptan extraños en sus aldeas y han masacrado hace poco a una misión protestante.
Aceptan la encuesta, pero tienen repentinos cambios de humor.
Mientras intenta obtener muestras de sangre y medidas antropométricas, Vellard advierte su carácter volátil.
Además, no hay intérpretes, los indígenas hablan poco o ningún portugués, los expedicionarios apenas comprenden el nambikwara y no pocas veces deben recurrir a la mímica.
Sin embargo, los indígenas también se muestran sensibles a los regalos.
Al poco tiempo, no los dejan en paz: las mujeres les revisan sin pudor los bolsillos y deben bañarse frente a multitudes de niños curiosos que molestan a Vellard -y un ofuscado Lévi-Strauss atribuye la molestia de Vellard a su educación católica (Loyer 2015: 224).
A pesar de los baños frecuentes, Vellard observa que se propaga una epidemia de oftalmia purulenta.
Por medio del comerciante sirio Fuad, Vellard obtiene unas flechas envenenadas.
Algunos ancianos paresís todavía saben preparar el curare e incluso recuerdan las leyendas sobre su origen.
En cambio, entre los nambikwaras el curare no constituye un saber esotérico: «Luego de algunas dificultades, tentados por nuestros regalos, un par de los hombres más influyentes aceptaron prepararlo» (Vellard 1939b: 9).
Vellard documenta el proceso de elaboración del veneno y ensaya sus efectos en batracios, lagartos, aves de corral y perros.
Las ranas quedan paralizadas a los tres minutos y mueren en cinco, y los perros tardan 45 minutos en morir.
Cuando los dueños que le han vendido sus animales comprenden las intenciones de Vellard, se producen pequeños «dramas» que debe apaciguar con regalos y palabras amables (Vellard 1939b: 47; cf. Faria 2001a: 88).
Luego de un mes Dina Lévi-Strauss contrae oftalmia y deben evacuarla en automóvil (Vellard 1939b: 10) 23.
Vellard y Lévi-Strauss encuentran más dificultades al regresar a Utiariti: el calor, el cansancio y la falta de pastura hacen que varios bueyes mueran o no puedan proseguir.
Se ven forzados a quedarse veinte días más y apelan al comerciante sirio, que a cambio de una tarifa abusiva transporta parte de la carga hasta la próxima estación.
La debacle de la tropilla los obliga a reducir estrictamente el equipaje, con lo que el convoy se reduce a 22 bueyes y 4 mulas, con provisiones para apenas dos meses.
En Juruena no hay más que un destartalado puesto telegráfico, una guarnición de tres soldados y una misión jesuita.
Julio, el jefe indígena que enseña a Vellard la técnica del curare, se transforma en la estrella tras bambalinas de la expedición.
Propone visitar una aldea de un viejo achacoso que se niega a recibirlos: «Para no perder los regalos prometidos, Julio organizó un verdadero viaje de turismo sin avisarnos de la negativa.
Tras dos días de vacilaciones, decidió llevarnos a su casa».
El tour por los campamentos nambikwaras es provechoso: «Tras una escena cómica de intercambio de objetos para nuestras colecciones bajo la dirección de Julio, los indios se dispersaron y volvimos al puesto telegráfico de Juruena» (Vellard 1939b: 12-13) 24.
Poco después Castro Faria contrae la misma oftalmia que había dejado fuera de combate a Dina.
24 Llamado «A1» por Lévi-Strauss, Julio es guía, informante, traductor y organizador de transacciones: «A1 es sumamente inteligente, consciente de sus responsabilidades, dinámico, emprendedor e ingenioso (...)
puesto telegráfico en Campos Novos, mientras Vellard se queda atendiendo al brasileño y estudiando los arácnidos locales.
El 28 de agosto, por fin, bajo un sol implacable agravado por los incendios, parten hacia Campos Novos encontrando bueyes muertos por el camino.
Los aguarda un solitario Lévi-Strauss:
Había encontrado al llegar a un grupo de indios ñambikwaras, y trabajado bien con ellos.
Pronto se les unieron otros, llegados desde el norte (...); parecían ser miembros de una parcialidad más rica e industriosa que los ñambikwaras del curso superior del Juruena, que organizan a menudo expediciones de saqueo en sus aldeas.
En cuanto llegaron a Campos Novos estuvieron a punto de pelear con los otros indios; se fueron casi en seguida, tras haber sido despojados de sus arcos y flechas por sus enemigos.
Estos últimos tampoco tardaron en irse cuando les faltó comida y ya mucho tiempo, antes de mi llegada, no quedaba ni un solo indio con Lévi-Strauss (Vellard 1939b: 18).
El 4 de septiembre parten hacia Vilhena.
Cruzan un río, se accidenta un animal y pierden algunos objetos, y prosiguen la marcha eludiendo los grandes termiteros rojos.
Luego la suerte cambia: en Vilhena la caza es abundante y hay unos cuarenta nambikwaras.
Las dos semanas allí, de hecho, son el punto alto del viaje.
Los nambikwaras pertenecen a dos grupos distintos, Tagnani y Cabané, entre los que hay sensibles diferencias dialectales y culturales.
Vellard estudia la fauna y la vegetación.
Gracias a un chamán logra presenciar una vez más la preparación del curare y reactiva los bocetos de antropología física, mientras Lévi-Strauss analiza la organización social (Vellard 1939b: 41-42).
Al mismo tiempo, llega un grupo de nambikwaras cabixi solicitando regalos.
No solo son más numerosos, sino que tienen menor contacto con el frente colonizador y están en mejores condiciones físicas: proveen de collares y objetos a los demás nambikwaras de la región, lo cual sugiere la existencia de una red preexistente de intercambio (Vellard 1939b: 22; cf. Faria 2001a: 116, 130).
Con las primeras lluvias parten luego hacia Três Buritys, donde abundan la caza y la pesca y los guardias tienen una gran plantación en la cual se reaprovisionan.
Cuando parten hacia Barón de Melgaço, el 23 de septiembre, las lluvias torrenciales, el suelo más arcilloso y la vegetación frondosa alteran por completo el escenario.
Observan los restos de extensos sembradíos, que evidencian la magnitud de una antigua población pulverizada por las epidemias.
Hospitalario, el personal del puesto los invita a un recital de tangos y valses en bandoneón (Faria 2001a: 141).
A fines de septiembre Vellard padece un ataque de malaria (Vellard 1939b: 27).
Cuando logra reponerse parten en canoa hacia Pimenta Bueno.
Llueve, los ríos están crecidos y se produce uno de los contados momentos de communitas:
Estalló una fuerte tormenta la primera noche del viaje y cayó una lluvia torrencial.
Todavía no estaba instalado el campamento y a duras penas armamos una pequeña carpa donde esperamos apretujados que apareciera el sol mientras escuchábamos a nuestros hombres contar, en su rústico lenguaje, curiosas historias de cacería, de la vida en la selva y de amores salvajes mezcladas con reminiscencias de antiguas leyendas de Europa (Vellard 1939b: 29).
Lévi-Strauss visita brevemente un grupito de indígenas mondé mientras Vellard padece un nuevo ataque de malaria.
Se reestablece estudiando la fauna fluvial.
El 21 de octubre descienden por el Gy Paraná y encuentran caucheros en las orillas, que les ofrecen información para llegar a los tupí-kawahib.
Aquejado por un nuevo ataque de malaria, Vellard se adelanta hasta una barraca cauchera a tres días de canoa.
La separación dura poco: al llegar al campamento tupí-kawahib, Emídio, uno de los ayudantes, se dispara accidentalmente en la mano: «los huesos triturados, los nervios expuestos, los dedos en pedazos» (Faria 2001a: 170, 174; cf. Vellard 1939b: 33).
Lo transportan sedado y delirando hasta Presidente Penna: «La amputación no fue necesaria y una larga serie de pequeñas operaciones, que duraron cerca de un mes y que probaron la habilidad de Vellard como vivisector y entomólogo, devolvieron a Emídio una mano aceptable» (Lévi-Strauss 1998: 392).
Además de honrar el juramento hipocrático, Vellard dedica los ratos libres al estudio zoológico:
No teníamos nada más que hacer excepto vender los restos de nuestro material a la población local o intercambiarlos por pollos, huevos o leche -pues había algunas vacas-, vivir perezosamente y recuperar nuestras fuerzas esperando a que el río, crecido a causa de las lluvias, permitiera al primer navío subir hasta allí, lo cual llevaría sin duda unas tres semanas.
Cada mañana, disolviendo en la leche nuestras reservas de chocolate, desayunábamos contemplando a Vellard, que extraía astillas de hueso de la mano de Emídio y le iba dando forma.
El espectáculo tenía algo de nauseabundo y de fascinante; se combinaba en mi pen-samiento con el de la selva, pleno de formas y amenazas (Lévi-Strauss 1998: 401).
A principios de noviembre el letargo crepuscular en Presidente Penna se vuelve intolerable.
Castro Faria padece problemas intestinales, Fulgencio y Vellard malaria y algunos de los hombres, fiebre: «Se impone el retorno» (Vellard 1939b: 33-34).
Afloran, además, las tensiones personales.
A Castro Faria lo irritan las dudas de Lévi-Strauss («¿hasta dónde irá la inconciencia de ese hombre?»), pero a la vez deplora los «caprichos» de Vellard, que en lugar de esperar la próxima embarcación prefiere partir lo antes posible por tierra («Solamente apunta a sus propios intereses y desvirtúa los hechos para ajustar las cosas a su conveniencia»).
En una «desagradable discusión» Lévi-Strauss no logra armonizar las posiciones: «Como al jefe le faltan enteramente la autoridad y la energía, no sé cómo se resolverá» (Faria 2001a: 180, 185-186).
Finalmente deciden navegar río abajo por el Madeira y llegan a Porto Velho el 7 de diciembre.
Como el viaje hasta Cuiabá dura seis o siete semanas más, Vellard propone a Lévi-Strauss regresar a Río de Janeiro vía Bolivia y dejar «al brasileño» en el barco junto a los hombres y las colecciones (Vellard 1939b: 38-40).
El epílogo está marcado por los recelos institucionales.
Hay que cumplir el acuerdo que estipula la división de los objetos etnográficos entre Francia y Brasil (750 objetos por país), y fiscalizarlo por medio de agentes locales: el protocolo es riguroso y se incauta parte de las colecciones zoológicas de Vellard por carecer de un inventario detallado25.
En su informe, no obstante, Vellard resalta la labor cumplida: «Los resultados son excelentes».
Luego de subrayar el papel de Rivet, añade: «Debo señalar las perfectas relaciones con mi colega, el señor Lévi-Strauss, con lo que pudimos llevar a cabo el viaje y completar nuestras investigaciones en estrecha colaboración» (Vellard 1939b: 55-56).
Pero lo cierto es que cuando se encuentra con Métraux en Río de Janeiro, en febrero de 1939, la sensación es otra: «Habla de Brasil con asco: considera que la expedición a los nambikwaras fue un completo fracaso» (Métraux 1978: 42).
Vellard afirma que las informaciones nambikwaras son «muy contradictorias» y que fueron bien recibidos «permitiéndonos trabajar de manera provechosa, pero fue imposible visitar sus pueblos» 26.
No es el único en pensarlo.
El propio Castro Faria, que también trabajaría con Rivet en el Musée de l'Homme y de quien no cabe sospechar simpatía alguna por Vellard, es todavía más explícito:
Mi posición es muy clara y negativa: la expedición a la Sierra del Norte fue un fracaso total.
Fue un fracaso en términos de etnografía.
La expedición fue un gran error.
Nos pasamos todo el tiempo andando.
No permanecimos el tiempo suficiente en ningún lugar como para estudiar bien nada (...)
Yo estaba afligido por la falta de tiempo para quedarnos en algún lugar y poder estudiar algún grupo indígena.
Todo hace suponer que las meditaciones melancólicas de Tristes Tropiques no fueron apreciadas por Vellard ni por Castro Faria, ostensiblemente inclinados hacia una etnografía descriptiva, respetuosa de los datos empíricos.
Su compañero de viaje les pareció un filósofo, o un literato, y el brasileño lo rememora brillante pero a la vez silencioso, aislado, introspectivo, totalmente individualista, sin capacidad para el trabajo etnográfico 28.
Un amazonista que estudió con Vellard recuerda asimismo que este mostraba una «actitud muy desdeñosa hacia las especulaciones tempranas de su colega y compañero de viaje Claude Lévi-Strauss» (Varese 2003: 25).
Para Vellard, en definitiva, los aspectos circunstanciales de la expedición al Mato Grosso parecen haber superado retrospectivamente a sus logros científicos.
27 Por otra parte podría contraponerse a la vez la percepción metodológica del brasileño con la de sus colegas franceses: si para Vellard (1939b, 1939c) y Lévi-Strauss (1948, 1998[1955]) los indígenas parecen casi un medio para un fin (en el primer caso el estudio de antropometría o los venenos tropicales, en el segundo la organización social y el parentesco), para Faria (2001a) se trata de mostrar a un grupo humano singular, «brasileñizado» en una realidad espacio-temporal bien concreta, cifrada en frágiles relaciones con militares, comerciantes, personal telegráfico, colonos mestizos y otros grupos nativos.
En ambos casos termina cumpliendo el papel del villano, y el examen de las expediciones tal vez permita esbozar una lectura más desapasionada de esa deslucida posición disciplinar.
La individualidad de Vellard no es fácilmente aprehensible.
Nacido en Túnez, en 1901, su padre es un colono y su madre desciende de una familia de cultivadores haitianos.
En 1920 se establece en Brasil para trabajar en el Instituto Butantan.
Tiene varias perras a las cuales, invariablemente, nombra Joujou o Pluchette 29.
Recorre Brasil, Bolivia, Perú, Paraguay y Argentina, y su castellano con acento francés, salpicado de portugués, deja entrever ese itinerario tortuoso.
A los treinta años seguramente habrá sido un individuo pintoresco: alto, desgarbado, de uniforme caqui estricto e imponente bigote, obsesionado con los ofidios y los arácnidos, viaja con su madre de guantes largos, capelina y sombrilla mientras narra las tragedias de Racine o antiguas historias de Haití 30.
Seguramente el retrato tenga algo de legendario, pero en todo caso se trata de un personaje difícil de categorizar.
Sabemos por un lado que trabaja como asesor de las reformas agrarias de Víctor Paz Estensoro en Bolivia (1952) y Fernando Belaúnde Terry en Perú (1964), y que nada altera su devoción por Paul Rivet, «querido maestro», figura destacada del socialismo francés y abanderado internacional de la lucha contra el fascismo y las ideologías raciales (Laurière 2008: 487-518).
En una carta de 1935, Vellard lo felicita por la presidencia del 'Comité de vigilance des intellectuels antifascistes' e incluso propone afiliarse: «Hace tiempo que estoy interesado» 31.
Pero también es cierto que más tarde profesaría un catolicismo cada vez más estricto, y que al final de sus días lega sus posesiones a la Universidad Austral del Opus Dei 32.
29 Cartas de J. Vellard a M-Y.
El creciente catolicismo de Vellard se aprecia en sus cartas a Marie-Yvonne: «Continúo con mi existencia solitaria, con mis recuerdos y bajo la mirada de Dios y la Santa Virgen (...)
Mi hijita, estoy feliz de ver que conservas la fe y el amor por el buen Dios y la Virgen.
Sigue siendo fiel: es la única manera de conservar la serenidad de los cristianos.
Es mi fuerza y mi consuelo Las aporías no acaban allí.
Por un lado, hay en Vellard un afán de recorrer la Sudamérica profunda; por el otro es evidente su propensión a una escritura seca, monótona, casi burocrática.
Tal vez se deba a otra faceta personal de Vellard, que según Métraux fue un «mercenario de las instituciones culturales» (Dollfus 1996: 166) 33.
Si por un lado nos da la impresión de ser un hombre inmune a las modas académicas, sabemos que colecciona doctorados honoris causa y condecoraciones: la Legión de Honor francesa, la Orden del Cóndor boliviana, la Orden del Sol en Perú.
Quizá haya que percibir aquí, una vez más, la influencia de Rivet, hombre institucional si los hay (Laurière 2008: 283 y ss ).
De esta forma Vellard (1933: 293) despliega una gran soltura social cuando evoca el apoyo de figuras como el argentino Ricardo Lafuente Machaín o bien al presidente de facto del Paraguay 34.
Hombre de conexiones en la cátedra también lo fue en el terreno, y su rigor administrativo nos permite reconstruir la maquinaria logística que sustenta los viajes de campo: estancias, fortines, estaciones telegráficas, ministerios, salvoconductos, cónsules, religiosos, el general Belaieff o los políticos paraguayos.
Pero también, y, sobre todo, los más modestos, pero no menos imprescindibles servicios de baqueanos, ayudantes e intérpretes mestizos e indígenas: Robustiano Vera, Fulgencio, el sargento Escobar, el sirio Fuad, el capitán Julio...
Lo notable es que, al menos en los textos, esa ductilidad social se combina con una frialdad difícil de aceptar hoy para las ciencias humanas.
Percibimos en Vellard el tono del científico sin fisuras ni incertidumbres, totalmente seguro de sí mismo, con una fe inconmovible en el poder de la razón.
Una fe que en sus mejores momentos desborda desparpajo y espíritu de aventura, y en los peores roza la insolencia: así, cuando cuenta que los tobas del Pilcomayo no en mi soledad.
Cada día me siento más cercano a Dios y cada día rezo largamente para ti» (carta de J. Vellard a M-Y.
Vellard, 20-07-1976, JAV) quieren que excave sus tumbas, o que los mestizos de Vilhena se indignan porque mata sus perros para probar la eficacia del curare, su sorpresa es totalmente genuina.
Si hay instantes de empatía en el terreno está claro que no se preocupa por evocarlos, y refiere la entrada al campamento con el guayaki agonizante y el pequeño Luis temblando de miedo con la misma neutralidad con la que describe las medidas de las arañas amazónicas.
Tras el imprevisto tiroteo en el campamento guayaki, anota: «Ya que no podemos llevarnos el cadáver, me contentaré con medirlo» (Vellard 1939a: 40).
Y cuando circulan rumores de ataques indígenas en Cuiabá advierte: «De ninguna manera adhiero a esa idea de Rondón: "Morir, si es necesario; matar jamás".
Vellard de hecho parece racionalizar las circunstancias de la adopción de Marie-Yvonne cuando reporta la «facilidad» con la que las madres guayakis «abandonan a sus niños», o bien la «insensibilidad» de los pequeños ante los cadáveres de sus familiares (Vellard 1939a: 45, 119-120).
Hay que cuidarse, no obstante, de reducir esas actitudes a una mera condición psicológica.
Hay que imaginar la cara de los nambikwaras en 1938 cuando aparecen Lévi-Strauss y Vellard con una docena de personas, toneladas de equipo y casi medio centenar de animales.
Saltando de fortín en fortín en el Chaco, de campamento a campamento en la selva paraguaya y de un puesto telegráfico a otro en la áspera sabana de Rondonia, Vellard no intenta ocultar que sus expediciones distan mucho del canon malinowskiano -no en vano, recordemos, se queja a Rivet por la magnitud exagerada de la comitiva que planea Lévi-Strauss 35 -.
Al mismo tiempo tampoco sería justo atribuir enteramente la lógica del trabajo en el terreno a un 35 Lo cual no puede relativizarse apelando a la presunta predilección «retro» de Lévi-Strauss por una metodología decimonónica (Loyer 2015: 229-230).
Si bien la etnología francesa sigue organizando partidas multitudinarias en África al estilo de la famosa expedición Dakar-Djibouti, lo cierto es que en el contexto americanista tanto Vellard como Lévi-Strauss saben bien que otra forma de trabajo es posible: conocen los trabajos de Nimuendajú, Nordenskiöld, Métraux o Max Schmidt, quienes en esa misma época viajan solos o en partidas ínfimas para transcurrir un mayor tiempo con los indígenas.
protocolo metodológico, o al propio colonialismo.
La vocación por una ciencia empírica, positiva, multidisciplinaria, hoy puede parecer anticuada.
Pero en la formación personal de Vellard, así como en el diseño de sus viajes, se percibe el influjo omnipresente de la figura de Rivet: mentor, colega, corresponsal, financista, para quien las fronteras disciplinares entre etnología, lingüística, antropología física, arqueología o biología son algo artificial, y para quien una formación renacentista como la de Vellard, que se interesa tanto por las plegarias a Ñamandú como por el diámetro nasio-alveolar de los guaraníes, es claramente un valor positivo (Laurière 2008(Laurière, 2012: 53;: 53; cf. Clifford 1981: 557; Rivron 2003: 305).
Después de todo, Rivet intuye que Vellard es un «biólogo de alma» (Rivet 1939: 5).
No se sorprende cuando le envía por correo el cráneo de un joven guayaki mientras deplora que el estado del cadáver no le permita transportarlo completo 36.
Cuando Vellard nota el carácter taciturno de un muchacho guayaki, afirma «¡lo que hubiera dado un etnógrafo en este momento para leerle el pensamiento!»
Pero es una duda fugaz.
El resto del tiempo piensa como un naturalista, y aun antes de decidirse a adoptar a Marie-Yvonne ya la está midiendo y pesando.
Lo atrae irresistiblemente lo concreto: aquello que se mide, se pesa, se cataloga y se lleva al laboratorio.
Cuando toma huellas digitales, medidas corporales o muestras de sangre, como en Vilhena, siente que la misión ha sido cumplida.
La pasión por la antropometría lo acompaña durante toda su vida, y Olivier Dollfus recuerda que, viajando con Vellard por Perú en la década de 1960, detenía la camioneta en el camino para medir el cráneo de un perplejo campesino, y le decía: «Usted señor es un uro, uno de los últimos: usted es una rareza» (Dollfus 1996: 167).
Más allá de la urgencia institucionalizada de la etnografía de rescate, tan en boga en aquella época, la fe en un cientificismo que se sabe omnipotente tal vez nos permita entender mejor el protocolo etnográfico de las expediciones.
Porque si Vellard mide el éxito de una campaña en función de la cantidad de objetos, hay que recordar que en la misma década Rivet y Georges-Henri Rivière se jactan del «botín» de la expedición Dakar-Djibouti (Clifford 1981: 555, Laurière 2012: 61).
No es posible atribuir la rapiña museográfica solo a la coyuntura: sabemos, por ejemplo, que en la misma época Métraux adquiere cerámica para el Trocadero negociando tranquilamente con los chiriguanos, o comprando artefactos a los indígenas que trabajan en los ingenios azucareros del noroeste argentino (Villar 2016: 99-119).
Los propios informes de Vellard revelan asimismo una amplia gama de matices.
En los fortines del Chaco, como entre los nambikwaras, los objetos se consiguen mediante intercambios, transacciones y algún que otro engaño: diplomacias engorrosas, pacientes, minimalistas, en las cuales rige cierto paternalismo, pero a veces también, como en el caso del nambikwara Julio, hay lugar para la capacidad negociadora de los indígenas.
El dossier guayaki es distinto.
La información proviene de unos cuantos indígenas capturados que viven en las estancias.
Fuera de breves encuentros con los grupos salvajes, que en algunos casos duran minutos, no hay contacto etnográfico.
Sabemos que el propio Vellard había anticipado esas condiciones a Rivet, e incluso albergaba dudas sobre su eventual eficacia.
Reporta con franqueza llamativa la forma en que se acerca la forma en que se acerca a los campamentos, los guayakis huyen despavoridos y procede a realizar el inventario de los objetos -como si se tratara de bienes sin dueño, abandonados, naturales.
La cultura material guayaki es literalmente recolectada.
La racionalidad museológica se lleva al extremo: conseguir el objeto puro, genuino, intacto, tal y como se usa, casi arrancado al dueño de sus propias manos (Richard 2006).
Hay aquí una resolución expeditiva, carente de tribulación alguna, que tiene algo de abrumador.
La pulsión etnográfica se transforma en una predación, una requisa, un pillaje, y hasta cabría evaluar en qué medida la glosa analítica del ultranomadismo guayaki no legitima el despojo de una cultura material abandonada en la desesperación.
Tal vez estos claroscuros nos permitan entrever las razones por las cuales, para el americanismo, Jehan Vellard sigue siendo un ancestro imposible.
Una especie de antihéroe anacrónico, incómodo, políticamente incorrecto, en cuya genealogía nadie se reconoce.
Las razones que forjan esa imagen parecen diversas, y al analizarlas nos topamos una y otra vez con la ambivalencia de un legado.
Con todos los tics del cientificismo decimonónico Vellard se presenta como una figura opaca pero a la vez policroma, anómala, inclasificable, que transmite certezas pero lo hace envuelto en ambigüedades: apreciado por unos (Rivet) y desprestigiado por otros (Nimuendaju); científico institucional y a la vez hombre de acción; católico conservador que colabora con una agenda socialista; biólogo multidisciplinario que se dedica a la cinematografía; un insensible que, en una de las situaciones más violentas que puedan imaginarse, adopta una hija.
Si hablamos de legados y filiaciones imposibles, nada expone mejor los dilemas del americanismo a la hora de atribuirle un lugar que «la niña indígena con una lección para la humanidad».
Lo que para unos es un atropello para otros es un acto humanitario que prueba la unidad del género humano.
Y aun en este caso, con todas sus luces y sus sombras, la historia guarda un final amargo.
En una serie de cartas de la década de 1970 dirigidas a «mi hijita» Vellard declara su soledad.
Marie-Yvonne solo contesta de vez en cuando, con vagas alusiones a su vida en Iquitos, sus relaciones con los misioneros franciscanos e incluso a un proyecto de trabajo entre los yaguas de la Amazonía peruana -Vellard le sugiere la posibilidad de reunir «datos positivos» y publicar un texto 37 -.
Pero con el correr de los años la brecha inexorablemente se ensancha: Marie-Yvonne se niega a abandonar Perú y se distancia cada vez más del padre, que ni siquiera abre sus cartas y, en una última paradoja, la deshereda 38. |
Este artículo aborda el problema del arraigamiento en las fronteras estatales y en los bordes sociales a partir de vivencias de personas migrantes que habitan en campamentos no autorizados en la frontera norte de Chile.
A través del análisis etnográfico, analizo cómo la experiencia de vivir a través de múltiples fronteras, en lugar de forzar a migrantes sin hogar a habitar en una suerte de exterioridad radical, los sitúa en precarias brechas de intersticios sociales.
Exploro cómo las prácticas que tienen lugar en tales zonas de relegación desafían nuestra visión de sus habitantes como «vida nuda» o «desechos humanos» (en términos de Agamben y Bauman respectivamente) o meramente como sujetos de biopoder.
Lo que vemos en cambio es una forma de política de la presencia, que es vital y contingente, la cual muestra no solo la determinación de las personas a aguantar (en el sentido de Povinelli), sino también a ir más allá para hacer reivindicaciones al Estado.
Quieren arrancarnos de raíz, dividirnos.
Nos acusan de hacer cosas ilegales y nos tratan como criminales.
Quieren aminorarnos; sacarnos nuestra fuerza.
(Teresa, pobladora del campamento Granaderos, Arica2 ) ¿Qué significa vivir en las fronteras del Estado y en los bordes de la vida urbana?
¿Qué implica vivir en los márgenes sociales y económicos en el Chile post-Pinochet?
¿Cómo los migrantes que viven en campamentos no autorizados se niegan a ser reducidos a «desechos humanos» (Bauman 2003) y rechazan ser convertidos en «bare life» (Agamben 1998)?
Basado en el trabajo de campo realizado en la frontera norte de Chile, principalmente entre 2012 y 20163, exploro estas cuestiones a la luz de las fricciones políticas y morales entre pobladores-migrantes e instituciones estatales.
Figura 1.-Campamento no autorizado en la periferia de Arica, norte de Chile.
A lo largo de este trabajo, veremos cómo mediante la intervención a la vez represiva y protectora del Estado, así como a través de las reivindicaciones de las personas que son objeto de tales intervenciones, toma una particular forma y contenido la experiencia del arraigamiento entre migrantes peruanos y bolivianos en el norte de Chile.
Es en este sentido que este artículo busca contribuir a la comprensión gene-ral de cómo dimensiones cruciales de la vida social -como el arraigarse en un lugar y pertenecer-son mucho más que categorías del léxico gubernamental, puesto que emergen como enclaves vitales donde dinámicas biopolíticas se entrelazan, forjando modos de dominación y resistencia, compromiso y sospecha, complicidad y subversión.
La pertenencia a un lugar se entrelaza a menudo con la experiencia de las fronteras estatales y los bordes urbanos.
Esta experiencia es paradigmáticamente encarnada por miles de migrantes, quienes cruzan las fronteras para asentarse en una nueva sociedad y descubrir límites, bajo la forma de fronteras interiores de la sociedad, a través del tratamiento diferencial al que son sometidos (Fassin 2011).
Al tomar en cuenta dicho fenómeno, esta exploración busca contribuir a la comprensión de cómo la pertenencia social es mucho más que una categoría de orden simbólico.
El artículo argumenta que la pertenencia también constituye una arena crítica donde se confrontan «proyectos sociales» (Povinelli 2011) y «modos de subjetivación» (Faubion 2011; Foucault 1994).
La región fronteriza del norte de Chile presenta dinámicas sociales y particularidades históricas que la convierten en un caso relevante para explorar las fronteras de la pertenencia y sus efectos sobre realidades individuales y colectivas.
Pero el alcance de esta indagación no es solo regional; también busca contribuir con nuevas dimensiones analíticas a la política de la pertenencia (Yuval-Davis 2012) sobre la base de materiales históricos y experiencias etnográficas.
Con estos elementos en mente, tres fenómenos entrelazados subyacen en esta investigación.
Primero, la influencia recíproca entre territorio fronterizo y orden policial.
Segundo, la relación entre el biopoder y la (in)visibilidad de las vidas de los migrantes.
Finalmente, el artículo se enfoca en lo que llamo, tentativamente, «política de la presencia» (Aedo 2017), con objeto de analizar el proceso por el cual la visibilidad pública conduce a una ruptura del «reparto de lo sensible» (Rancière 2000) 4 y a una redefinición del alcance efectivo de las prácticas ciudadanas.
La investigación sobre la que se basa este artículo tiene un enfoque etnográfico desde la preparación metodológica, la recolección de información, el aná-lisis y la escritura.
Esto conlleva considerar las posiciones sociales de las personas implicadas, sus historias, trayectorias y las relaciones de fuerza que envuelven sus relaciones.
El trabajo de terreno privilegió el estudio de las interacciones y colaboraciones en una ecología compuesta de diversas escalas contextuales y formas de conocimiento elaboradas por los propios actores (migrantes, voluntarios de ONG, expertos, agentes del Estado) que configuran, densifican y dotan de inteligibilidad a las realidades socioculturales en que viven.
Es bajo esta perspectiva que esta exploración incorporó un método dialógico basado en el reconocimiento de que el conocimiento de otras «formas de vida» involucra una pluralidad de perspectivas y voces con presencia narrativa en la investigación (Biehl y Locke 2017).
De forma complementaria a la observación participante, condujimos entrevistas abiertas dirigidas a migrantes que habitan los campamentos periféricos de Arica5, a profesionales y voluntarios de ONG, y a funcionarios de instituciones estatales (policías de la zona y empleados de servicios ministeriales locales -principalmente de los sectores de salud, vivienda y desarrollo social)-.
Una parte de las entrevistas fueron organizadas por tópicos de conversación, pero también realizamos entrevistas abiertas no dirigidas, consistentes en conversaciones sin temas a priori con el propósito de dejar que el ritmo de la conversación active los intercambios verbales y permita captar nuevos fenómenos y conocimientos inesperados (Koven 2014).
Vemos la escritura etnográfica como formando parte del potencial analítico de este estudio.
Esto debido a que precisamente las reflexiones y herramientas con pertinencia teórica emergen a menudo en las instancias de descripción y conceptualización de la etnografía.
En este trabajo un tal enfoque toma validez en la medida en que entrega una vía antropológica para comprender cómo la condición fronteriza moldea tanto las experiencias de migrantes como la manera en que la sociedad civil y el Estado tratan a una a población de extranjeros, que son percibidos ambivalentemente en tanto agentes nocivos y víctimas vulnerables.
Para abordar las fuerzas que dan forma a las tierras fronterizas del norte de Chile, utilizo el neologismo «fronterización».
A través de este término, que he tomado prestado del trabajo de Nevzat Soguk (2007), busco resaltar algunas de las características que hacen de este territorio una zona intensamente atravesada por fronteras sociales, económicas, políticas y morales.
La fronterización hace resaltar los procesos y las tensiones que animan el aparato fronterizo, privilegia la historicidad y la vitalidad performativa de tales formaciones.
Las fronteras así entendidas, es decir como fenómenos que afectan la configuración de las relaciones de poder en ciertos lugares y tiempos, pierden su carácter estático y dejan de aparecer como un mero resultado.
Las fronteras pueden entonces manifestarse como procesos históricos con efectos concretos sobre las formas de vida colectivas que surgen en sus intersticios; esto es, lugares desde donde se produce un punto de vista6.
Como las fronteras no son impenetrables, los procesos involucrados en la securitización7 de los bordes sociales y de las fronteras estatales pueden ser detenidos, transformados o revertidos por las propias colectividades.
El desempeño del Estado neoliberal chileno, hoy una de las economías más desiguales entre las naciones de la OCDE (2015), el aumento sin precedentes en el norte de Chile de migrantes venidos de países vecinos (Liberona 2015), y la marginación socioeconómica de la población andina (Berg 2015; Goldstein 2012; Scarritt 2015; Vasquez et al. 2016) enmarcan esta indagación, que se basa en datos etnográficos e históricos de una región no suficientemente representada en los estudios antropológicos sobre las relaciones entre pertenencia y frontera (Fassin 2011; Kallius et al. 2016; McKee 2016; Kim 2010).
Las condiciones fronterizas del norte de Chile convierten a esta región en una zona donde tienen lugar intensas fricciones (Tsing 2004) entre lógicas de libre mercado, control policial e intervención humanitaria.
Este estatus fronterizo, en lugar de reducir la vida humana al «lazo secreto que une poder y nuda vida (bare life)» (Agamben 1998: 6), presenta posibilidades inesperadas para el surgimiento de formas de vida colectivas.
Tal dinámica toma especialmente forma en los campamentos de migrantes de Arica.
En estos lugares, tal como veremos en las siguientes páginas, la lucha de sus habitantes por vivienda, presencia política y legitimidad, engendra condiciones excepcionales, en las que puntos de vista y modos de subjetivación logran tener un arraigo político concreto.
Campos de refugiados, centros de retención administrativa, guetos, campamentos informales, casas de acogida, campos de exterminio, lugares de detención penal, son productos heterogéneos -y con cargas valóricas que pueden llegar a ser muy diferentes entre sí-de un fenómeno más general de fronterización 8.
Estos «espacios otros», que Michel Foucault (1986) en una conferencia para el círculo de estudios arquitectónicos llamó heterotopías, se manifiestan como formaciones socio-espaciales constreñidas, pero también posibilitadas por sus condiciones fronterizas.
Como veremos en los próximos apartados, en los campamentos de la frontera norte, tales tensiones tienen la capacidad de crear las condiciones para el surgimiento de lo político, entendido como una fuerza motriz para la comunidad, que genera nuevos actores sociales y mundos comunes.
Bajo esta perspectiva, podríamos decir con Rancière (2000) que aperturas políticas de esta naturaleza tienen el potencial de generar un nuevo «reparto de lo sensible».
Al hacer palpable la temporalidad intrínseca de los eventos que rompen el curso «normal» del tiempo (Rancière 2001), propongo una manera de explorar el más allá de una irrupción política.
El impulso político que es capaz de erosionar las fronteras de la exclusión y abrir espacios contingentes de reconoci-8 Michel Agier (2013) describe un fenómeno similar. miento es hoy normalizado por una racionalidad neoliberal (Foucault 2004; Gershon 2011).
A través de un modelo de emprendimiento individual y asociatividad público-privada, la fronterización en el norte de Chile responde a las fuerzas que la impugnan, ofreciéndoles una vía de inclusión excluyente a aquelloscomo los habitantes de los campamentos de Arica-que no forman parte del «orden nacional de las cosas» (Malkki 1995).
TIERRAS FRONTERIZAS BAJO EL CEDAZO GENEALÓGICO
Las zonas fronterizas y los márgenes urbanos constituyen zonas críticas, en los límites de la seguridad del Estado y en los bordes de los imaginarios nacionales (Hutchison y Haynes 2011; Jones 2012; Kalir y Sur 2012).
La frontera norte de Chile ha sido históricamente un lugar de movilidad humana transfronteriza y transnacional, desde la circulación tradicional de la población andina entre las tierras altas, los valles y la costa hasta el movimiento de migrantes latinoamericanos en busca de mejores oportunidades económicas (Abercrombie 1998; Murra 2002; Stefoni 2011).
Hoy, en estos territorios, la población migrante, principalmente de Bolivia, Perú y Colombia, ha aumentado significativamente su número (Tapia 2015).
De hecho, el extremo norte de Chile se ha convertido -según el Departamento de Extranjería y Migración-en el área del país con la tasa más alta de residentes extranjeros en proporción a la población de la región (DEM 2016: 26).
Esta situación ha comenzado a transformar la geografía social y cultural de un país que, durante el régimen de Pinochet, estuvo representado por sus autoridades como un pueblo homogéneo y unitario (Cuevas 2014).
Tal representación, alojada en lo que Foucault (2009) entiende por «orden del discurso» 9, ha encontrado eco desde al menos la segunda mitad del siglo XIX, durante la Guerra del Pacífico.
En este conflicto, discursos nacionalistas entrelazados con concepciones raciales y morales sobre la superioridad 9 Esto es, en palabras de Foucault, «la producción, en una sociedad dada, de discursos que son, a la vez, controlados, seleccionados, organizados y redistribuidos a través de procedimientos que tienen el rol de conjurar sus poderes y peligros, de extraer sus efectos no deseados, y de esquivar su pesada y temible materialidad» (2009: 11, traducción del autor).
del pueblo chileno fueron invocados en la prensa local.
Al final de esta guerra, y mediante la firma de tratados de paz con Bolivia, en 1904, y Perú, en 1929, Chile aumentó su territorio en un tercio, tomando posesión de las provincias peruanas de Arica y Tarapacá, y de la provincia boliviana de Antofagasta.
En este proceso, Bolivia quedó sin salida al mar y Chile aseguró su control sobre las minas de nitrato10 más productivas del mundo (González 2008).
Como lo han mostrado varios investigadores (Arellano 2012; Beckman 2009; Klaiber 1978), la opinión pública, reflejada por la prensa chilena que cubrió el evento, alimentó un discurso que vinculaba el avance del Ejército chileno con el progreso de la civilización y el orden moral encarnado por esta nación meridional.
Esto no fue solo una cuestión de fuerza militar; este conflicto reveló cualidades más profundas que, según la prensa local, distinguían a Chile por su población: «fuerte, vigorosa, compacta, sin diferencias significativas en raza, hábitos y lengua» (El Ferrocarril 1880, en Klaiber 1978: 29).
En contraste, la debilidad de Perú y Bolivia se presentó como algo inherente a la constitución de una población compuesta de «indígenas aborígenes, negros y mestizos de varias castas» (ibid.).
La victoria de Chile en la guerra alimentó «ontologías raciales» (Stoler 2013: 23) modeladas por siglos de dominación colonial europea.
Forjado por la fuerza militar y estructurado por una geografía racializada, este ethos fronterizo aún persiste en el norte de Chile.
Los migrantes indígenas de la sierra peruana y boliviana sienten sus efectos a través de la discriminación social, la explotación económica y la privación de derechos políticos.
Junto con el refuerzo de los controles fronterizos y la vigilancia de los cruces clandestinos, Carabineros de Chile ha intensificado sus patrullajes y controles de identidad en los márgenes urbanos de Arica.
La forma en que hoy en día el Estado de Chile concibe el orden y la seguridad pública está interconectada con la securitización de sus fronteras y la migración 11.
Revista de Antropología 75(1), enero-junio 2020, e003, eISSN: 2659-6881, https://doi.org/10.3989/dra.2020.003 de una declaración del mandatario ilustra cómo la inseguridad y la delincuencia se han entrelazado con el fenómeno migratorio en las prácticas discursivas de las autoridades políticas nacionales: Muchas de las bandas de delincuentes que hay en Chile, como las que clonan tarjetas, son de extranjeros.
Esto es particularmente grave en aquellas regiones donde la inmigración representa un gran porcentaje de la población [...]
Nuestro país en el norte tiene frontera con Argentina, Bolivia y Perú, y recordemos que Bolivia y Perú están entre los países de mayor producción de drogas en el mundo, no puede haber ninguna ingenuidad, ni ninguna debilidad [...]
Es muy ingenuo y estúpido tener una política de migración que termina importando males como la delincuencia, el narcotráfico y el crimen organizado (Piñera 2016).
No se trata de una declaración aislada destinada a desvanecerse; es parte de una formación discursiva más amplia que emerge en sectores de la clase política nacional dentro de un contexto general de desafección política.
Más que una mera representación de una idea, lo que es significativo en afirmaciones como esta es su potencial ilocucionario y perlocucionario13, en definitiva, su capacidad de «hacer cosas con palabras» (Austin 1975).
Al dar por sentada la conexión entre el crimen y el aumento de extranjeros en el país14, la clase dominante está haciendo posible el establecimiento de una geografía securitaria de la migración.
En esta geografía, surgen zonas sensibles, como la frontera norte de Chile, donde el crimen organizado aparece -ante la mirada policial del Estado-unido inextricablemente a la intensificación de los flujos migratorios.
A través de esta cartografía de inseguridad y migración, se ha trazado una línea de integración nacional: la defensa.
El endurecimiento de la política migratoria se convierte así en un horizonte biopolítico, el cual presenta beneficios electorales y económicos abiertos por la explotación de trabajadores migrantes forzados por el Estado a convertirse en ilegales (De Genova 2002).
Pero ¿cuál es la situación desde el punto de vista de una experiencia migratoria afectada por el poder soberano en la frontera norte?
¿Cómo se produce la visibilidad y la invisibilidad de una vida en un contexto fronterizo?
Esta sección explora esta materia a través de la experiencia de Marina de transitar de ser un sujeto invisible del poder soberano a una madre objeto de atención del biopoder.
Marina tenía 20 años cuando la vi por primera vez, sentada a la sombra en la entrada de su casa en el campamento Granaderos.
Nacida en el departamento de Cochabamba en Bolivia, Marina me explicó que fue traída a Chile por Miguel, su compañero de 38 años, quien también es de Cochabamba.
Miguel trabaja como obrero en el AGRO, la central agropecuaria de Arica.
Marina no tiene documentos para trabajar legalmente; todo lo que tiene es una visa de turista que solo le permite permanecer en el país por tres meses.
Desde principios de 2011, Marina ha construido una vida en el campamento Granaderos a pesar de tener que salir y volver a ingresar cada tres meses.
Marina trabaja ilegalmente en Chile, alternando entre diferentes trabajos, principalmente como trabajadora agrícola de temporada y como empleada doméstica.
Hasta la fecha, ninguno de sus empleadores le ha ofrecido un contrato, «nunca han querido firmar nin-gún papel», dice.
Como resultado, Marina está expuesta al abuso laboral y también está excluida de los beneficios de salud y vivienda.
Su abandono estructural se traduce en la falta de un objeto pequeño, pero de vital importancia: un carnet de identificación que certifique su residencia permanente en Chile.
De hecho, a los ojos del Estado, Marina no vive en ninguna parte, ya que el campamento Granaderos, como asentamiento de ocupantes ilegales, carece de reconocimiento oficial.
Aunque Marina vive con Miguel, que tiene un estatus de residente y un trabajo, ella todavía no es elegible para beneficios de salud pública, ya que él ya tiene esposa e hijos en Bolivia.
La situación de Marina no es única; más bien es compartida por muchas mujeres que viven en los campamentos no autorizados a lo largo de la frontera norte.
La vida que Marina ha hecho en Chile, más allá de su mera existencia biológica, al principio era apenas perceptible por las instituciones nacionales.
Para ella, la mayoría de los derechos sociales y políticos que poseen los ciudadanos comunes estaban fuera de su alcance.
Desde el punto de vista del Estado, Marina se hace visible, paradójicamente, por lo que le falta; sus carencias producen lo que ella «es».
Esta lógica de privación exterioriza su falta de ciudadanía.
La vida de Marina, tanto en su dimensión biológica como política comenzó a cambiar con el nacimiento de su primera hija.
Con los cambios visibles en su cuerpo surgieron paralelamente cambios en la forma en que diversas instituciones estatales y ONG consideraron su existencia y resolvieron tratarla.
Marina fue así objeto de cuidado y promoción de formas «aceptables» de maternidad, como por ejemplo a través del programa gubernamental «Conozca a su Hijo», también conocido por sus iniciales CASH 15.
Marina es ahora reconocida como un ser diferente; la llegada de su hija pareció despertar una forma de compasión en ONG humanitarias, y una especie de obligación moral para su cuidado por parte del Estado.
15 El programa CASH es parte de una política más amplia de protección infantil integral llamada «Chile Crece Contigo», a través de la cual, desde 2009, el Estado ha implementado nuevas tecnologías de atención dirigidas a la crianza temprana.
A través de esta política, las mujeres, especialmente aquellas consideradas vulnerables, reciben educación sobre las etapas de crecimiento de sus hijos hasta que alcanzan los cuatro años, y se les anima a participar en talleres sobre tópicos tales como: preparación para el parto, estimulación temprana, masaje para bebés, consejos para la crianza de los hijos.
La nueva visibilidad de Marina no solo es producida por su condición de madre en necesidad de ser capacitada (por ejemplo, a través del programa gubernamental CASH); su medioambiente doméstico es también objeto de atención y cuidado de instituciones estatales y organizaciones no gubernamentales.
Un funcionario del Ministerio de la Vivienda en Arica explica: «a través de charlas educativas, les enseñamos cómo deben hacer el aseo de sus hogares, manejar la basura y usar correctamente los baños, para que cuando llegue el momento de tener un verdadero hogar, hagan buen uso de él».
La amenaza de marginación en la vida de Marina se ve contrarrestada con las «armas» de la educación.
Así es como lo entiende el Departamento de Policía especializado en microtráfico, cuyas charlas educativas en los campamentos buscan proteger a las personas «vulnerables» (como Marina y su hija) de los peligros de la drogadicción.
Pero no todas las políticas que se ejercen sobre la vida tienen que ver con la prevención; ellas también apuntan a fomentar la esperanza mediante, por ejemplo, el programa FOSIS 16 «Yo Emprendo en Campamento», que cultiva en personas clasificadas como «vulnerables» (pero capaces de superar tal vulnerabilidad, como Marina) la idea de proyecto como un imperativo y un horizonte vital.
No es mi propósito detenerme en cada una de las dimensiones en las que la vida de Marina emerge como un blanco de intervención estatal y no gubernamental.
Bastará por el momento señalar que todas estas dimensiones (i. e. maternidad, medioambiente doméstico, espíritu empresarial, seguridad y vigilancia) se despliegan a través de programas que revelan aspectos específicos de lo que Foucault (2003) entiende por biopoder: esa forma de poder que se ejerce sobre la vida, la vida de los cuerpos y la población.
Marina, que a los ojos del poder soberano fue definida por su estatus ilegal (Heyman 2014), y cuya existencia era vista como ambigua debido a su ubicación en los bordes de la ciudad y en la frontera estatal, aparece hoy en día bajo una luz diferente.
Como madre de un recién nacido, la vida de Marina no solo ha adquirido una nueva visibilidad, sino que también se ha convertido en blanco de ayuda humanitaria y en objeto de la intervención de insti-16 FOSIS es el acrónimo del Fondo de Solidaridad e Inversión Social, el cual es un departamento del Ministerio de Desarrollo Social de Chile.
Se podría decir que la vida de Marina se ha abierto a un otro régimen de poder, un orden policial (Rancière 1999), esta vez, centrado en su cuidado y reformación.
Los migrantes que habitan en campamentos no autorizados en los márgenes urbanos de Arica y en refugios ilegales para trabajadores temporales en el valle de Azapa 18 aparecen como formas de vida paradójicas a los ojos de las fuerzas del orden.
Su ambivalente estatus moral es palpable, tanto en el discurso de los carabineros como en la acción policial misma.
Aunque la economía local necesita mano de obra no calificada y de bajo costo para realizar trabajos agrícolas y servicios urbanos considerados poco atractivos por los trabajadores nacionales, la marginalidad de los migrantes que viven en asentamientos ilegales es una preocupación permanente para las fuerzas de seguridad pública en Arica.
La precariedad social, la irregularidad de sus condiciones de trabajo (la gran mayoría no tienen contrato legal), y su inquietante alteridad «indígena-amestizada» hacen de este grupo un blanco paradigmático para la vigilancia criminal y el control moral por parte de la policía.
Los agentes de policía prestan especial atención a los extranjeros que viven en asentamientos no autorizados, conocidos localmente como «tomas».
Debido a su estatus irregular, la policía no cuenta con información oficial sobre los residentes de estos asentamientos, sin embargo, esto no significa que no sean foco de intervención.
Por el contrario, los carabineros los vigilan constantemente.
Ellos saben que la mayoría de sus residentes son extranjeros peruanos y bo-17 La vida de Marina llegó a estar en el foco de instituciones estatales como por ejemplo el Fondo de Solidaridad e Inversión Social, el Servicio de Vivienda y Urbanismo, la Policía Nacional (Carabineros de Chile), la Junta Nacional de Jardines Infantiles y el Ministerio de Salud a través de la Oficina Regional de Salud.
18 Los valles de Azapa y Lluta son lugares donde se practica la agricultura intensiva para zonas áridas siguiendo métodos de riego similares a los utilizados en las tierras de cultivo de Israel.
Véase la columna «Sepa cómo le fue a este grupo de agricultores azapeños en Israel», en El Morrocotudo, un periódico local, publicado el 12 de junio de 2016 en Arica; y la columna «Arica ve en Israel una referencia en el manejo de los recursos hídricos», en el sitio web de la Intendencia de Arica-Parinacota, publicada el 28 de enero de 2016.
Los policías también saben que un número significativo de ellos abandona sus hogares en las «tomas» urbanas para trabajar como jornaleros estacionales durante los meses de cosecha en el cercano valle de Azapa.
Con la excepción de eventos que pueden alterar el orden público y la seguridad, la policía no está autorizada a intervenir en las granjas donde los migrantes trabajan sin una orden judicial.
Como resultado, el Estado tiende a hacer la vista gorda ante la explotación laboral y la discriminación cotidiana que se produce en tales lugares.
En la periferia de Arica, un conjunto de campamentos no autorizados da forma a un paisaje urbano que, según los carabineros del sector, resultan de la predisposición «natural» de los migrantes andinos a adaptarse a los «nichos de miseria e informalidad».
Las maneras por las cuales los agentes de policía tratan a los migrantes de los países fronterizos en sus lugares de reunión y los abandonan a su suerte cuando sus empleadores violan sus derechos, refuerzan las fronteras ontológicas y políticas que los separan de la vida urbana «legítima».
Aunque los migrantes irregulares perturban el orden social por su intrínseca condición de desplazamiento y por su falta de pertenencia, son tolerados por las autoridades de Arica al precio de su silencio e invisibilidad.
De acuerdo con la percepción policial, estos migrantes se especializan en sobrevivir en los bordes de la sociedad.
El sargento Palma explica:
En realidad, estas son familias que se dedican a vivir en las tomas.
Por ser, tú te encuentras con familias completas que viven en el sector.
Donde vive la mamá, la abuelita, el tío, y tienen como 4, 5, 6 niños, que son de diferentes padres.
Hay niños que ni siquiera van a la escuela. [...]
En esta zona, la gran mayoría son personas violentas, muy violentas, allí prima la ley de la selva, la ley del más fuerte y todo ese tema.
Recuerdo que hace cinco años allí mismo había verdaderas batallas campales entre familias.
Ellos peleaban y se agredían con fierros, palos, pistolas y revólveres y no medían consecuencias. [...]
Allí, en la toma vive mucha gente que está quebrantada, que son infractores de ley, que tienen causas pendientes.
A menudo caminan como si estuvieran ocultando algo, la mayoría de la gente solo sale del campamento por la noche, algunos trabajan en las inmediaciones.
Estas «vidas inadmisibles» -según la perspectiva de la policía-desestabilizan el orden urbano.
Ellas están suspendidas en «espacios otros» (Foucault 1986), que se constituyen por tres rasgos fundamentales: extraterritorialidad geográfica (i. e. márgenes estatales y urbanos), exclusión social (i. e. marginación) y excep-ción legal (i. e. ilegalidad).
Los residentes de estos lugares entran en relaciones equívocas con las fuerzas policiales a través de juegos de lenguaje que oscilan entre la sospecha y el alivio.
De hecho, los carabineros no se limitan a actividades de vigilancia y represión; sus intervenciones también se materializan en educación, ayuda y caridad.
La ambivalente representación de los migrantes peruanos y bolivianos tanto como una fuente de peligro como un objeto de explotación que a veces despierta compasión, no constituye un dilema para la acción policial.
El trabajo de los carabineros no solo va de la mano con la vigilancia y la represión; aspectos menos evidentes de la policía también entran en juego.
Como lo enseña la doctrina de Carabineros de Chile, la prevención y el liderazgo ético son armas esenciales para el cumplimiento de la ley y la seguridad pública (Carabineros de Chile 2010).
En los campamentos de migrantes de Arica, unidades especiales como la brigada antinarcóticos y la oficina de asuntos de la familia prestan especial atención a la prevención del tráfico de drogas y la violencia doméstica.
Asimismo, la Patrulla de Atención a las Comunidades Indígenas, comúnmente conocida por sus siglas PACI, se ha convertido en un agente de ayuda humanitaria para las poblaciones necesitadas.
Aunque la jefatura de policía originalmente concibió esta patrulla para tratar con la población indígena nacional, las duras condiciones de vida de muchos migrantes en la frontera norte han empujado a la patrulla PACI a ocuparse también de migrantes indígenas de Bolivia y Perú.
Son este tipo de patrullas orientadas a la prevención, las que suelen encargarse de realizar intervenciones caritativas dirigidas a los grupos más marginados.
El socorro y la ayuda a los más débiles no solo forman parte de la retórica de la formación policial, estos elementos son también disposiciones constitutivas de la subjetivación de los carabineros en sus terrenos de trabajo.
A pesar de la participación de la policía chilena en crímenes de tortura, desaparición y asesinato durante la dictadura de Pinochet (Santos-Herceg 2016; Stern 2006), Carabineros de Chile tuvo, paradójicamente, una mejor imagen pública que las instituciones democráticas reabiertas después de la caída del régimen militar (ver CEP 2017) 19.
En fechas En el campamento Granaderos, las personas ayudadas por tales iniciativas policiales, en lugar de admiración, suelen reaccionar con sorpresa.
Tras el efecto inicial de extrañeza, las personas tienden a aceptar las ayudas específicas que les son ofrecidas, con el ánimo de evitar hostilidades con las fuerzas del orden.
Ellas responden generalmente sin hacer gala de emoción, solo dejan seguir el juego impuesto por los agentes de policía.
POLÍTICA DE LA PRESENCIA
Atrapados en una malla de múltiples fronteras, ni totalmente adentro, ni completamente afuera, los cia de la represión focalizada tanto en la población indígena del sur del país (el Wallmapu) como en los movimientos estudiantiles.
Desde la crisis social y política desencadenada el 18 de octubre de 2019 en todo Chile, la imagen ante la ciudadanía de esta institución a terminado por desplomarse como consecuencia de su involucramiento en numerosas violaciones a los derechos humanos.
Como «ocupantes indebidos de un terreno privado que no les pertenece» (para ocupar las palabras de un funcionario del Ministerio de Vivienda), su participación en la vida pública está marcada por el signo de la «participación sin pertenencia» (Derrida 1980: 59).
El campamento Granaderos lleva ese nombre debido a su ubicación adyacente a la Brigada de Infantería Granaderos, que fue creada en 2007, solo tres años antes del repentino nacimiento de este asentamiento, en 201020.
Emplazados en la salida sur de la ciudad de Arica, ambos batallones -uno formado por el ejército chileno, el otro compuesto por migrantes pobres-están situados uno frente al otro, separados por la Carretera Panamericana -la principal arteria que conecta al país-.
En el primer plano de la figura 3, podemos apreciar una parte del campamento de migrantes y, en el fondo, distinguido por una zona de árboles y dos tanques, el regimiento del ejército chileno.
La estrecha proximidad de la Brigada Granaderos al campamento del mismo nombre, tal como lo sugiere esta imagen, ilustra la violencia tanto militar como económica que da forma a esta región fronteriza.
Los campamentos Granaderos y El Resplandor forman una gran barriada, donde viven migrantes bolivianos y peruanos, que comparten el área con gitanos y chilenos en «abandono social» (Biehl 2005) 21, principalmente madres solteras, jóvenes adictos y personas que padecen enfermedades.
La ubicación de estos campamentos en el paisaje urbano acentúa su paradójica condición de invisibilidad a través de una exposición máxima.
La transparencia de la atmósfera, la luz del sol brillante y la ligera elevación de la carretera ofrecen una visión clara del asentamiento.
Sin embargo, su reconocimiento a los ojos del Estado no es tan claro.
La gente vive sin servicios básicos (agua, electricidad, alcantarillado), constantemente bajo vigilancia de la policía y amenazada de desalojo por instituciones gubernamentales.
A menudo, en los campamentos de Arica, se ponen en juego sentidos contrapuestos de (in)seguridad.
Esto no es solo un asunto de polisemia, o una cuestión de mera pluralidad de puntos de vista entre los agentes sociales.
La ambivalencia del término seguridad radica en la posición radicalmente divergente que ocupan las colectividades sociales, ya sean informales u oficiales, como los residentes de Granaderos y las fuerzas policiales.
Podría decirse que la seguridad que algunos buscan mantener es la inseguridad de los demás 22.
Después de participar en el surgimiento de una «toma» por familias sin hogar en el campamento Granaderos, sería difícil argumentar que, en tal acción, no hay un deseo profundo de seguridad.
En condiciones de existencia radicalmente inseguras para numerosos migrantes que trabajan en la frontera norte, el acto de habitar en viviendas construidas por ellos mismos y el hecho de vivir en tierras obtenidas con astucia y en contra de la voluntad del Estado constituyen un esfuerzo por seguridad, que se refleja en la defensa y el cuidado cotidiano de sus hogares.
Por el contrario, para los garantes del orden público y social, el mero hecho de tolerar la existencia misma del campamento Granaderos representa una fuente potencial de daño e inseguridad, que no puede permitirse, ya que puede poner en peligro a la sociedad cuya integridad «debe ser defendida» (Foucault 2003).
Para llegar a ser visible y audible en la vida pública de la ciudad se requiere devenir presente, aun cuando el acto de presencia colectiva, tal como en el caso de los campamentos de Arica, quebrante el «orden policial» prevaleciente.
La presencia, en su manifestación urbana, revela un punto de potencial político que puede ser movilizado por diferentes causas y preocupaciones, creando nuevas formas de involucramiento en la vida urbana 23.
Reivindicar una presencia colectiva en la ciudad fronteriza de Arica conlleva la posibilidad de articular una subjetividad política, no meramente a través de la fijación de la residencia sino, sobre todo, mediante la afirmación del hecho social de la presencia.
Cada vez que ocurre una toma de terrenos por personas migrantes, como ocurrió en el caso del campamento Granaderos, sus residentes ponen en movimiento formas de autoorganización a través de las cuales emergen lazos de solidaridad y confianza.
En estos contextos, los «actos de habla públicos» son intensos 24.
Al principio, especialmente antes de que se lleve a cabo una toma, los rumores circulan sigilosa pero efectivamente entre los migrantes sin hogar, transfiriendo información valiosa, como dónde y cuándo tendrá lugar una toma clandestina de terrenos, la disponibilidad de sitios para hogares, y quién más está tratando de establecerse allí.
Una vez que la gente se ha asentado en un campamento, las reivindicaciones colectivas emergen como una forma preeminente de habla pública.
Según lo dejan entender los testimonios de los residentes más antiguos de los campamentos de Arica, 23 Engin Isin describe la ciudadanía en una perspectiva consistente con mis observaciones de campo, es decir como el derecho a reivindicar derechos.
Sin tener que luchar como sujetos políticos, escribe, «no podemos tener dignidad, justicia, paz, libertad, mucho menos derechos económicos, sociales, culturales o sexuales.
La fuente del derecho a reivindicar derechos es más dinámica que si asumimos que es Dios, la Humanidad o el Estado» (2012: 109).
24 Mediante la expresión «actos de habla públicos», quisiera subrayar la dimensión performativa del lenguaje en uso en contextos urbanos.
El habla pública entre los residentes del campamento Granaderos no se limita a la mera transmisión de información, sino que, sobre todo, crea vecindario y un sentido de lo público para los habitantes del campamento.
Así entendido, el habla pública se basa necesariamente en su potencial performativo, en su capacidad pragmática de «hacer cosas con palabras» (Austin 1975).
el habla pública emergió conjuntamente con las tomas colectivas de tierras.
Lo que emerge a través de este fenómeno es una forma de política de la presencia, la cual también ha estado presente en la perseverancia demostrada por generaciones de trabajadores migrantes contra la amenaza de desalojar los asentamientos en los que viven.
Es una política de la presencia que continúa emergiendo hoy, especialmente en la fuerte voluntad de los habitantes del campamento Granaderos para hacer de la tierra que ocupan un lugar de vida reconocido por la sociedad y legitimado por el Estado.
Cuando Piñera llegó al poder, en el año 2010, estaba decidido a poner fin a los campamentos «ilegales» para enviar una señal clara a la opinión pública de «su compromiso con el desarrollo del país» (Piñera 2011).
Posteriormente, el gobierno de Piñera ordenó desalojos masivos de los campamentos ilegales sin considerar alternativas de vivienda para la gran cantidad de sus habitantes.
Como resultado, los migrantes sin hogar organizaron una reunión y una marcha masiva desde el campamento Granaderos a las oficinas del Servicio de Vivienda y Urbanismo (SER-VIU) en el centro de Arica para exigir un diálogo con las autoridades.
La amenaza de «barrer» el campamento Granaderos y sacar a sus habitantes de la zona ocupada no solo despertó el temor de los pobladores a perder sus hogares, sino que también abrió un espacio para la lucha política y el despliegue de una agencia urbana.
Para operar el desalojo, el Estado debía dejar de tratar a sus ocupantes como residentes, privarlos de derechos ciudadanos, y considerarlos meramente como «desechos humanos» (Bauman 2003).
Teresa, una residente de Granaderos, lo expresó claramente:
No quieren que nos organicemos, nos están echando de aquí [...]
Cuando nos juntamos con gente del SERVIU25, no podemos expresar nuestra opinión, no se puede decir nada. [...]
Quieren cortarnos de raíz, dividirnos; nos acusan de hacer cosas ilegales, nos tratan como criminales.
Ellos quieren aminorarnos; quitarnos nuestra fuerza.
Lejos de sentirse «aminorados», la inminente expulsión de los habitantes de Granaderos los llevó a intensificar su organización para participar como actores urbanos por derecho propio.
Al llegar a su casa después de un día de trabajo en la terminal agrícola, Blanca, una pobladora y dirigente social de Granaderos, y Emiliana, la tía de mi anfitrión en el campamento, compartieron algunas experiencias de su lucha por la vivienda, las cuales ofrecen una manera de entender cómo una política de la presencia puede tomar forma y lugar.
Blanca: Cuando me di cuenta de que querían barrernos de aquí, me dije: «¿qué vamos a hacer?»
Le dije a los vecinos que teníamos que ir a la SE-REMI [un departamento ministerial], que teníamos que ir al Ciudadano Global [una ONG] [...]
Rápidamente nos organizamos y empezamos a hacer onces [meriendas] y almuerzos para conseguir dinero, vamos a hacer lo que sea necesario, no vamos a quedarnos sentadas.
En equipo, ellos no pueden derrotarnos.
¡Eso es lo que me gusta!
A: ¿Cómo se hace eso?
¿Cómo llegaron a organizarse entre ustedes?
B: Simplemente lo hicimos, yo puse una idea, otra persona puso su idea y todo se fue volviendo más claro.
Me digo a mí misma, tengo que ser consciente de lo que estoy haciendo, si no nos organizamos, el tiempo pasará, nos dispersaremos, no pasará nada y nos quedaremos sin un lugar donde vivir.
Le digo a la gente [en el campamento] que todo lleva su tiempo.
Sé que nada es fácil; todo tiene un costo, pero esto vale la pena, porque podemos hacerlo.
Me digo a mí misma que no nos pueden echar de aquí por ser extranjeros, por eso tengo que hablar; [...]
Lo peor es que los directores del servicio de vivienda cambian todo el tiempo; cuando estamos de acuerdo con ellos sobre algo, desaparecen y los compromisos no se cumplen; por eso estamos allí, empujando para ser escuchados, para ser vistos.
Emiliana, atraída por la historia de su vecina, recuerda algunos eventos y la forma en que las autoridades no pudieron ignorar su presencia colectiva en el espacio de la ciudad.
Emiliana: Entonces comenzamos a formar un grupo...
¿Cómo le llaman a eso?
¡Ah! un grupo de damas, ¡pero un grupo con personalidad jurídica!
Comenzamos a ser vigiladas por carabineros desde lejos, no entraban al campamento, pero patrullaban por fuera durante la noche.
A: ¿Por qué hacían eso?
Emiliana: Porque no quieren que nos quejemos, que nos hagamos notar.
Nos quieren echar de aquí diciendo,'¡Sí!
¡Eso es lo que quieren!
La perseverancia de los residentes de Granaderos en hacer del sitio que ocupan un lugar legítimo para la vida urbana ha abierto un espacio para entender etnográficamente la acción política de «tomar parte» (Rancière 2001).
Es decir, una dinámica disruptiva impulsada, en este caso, por pobladoras que «no tienen parte» en el orden establecido.
Cuando un acto de reivindicación tiene lugar en condiciones de profunda exclusión social, excepción legal y segregación espacial, el significado de la «política de la presencia» aparece con mayor claridad.
Su radical potencial se expresa a través de su capacidad de romper el orden del «sentido común».
La irrupción de esta política a través de la renuencia de los pobladores de los campamentos a dejar que las autoridades los desalojen de sus hogares resuena con un aspecto del pensamiento de Rancière.
Especialmente con su concepto de política, entendido como un conjunto de acciones que conciernen «la presencia o ausencia de un objeto común» y «la capacidad de los interlocutores para presentarlo» (1999: xii).
Esto significa, concretamente, el derecho de habitar la ciudad fronteriza de Arica y el reconocimiento de los residentes de Granaderos como actores urbanos legítimos.
LA VIDA DESPUÉS DE UNA APERTURA POLÍTICA
Una sensación de desconfianza en las instituciones públicas y privadas, junto con la creciente creencia en las capacidades de autogestión, llevó a los migrantes sin hogar de Arica a la convicción de que no tenía sentido perder el tiempo esperando soluciones del gobierno.
Fue así que muchos pobladores sintieron la necesidad de formar una gran cooperativa capaz de autogestionar sus propias necesidades de vivienda y recaudar sus propios fondos de sus socios.
Esta iniciativa, que despertó las pasiones de los líderes de los campamentos y revivió las esperanzas de los migrantes no elegibles para los subsidios estatales de vivienda, se basó tanto en razones pragmáticas como en la creencia en la posibilidad de una auto-emancipación liberal.
Como Juan, un migrante peruano y dirigente del campamento Granaderos, explicó: «creo que una cooperativa de vivienda nos dará la oportunidad de sentarnos y negociar directamente con los propietarios de la tierra para gestionar, al dedillo [en detalle], la información técnica».
En pocos meses, los habitantes de Granaderos fundaron su propia cooperativa de vivienda.
La falta de alternativas de vivienda para una gran parte de la población migrante en la frontera norte era tan crítica que llevó, en 2015, a que esta organización se convirtiera en la mayor cooperativa de vivienda en Chile.
¿Cómo cambió este nuevo escenario las relaciones entre los pobladores-migrantes y las instituciones del Estado?
En palabras de Emiliana: «ahora que somos más grandes y fuertes, es curioso cómo la gente del gobierno viene aquí [al campamento] y nos invita a participar en reuniones con ellos.
Dicen que quieren aprender de nosotros, de nuestra cooperativa».
De hecho, como afirma Emiliana, el Ministerio de Economía ha comenzado a verlos con nuevos ojos, descubriendo en ellos un conocimiento organizacional que no puede ser ignorado.
En línea con la «ética de la participación de los pobres» promovida por el Banco Mundial (Narayan et al. 2000), el Departamento de Economía Social del Gobierno de Chile basó su nuevo programa de capacitación para funcionarios públicos precisamente en la experiencia de los habitantes de los campamentos.
Emiliana, quien fue una de las instructoras en «asociatividad popular» invitada al taller, describe que cuando ingresó al lugar (un auditorio universitario), había más de 30 personas allí.
Ella estaba asombrada del hecho de que los asistentes fueran funcionarios municipales y ministeriales deseosos de aprender más sobre la cooperativa nacida en una toma ilegal de terrenos.
En su relato, Emiliana describe esto como «divertido», una respuesta que se basa en su propia experiencia de verse súbitamente como una persona dotada de un conocimiento preciado por el Estado.
En este caso, la legibilidad y la reducción de la pobreza involucró la mercantilización de la participación de los pobladores.
En el horizonte de esperanza creado por la cooperativa de vivienda, los habitantes del campamento Granaderos vieron una forma de integración que estaba validada por el mercado y admirada por el Estado.
En este artículo, vimos cómo las experiencias fronterizas entre migrantes de países limítrofes toman forma a través de relaciones de inclusión-exclusión, que se estructuran tanto por dinámicas de inclusión al libre mercado como por fuerzas de exclusión política de derechos.
La genealogía de la frontera norte de Chile permitió apreciar algunos de los procesos que han dado forma a una geografía racializada en esta región, la cual hoy en día se expresa a través de la discriminación social, la explotación económica y la privación política de migrantes peruanos y bolivianos.
El análisis de los entrelazamientos entre fronteras estatales y bordes sociales proporcionó una manera de entender la tensión constitutiva de esta zona fronteriza.
La exploración de las interconexiones entre orden social y policía proporcionó elementos clave para comprender cómo se ha configurado en el norte chileno una geografía de la securización orientada a la migración.
En esta geografía, la acción policial del Estado configura zonas «sensibles», donde el crimen organizado aparece inseparablemente ligado a la intensificación de los flujos migratorios.
Desde los márgenes de la ciudad fronteriza de Arica, indagamos las maneras en que los campamentos no autorizados tomaban forma.
A través de la exploración etnográfica de estos lugares, descubrimos que ellos se constituían por el entrelazamiento de tres dinámicas fundamentales: extra-territorialidad geográfica (i. e. márgenes estatales y urbanos), exclusión social (i. e. marginación), y excepción legal (i. e. ilegalidad).
También vimos que los residentes de estos lugares entraban en relaciones equívocas con las fuerzas de policía.
Examinamos el carácter ambivalente de tales interacciones, que estaban marcadas por juegos de lenguaje que oscilaban entre el racismo y el espíritu empresarial, así como la sospecha y la compasión.
De hecho, uno de los hallazgos etnográficos del artículo fue que las acciones policiales no estaban confinadas a la mera vigilancia y represión, ya que ellas también estaban involucradas en intervenciones de prevención y caridad orientadas a migrantes representados como un grupo «necesitado».
Fragmentos de la vida de Marina iluminaron aspectos del fenómeno de entrecruzamiento entre biopoder y pertenencia.
Más específicamente, examinamos las implicaciones del paso de Marina de la invisibilidad social creada por el poder soberano a ser una madre cuidada por el biopoder.
De su experiencia, aprendimos cómo el rostro de Janus del Estado, particularmente sus funciones de coerción y protección, dan forma a su visibilidad y a los límites de su pertenencia.
Este trabajo mostró cómo en zonas conformadas por fronteras -tales como el campamento Granaderos-emerge lo político como un fenómeno que transforma subjetividades y lugares.
Exploramos, a través de las experiencias de pobladores-migrantes, algunas implicaciones de lo que involucra el acto colectivo de hacerse presente desde los márgenes urbanos.
En este proceso de presencia, los residentes de Granaderos vieron la posibilidad de una apertura para ser escuchados y reconocidos por el Estado.
Fue en esta perspectiva que notamos que la presencia, en su expresión urbana, revelaba un punto de potencial político que podía abrir espacios para nuevas formas de participación en la vida urbana.
De esta suerte, esta exploración mostró que el acto de reivindicar una presencia colectiva, abría posibilidades para articular subjetividades políticas.
Vimos que tales formas de habla pública emergían como prácticas discursivas íntimamente ligadas a las «tomas» no autorizadas de terrenos.
A través de este fenómeno, hallamos una forma de política de la presencia, que se expresaba tanto en el rechazo de los pobladores-migrantes a convertirse en una masa de personas desarraigadas, como en su perseverancia para hacer que sus asentamientos fueran reconocidos por el Estado.
El análisis de lo que sucede después de una apertura política proporcionó materiales empíricos para abordar el fenómeno de la captura policial de la política.
Esto es, la incorporación de lo político dentro de la lógica policial del orden, la cual -en términos de Rancière-funciona como una manera de determinar la distribución de «cuerpos dentro del espacio de su visibilidad o su invisibilidad» (1999: 28).
Entendido de esta manera, la lógica policial se basa en su capacidad de imponer condiciones de percepción «a priori» para anclarlas en cuerpos socialmente validados.
En los campamentos no autorizados de Arica, la captura policial de la política resultó en la colonización de la esperanza creada por la cooperativa de vivienda de migrantes sin hogar.
En consonancia con la racionalidad neoliberal de la responsabilidad individual, el empoderamiento y la auto-ayuda, los residentes del campamento Granaderos «percibieron» una forma de integración que aparentemente surgió de ellos mismos, la cual fue validada por el mercado y admirada por el Estado.
En la persistente lucha entre la lógica política de la igualdad y la lógica policial de la dominación, los habitantes de las «tomas» forjan relaciones ambivalentes de confrontación y complicidad con el Estado y las fuerzas del mercado, empujando en algunos casos, intensificando en otros, las fronteras de su pertenencia.
La investigación para este artículo no hubiese sido posible sin el apoyo de CONICYT/FONDECYT proyecto No 11170956, del Centro de Estudios Interculturales e Indígenas (CONICYT/FONDAP/15110006), y del Programa de Cooperación Científica ECOS-CONICYT 180012.
Mi gratitud va especialmente a los pobladoresmigrantes de Arica, a los funcionarios del Estado y al personal de ONG por compartir sus ideas y experiencias cotidianas, muchas de las cuales desafiaron mis conjeturas iniciales.
La escritura para este artículo se benefició de las extraordinarias condiciones ofrecidas por una estadía de un año académico como investigador visitante en el Institute for Advanced Study (IAS), Princeton.
En el seminario de la School of Social Science del IAS presenté un parte de esta investigación, agradezco a su audiencia por sus enriquecedores comentarios, en especial a Paulina Faba, Didier Fassin, Ilana Feldman, Francesca Merlan, Rhacel Salazar Parreñas, Sylvain Perdigon, Joan Scott, y Miriam Ticktin.
Mi reconocimiento al comité editorial de Disparidades (ex Revista de Dialectología y Tradiciones Populares), a sus revisores anónimos, por sus valiosas sugerencias. |
El derecho al territorio no es un asunto meramente jurídico, es, sobre todo, un argumento cultural de la conducta socioespacial que da concepto, regulación y establecimiento a las relaciones sociales.
Este artículo sitúa el derecho y la justicia como categorías explicativas, en la medida en que permiten establecer, en nuestro caso, etnográficamente, los factores que orientan su producción y reivindicación a través de hechos que dan cuenta de una sociedad, de su geografía y de su historia (hechos territoriales).
La justicia a la que hacemos referencia es cognitiva, por ello se entiende, un conjunto multidimensional de conocimientos situados (o de lugares que producen conocimientos) para el saber estar.
El presente artículo abordará esta postura a partir de dos investigaciones desarrolladas en distintos proyectos realizados entre 2011 y 2017 en los Andes Centrales de Colombia, bajo los temas: «escenarios de postconflicto en Colombia» y, «reconfiguración antropoecoambiental».
Las tecnologías y materiales culturales que presentamos están en el ámbito de las escalas territoriales desde un análisis de la antropología del territorio.
El territorio se produce a partir del conocimiento del mundo que tiene la gente, del que tienen de ella misma, de su entorno, de sus datos, de sus actos y de las cosas que los rodean.
El debate entre derecho y justicia tiene largo aliento, pero lo que aquí se expone y analiza se ubica en lo que señala Priscilla Claeys (2016) acerca de que el derecho al territorio debe tratarse como un nuevo derecho humano y como un marco de acción colectiva.
El enfoque de estos estudios es jurídico o económico y, sobre todo, en el marco de los pueblos indígenas (Convenio 169 de la OIT) o afrocolombianos.
En otros textos se desarrolla el tema en diálogo con el derecho a la tierra (Nates 2016a(Nates, 2016b; Nates, Velásquez y García 2018), pero no directamente como base de la justicia cognitiva.
Sobre el impacto de la cultura y el conocimiento cultural en sociedades no etnizadas, poco se dice (o se legitima) cuando se habla de la relación derecho al territorio y del conocimiento situado.
Los estudios sobre el derecho al territorio requieren, entonces, de una discusión más fina que ligue la conducta socioespacial a los hechos territoriales y no se reduzca solamente a la identidad.
Tal ligazón podría producirse si asumimos que el derecho participa del conjunto del sistema normativo de una cultura dada y, por tanto, conviene estudiarlo a partir de las territorialidades de distintos dominios de la vida social, política, religiosa, simbólica y económica (Verdier 1981).
Se requiere dar visibilidad al sistema de ideas y de valores que, en suma, son la base del sistema de derecho (Verdier 1981) o, como diría Ignatieff (2018), se requiere hacer visibles las virtudes cotidianas o la geografía de la civilidad (Nates 2016a(Nates, 2018a(Nates, 2018b)).
Y también como lo señala Barreaud (2013), es importante tener en cuenta las nuevas dinámicas globales de migración y movilidad, donde el derecho al territorio se reclama sobre territorios «no situados» que se «cargan consigo mismo».
Este fenómeno exige de los investigadores territorialistas agudeza conceptual para atrapar y dar cuenta del fenómeno, en el marco de lo que él autor llama, la postmodernidad jurídica.
Los conceptos matriz de dicho derecho al territorio son el territorio, la justicia y la justicia cognitiva.
Por territorio entendemos el producto de una relación entre la geograficidad (relación fisiografía/sociedad), la sociabilidad (relaciones de fuerza y de sentido), la historicidad (los ritmos y los momentos) y la políticaemocionalidad 2.
Proponemos, con Mate (2011), Massey (2005) y Young (2011), leer la justicia en términos de responsabilidad sobre causas materiales, morales, éticas y simbólicas.
De acuerdo con esto, la justicia cognitiva constituye la responsabilidad sociocultural interna y externa sobre el conocimiento situado para actuar sobre el ordenamiento vital y social (Nates, Velásquez y García 2018; Nates 2018cNates, 2019)).
Este conocimiento situado implica, en términos de la justicia cognitiva, hacer legible quién habla y hacer visible el lugar desde dónde habla como geografía y como inclusión sociocultural (condición, género, generación).
Esto exige la participación del investigador, o aquello que Bourdieu (2003) llama la objetivación participante que, en perspectivas conexas, podemos llamar con Haraway (1997) conocimiento co-construido.
En 2016, durante un trabajo de campo al Este del Departamento de Caldas, un funcionario de uno de los ayuntamientos de esos municipios expresó que la 2 Documento Maestro del Doctorado en Estudios Territoriales, Universidad de Caldas Colombia (2011Colombia (, 2016)).
razón por la cual no viajaba a una vereda3 llamada Samaria, con el fin de verificar cuál era la situación sobre la tenencia de tierra y su restitución en el marco de la Ley de Víctimas y Restitución de Tierras (Ley 1448 del 10 de junio de 2011), estaba en que «ahora quedaba muy lejos [del casco urbano del municipio]».
En el año anterior un maestro de otro municipio que se ubica al Norte del mismo Departamento refería: «ahora la escuela queda muy lejos [...].
Como ya no hay niños y pastan las vacas dentro de los salones, ya eso es muy enredado ir allá, queda ahora muy lejos, no vale la pena ir a contar un niño nada más».
Esta lejanía no solo está dada por la apariencia miserable de un lugar o por su lejanía fáctica, sino que está determinada por la distancia simbólica de la gente de allí, que no es urbana o que «no es como uno».
Esta actitud revela una segregación socioespacial que aleja cualquier lugar en estas perspectivas.
Esta marca de distancia espacial que como imágenes y postura son recurrentes en los proyectos de investigación, nos llevaron a entrar en el análisis de las escalas territoriales como eje de la relación entre el derecho al territorio y la justicia cognitiva.
Se ha vuelto tradición y cada vez con más fuerza, no solo gubernamental, sino también científica, que sea el desarrollo económico territorial, impuesto como modelo de la concepción y ordenación territorial a comienzos del siglo XX, lo que determine los parámetros para ubicar pueblos, veredas, pedanías y ciudades; bajo la lógica de lo que la geografía económica reduce a las escalas de la distancia, la división y la densidad, que son asumidas como la única forma o, al menos, la forma legítima de pensar el territorio.
Conforme a esta lógica, la ubicación o existencia de un territorio se pondera: 1.
En distancia, según qué tan cerca o qué tan lejos esté un lugar de un centro administrativo gubernamental (cabecera municipal); 2.
En densidad, según cuántos habitantes tenga continuidad en uno de los estatus de la ordenación del territorio (municipio corregimiento, pedanía, ciu-dad...) y, con ello, la transferencia de recursos; 3.
En división, según cómo, a partir de las otras dos escalas, cuente el lugar de mayor o menor importancia municipal, regional o nacional, lo que lo pondera tam-bién por los recursos que produzca y, por tanto, por los impuestos percibidos.
De cómo el fenómeno de esta forma de «contar el mundo» se ha vuelto un problema se han ocupado, más que la antropología, la politología o la geografía política y cultural.
Un buen ejercicio por abordar el tema de las escalas más de cerca es el trabajo de la antropóloga Berardi-Tadié (2017).
Sin embargo, consideramos que es la politóloga Nancy Fraser (2008) quien hace una propuesta novedosa que nosotros utilizamos para debatir o complementar esa escala de las tres D que acabamos de mencionar (distancia, división, densidad).
Ella refiere las escalas de la representación, el reconocimiento y la redistribución (tres R) como escalas de justicia, y nosotros desde allí las denominamos escalas como valor o escalas culturales.
Según Fraser (2008), el reconocimiento y la redistribución deben ir juntos, no obstante, cada uno, al igual que la representación, ocupa campos de definición teórica y de uso político preciso.
Para explicar lo que entendemos por representación tomamos una frase del conocimiento nativo, «somos nosotros los de aquí», lo que sitúa el concepto en un posesionarse y en una posición por la identidad como responsabilidad.
Por reconocimiento acudimos a la frase, «nos sabemos nosotros mismos» para indicar que antes que mirar hacia afuera, reconocerse es saberse en sí mismo (colectivo o individual, mujer, hombre).
La redistribución no solo es económica, es, como dicen los nativos andinos «repartir las cargas».
Cargas en el sentido de asignar, de endosar, de entregar o de recibir un don y un contra-don que en nuestros estudios observamos pasa de manera predominante por la tenencia de la tierra, pero cuyo proceso no se puede entender sin que medie la legitimación de lo simbólico y lo cultural: no es cualquier tierra, es la finca, la huerta, la vereda, el pueblo; no es a cualquier persona, es «uno de aquí».
Esta forma de entender la redistribución va desde la producción material misma hasta el affection home.
La conexión entre el derecho al territorio y la justicia cognitiva exige esa nueva lectura escalar entre las tres D y las tres R, que permita influir con postura en la toma de decisiones conceptuales y políticas, bajo criterios y apreciaciones de alternativas para un discurso practicado y un discurso vivo.
Interrogarse sobre a quién le sirve el conocimiento situado (Harawey 1995; Braidotti 2005; Novoa 2016) contribuirá al debate de una justicia cognitiva puesta en hechos, situaciones, objetos y lugares «georeferenciados».
La metodología utilizada en las investigaciones fuente de este artículo fueron la cartografía cognitiva o cartografía a mano alzada de las situaciones problema; las filmaciones, los paisajes sonoros, la cartografía SIG-interactiva con fotografía y vídeo, la cartografía de sintaxis espacial; los talleres de conocimiento, los conversatorios domésticos, las entrevistas abiertas y a profundidad y el debate local con actores sociales comunales y gubernamentales; las observaciones directas e indirectas y los diarios de campo como recurso epistemológico registrado en reuniones; la exposición de imágenes y objetos, así como las reflexiones in situ y ex situ del trabajo de campo.
El análisis se hizo con lecturas de contexto en las que se entreveraron actor social-situación vivida-trayectoria local y nacional del fenómeno o problema referido en la entrevista; las infografías y cartografías se analizaron desde el punto de vista semiótico con-sentido de las entrevistas analizadas en los programas informáticos NVIVO e HyperRE-SEARCH, y, desde el punto de vista del concepto, se realizaron análisis a través del modelo comprensivo que implica dimensiones, variables (cualitativas y cuantitativas) e indicadores (cualitativos y cuantitativos).
Los juristas contemporáneos afirman que el derecho al territorio está en el marco o bien de un nuevo territorio o bien de una multiplicación de territorios en los cuales la identidad y la autonomía no cesan de afianzarse.
En esa postura, el concepto de identidad no evoca, en ningún momento, el de conocimiento territorial y, por tanto, tampoco implica la legitimación del sentido de pertenencia a un lugar que tiene un actor social o una colectividad.
En Colombia existe una disyuntiva, que va más allá de lo formal, entre dos conceptos.
Remitámonos a lo que se asienta en la Ley de Víctimas y Restitución de Tierras que hemos citado al comienzo: restitución de tierras y restitución simbólica.
Nótese el doble vínculo de la palabra restitución asociada, de una parte, a un asunto fáctico (tenencia, uso y gestión de un lugar, eso implica en la Ley restitución de tierras) y, de otra, a un asunto definitivamente cultural como lo simbólico (restitución simbólica).
No obstante, el Estado ha soslayado lo que implica en el fondo la palabra «restitución» y algunos académicos han referido sobre todo a la tenencia de tierra como lo expresan, por ejemplo, los trabajos de Sánchez León (2017), Bolívar Jaime, Sánchez León y Uprimny Yepes (2017), Bolívar Jaime, Botero Giraldo y Gutiérrez Baquero (2017), Martínez-Calderón (2014), Pérez Trujillo y Landínez Aceros (2018) y Rincón (2017).
A continuación, abordaremos todo el marco que venimos dando, a través de los proyectos citados 4 en sus siglas, TEMPO, VACEA y PCC en Caldas Colombia.
En el caso de lo que se denomina tierra y simbólico, las colectividades locales de campesinos reclaman en Colombia una restitución situada en la que, de una parte, no se reduzca la tierra solo a lo fáctico mediante la propiedad y que, de otra, no se reduzca lo simbólico a festivales, torneos deportivos o ferias, cuestiones en las que ha puesto el énfasis el gobierno cuando de «restitución simbólica» se trata.
Este reclamo lo registramos así en el proyecto TEMPO:
Una restitución simbólica de la finca como el microcosmos que en lo rural hace sentido del ser, del tener y del estar.
De la vereda que hoy más que nunca se ha visto que en Colombia no solo funge como el hábitat por excelencia en el campo, sino como la territorialización más eficaz al momento de hablar de instaurar en el campo los posacuerdos con la guerrilla de las FARC (23 de junio de 2016), mostrando la injusticia espacial con que ha sido tratada como concepto y unidad territorial en la historia del país.
De la casa como la transición entre la vida de todos los días y la institucionalidad de la vida cotidiana para incorporar la cultura.
De la escuela como el lugar donde se produce la concreción entre la memoria individual y colectiva que sustenta la historia de un país.
Del pueblo mismo como una figura no solo diacrónica descriptiva, sino como una referencia a la relación espacio, gente y proyecto futuro.
El pueblo como un medio humanizado, a la vez producto y sustancia activa de sociedades localizadas (Proyecto TEMPO.
4 Ver proyectos en nota inicial del artículo.
De la cita del informe consideramos resaltar la conexión socio-espacial entre finca, vereda, escuela y pueblo.
Son a la vez metáforas del «buen vivir» y materialidades de la relación gente y proyecto futuro.
Son la muestra del ser, tener y estar, que durante el conflicto armado permitió a los nativos desarrollar a través de ellas, estrategias y mecanismos de conocimiento local como insumos de resistencias particulares (faire face), y que hoy, bien podrían orientar modelos de justicia para apoyar alternativas de una seguridad territorial en escenarios de postconflicto.
A nivel global existen posturas evocadoras que relacionan el derecho al territorio con el conocimiento.
Sin embargo, a menudo, estas posturas se reducen a circunscripciones político administrativas, lo que genera volver sobre la imagen de escala como grado de la geografía económica (distancia, división, densidad).
Las publicaciones que hemos rastreado o se enfocan en lo rural, desde la tenencia de tierra como medio de producción o de legitimidad étnica, o se sitúan en la ciudad con un fuerte vínculo al concepto de ciudadanía lo que deja por fuera el campo (Léfèbvre 1975; LVC 2012; Haesbaert 2011; Harvey 2013; Right to the City Platform 20185 y Fernandes 2008aFernandes, 2008bFernandes, 2009, entre otros), entre otros).
En esta dicotomía el pueblo como territorio (según lo que hemos planteado que define este concepto) queda, por ejemplo, como comodín de quien lo incluya como rural o como urbano.
Y también otras que conectan el Estado con el Derecho al Territorio.
El derecho al territorio completa su reclamo y su consumación en el «derecho al Estado», dicen Martin y Renaudie (2017), donde el primero es corolario del segundo.
El derecho al territorio en esa perspectiva no solo compete al reconocimiento de lo nuevo o existente, sino también al sostenimiento multidimensional de un territorio (entendido este como el concepto definido a lo largo del artículo).
Desde el punto de vista sociopolítico, dicen Martin y Renaudie (2017), el derecho al territorio se desprende de las realidades producto de la multiplicación de territorios en los cuales la identidad y la autonomía no cesan de reforzarse.
Si de otra parte retomamos al académico brasileño Bernardo Mançano Fernandes (2009), podemos compartir la definición de territorio que relaciona lo ma-terial y simbólico; no obstante, marcamos diferencia cuando hace divisiones tan tajantes.
Para este autor hay una división entre territorio inmaterial y territorio material.
Dice que el territorio inmaterial son ideas, paradigmas y explicaciones, sobre el territorio material que es lo fáctico, lo económico.
Sostiene que las disputas territoriales parten de esas diferencias intelectuales.
Nos distanciamos, sin embargo, de esta postura, en la idea de territorio inmaterial y material porque, aunque el autor asume que van juntos, no se trata de que cada uno esté en una esfera diferencial de producción de conocimiento o del modelo de clases y sus relaciones, lo que acontece en lo urbano, lo rural o lo rururbano es producto de relaciones de geograficidad, sociabilidad, historicidad y políticoemocionalidad 6 que producen la conciencia de sí, del ser y del tener, de una parte, y las estructuras socioespaciales como espacios de mesura y de acción que hacen que la pertenencia se transforme gradualmente en apropiación y que esta se transforme casi sin darse en cuenta en pertenencia.
En consecuencia, la cognición, en términos del conocimiento intelectual local o académico, no es un mundo aparte que obra sobre el territorio como contenedor de relaciones, es lo que lo produce, es lo que lo hace trascendente, es lo que le da legitimidad y continuidad desde las condiciones y perspectivas de quien lo produce y de cómo se produce.
Este conocimiento situado se objetiva en el saber para y desde el entorno con ejercicios culturales que van desde vivir, discurrir o constatar la existencia del territorio, hasta llegar a producir desde y con él.
Todo esto se ha puesto en evidencia en las investigaciones que soportan este artículo, veamos.
En el trabajo de campo de 2016 (Proyecto VACEA) en la Cuenca del río Chinchiná, Caldas Colombia (La Nueva Primavera), evidenciamos la importancia de un grupo de mujeres que en número no son significativas, pero que, en el rol del conocimiento climático para la mina de río, trabajo que realizan los hombres, son fundamentales.
Los hombres esperan a que estas mujeres llamadas «gariteras» y «bogueadoras» (o «boguiadoras») les lleven alimento y bebidas al lecho del río donde se ubican desde la aurora, para sacar materiales que luego venden a las constructoras; pero, además de comida y bebida, esperan que les informen lo que 6 Ver definición de estos conceptos más arriba. vieron en el trayecto camino al río: arrastre de rocas, presencia de gravilla, intensidad del caudal aguas arriba.
Ellas caminan en torno a 10 km desde sus casas en ida y regreso hacia la mina del río (su vereda se ubica a 1600 m s. n. m.
7 ) y llevan informaciones sobre la densidad del agua, tono de la misma, profundidad del río que estas mujeres miden con varas y bastones, que marcan cada día para tomar las medidas de longitud, más que con métrica, con sentido común.
Ellas saben «cuánto bajó o cuánto subió el agua al borde del camino».
Estas mujeres garantizan el éxito del trabajo del grupo de mineros de río que se autodenominan «los combos», pero como vemos no solo mediante el alimento (gariteras) y la hidratación (bogueadoras), sino porque «les llevan conocimiento» del «tiempo que hace» en el recorrido del río, lo que les permite a los mineros no solo proyectar el tipo de materiales que sacaran cada día, la cantidad y la calidad, sino, además, prever, a partir de la información recibida, el estado del tiempo para organizar las faenas diarias del trabajo minero.
Las gariteras y bogueadoras, mujeres campesinas de entre 20 y 50 años, jefes de casa y de familia que a veces se hacen acompañar por sus hijos pequeños en estas actividades, han acumulado y gestionan un conocimiento en técnicas y conceptos que les da el poder de saber cómo es y cómo ha evolucionado un lugar que monitorean con cuidado de generación en generación en el trabajo de mina de río.
A la fecha (2016), estas mujeres cumplen, además, la labor de «vigías naturales» que no solo contribuye al éxito del trabajo de los mineros, sino que también, como valor agregado, consiste en la vigilancia para que el río no sorprenda con desbordes porque recuerdan que el lugar en el que viven, La Nueva Primavera, es un reasentamiento producto de la avalancha en los Andes Colombianos del Nevado del Ruiz de 1985.
Este trabajo las mantiene alerta con el valor de la memoria que les recuerda que si el «río brama», como lo dicen, deberán advertir a todos porque viene lava de volcán.
Esta es una región de volcanes y de montaña que ha convivido con temblores y avalanchas en ciertos periodos, y cuya neblina cobija con frecuencia la montaña.
Por ello, el trabajo de llevar comidas y bebidas durante todo un día, seis días a la semana, ha desarrollado esta «profesión» de climatólogas locales, sin las cuales, sería imposible hacer 7 Metros sobre el nivel del mar. cualquier estudio de territorialización climática en la zona.
Ellas lo refieren así:
Aquí los que cuentan son los combos [mineros] que manejan las minas de arena del río.
Y nosotras las gariteras, no contamos porque tengamos plata pa [para] aportar en necesidades o fiestas como ellos, pero somos las que conocemos todo lo que aquí pasa.
Llevamos 3 y 4 veces las comidas a los trabajaderos, son como 6 veces entre que vamos y venimos, nos damos cuenta de todo.
Pero también sin las comidas ellos no comen y nosotros tampoco, porque nos pagan a 4 mil pesos comida llevada.
En otras partes más arriba [en veredas hacia la montaña] están también las boguiadoras, esas van más porque llevan la bebida, sino ¿cómo boguean [cómo se hidratan] pa todo lo que hay que trabajar?
Ellas se dan cuenta de más cosas: si llueve, si llega alguien nuevo, aquí ellas son como una cajita de conoceres [cajita de conocimiento] (Extracto de entrevista a Mónica Gómez, garitera de la vereda La Nueva Primavera, Villamaría, febrero 2016.
Muchas de estas mujeres no son dueñas de la tierra, pero son dueñas del territorio, tienen un sentido del lugar que les da el conocimiento que tienen de él, todo el derecho territorial de ser y de estar allí, en la vereda.
Por sobre otros roles de gentes del lugar, son ellas quienes dan cuenta del clima.
Ellas caminan largos trayectos y dan cuenta de si las nubes «están negras» y habrá tempestad, saben del clima y sus transformaciones territoriales más que cualquier agricultor que está en lo suyo propio o que un minero de río que solo sabe si el río está «bendito» o «maldito» un día u otro, dependiendo de los materiales que traiga y que ellos le extraen.
En otra parte del mismo departamento de Caldas, hacia el Oeste (alto Occidente) y bajo un problema territorial diferente, pero en el mismo marco de nuestro análisis o en equivalencia, podemos citar lo que encontramos entre los indígenas del municipio de Ríosucio.
Allí y a la manera de las rogativas, rituales recurrentes en otros lugares de América Latina y que aún subsisten en España, pero en nuestro caso, no con santos que se llevan de casa en casa, o por veredas y pueblos, sino con una población nativa que se moviliza ella misma para lograr en persona el efecto deseado donde hiciera falta, los indígenas embera chamí de este municipio, enfrentaron el periodo más cruel de la guerra (desde 1990 hasta 2010) entre guerrilla, paramilitares y Ejército Nacional con un faire face, que les implicó recurrir a todos sus materiales cognitivos, emocionales y políticos para salir adelante como pueblo:
Decidieron realizar un recorrido directo por los corredores de guerrilla y paramilitares al que denominaron andar territorial.
Este fue convocado por los indígenas para hacer un recorrido por todos los caminos de los cuales se habían apropiado, tales como corredores paramilitares y guerrilleros, para hablar directamente con estos grupos y para desterritorializar desde dentro esa legitimidad violenta y reapropiarse de lugares que habían sido históricamente recorridos por los indígenas y mestizos para transportarse y transportar sus productos.
Comenzar por reapropiarse de los caminos constituyó un símbolo políticamente central como estrategia de postconflicto armado, puesto que los caminos y las sendas eran, para los locales, los lugares desde los que habían hecho suyo un territorio y a partir de los cuales habían trazado redes parentales, económicas y sociales de todo orden.
Este era un andar político que les permitía, aunque con temor, hacer frente directamente a una situación que desbordaba cualquier posibilidad de vida (Personera del municipio de Ríosucio.
Trabajo de Campo, Foro de Localidades Postconflicto, Manizales julio 2011.
Pero también hubo para este ánimo de rogativa territorial en Ríosucio, un hecho político muy fuerte, tal como lo muestra la personera8 del municipio, situación ante la cual, la población no encontró otro medio más autónomo que su andar territorial:
A nivel nacional no había una política clara y debíamos improvisar todo.
Un día me dijo el Defensor del Pueblo: «váyase y detenga el desplazamiento» y al llegar vi de qué se trataba y ¡entendí que el gobierno no entendió nada!
Luego nos llamaron y nos dijeron: «llévennos a hablar con los violentos, llévennos a la zona de conflicto».
Y nosotros los llevamos y cuando nos los encontramos y esos funcionarios se bajaron a frentearlos [hacerles frente], fue horrible y peligroso, que peligro en que nos pusieron [...].
No entendían nada, todo lo veían desde el escritorio, era como si estuviéramos puestos en realidades totalmente distintas y quizá así era, pero ellos eran responsables.
Nosotros, al ver una y otra vez actitudes como estas, decidimos pensar qué hacer y cómo seguir manejando el asunto (Personera del municipio de Ríosucio.
Trabajo de Campo Foro de Localidades Postconflicto.
Los trabajos de campo referidos traen consigo la ponderación de las escalas de la representación y del reconocimiento para la redistribución.
La redistribución en las escalas remite al ejercicio de un don y contra-don en el marco de la misma oportunidad de paridad territorial, no solo en el plano de lo económico como intercambio material fáctico, sino también en el intercambio material que sustenta lo simbólico.
La redistribución es la escala de mayor fuerza territorial por ser la escala que consuma la justicia de las tres «R», esto es, la justicia cognitiva; pero, sobre todo, lo es por ser una escala desde la cual podemos constatar cómo, desde dónde y con qué se impacta un conocimiento compartido o denegado, en la distancia de las alteridades o en la aproximación de las mismidades, en el corpus cultural que estamos dispuestos a aceptar o a defender, como enmarque o desenmarque de reclamos y reconocimientos, para legitimar la redistribución fáctica o simbólica del lugar de cada uno, de los otros y de los mismos en un territorio determinado.
Estos datos de trabajo de campo están, no obstante, en una línea del derecho, es decir, cuando la población está en relación de inequidad y desventaja y demanda dicho derecho.
Pero ¿qué sucede cuando quien demanda son aquellos que históricamente han tenido la tierra y el territorio?
Esta situación la hemos abordado también en un trabajo de campo en el marco de la relación cultura-paisaje productivo.
En el año 2013 tuvo lugar en Colombia lo que se conoce como paro cafetero, o huelga cafetera.
En este momento, todos los municipios colombianos productores de café salieron de todos los rincones del país a un plantón que duró varias semanas al que se unieron otros sectores productivos del país 9, salieron en manifestaciones sobre las vías principales de las ciudades y, sobre todo, en carreteras, en particular, en la carretera central de este país, la Panamericana.
9 Para ampliar la información sobre el paro cafetero, se sugiere ver:.
Esas manifestaciones se instalaron con tiendas de campaña, con arengas y confrontaciones entre la policía antidisturbios y las organizaciones de campesinos y los productores no afiliados tenedores de tierras productivas en café.
Pues bien, en ese marco, la mayor extrañeza social que se produjo fue la supuesta falta de participación de algunos sectores de grandes finqueros del departamento de Caldas, lugar preponderante en la producción histórica del grano.
Sin embargo, así lo registramos en campo: En otro momento, en el mismo proyecto (septiembre 2013) fuimos a otra vereda a entrevistar a una líder y cuando hicimos referencia a la entrevista de la finca La Gaviota (entrevista anterior) nos dijo lo siguiente:
Nosotros cómo vamos a participar, si no sabemos movernos en eso [...].
Yo le digo con confianza, en vista de que parece ser que solo moviéndonos así nos hacen caso, entonces llamamos a un especialista de esas marchas [...] y nos capacita por las noches para saber cómo participar de las manifestaciones.
Nosotros no queremos conflicto, ni aprender malas cosas, pero tenemos derecho a aprender cómo se hace, cómo es que uno se pone en la acción y así, si es necesario salir a la carretera.
Esa persona nos indica como es "delante", "atrás", "a los lados" y nos indica cómo saber si se ha metido gente mala en la marcha Esta necesidad de conocimiento situado teje además conexiones con quienes en este tipo de situaciones se han formado en la práctica de manifestarse.
Para quien ha vivido de lucha en lucha como sucede a los campesinos del sur del país (Departamentos de Cauca, Nariño, Caquetá), es casi inverosímil imaginar que haya alguien en Colombia que no sepa cómo ponerse en la escena de un paro como estos.
Sin embargo, para el centro del país (actuales departamentos de Caldas, Risaralda y Quindío), que durante décadas desde principios del siglo XX y hasta 1987 cuando cae el precio del café y llega la crisis social y económica fue el país de la prosperidad, esto no constituía una necesidad de conocimiento.
En la actualidad (luego de la crisis) lo es, y lo que hacen es buscar en quienes tienen la experticia de un conocimiento incorporado de larga data, para formarse con ellos.
Lo que describe la persona en la cita no es un caso aislado, viene sucediendo cada vez con mayor frecuencia y mayor profundidad en las pedagogías y didácticas del aprendizaje in situ de las protestas campesinas de esta parte del país, que desde los años 90 dejó de ser el «país aparte» que fue durante la bonanza cafetera 11.
En este cambio o crisis se puso en evidencia también, que los jornaleros locales, que habían adquirido un largo conocimiento sobre prácticas de producción 10 Cada vez que un entrevistado nos pide omitir su identidad colocamos la sigla IO.
11 Para ampliar esta idea de «territorios en mutación cafetera» véase Nates-Cruz y Velásquez López (2009).
del café, debían ahora pensar en adquirir otro tipo de conocimiento o de instar a sus nuevas generaciones a aprestarse para adquirirlo.
Hacemos referencia sobre todo a la ganadería por ser una actividad opuesta a la agricultura en el escenario y campo expuestos.
Encontramos que los trabajadores que ofrecían sus servicios a fincas-haciendas como la Francia estaban informándose mediante el Servicio Nacional de Aprendizaje (SENA) sobre la oferta de cursos para aprender a inyectar ganado, a aprender de enfermedades, de producción ganadera bovina, entre otros conocimientos.
Las poblaciones más jóvenes de tradición campesina están ya en la labor de adquirir estas nuevas exigencias del mercado.
Un mercado cuya demanda es mínima y cuya oferta se prepara para ser mucha debido a las expectativas de sustitución de café por ganado en el marco de la crisis del café.
Pero lo que está en juego en este fenómeno no es solo el cambio de oficio, lo más importante aquí es el conocimiento y la reestructuración de la organización social que inicia por la familia nuclear y extensa.
En las labores de ganadería el papel de la familia ya no es preponderante, las exigencias son mucho menores en términos del tiempo y del espacio.
El trabajo con el ganado no requiere allí, de una organización fuerte en número y complejidad, como sí lo requiere el trabajo de la agricultura del café.
En la ganadería del lugar solo demandan una mujer para cocinar, uno o dos hombres para cuidar del ganado y algún niño que haga los mandados.
El número de trabajadores por finca cambia radicalmente y el rol de la mujer es secundario, la masculinización territorial es evidente y la afectación en el Paisaje Cultural Cafetero (más allá del declaratoria de Paisaje Cultura Cafetero Patrimonio de la Humanidad) es estructural con estas nuevas alternativas.
Este cambio en el paisaje se evidencia en temas tan básicos como la distribución y función de la casa, puesto que ya no tiene la centralidad como pasa en la agricultura cafetera.
La casa en finca ganadera es más funcional.
En la actualidad es usual ver grandes y hermosas casas de antiguas fincas cafeteras desoladas y su rehabilitación es urgente.
Los cuarteles o estancias de dormitorios de los trabajadores, las cocinas, los patios, los espacios propios del tratamiento del café, todo está desocupado.
La cultura cafetera no es un asunto solo de producción del grano, sino de una cultura construida como conocimiento en práctica, símbolo y discurso.
Por tanto, la situación repercute sobre la cohesión territorial local, más allá de la de-cisión de unas fincas, con un fuerte impacto en la relación derecho al territorio y a la justicia cognitiva.
Todo en el marco de un problema que, como hemos visto, no solo implica a los jornaleros (visto la entrevista de la finca-hacienda La Gaviota), sino a todo un conglomerado social marginado por la Federación Nacional de Cafeteros que, con la intención expresa de «cooperación para el beneficio de los campesinos», creó un «territorio desmembrado» del resto del país en 1934, con la concupiscencia del Estado Colombiano y los Gobiernos, y que hoy entre los dos, sustentan la Declaratoria de esta zona y algunos municipios más como Paisaje Cultural Cafetero Patrimonio de la Humanidad por la Unesco.
Ahora pretenden con ello solucionar la crisis cafetera de la zona, sin mayores apoyos para reactivar una economía basada en la cultura de la producción de café.
La ganadería es una sola de las muchas bifurcaciones socioeconómicas que están buscando los campesinos.
REPRESENTACIÓN, RECONOCIMIENTO Y REDISTRIBUCIÓN
El hecho territorial es lo que marca el establecimiento y la relación en el ciclo que sigue de una a otra de estas escalas culturales (tres R: representación, reconocimiento, redistribución) para pensar la relación derecho al territorio como base de la justicia cognitiva.
En esta relación el conocimiento es activo, produce y se deja producir a la manera de la relación entre habitus y hábitat que plantea Pierre Bourdieu (2011), en la cual las producciones y transformaciones surgen de dimensiones y características ecológicas, económicas, culturales, sociales e históricas, pero también de la forma y de la intensidad de la acción.
La representación es uno de los conceptos más potentes en antropología y el de mayor impacto político de todos los conceptos sobre la cultura.
La posición y posesión de las cosas, las personas, los actos definen la representación.
Así, representar(arse) exige situarse en un lugar y desde allí discurrir y actuar.
Ese ejercicio puede igualmente producir un territorio, reconfigurarlo o «ajustarlo» y al realizar cualquiera de estas acciones se construye o «se reconstruye» también el lugar mismo.
La relación entre la posición y posesión de lugar aparece en el trabajo de campo de todos los proyectos que sirvieron como base para este artículo cuando los campesinos nos dicen, por ejemplo, «nosotros somos agregados [mayordomos], no somos los dueños, pero conocemos mejor que nadie todo esto, porque de aquí sacamos el pienso [el conocimiento] pa todo lo que decimos que somos y pa todo lo que hacemos de un lado a otro».
O cuando se posicionan diciendo: «Nosotros aquí somos codilleros [terrasgueros], lo que queda de la agricultura somos nosotros, todo ahora es potrero.
Y aunque todo lo que ve no sea de nosotros, ya no nos lo quitan, ni siquiera el patrón porque esto lo sentimos con el alma» (Entrevistas a don Humberto, agricultor.
Si la representación da la posición y la posesión, el reconocimiento ofrece la existencia, la de uno y la de los otros con quien debatir, le brinda legitimidad a los actores, a los hechos y a las cosas.
El derecho al territorio en escenarios de postconflicto en Colombia bien muestra esta demanda de representación y reconocimiento.
Los campesinos del municipio de Pensilvania, Caldas, son un ejemplo de lo que ha pasado en otras partes del país con lo que el gobierno colombiano llama, el Sistema Nacional de Política de Vivienda de Interés Social o Prioritaria12.
Ellos expresan que no solo deben restituirles un lugar para vivir, sino que también deben reconocerles un lugar de vida al que tienen derecho: «¿Usted vio los apartamentos que hicieron? ni siquiera tenemos fuerzas para subir las escalas, no hay huerta, esa no es casa, es cemento para la paz, ¿esa es la paz?
No, nosotros pensamos la paz en nuestras casas, en la cocina que da al patio con una huertecita para poner, aunque sea el cilantro, la cebolla e imaginar con eso que tenemos vida otra vez, sino ¿cómo es que hacen programas como el De Gente en su Tierra?13 Sin tierra?»
(Entrevista a Rosa María López, campesina desplazada-retornante.
En la Ley de Víctimas y Restitución de Tierras (Ley 1448) citada al comienzo de este artículo, (capítulo IV, artículos 123 y 124) se hace referencia a la restitución de vivienda (otra restitución más, que no lo es según el derecho al territorio tratado aquí).
Según los entes del Estado, se le otorga a cada familia un apoyo equivalente a 22 salarios mínimos legales vigentes para reparación de la vivienda y un apoyo de 60 salarios mínimos legales vigentes para la construcción de vivienda nueva.
Estos montos escasos para reconstruir y hacer de nuevo una vivienda, se suman a los trámites kafkianos y a la sumisión a programas de vivienda preestablecidos como los que describe más arriba la entrevistada de Gente en su Tierra, sin tierra.
En lo expuesto deducimos una mirada cualitativamente diferente que se ocupa de las relaciones de vecindad, alteridad y, con ello, de la cercanía o lejanía cognitiva, con una compleja puesta en escena de material y tecnologías de percepción que permite circunscribir y encuadrar dicho universo y sus modos de configuración y de producción.
En lo que queremos poner el énfasis es en la relación entre producción de conocimiento y saberes situados.
Esta idea se acerca, de una parte, a la justa restitución interactiva entre representación, reconocimiento y redistribución y, de otra parte, a lo que Foucault denomina el «saber de la gente» y los «saberes sometidos» (2000: 20-23).
La restitución de conocimientos y saberes implica, desde la antropología del territorio en particular y desde los estudios territoriales en general, dar validez de existencia a la identidad de lugar en el marco de lo que se conoce como cognitive geopolitics.
Pero, además, la justicia cognitiva es el ámbito en el cual se examina cómo influye la diferenciación de saberes y su valoración en la aplicación de conocimientos propios y reapropiados para producir, utilizar y gestionar territorios.
No se trata stricto sensu de qué extensión fisiográfica tenga un lugar (municipio, vereda, pedanía, u otro), ni si cuenta en la escala político-administrativa como de mayor densidad o de mayor producción económica o de equidistancia a la cabecera municipal.
Lo que cuenta en esta perspectiva, y a veces exclusivamente, es lo que sucede en el lugar, la fuerza con la que sucede y el impacto que genera; lo que hace que lugares como Pensilvania, Samaná, Ríosucio en Los Andes Colombianos logren entrar en la legitimidad de estas justas demandas con reconocimiento nacional, sin más poder que el ponerse en frente con el reclamo de su producción y gestión de lugares, más allá de las políticas a menudo reduccionistas del Estado colombiano.
EQUIVALENCIA EPISTEMOLÓGICA EN EL DERECHO AL TERRITORIO Y LA JUSTICIA COGNITIVA
Entendemos por equivalencia epistemológica las categorías explicativas que como conceptos surgen en una cierta ontología de lugar o que se inspiran en las realidades del lugar, pero van más allá de sus límites espaciotemporales y son susceptibles de ser leídas en realidades múltiples, más allá del mapa euclidiano que distancia los lugares y con ello las realidades.
Pensamos en la equivalencia epistemológica desde lo que Braidotti (2009) denomina transposición que se define como una «transferencia intertextual [que] atraviesa fronteras, transversal en el sentido de un salto, desde un código, un campo o un eje a otro no meramente en el modo cuantitativo de multiplicaciones plurales sino, antes bien, en el sentido cualitativo de multiplicidades complejas [...].
Se crea así una especie de espacio intermedio de zig-zag y cruce: no lineal pero tampoco caótico; nómada y, sin embargo, responsable y comprometido; creativo, pero también cognitivamente válido; discursivo, y también materialmente corporeizado en el conjunto: es coherente sin caer en la racionalidad instrumental» (2009: 20).
Consideramos que en temas como los aquí tratados, resulta importante pensar en modo equivalencia.
Conceptos como justicia cognitiva y justicia territorial han sido en las investigaciones referidas 14, y en otras más, conceptos que traspasan fronteras en culturas colindantes como aquellas a las que se hace referencia en los estudios que dan sustento a este artículo, pero también desde el «norte» al «sur» como pasa con investigaciones que hemos desarrollado en el Norte de España y el Sur de Francia.
En el primer caso de culturas colindantes, parece más allegada la posibilidad de una equivalencia epistemológica en el plano de saberes y conocimientos que producen conceptos para describir y explicar realidades que surgen de dinámicas territorialmente próximas.
En el caso segundo, no obstante, lo que hay es que el concepto hace mismidad desde los principios que lo definen, pero se ubica en medios empíricos diferentes porque justamente son procesos históricos diferenciales.
Pero en los dos casos, Colombia y Francia, la proximidad en términos de la deman-14 Ver proyectos en nota inicial del artículo. da de representación, reconocimiento y redistribución es total, aunque el mapa los sitúe en extremos opuestos.
Si bien no desconocemos las realidades de toda índole entre uno y otro lugar, el movimiento de hechos y demandas bien pueden trazar nuevos mapas conceptuales que acerquen un mundo con cada vez más pretensiones de ser amurallado.
La aplicación de la justicia territorial implica en las investigaciones realizadas en Colombia que soportan este artículo, el derecho a un saber reconocido (gariteras y bogueadoras del río Chinchiná), la legitimación de una estabilidad sociocultural en tierra propia más allá de las dinámicas de la guerra (indígenas de Ríosucio), la validación de las distintas categorías territoriales tradicionales y de la relación tierra-territorio en contextos de postconflicto como el derecho a recibir restitución en símbolo y políticas (campesinos Pensilvania y Samaná), o la participación territorial diferente, frente a un problema conexo (productores de café en Chinchiná).
Sin embargo, como cotejo para ver la posibilidad de funcionamiento de la equivalencia epistemológica en realidades distintas, podemos citar de forma sucinta el trabajo de campo realizado entre 2005-2008 y en 2017 en Saint Antonin Noble Val (departamento del Tarn et Garonne, sur de Francia).
Allí encontramos que los pobladores urbanitas que viven ahora en esos pueblos ex-centrados de las urbes, reclaman también una justicia territorial bajo otro sentido: «La culture n' est pas seulement de la ville.
Aurèle es propietaria de la única librería de Saint Antonin que ofrece textos sofisticados que van desde arqueología a literatura de los clásicos franceses, pasando por toda una gama de literatura infantil.
Esta librería se llama Le tracteur savant (el tractor sabio, letrado, digamos), un título revelador para comprender lo que está diciendo la entrevistada cuando habla exigiendo justicia territorial que en la entrevista materializa la relación derecho al territorio y justicia cognitiva para estos pueblos rururbanos también ubicados al sur del mundo 16.
Ahora bien, ¿cómo articular esta equivalencia epistemológica con el valor de las escalas culturales?
En donde quiera que se ponga en práctica la propuesta de este artículo, deberán tenerse en cuenta los aspectos clave que conciernen a un abordaje de las tres «R», representación, reconocimiento y redistribución.
La estructura que correlaciona el derecho al territorio y la justicia cognitiva concierne, en las escalas culturales, a:
Los procesos de decisión y no los estados de decisión.
La equidad desde el valor sociocultural y político de la igualdad.
Los modelos y mejoras de distribución espacial de la riqueza material y de las oportunidades como base de la experiencia.
La distribución en cuando al acceso a bienes materiales e inmateriales donde cuenta la posición socioespacial de los actores.
La exploración y repartición de las prácticas y discursos espaciales en cuanto al control y vivencia por parte de distintos actores con el fin de hacer evidentes las formas veladas de dominación.
Y, por tanto, entender, y sobre todo asumir, que las escalas de la geografía económica: distancia, división y densidad (tres D), deben entran en diálogo con las escalas como valor o escalas culturales (las tres R).
Si tenemos en cuenta que las escalas son en su naturaleza una medida, debemos preguntarnos entonces qué queremos medir y sobre todo desde dónde queremos o debemos medirlo.
No es posible que mientras el conteo del mundo se pone en el plano de quienes producen más, o cómo entran en el concierto de cercanía o lejanía del poder, o qué tienen para ser ponderados según interese hegemónicos, los lugares mismos sean subsumidos sin que haya modos de comprometerse activamente con sus presentes.
O como diría Braidotti (2015), sin que seamos capaces de concebir nuevos esquemas sociales, éticos y discursivos para afrontar los profundos cambios a los que nos enfrentamos.
16 Para ampliar este caso de Aurèle véase.
CINCO NOTAS PARA UN POSIBLE CIERRE
Reconsiderar la concepción derecho-cognición en el marco de las escalas culturales para analizar problemas territoriales multidimensionales, lo que implica ajustar, también, las herramientas conceptuales con las cuales estamos estudiando y participando de su transformación.
El derecho al territorio es un poder explicativo que emerge desde la concepción y aplicación de la justicia.
El territorio como medio explicativo práctico y discursivo para pensar y ejercer la justicia (cognitiva y territorial) debe ser un objetivo de la acción social democrática.
Desde las dinámicas contemporáneas debe darse la des-segregación del territorio a donde se lo ha confinado designándolo como lo que «está en otra parte».
Esta des-segregación permitiría superar la concepción del territorio como un simple contenedor de hechos y discursos a lo que lo ha reducido a menudo la antropología y lo pondría, entonces, en donde debe estar como la mayor fuerza de la acción sociocultural.
En este ejercicio de des-segregación, la justicia cognitiva debe reconocer la exploración y repartición de las prácticas y de los discursos espaciales en cuanto al control y vivencia de los espacios de vida y los espacios vividos.
El estudio del derecho al territorio como base de la justicia cognitiva debe tratarse desde una equivalencia epistemológica que permita leer realidades múltiples para generar una especie de espacio intermedio cognitivamente válido y corporeizado en su conjunto, que permita acercar lo que la globalidad contemporánea se ha empeñado en separar.
Para nuestro caso es factible pensar, desde la equivalencia epistemológica, en la conexión de lugares tanto conexos como disociados: los Andes centrales de Colombia o el sur de Francia, haciendo el ejercicio de pensar en el derecho al territorio como el nuevo derecho humano y como un marco de acción colectiva. |
El propósito de este artículo es analizar un tipo de discurso de humor (nayakyaGak) que forma parte del repertorio verbal de los tobas del Chaco argentino: las bromas sexuales.
Integrando perspectivas lingüísticas y etnográficas, nos centramos tanto en los recursos léxicos y morfosintácticos utilizados en este tipo de nayakyaGak así como en sus contextos de interacción, con especial interés en las claves de contextualización que permiten construir el marco de juego de las bromas.
Profundizaremos en las construcciones metafóricas que se encuentran en uso en las bromas sexuales y mostraremos posibles vínculos entre el campo semántico de la marisca (cacería) y el de la sexualidad.
Así también, daremos cuenta de que el humor presente en las bromas que transcribiremos conforma una práctica discursiva que permite hablar de la sexualidad y la afectividad.
El trabajo constituye un aporte al estudio del repertorio discursivo toba, así como también a las reflexiones antropológicas en torno a la sexualidad.
El propósito de este artículo es adentrarnos en un tipo de discurso de humor (nayakyaGak) que forma parte del repertorio verbal de los tobas (qom) del Chaco argentino -las bromas sexuales-, integrando las perspectivas de análisis lingüístico y etnográfico 3.
El trabajo fue llevado a cabo principalmente con tres colaboradores tobas 4 con quienes tenemos una rela-3 Una versión previa -inédita-de este trabajo fue presentada en el Coloquio "Arte verbal y lenguas indígenas: aspectos metodológicos, tipológicos y de contacto", en el marco del XIV Congreso de la Sociedad Argentina de Lingüística (SAL XIV), Catamarca, 22 al 25 de abril de 2014.
Agradecemos los comentarios y aportes de los participantes del Coloquio.
Las dimensiones del humor sexual, las relaciones amorosas no oficiales y las prácticas chamánicas son abordadas en un trabajo más amplio desde una perspectiva predominantemente antropológica en Tola y Cúneo (2014).
4 Un joven maestro bilingüe y líder político de la Comunidad Riacho de Oro (Formosa) (VS), un anciano maestro de len-ción de largo plazo y de cercana intimidad.
Con ellos, el tema de las bromas que los hombres se dicen entre sí surgió espontáneamente (trabajando temas relacionados con el erotismo y las relaciones) y luego fue específicamente trabajado en entrevistas abiertas posteriores.
Si bien reconocemos que tanto en antropología como en lingüística el trabajo de investigación suele llevarse a cabo con un mayor número de interlocutores, en nuestro caso, la temática que decidimos abordar constituye en sí misma una limitación.
Por un lado, no son muchos los hombres tobas que se atreverían a expresarnos bromas que, para ellos mismos, son de alto contenido sexual.
Por otro lado, las bromas a las que accedimos no suelen ser expresadas ante mujeres.
Es decir, la temática en la que decidimos adentrarnos no es de fácil acceso al ser nosotras investigadoras mujeres.
Asimismo, si bien las mujeres tobas refieren ellas también bromas, nunca hemos presenciado bromas sexuales femeninas y, menos aún, bromas que involucren el mundo de la caza ya que dicha actividad es principalmente masculina.
A pesar de estas limitaciones metodológicas, desde hace veinte años llevamos adelante nuestra experiencia etnográfica y etnolingüística entre los tobas.
La continuidad y el tiempo prolongado de nuestras etnografías nos permiten entonces situar el tema acotado que trabajamos en este texto en relación con una gran variedad de ámbitos de la vida social, de las relaciones entre los géneros, de la sexualidad y la afectividad a las que accedemos en nuestros trabajos de campo.
El Gran Chaco sudamericano constituye una vasta llanura semiárida que se extiende sobre parte del norte de Argentina, del este de Bolivia, del oeste de Paraguay y del sur de Brasil, a lo largo de un millón de kilómetros cuadrados.
Esta región se halla delimitada por los ríos Paraná y Paraguay hacia el este, por la pre-cordillera de los Andes hacia el oeste, por los llanos de Chiquitos y la meseta del Mato Grosso hacia el norte y por la cuenca del río Salado hacia el sur, representando una transición hacia la Pampa argentina.
La lengua toba pertenece a la familia lingüística guaycurú (junto con el pilagá, el mocoví y el caduveo y las ya extintas abipón y mbayá).
Los tobas son aproximadamente 127.000 personas (INDEC 2010) que habitan en el Gran Chaco (provincias argentinas de Chaco, Formosa y Salta), en el sudeste de Bolivia y en gua qom oriundo de El Espinillo (noroeste de la provincia del Chaco) (MM) y un anciano experimentado en la caza y la pesca nacido en Pampa del Indio (centro-norte de la provincia del Chaco) (RY). las cercanías de El Cerrito (Paraguay).
Como consecuencia de procesos migratorios, viven también en asentamientos próximos a las grandes ciudades.
En estos contextos, la lengua indígena está siendo desplazada por el español en ciertos ámbitos comunicativos.
No obstante, a pesar del largo proceso de contacto con la lengua mayoritaria, el repertorio verbal qom se manifiesta a través de variados estilos y géneros del habla -por ejemplo, el consejo (nqataGak), la rogativa (natamnaGak), la narración mítica (togeshec naʔaqtagek) o la crónica histórica (dalaGayk lʔaqtaGanaGak)que son parte esencial de la vida social entre los qom.
A través de la ejecución de estos géneros discursivos es que se transmiten y reproducen valores y conductas sociales (cf. Messineo 2014, para un acercamiento al arte verbal qom).
En ellos, el humor (nayakyaGak), que constituye el foco de estudio de este trabajo, representa un factor de continuidad de las prácticas verbales y culturales qom.
En este trabajo analizaremos las bromas que los hombres se dicen entre sí, en ausencia de mujeres, que están elaboradas principalmente a partir de un lenguaje metafórico, si bien contextualmente ancladas mediante recursos deícticos.
Las prácticas de subsistencia o marisca (caza, pesca, recolección y meleo) se constituyen como el dominio que permite a los hombres hablar, siempre de manera indirecta, de la sexualidad y del cuerpo femenino.
Estas bromas puramente alusivas no refieren al ámbito del matrimonio sino al de las relaciones amorosas no oficiales, tanto prematrimoniales como extramatrimoniales.
Nos proponemos mostrar que el humor presente en las bromas que analizaremos conforma una práctica discursiva que permite hablar de la sexualidad y la afectividad, y que se constituyen como formas tobas de conocimientoacción sobre los seres y las relaciones.
Varios estudios antropológicos han mostrado que abordar las formas características del humor de una sociedad puede permitir una mejor comprensión de la misma.
Dentro de las investigaciones realizadas en sociedades indígenas de las tierras bajas sudamericanas, se destacan los trabajos de Overing y su escuela (2000) sobre una «verdadera epistemología del ridículo» (Lagrou 2006: 60) 5.
Overing muestra la pertinencia epistemológica de indagar el «porqué los mitos piaroa enfatizan lo risible, lo erótico y lo obseno» (ibid.).
Existe, tal como sostiene Lagrou, una «filosofía política por detrás de estas estéticas de lo grotesco» (ibid.).
En un trabajo reciente, Emmanuel de Vienne retoma las joking relationships entre los trumai de la Amazonía brasileña del Alto Xingú, aporta a la definición de un modelo del humor y del marco de juego, y al mismo tiempo delimita relaciones culturalmente específicas.
Para la comprensión de estos fenómenos, las distintas investigaciones insisten en la necesidad y el valor de descripciones etnográficas detalladas sobre el humor y la broma, tal como señalan Carty y Musharbash (2008: 209).
Desde la perspectiva de la antropología lingüística, el ya clásico trabajo de Keith Basso (1979) discute los aspectos lingüísticos y comunicativos de las bromas entre los apache occidentales (Western Apache o ndee) acerca de los 'blancos'.
Para su análisis, el autor pone de relieve el conocimiento presupuesto y compartido por los hablantes, que toma la forma de un «texto secundario», imprescindible para ejecutar e interpretar una broma.
La categoría analítica de texto secundario refiere al conocimiento compartido y a las presuposiciones que deben existir entre los interlocutores (cf. Bateson 1972; Basso 1979; Black 2012) 6.
Cuando se ejecuta una broma, la audiencia puede creer que la ejecución es seria.
No obstante, el aspecto humorístico de una broma depende del reconocimiento de la audiencia de que existe un conocimiento compartido necesario para decodificar presuposiciones y reconocer la relación entre el texto secundario y el texto primario (Bateson 1952en Black 2012: 89).
De esta manera, la broma está íntimamente ligada a la presuposición; a lo no dicho.
Ahora bien, el texto secundario solo se interpreta como tal dentro de un marco de juego [play frame] -concepto que utilizaremos en el análisis de las bromas qom-.
El concepto de marco o frame -introducido por Erving Goffman (1974) desde la sociología-provee una guía para interpretar la acción y la interacción social.
Un discurso puede estar anclado a un marco específico a través de diferentes recursos o claves, de manera tal que los participantes son dirigidos a interpretar las acciones humanas de una manera u otra.
Las claves o recursos que pueden permitir enmarcar un discurso son, por ejemplo, una afirmación convencionalizada, un gesto, una expresión facial, la orientación corporal, la prosodia o incluso la secuencia de turnos de habla que pueden marcar un momento en el que la interacción cambia a un marco de juego o performance (Goffman 1974: 44).
Desde el enfoque de la antropología lingüística, Joel Sherzer define el marco [frame] como «la definición, concepción u organización de una actividad, ya sea real o literal, ensayada, practicada, comentada, mentida, soñada o fantaseada.
En línea con un extenso recorrido en la literatura sobre humor centrada en la noción de «incongruen-cia» [incongruity] como modelo para caracterizar una broma (cf. Morreall 1987Morreall, 1989;;Attardo 1997), William Beeman explica el funcionamiento del humor en términos comunicativos a partir de la idea del desplazamiento de marcos de referencia:
Un actor comunicativo presenta un mensaje u otro material de contenido y lo contextualiza dentro de un 'marco' cognitivo. [...]
Luego, él o ella, de repente, deja de lado este marco, y revela uno o más marcos cognitivos adicionales que se muestran a los miembros de la audiencia como posibles contextualizaciones o reformulaciones del contenido original.
La tensión entre el encuadre [framing] original y el repentino reencuandre [reframing] da como resultado una liberación emocional reconocible como una respuesta de disfrute que se traduce en sonrisas, risas y gozo (Beeman 2000: 103, traducción nuestra).
Esta tensión basada en un double-framing de una palabra o de una expresión es entonces la fuerza motora que subyace al humor.
La yuxtaposición de marcos interpretativos es lo que produce el humor 7.
En esta misma línea, el trabajo reciente de Steven Black (2012) integra los modelos teóricos sobre juego, ejecución y humor para examinar las propiedades lingüísticas y comunicativas de las bromas que ejecutan los zulu-hablantes sudafricanos en un coro evangélico para portadores de VIH.
Su objetivo es teorizar acerca de por qué la broma -y de manera general, el humorse utiliza para referirse a temas que están en las fronteras de lo que no se considera aceptable hablar en otros contextos.
Nos interesa el estudio de Black dado que sugiere que las propiedades discursivas analizadas entre los zulu-hablantes pueden actuar, en otras culturas, en diversos géneros humorísticos, en los cuales los individuos se aproximan a temas que son embarazosos, incómodos, tristes o tabú.
Finalmente, destacamos que el humor ha sido definido como uno de los actos comunicativos que depende más fuertemente de la participación cooperativa del ejecutante y la audiencia (Beeman 2000).
Para 7 Según Beeman (2000), el humor presenta típicamente cuatro etapas: el setup, la paradoja, el desenlace [dénouement] y la descarga [release].
Por su parte, Sherzer (1985) define las bromas como unidades discursivas que consisten en dos partes, el set y el remate [punchline].
Como veremos, estas etapas no se presentan claramente en la ejecución del tipo de bromas qom que analizamos.
Aclaramos que las traducciones de Beeman a lo largo del texto corresponden a las autoras.
poder disfrutar del humor, la audiencia debe captar el chiste.
El ejecutante, por su parte, para que la broma funcione debe tener en cuenta -como mencionamos-el conocimiento compartido con la audiencia.
Dentro de los estudios antropológicos y lingüísticos chaqueños, el humor no se constituyó como un tema de análisis.
Desde una aproximación al arte verbal, existen referencias a relatos humorísticos (especialmente, los relatos del zorro travieso, cf. Wilbert y Simoneau 1992; Gordillo 2005; Messineo 2014, entre otros) pero no se profundiza el análisis sobre el humor en sí.
Desde la antropología hay algunas referencias aisladas al humor chorote y nivaclé en relación al erotismo (especialmente el concepto de «erotismo lúdico» de Siffredi y Cordeu 1992) y a las relaciones de plaissanterie en la vida cotidiana de los ayoreo (Otaegui 2014(Otaegui, 2016)).
No obstante, estos estudios no abordan aspectos lingüísticos sobre el humor.
Asimismo, es de destacar la compilación de narrativa erótica chorote y nivaclé realizada por Chase-Sardi, Siffredi y Cordeu (1992).
Estos autores al igual que Idoyaga Molina (1976), De los Ríos (1978-1979) y Braunstein (1983) reconocieron la existencia de «celebraciones rituales fuertemente orgiásticas; y también, el reconocimiento institucionalizado de ciertos tipos de posesión erótica» (Siffredi y Cordeu 1992: 18).
Entre los qom el erotismo se asocia con diversas instituciones sociales (el parentesco, la afectividad, la salud, la caza, la guerra, entre otros) que ponen en juego sentidos semejantes.
Del respeto de las prohibiciones sexuales depende, por ejemplo, la salud y la vida de la mujer, del esposo, del bebé lactante y del recién nacido.
El respeto de las prohibiciones sexuales se asocia también con la afectividad ya que una madre que, desde la perspectiva toba, quiere a sus hijos no mantendrá relaciones sexuales durante la lactancia a los fines de evitar el nacimiento de otro hijo y el destete del lactante.
Tal como expresan Siffredi y Cordeu, «el lenguaje y símbolos de esas [otras] manifestaciones [sociales] se trasvasan de continuo de una a otra y sus significados se realimentan recíprocamente» con el del erotismo (1992: 13-14).
Asimismo, la sexualidad y el género no son solo centrales en la vida de los humanos y en las relaciones matrimoniales o extramatrimoniales sino que atraviesan la vida social de los no-humanos.
Abordaremos a continuación algunas de las bromas sexuales y mostraremos cómo opera para la ejecución e interpretación de las mismas el conocimiento presupuesto y compartido relativo a la cacería y a la comida.
ENTRE EL LENGUAJE FIGURADO Y EL ANCLAJE DEÍCTICO
Las bromas sexuales que los hombres se dicen entre sí constituyen un tipo de discurso de humor o nayakyaGak8 que forma parte del repertorio verbal toba.
El término nayakyaGak deriva del verbo dayaki que significa'(él) juega, bromea, hace un chiste'.
Con respecto al contexto de interacción, las bromas sexuales que analizamos requieren de una relación simétrica entre un ejecutante o bromista (nayakya-Gayk) y un receptor o audiencia.
Típicamente, dicha relación es de compañerismo y complicidad, y ambos interlocutores son masculinos.
Además, es propio de la situación comunicativa de las bromas que la mujer de la cual se habla circule cerca del bromista, a la vista pero a una cierta distancia como para que no alcance a oír.
Veamos un ejemplo de la situación de broma entre dos compañeros que se encuentran en un lugar público:
(1) Un aspecto que define este tipo de bromas es que ellas son pronunciadas con un tono serio.
Quien las ejecuta no se ríe al decirlas, sino que habla con seriedad, siendo posible que quien las escucha no entienda el sentido figurado que contienen.
En palabras de uno de nuestros interlocutores: «está hablando de otra cosa».
De hecho, es necesario (re)conocer la situación, el género y el marco comunicativo para comprender el sentido sexual de estos comentarios que, fuera de un contexto jocoso y tácito, dejan de ser bromas para volverse expresiones que remiten a otras situaciones de la vida social.
Ahora bien, ¿cuáles son estas situaciones?
Casi todas ellas pertenecen al ámbito de las actividades de obtención de alimento.
De hecho, este tipo de bromas se sirve del lenguaje de la marisca, dominio ampliamente conocido por los hombres, para aludir a las prácticas sexuales y al cuerpo.
Como mostraremos, en las bromas los hombres son quienes aciertan los tiros de sus armas de fuego, tiran la red, pescan con lanza o anzuelo y extraen la miel contenida en las bolsas con las que la juntan.
Son sus compañeras sexuales -aunque no nombradas más que por omisión y partes del cuerpo-el objeto de estas acciones masculinas.
Describiremos ahora dos aspectos pragmático-discursivos que permiten caracterizar sólidamente estas bromas: por un lado, la construcción exclusivamente figurada de este discurso erótico y, por otro, su anclaje deíctico a la situación comunicativa.
Desde la perspectiva de Lakoff y Johnson (1980), la metáfora no es una cuestión exclusivamente de lenguaje sino del pensamiento y la acción, y su estudio permite acceder al sistema de valores del grupo que las gesta y utiliza.
De hecho, desde este enfoque, no existen semejanzas dadas entre las cosas, sino que las mismas son construidas de manera sistemática en cada lengua y en cada cultura.
En términos generales, las metáforas se basan en información de un dominio conocido para estructurar una aserción sobre propiedades de otro dominio que en principio resulta más difícil de conceptualizar.
Este proceso de extensión metafórica consiste en proyectar características de un dominio fuente hacia un dominio meta.
Los dominios fuente son típicamente experiencias cotidianas, generalmente aquellas del mundo físico.
Mediante este mapeo de ciertas propiedades salientes de un dominio fuente hacia un dominio meta, la metáfora permite entender ciertos fenómenos 9.
9 Las metáforas constituyen entonces formas de usar el lenguaje en contextos situacionales y culturales específicos (Mühlhäusler 2012: 3).
Por ejemplo, en el trabajo de Sherzer (1992 [1983]) sobre las formas del habla kuna en Panamá, el autor muestra el uso de lenguaje simbólico figurado en el discurso político.
Este discurso se conforma en Veamos en detalle algunas expresiones tobas:
(2) De este modo chistoso, un hombre le está preguntando a otro sobre el sexo de su hijo ('¿qué es tu hijo, varón o mujer?').
Observemos que la expresión nominal ʔaraʔayigishek 'hincado' remite al resultado de la acción del verbo 'hincar' (según la RAE, «introducir o clavar algo en otra cosa»).
En este caso, la pregunta por el sexo del hijo se formula aludiendo al acto sexual con la madre del mismo, acto sexual sugerido a partir del verbo 'hincar' nominalizado.
Por lo tanto, el hijo es nombrado como la consecuencia de haber 'hincado' a una mujer.
En esta pregunta, ni la madre ni el hijo ni el acto sexual son nombrados directamente.
Ellos son aludidos a partir de una expresión que proviene del ámbito de la pesca.
Los peces se 'hincan' con la lanza de pesca o fija, y cuando un pescador extrae la fija del agua, otro pescador suele preguntarle negeʔt ka ʔaraʔayigishek? ('¿qué es tu hincado?') para saber qué clase de pez extrajo del agua.
El mundo de la pesca que se lleva a cabo con lanza (latakyaGay: su fija o lanza), red (lalegek: su red) o anzuelo (lqoyna: su anzuelo) sirve también para aludir a la acción de buscar una compañera sexual.
Cuando un hombre camina solo por la comunidad, sin rumbo, puede venir otro hombre y preguntarle:
Esta pregunta y su respuesta pueden formularse también a partir del verbo 'pescar con anzuelo', tal como se aprecia en la siguiente respuesta:
(4) El mundo de la caza suele ser también usado para remitirse a las relaciones sexuales entre hombres y mujeres, más precisamente a la eyaculación:
(5) Los tiros (yaynaGanaqte) remiten, según el contexto, a los proyectiles de las armas de fuego, a los tiros de flecha o a los disparos de la 'gomera', así como a la eyaculación durante el acto sexual.
Para aludir a la relación sexual sin hablar directamente de ella, se equiparan los proyectiles del arma de fuego tirados a una presa con la eyaculación.
La acción de acertarle con los tiros a una presa es usada indirectamente para referirse al acto sexual o al hecho de acertarle a una mujer con los 'tiros de semen':
(6) ayem ñ-aten a-so qaʔañole pron1 1m-acertar (a una presa) f-d: dist joven'Yo le acerté a esa joven.'
Si dos hombres comentan acerca de otro que mantiene relaciones con una mujer mayor que él, el comentario chistoso que son susceptibles de hacer es el siguiente:
(7) n-amarek-tak a-so l-kote 3m-raspar-prog f-d: dist 3pos-abuela'Está raspando a la abuela.'
La expresión 'raspar una lota' (namarektak añi lota) 10 remite a la acción destinada a extraer lo máximo posible de la miel que queda contenida entre los pelos del cuero de animal.
Al raspar la bolsa, los cazadores se esfuerzan por obtener lo máximo de miel, de algo que es considerado, junto con la algarroba (amap), lo dulce (amaʔ) por excelencia.
La expresión usada para referirse a la relación sexual con una anciana se relaciona con el trabajo de raspar al extremo la bolsa para obtener algo de miel, en sentido figurado, de placer.
En este mismo ámbito de significados, uno de los términos que se usa para describir el placer sexual proviene del ámbito de la comida.
Amaʔ ('dulce','rico') se emplea para expresar el placer que produce un alimento rico -o muy dulce-así como el placer que se 10 La lota es la bolsa hecha con cuero de animales que los qom usan para cargar la miel que sacan en el monte.
Como vemos, la asociación entre sexualidad y alimentación (ampliamente referida para otras regiones, cf. Gregor 1985; Gregor y Tuzin 2001) cobra particular relevancia entre los qom y se lee tanto en las bromas como en las expresiones referidas.
Esta asociación se constata también en prácticas cotidianas, por ejemplo, en las prohibiciones alimenticias que existen en etapas específicas del ciclo reproductivo femenino; momentos en los que también rigen las prohibiciones sexuales.
Durante el embarazocuando el hombre y la mujer nutren gradualmente al nuevo ser a partir de sus fluidos sexuales 11 -la mujer debe abstenerse de comer carne de animales silvestres y pescado 12 bajo riesgo de causar malformaciones físicas o trastornos comportamentales en el bebé a raíz de la posible fusión entre el niño y el espíritu del animal ingerido (proceso conocido como nawoga,'contagio' o 'influencia') 13.
El hombre, por el contrario, debe procurar ingerir pescado ya que se sostiene que el aumento en la producción de semen está íntimamente ligado al consumo de este alimento.
La mujer debe evitar acercarse a todo curso de agua, 11 Cabe destacar que, para los qom, un solo acto sexual no basta para crear un bebé.
La constancia de las relaciones sexuales por un período de tiempo variable es necesaria para comenzar a formar un nuevo ser.
12 Entre los mehinaku, tal como refiere Gregor, pescar es la actividad masculina por excelencia y el pescado es el «símbolo primario de la sexualidad masculina» (1985: 79, traducción nuestra).
13 Sobre este proceso, diversos especialistas de la región han brindado detalles e interpretaciones.
así como tocar las armas de caza y pesca del marido durante el embarazo y la menstruación bajo riesgo de causar enfermedades en su esposo, mala suerte en la caza y catástrofes para su comunidad.
Si la asociación entre el hombre y el pescado se establece a partir de la reproducción, la concomitante disyunción entre la mujer, el agua y el pescado se produce por la asociación entre la sexualidad, la alimentación y la salud-enfermedad.
Sin duda, la sexualidad femenina -especialmente sus fluidos-es considerada por los hombres como fuente de peligro y contaminación, hecho que se observa en las restricciones y reclusiones a las que las mujeres deben someterse.
El control femenino de su sexualidad y del correcto manejo de los fluidos corporales es percibido también como fuente de vida y salud.
De hecho, el respeto de las prohibiciones sexuales por parte de las mujeres es lo que garantiza la vida, el buen crecimiento y la salud de los hijos.
En el respeto de las mismas se traslucen, como mencionamos, aspectos de la afectividad ya que una madre preocupada por la vida y la salud de sus hijos es aquella que cumple con las restricciones alimenticias y sexuales, no vistas tanto como formas contraceptivas sino como instancias que generan human and cosmic fecundity (Jolly 2001: 178) 14.
La asociación entre sexualidad, cacería y alimento se observa no solo en la selección lingüística utilizada en las bromas sino también en las prácticas y prescripciones sociales que hemos puesto de relieve.
En efecto, según Lakoff y Johnson (1980), los procesos de metáfora y metonimia tienen sus raíces en la experiencia tanto física como social y cultural, y la selección lingüística presente en las metáforas evidencia qué aspecto es central para una determinada sociedad.
Los ejemplos brindados expresan que la elección de las metáforas que vinculan dominios sexuales y alimenticios no es aleatoria, sino que refleja formas qom de entendimiento.
El mismo proceso metafórico se observa cuando, en las bromas y expresiones cotidianas, se mencionan las partes del cuerpo sexuado:
14 Cabe mencionar que la restricción sexual durante toda la lactancia está destinada a evitar un nuevo embarazo que ocurriría por mantener constantes relaciones sexuales.
El nuevo embarazo afectaría la salud del bebé lactante a raíz de los ataques del espíritu del bebé en gestación hacia él.
Estos ataques -que suelen ocurrir en sueños-se expresan también a través de la leche materna que deja de nutrir al bebé por tornarse «acuosa y transparente», según expresan las mujeres tobas.
damaze woʔo so l-yoG-osoGon-aGa-ki pron3 ex d: dist 3pos-cargar-caus-nmz-loc 'Ese tiene su lugar de carga' (Fig.:'vagina/útero') Mediante esta expresión los hombres refieren a que otro hombre ya consiguió una compañera sexual.
Recordemos que la expresión en español regional para referirse al útero es 'bolsa' o 'lugar de carga' (lyoGosoGonaGaki) y que dicho vocablo puede estar vinculado a la idea de que la gestación se produce tras numerosos actos sexuales en los que el semen se deposita en una especie de bolsa hasta comenzar a dar forma al bebé junto con la sangre menstrual.
(11) alo l-oʔo mujer 3pos-cuidador/especialista 'pene' (Lit.'especialista en mujer') El término loʔo posee el significado básico de 'cuidador' o 'encargado', aunque algunos hablantes lo traducen como 'especialista', en particular para referirse a una actividad de caza, meleo o recolección (por ej.: mañik loʔo 'especialista en ñandú' o amap loʔo 'especialista en algarrobo').
También puede ser usado con el significado de 'arma' (por ejemplo, sa ishet da loʔo 'no tenía arma').
En síntesis, este término posee una fuerte asociación con los dominios de la marisca, la predación y la alimentación (cf. Cúneo 2013) 15.
En síntesis, estas formas lúdicas de interacción verbal, al ser contextualizadas etnográficamente, revelan y destacan aspectos importantes de la vida social y cultural entre los qom.
A su vez, observamos que estas bromas poseen la función social de mantener y reforzar la asociación entre marisca y sexualidad 16.
A pesar de que -como observamos-las bromas se ejecutan en base a un lenguaje tácito, no explícito, y aunque pueda parecer contradictorio, este tipo de discurso posee un fuerte anclaje deíctico a la situa-ción de habla.
Se entiende por deixis toda expresión lingüística que en una lengua localiza en el espacio y en el tiempo las circunstancias del evento de habla y a sus participantes (hablante, oyente y referente).
Se pueden distinguir tres grandes categorías de deixis: la deixis personal, la espacial y la temporal (Anderson y Keenan 1985).
El toba, como el resto de las lenguas guaycurúes, presenta un sistema de seis clasificadores deícticos o demostrativos (cf. Tabla 1) que se anteponen a los nombres y que codifican rasgos configuracionales y deícticos.
Indican, por un lado, las distancias espaciales y/o temporales del referente con respecto al hablante (próximo, distante y ausente) y, por En las bromas tobas aparece de manera predominante el uso de estos deícticos (y las formas derivadas) que, junto a los pronombres personales, permiten en primer lugar conectar la expresión lingüística con los participantes del evento de habla (deixis personal).
Los pronombres de primera persona (ayem, en (13), por ejemplo), así como las formas pronominales de primera persona en los verbos refieren al hablante (masculino) mientras que los demostrativos (aso, asaʔaso, en ejemplos (13) y ( 14)) designan al participante (femenino) del cual se habla.
En estos últimos casos, aparece tam-bién codificado el género femenino que proporciona la información de género (deixis social).
En la siguiente expresión, es claro que el demostrativo aka tiene un referente femenino:
(12) ayem ñi-ʔepe ayem s-ewotaʔa i-cheknek pron 1m-cazar pron 1a-llevar pos1-arco'Voy a cazar llevo mi arco,' sapekeʔt woʔo a-ka s-awaq-te-get ojalá ex f-d: aus 1a-encontrar?-dur-dir'ojalá que haya una con la que me cruce.'
Así también, los nombres de animales que refieren de manera figurada a la mujer son siempre femeninos: ñiʔimshi-lyale 'corzuelita' (ejemplo (1)); qagetalyale 'ovejita' (ejemplo (18) infra).
Como se observa, se evita la mención léxica explícita de hombres y mujeres particulares y del vínculo que los une.
De hecho, la evitación verbal es la regla; la explicitación parece ser superflua.
En algunos casos, las formas de referencia genérica como aso qaʔañole 'esa joven' o bien las nominalizaciones 18 metafóricas como lyoGo-soGonaGaki 'su lugar de carga' permiten completar esta función de evitación verbal.
Veamos algunos ejemplos (rescribimos ejemplos (6) y (5) supra):
(13) ayem ñ-aten a-so aʔañole pron1 1m-acertar (a una presa) f-d: dist joven 'Yo le acerté a esa joven'.
Los demostrativos, como vimos, localizan a los participantes del evento de habla y así también ubican al evento narrado en el espacio (deixis espacial), dado que combinan la dimensión espacial con otras como el movimiento y la visibilidad.
En varias de las bromas registradas (por ejemplo, en (13)) aparece el demostrativo femenino aso, que en esta lengua indica movi-18 La nominalización es un recurso muy utilizado en las lenguas con diversas funciones discursivas.
Entre ellas, las nominalizaciones que derivan de verbos permiten nombrar el evento o la acción (expresados en la base verbal) sin necesidad de mencionar a los participantes involucrados (quién hizo la acción, a quién, etc.); tanto el agente como el paciente pueden ser recuperados del contexto.
miento y distancia con respecto al hablante.
La deixis espacial permite definir la situación de habla que caracteriza a las bromas: la mujer sobre la que se habla circula alejándose de los interlocutores que bromean.
Finalmente, el aspecto verbal codificado en el verbo también expresa un tipo de deixis temporal.
El morfema -tak denota un evento que posee una continuidad en el tiempo 19.
Entendemos que la continuidad de la acción se interpreta pragmáticamente como cercana al momento de habla.
(15) ayem se-qoyna-Ga-tak pron1 1a-anzuelo-vbz-prog'Yo estoy pescando (con anzuelo).' (16) ʔaw-aleg-aGa-tak keʔe 2a-red-vb-prog interr'¿Estás tirando la red?' (17) n-amarek-tak a-so l-kote 3m-raspar-prog f-dd 3pos-abuela'Está raspando a la abuela.'
EL MARCO DE LAS BROMAS
¿Qué es lo que hace que se trate de una broma y no de una mera emisión de información sobre la práctica de la marisca?
Y, ¿de qué manera se invoca un marco de juego particular que permite interpretar las emisiones como bromas y no como comentarios (literales, referenciales) sobre la marisca?
Tomaremos el concepto de «marco» que introdujimos arriba para profundizar la definición de este tipo de bromas qom.
En el trabajo fundador de Bauman (2002de Bauman ( [1975]]) sobre el arte verbal como ejecución, el autor pone en juego la idea de que la ejecución representa una transformación de los usos referenciales básicos del lenguaje; en palabras de Bauman: «hay algo que tiene lugar en el intercambio comunicativo que le dice al oyente: "interprete lo que digo en un sentido especial; no lo tome como queriendo decir lo que transmitirían las palabras solas, tomadas literalmente"» (2002 [1975]:
19 Este sufijo se aplica a verbos cuyo contenido léxico refiere a procesos dinámicos, a situaciones que pueden ser concebidas progresivamente o que implican el logro de un objetivo final (Messineo 2003: 76) 28).
En este sentido es que «la ejecución establece un marco interpretativo dentro del que deben entenderse los mensajes comunicados, y este marco contrasta con, por lo menos, otro marco, el marco literal» (ibid.).
Ahora bien, ¿de qué manera se invocan, se establecen y se desplazan los marcos?
¿Qué recursos comunicativos constituyen claves para la ejecución?20 Asumimos que el encuadre está culturalmente convencionalizado, y cada comunidad de habla hace uso de un conjunto estructurado de medios comunicativos distintivos con el fin de dar la clave al marco (cf. Bauman 2002Bauman [1975]]) Entre los recursos formales y convencionales que pueden utilizarse se encuentran, por ejemplo, las fórmulas de apertura o cierre, la rima, la armonía vocálica, el paralelismo, ciertas pautas prosódicas especiales de tempo, acento, entonación, etc. (Bauman 2002(Bauman [1975]]: 33).
Con respecto al marco del humor, Jennifer Hay (1995: 10) -en un estudio sobre el uso del humor en grupos de amigos jóvenes hablantes de inglés en Nueva Zelanda-registra la selección léxica, el uso de eufemismos, la entonación, el uso de marcadores discursivos de informalidad, los gestos y expresiones cómicas, la exageración y la interacción con la audiencia, el estilo casual y familiar como características que permiten distinguir el discurso serio del humorístico.
Con respecto a las bromas sexuales qom -que los propios hablantes definen como parte del género na-yakyaGak (del verbo dayaki 'juega')-, sugerimos que la ejecución es puesta en clave principalmente por el lenguaje figurado que analizamos: este resulta el recurso estilístico preferido y el medio comunicativo convencionalizado que permite activar el marco de la broma.
De esta manera, la alusión e indirección funcionan como tipos de juego verbal que ponen en ejecución el marco de la broma.
Además, tanto el uso del género femenino como de los clasificadores deícticos y otros demostrativos constituyen recursos gramaticales que funcionan también como claves de contextualización que son usados por los interactuantes para conformar el marco interpretativo.
Es este marco de juego y broma el que deviene en un locus potencial para expresar aquello que de otra forma no es expresable.
No obstante, el marco podría resultar incomprendido y, como mencionamos, los participantes no siempre lo reconocen como un marco de broma21.
Analizamos a continuación otras pistas o claves de contextualización (en el sentido de Gumperz 1982) que, junto con el uso de la metáfora y el anclaje deíctico (mediante el uso de clasificadores deícticos, pronombres demostrativos y personales, y género gramatical), contribuyen a construir el marco de las bromas sexuales entre los qom.
Se trata de recursos indexicales (no referenciales), que dependen fuertemente del contexto en el que ocurren y cuya ejecución e interpretación adecuada se basa en los conocimientos culturales compartidos.
El uso de apelativos, como izic 'amigo', que abre la interacción en el ejemplo (1), funciona como índice del género de broma o nayakyaGak: «cuando escucha izik, ya sabe que está jugando, haciendo broma», comenta uno de nuestros colaboradores qom.
En este sentido, el uso del vocativo como fórmula de tratamiento, indexa relaciones sociales a la vez que construye y habilita el marco de la broma.
Constituyen índices paralingüísticos el lugar, el tiempo (el momento del día), la edad y los instrumentos de caza.
De esta manera, si este tipo de bromas sexuales se realiza en contextos urbanos o periurbanos, en los que las prácticas de marisca son infrecuentes, o bien entre jóvenes con escasa experiencia en la caza, o también en momentos del día inapropiados para estas prácticas, en estos casos el sentido literal de estas emisiones queda pragmáticamente anulado y la interpretación metafórica constituye la única opción.
Se trata de elementos contextuales que permiten también enmarcar la broma.
Cancelación del marco literal
El marco de la broma puede ser construido, así como también negociado y, en este sentido, podemos observar las negociaciones entre los enunciados y las fuerzas ilocucionarias.
En algunos contextos, puede haber una respuesta que cancele el marco literal y confirme la ejecución del marco de juego.
En estos casos, luego de un primer momento serio, la respuesta desencadena la risa.
Observemos algunos ejemplos, en los cuales el interlocutor competente realiza un comentario que cancela la interpretación literal y confirma que se trata de una broma, en un marco lúdico:
(18) Otras claves para construir el marco, como pueden ser las pautas prosódicas especiales de tempo, acento y tono, los gestos, los guiños, la postura corporal y las sonrisas necesitan ser aun estudiadas 22.
Es la competencia comunicativa (lingüística, sociocultural y poética) de los hablantes -el bromista y su interlocutor o audiencia-la que les permite comunicarse según los modos socialmente apropiados: para que la audiencia capte el chiste es necesario que haya conocimiento compartido.
Así también, se destaca el poder del humor, como observan Carty y Musharbash (2008: 215) en tanto facilita la comprensión, crea significados, e incluso crea los propios contextos a través de los cuales se hacen posibles los significados compartidos.
22 La imposibilidad de las autoras de ser parte de la audiencia -por ser mujeres y doqshe ('no indígenas')-limitó la participación en contextos espontáneos de broma.
APROXIMACIÓN A LA FUNCIONALIDAD DE LAS BROMAS
El análisis aquí propuesto nos permitió observar las construcciones metafóricas que se encuentran en uso en las bromas sexuales qom y mostró los vínculos entre el campo semántico de la marisca y el de la sexualidad.
En una única expresión que no es anticipada ni explicada comunicativamente, se muestra de manera clara la estrecha asociación entre la sexualidad, la alimentación y las prácticas masculinas de subsistencia.
El trabajo constituye un punto de partida para comprender la naturaleza del humor y revisar las definiciones de humor que han sido típicamente focalizadas en la interpretación de la audiencia y en la aparición de la risa como elemento constitutivo.
Así también, desde una perspectiva antropológica, el humor sexual permite pensar las nociones de erotismo entre los qom del Gran Chaco.
Si bien la textualidad de una broma es reducida, constituye una estrategia discursiva condensadora en la cual las cuestiones interaccionales latentes pueden resultar sustanciales.
En tanto evento discursivo complejo, el humor cubre diferentes funciones, más allá de hacer reír 23.
Nos preguntamos entonces cuáles son las funciones de las bromas qom que analizamos, tanto desde el punto de vista comunicativo como social.
En primer lugar, la alusión a símbolos compartidos da la posibilidad de expresar ciertos significados que de otra manera no podrían transmitirse.
Condensando de manera extrema la relación entre lo dicho y lo no dicho, las bromas analizadas mostraron la clara elección de un lenguaje no directo para hablar del deseo y del sexo, del cuerpo y de las relaciones entre los géneros.
En ellas, la metáfora posee no solo una función cognitiva, en tanto herramienta para hablar, conocer y actuar en relación con el erotismo, sino fundamentalmente social.
Si en la vida cotidiana de los tobas (y de otros grupos chaqueños), la afectividad entre el hombre y la mujer no es explícitamente demostrada, el recurso de la indirección permite a los hombres hablar de un tópico del cual no suele hablarse, tal como mostró Black entre los zulu-hablantes de Sudáfrica24.
A su vez, el humor presente en las bromas habilita, como ya sostuvo Beeman (2000), que las personas actúen las emociones dentro del espacio conceptualmente seguro de un marco discursivo lúdico.
«El amor no debe mostrarse», expresa Chase-Sardi refiriéndose a las parejas nivaclé, «debe ser secreto, oculto.
Dar las desvergonzadas expresiones públicas de cariño [...] es muestra de lujuriante hambre de sexo, es asemejarse a los animales» (1992: 40).
A su vez, el bromista muestra que comparte con la audiencia una idea en común sobre lo que es gracioso, y esto sirve para mantener o crear solidaridad entre compañeros (izik), lo que permite observar una dimensión de las bromas especialmente ligada a la regulación de las relaciones intersubjetivas (cf. Carty y Musharbash 2008; Rosengren 2010; Black 2012; De Vienne 2012).
En este sentido, el humor puede servir para fortalecer o reafirmar normas y valores, y hacer explícita la pertenencia a un grupo: quienes bromean e interpretan la broma son aquellos que son miembros de un mismo colectivo (cf. Hay 1995).
Sin duda la descripción y comprensión de este tipo de discursos de humor, que no es independiente de la vida social y cultural entre los qom, permite un acercamiento a las nociones de erotismo y sexualidad, en tanto las bromas qom indexan prácticas y valores culturales a través del lenguaje figurado y, al mismo tiempo, indexan una estrategia interaccional particular.
Por lo tanto, reflejan e instauran de una manera creativa las relaciones entre lenguaje, cultura y sociedad, y los individuos.
Abreviaturas: a (participante agente/activo); aus (ausente); coord (coordinante); d (clasificador deíctico); dem (demostrativo); dim (diminutivo); dir (direccional); dist (distante); dur (aspecto durativo); ex (existencial); f (femenino); i (participante inactivo); ins (instrumental); interj (interjección); interr (interrogativo); loc (locativo); m (participante medio); nmz (nominalizador); nx (nexo); pos (poseedor); prog (aspecto progresivo); pron (pronombre personal); vbz (verbalizador); vert (vertical); 1 (primera persona); 2 (segunda persona); 3 (tercera persona), 4 (persona indefinida). la sexualidad.
De hecho, entre los tipos de humor que identifica Hay (1995: 78), se distingue el humor sexual (humor sobre sexo como tópico) como aquel que se caracteriza porque los hablantes rompen algún tipo de tabú. |
El estudio antropológico sobre los maleficios o las formas de provocación del daño entre los pueblos amerindios no ha recibido la adecuada atención etnográfica por parte de los expertos, frente a la consideración de los llamados «síndromes de filiación cultural» sujetos a un proceloso análisis en los diferentes escenarios culturales de América.
Quizá el rechazo epistemológico que produce todavía el término «brujería» y su contaminación intelectual, prima en la prioridad concedida a estos en detrimento de aquellos.
El artículo reflexiona sobre la relevancia cognitiva que el género de los maleficios tiene en las formas amerindias de concebir la salud y la enfermedad, por las claves etnográficas que nos ofrecen en sus lógicas y expresiones y por su significativa importancia en lo que supone uno de los modelos habituales de aflicción en las poblaciones indígenas de América.
Por otro lado, las peculiaridades formales de su variedad expositiva constituyen un verdadero reto al diálogo entre los modelos médicos de los pueblos originarios y los de la medicina convencional.
El reconocimiento reciente (septiembre de 2017) por parte de la Organización Panamericana de la Salud (OPS/OMS) del componente étnico en la formulación de proyectos de salud en poblaciones amerindias y afrodescendientes 2 vuelve a poner sobre la mesa el debate de la salud intercultural y su eficacia operativa posibilitando un nuevo análisis sobre dominios que quizá no han quedado convenientemente explorados o atendidos hasta el momento 3.
Es el caso de la consideración del maleficio en poblaciones amerindias que ha quedado al margen del análisis incluso en el contexto de los llamados «síndromes de filiación cultural» en América Latina, frente a su habitual reconocimiento en el caso de la etnografía africana 4.
Hablar de brujería en poblaciones amerindias sigue siendo una rara excepción; pareciera que los antropólogos americanistas hemos sido atrapados por las aversiones y el disgusto intelectual que los formatos étnicos de la «brujería» nos producen, más allá de su presencia sobre el terreno en las áreas culturales que estudiamos, muy especialmente en el caso de las enfermedades, aflicciones y sus estrategias terapéuticas.
Uno de los capítulos que la declaración de la OPS manifiestamente visibiliza y pone en valor es la cuestión relativa a los llamados «síndromes de filiación cultural», es decir enfermedades, patologías o aflicciones, adscritas a una determinada pertenencia o contexto sociocultural que nos ofrecen información destacada sobre los sistemas de representación corporales, el concepto de ser humano, o el contexto cultural y ambiental en que se producen dichas patologías, lo que constituye, no solo un bagaje muy oportuno en la comprensión de las dolencias y aflicciones indígenas, sino el abordaje de los complejos 2 http://www.paho.org/hq/index.php? option=com_content &view=article&id=13726%3Acountries-of-the-americaspledge-to-improve-the-health-of-ethnic-groups-&catid=740%3Apress-releases&Itemid=1926&lang=en (Consultado el 16 de marzo de 2018).
Ramírez Hita reflejó de forma sustancial las ausencias en los planteamientos de la salud intercultural con respecto a las aportaciones místicas de los movimientos evangélicos en el Altiplano boliviano (Ramírez Hita 2005, 2006).
4 Agradezco al Dr. Eduardo Menéndez del CIESAS, México, la oportunidad para reflexionar sobre este asunto, de la mano de las carencias o lagunas etnográficas en relación con la salud intercultural y sus producciones a lo largo del año 2000 que han menospreciado, entre otros campos, el del maleficio y la brujería (Menéndez 2017: 53-98).
procesos de relación y empatía con la llamada medicina occidental.
Así como la Antropología americanista ha hecho acopio etnográfico a lo largo del tiempo de aflicciones como el «empacho», el «susto», la «vergüenza» y otras manifestaciones culturales sobre la enfermedad en poblaciones amerindias 5 no tenemos una taxonomía precisa sobre el caso de las aflicciones debidas a maleficio, con raras excepciones, lo que nos limita de una forma exponencial a la hora de abordar el análisis de una de las expresiones de aflicción de mayor peso en el ámbito de las concepciones sobre la enfermedad entre los pueblos indígenas.
Si tenemos en cuenta la conocida definición de salud intercultural del investigador mexicano Roberto Campos (2004: 129): «la práctica y el proceso relacional que se establecen entre el personal de salud y los enfermos, donde ambos pertenecen a culturas diferentes, y donde se requiere de un recíproco entendimiento para que los resultados del contacto (consulta, intervención, consejería) sean satisfactorios para las dos partes», podemos concluir que la problemática del conflicto no solo afecta a las concepciones sobre los modelos de salud, sino también a las traducciones culturales (sean o no adecuadas y pertinentes), así como a las propias formas de enunciar o relatar las dolencias y sus terapias.
ENFERMEDADES PREVALENTES Y TERAPIAS INDÍGENAS EN EL ALTIPLANO: «DE LA GENTE, DEL DOCTOR»
Una de las formas de acercarnos a una concepción indígena sobre salud intercultural es a través de su visión en negativo, es decir, a través de la taxonomía de sus enfermedades prevalentes sobre cuya etiología, sintomatología y terapia no solo conocen los expertos locales, los médicos originarios, sino el común de los pobladores, con diferente grado de detalle.
Este tipo de lógicas y valoraciones sobre las enfermedades que implican criterios diferenciados tanto de representaciones corporales como de la persona, incorporan referentes sobre la relación del individuo con su comunidad y con el entorno que le rodea en el que destacan las concepciones naturales e igualmente representaciones de tipo ceremonial y mítico, influyendo todos ellos en una forma peculiar de considerar el mundo.
En estas llamadas «cosmovisiones» debemos observar con celo y prudencia no solo las aparentes regularidades estructurales sino también las sutiles diferencias que han llamado la atención, tanto de los expertos en salud intercultural, como de los que indagan sobre el patrimonio oral e intangible, hoy conocido como patrimonio cultural inmaterial6.
En el Altiplano aymara de Bolivia, la actuación de los médicos originarios cuando tratan de curar alguna dolencia o enfermedad, determinan, en primer lugar, la competencia o no de sus conocimientos ante el caso que le ocupa.
El yatiri7, en ese momento, discierne si la enfermedad es «de la gente o del doctor».
Las enfermedades «de la gente» son de su competencia y aplicará sus conocimientos tanto de la farmacopea tradicional como de los procedimientos rituales que considere al uso; por el contrario, si la enfermedad es «del doctor», solicitará al enfermo que acuda a la institución sanitaria más próxima insistiendo en que «no es para él».
Esta capacidad de delegar en el conocimiento del otro, difícilmente se observa en la vertiente de los médicos y profesionales de la biomedicina con respecto a los médicos originarios.
Curiosamente, las enfermedades «del doctor», cuya escenografía terapéutica se relaciona con el cuerpo, no con los otros elementos que integran la categoría de «ser humano» y que son competencia de los yatiris, aparecen descritas de forma contundente en los términos más agresivos y violentos con respecto al cuerpo humano y así se utilizan como sinónimos los términos «operación», «inyección», «transfusión».
Es decir, ha quedado gravado en parte de la memoria y mentalidad indígena aymara, como en otros pueblos amerindios, el reflejo de la biomedicina precisamente por el celo «inadecuado» o «inconveniente» que supone su prioritaria atención por el cuerpo físico.
Obviamente la medicina convencional también tiene su «poder» y sus de-fensores, pero es costumbre vincularla a traumas severos como accidentes de tráfico o a los inyectables.
Esta diatriba entre una medicina centrada en el ser humano desde una perspectiva integral como hacen las medicinas amerindias, frente a otra, la biomedicina occidental que capitaliza todos sus esfuerzos de forma prioritaria [en ocasiones excluyente] en el cuerpo físico y sus órganos dañados, permite el caldo de cultivo favorable a la creación de numerosos bloqueos y conflictos por ambas partes que redundan en la mutua sospecha de ineficacia terapéutica con respecto a sus procedimientos.
El modelo cognitivo y simbólico del hospital occidental encuentra con frecuencia una identificación con la muerte en el Altiplano; la sentencia «El hospital es el lugar donde van los que mueren» contamina buena parte de las actuaciones e iniciativas que en materia de salud se originan en las instituciones hospitalaria en contextos poblacionales aymaras; podemos fácilmente imaginar las relaciones tensas y difíciles que en ocasiones encuentran los equipos médicos convencionales, por muy voluntariosas y comprometidas con la salud de los pueblos indígenas de la zona que resulten sus propuestas e iniciativas.
Las llamadas enfermedades prevalentes responden a las condiciones de un ambiente específico o un núcleo poblacional concreto.
Dentro de ese contexto se incluyen las expresiones culturales que presentan una significativa importancia y a ellas vamos a dedicar los siguientes párrafos porque la manera como son comprendidas estas dolencias nos ofrecen rasgos muy significativos sobre la forma en que es conceptualizada la salud y la enfermedad en términos amerindios, sin olvidar las representaciones corporales y médicas que los maleficios expresan.
Cada grupo originario, presenta sus propias dolencias prevalentes con sintomatologías, diagnósticos y tratamientos que resultan específicos en cada caso; el género de los maleficios también responde a modelos de construcción social similares de los que podremos sacar conclusiones relativas a los paradigmas de salud y enfermedad y a favorecer las lógicas de encuentro con respecto a la medicina occidental y sus sistemas hospitalarios.
Hay que tener en cuenta que todas estas concepciones que aluden de forma directa a los modelos de creencias y conceptualizaciones sobre las enfermedades, su diagnóstico y modelos terapéuticos, no son monolíticas ni estáticas, sino dinámicas en el tiempo y que afectan e implican diferencias de consideración y grado de carácter no solo interétnico sino también intraétnico estableciendo en ocasiones relaciones de complementación con la medicina académica cuando no de apropiación de alguna de sus manifestaciones externas, caso de los fármacos o «pastillas».
En el altiplano lacustre del Titicaca, las llamadas enfermedades «de la gente» pueden responder a una etiología dispar.
Resultan frecuentes los comentarios relativos a «resfríos» ocasionados por un cambio brusco en la temperatura corporal.
La enfermedad, en este caso se debe a una alteración del equilibrio térmico del cuerpo, producido por la exposición al ambiente del Altiplano o bien por la ingestión de alimentos de caracteres opuestos, «cálidos» o «frescos» (Ortega 1980: 115-139).
Los aymaras no alternan comida y bebida durante el almuerzo, separando temporalmente las comidas principales del día y procurando no enfrentar alimentos de diferente carácter o interrumpir la digestión (cálida) con alguna bebida «fresca» 8.
En estos casos, la terapia acostumbrada consiste en hacer ingerir al paciente un preparado que permita restablecer el equilibrio térmico original.
Si el paciente presenta «temperatura» (fiebre) se procede a rebajarla con un emplasto o cataplasma refrescante; es preciso evitar los baños completos, especialmente cuando el enfermo es de corta edad.
Si la manifestación externa de la dolencia consiste en escalofríos y destemplanza general del cuerpo, se abriga al enfermo y se prepara algún mate (infusión) caliente.
Así pues, en este caso, si bien el procedimiento terapéutico pretende reintegrar el orden térmico corporal perdido, causa de la enfermedad, el sistema de alimentación preventivo lo que considera es precisamente no originar ese desfase calórico seleccionando alimentos de carácter térmico semejan-te y evitando la alternancia de bebida e ingestión de alimentos, durante las comidas.
Una vez concluida la comida se calma la sed.
Podemos obtener algunas reflexiones de importancia en relación con este hecho.
Por un lado, los signos y síntomas de enfermedades que impliquen una presencia aguda de fiebre o un descenso significativo de temperatura tendremos que contextualizarlas en este binomio «cálido-fresco» de las dolencias prevalentes si no queremos potenciar algún caso de iatrogenia médica.
Si las enfermedades presentan cualidades asociadas «cálidas o frescas», lo mismo sucede con los remedios naturales, «cálidos o frescos» para, empleados de la forma conveniente, proceder a la restitución del equilibrio perdido.
Por tanto, será necesario explicar adecuadamente el uso de un fármaco u otro en función de categorías tan diversas como el color del fármaco, su aplicación (en disolución, crema, inyectable, etc.), su elaboración, características del formato y presentación del mismo, etc., cuyos modos pueden derivar en una calificación según el binomio «cálido-fresco» inadecuada, o inconveniente para la cura del enfermo.
Si las enfermedades y los remedios atienden al binomio «cálido-fresco», lo mismo sucede con los alimentos.
Es preciso extremar el celo en la recuperación hospitalaria en lo que afecta a los alimentos que se ofrecen durante los cuidados, sobre todo cuando no formen parte de la dieta alimenticia prevalente en la zona o bien supongan sentidos inadecuados en el reconocimiento de categorías simbólicas según el binomio «cálido-fresco» por parte de los afectados indígenas.
Habrá que explicar, si acaso, las virtudes de dicha dieta que resulta sin embargo contraproducente en dichos términos simbólicos.
Los procesos orgánicos del cuerpo humano, también se ven afectados por dichas categorías, como sucede por ejemplo con la digestión que es identificado como un proceso cálido.
En el caso del alumbramiento, el parto, es también considerado «cálido» y es preciso potenciar la sudoración derivada de este carácter en la parturienta, [lo que se propicia mediante la atención de la mujer cubierta con su ropa e incluso tapada con frazadas, así como el consumo de infusiones] por cuanto se entiende que de esta forma se propicia un parto fácil con adecuada expulsión placentaria.
Los protocolos hospitalarios que propician la desnudez de la mujer parturienta, la ventilación de las salas de atención médica o el ayuno en la preparación del parto, van literalmente en con-tra de las categorías indígenas relativas al buen nacimiento de la criatura y el cuidado de la madre, lo que nos permite comprender el rechazo que propician las atenciones del parto hospitalizado en razón precisamente de las aplicaciones de sus propios protocolos y reglamentos.
Ciertas patologías infectocontagiosas que presentan sarpullidos cromáticos sobre la piel y picos febriles importantes (escarlatina, sarampión...) se consideran «visitas» a las que hay que atender (Aguiló 1985: 123).
Es preciso adecentar la sala con unas flores a la cabecera del enfermo con la intención de que la «visita», complacida con el trato dispensado, se vaya pronto sin dañar a nadie.
Un concepto importante relativo al origen de las enfermedades responde al modelo del incumplimiento ético.
Saltarse las obligaciones morales comprometidas con el espacio ecológico altiplánico, con los lugares poderosos como son los achachilas, la pachamama, los chullpa awichus o los calvarios de «gloria» 9 comprometen la salud de las personas así como la disciplinada sucesión de fenómenos meteorológicos en aras a una producción exitosa.
Las faltas cometidas 9 Los achachilas son los cerros, los espíritus de los cerros y la montaña en sí, dueños del ganado y protectores de la comunidad.
Cada comunidad posee su propio achachila local cuyo carácter influye en la personalidad atribuida a la propia colectividad (Bernand 1986: 162).
El culto a los cerros en los Andes se encuentra muy extendido y es una práctica habitual en las sociedades andinas (Martínez 1983: 85-115; Gil García y Fernández Juárez 2008).
Los achachilas de mayor prestigio y poder son los grandes nevados de la Cordillera Oriental Andina: Illimani, Mururata, Wayna Potosí, Illampu, Janq'uma; lo mismo sucede con el Sajama o el Tata Sabaya en la otra vertiente.
Estos cerros son venerados en las principales ocasiones ceremoniales, aunque no se divisen desde las comunidades protagonistas.
Los achachilas guardan cierta afinidad ceremonial y culinaria con la Pachamama, «Madre Tierra» y Kunturmamani, el hogar campesino.
Ocupan un lugar preponderante en las celebraciones rituales de la provincia de Omasuyos.
En sectores como el Norte de Potosí adquieren una relevancia ceremonial superior a la atribuida a la propia Pachamama.
La Pachamama, asociada en algunas partes con la Virgen María (wirjina), está implicada en las formas características del culto popular andino en relación con la fecundidad de los terrenos de cultivo y la producción agrícola.
Los chullpas son los «gentiles»; los seres que habitaban el Altiplano antes del diluvio, los herederos del ch'amak pacha, el tiempo de la oscuridad.
Se identifican con los restos arqueológicos y las tumbas precolombinas.
Los «calvarios» son los lugares que han sido visitados por el rayo que procede del cielo, alaxpacha, de la parte de «gloria».
en las obligaciones recíprocas existentes entre las personas y sus seres tutelares se saldan con alteraciones catastróficas en el ciclo productivo, incidencia irregular de las lluvias, pobres cosechas, sequía, heladas, granizadas, y afectan igualmente a las posesiones de las personas, su ganado, el hogar o la salud de las familias.
Estas atenciones necesarias que los aymaras sostienen con un medio ecológico vivo se fundamentan en la obligación de asistir, alimentar y tener en cuenta en los momentos precisos del año a los seres tutelares (Albó 1991).
Las posibilidades de hacer enfermar al entorno comunitario mediante una aflicción generalizada se producen igualmente mediante acciones inconvenientes en el seno de la comunidad y de la familia, un qhincha (adúltero) trae mach'a, hambrunas para la colectividad.
Por otro lado, conocidas son las consecuencias de los abortos clandestinos.
El granizo visita la comunidad de la familia infractora golpeando sus sementeras y las de la comunidad a la que pertenece puesto que en este caso la responsabilidad es compartida 10.
Los abortos que se producen en las comunidades del Altiplano obligan a la deferencia de enterrar los fetos junto al achachila y compensados, por la vida que no van a disfrutar, con los abalorios en miniatura característicos de su sexo.
De no ser así el granizo arrebatará los productos de la comunidad provocando hambrunas feroces.
Las reacciones colectivas ante situaciones ecológicas catastróficas incluyen reiteradas ceremonias de perdón efectuadas entre todas las familias que integran la comunidad, habitualmente sobre la cumbre del cerro achachila más representativo (Ochoa 1975).
La enfermedad no es un acontecimiento individual ni en su sintomatología, ni en su tratamiento produciéndose situaciones de aflicción colectiva, como la resaltada, que demanda la acción terapéutica coordinada de toda la colectividad.
Estas dolencias, aflicciones y patologías consideradas prevalentes y de marcado talante cultural son también objeto de interés de los equipos médicos convencionales que trabajan en contextos indígenas, 10 Las autoridades comunitarias, mallkus o jilaqatas pueden incluso en reunión pública hacer llamar a las jóvenes de las que se sospecha han abandonado al bebé palpándoles los pechos para comprobar si tienen leche materna.
puesto que deben lidiar habitualmente con su extensa variedad de formatos a pesar de no recibir una educación precisa al respecto en su etapa universitaria.
En la mayoría de las ocasiones las versiones indígenas sobre signos, síntomas, enfermedades y procesos terapéuticos no equivalen a los de la biomedicina y sus protocolos de actuación de ahí que, pese a su aparente utilidad, los modelos comparativos o de «traducción» empleados entre las enfermedades indígenas y sus «supuestas» versiones académicas suelen ser de poca utilidad de cara a la identificación y comprensión de los modelos indígenas sobre salud y enfermedad.
LA VERSATILIDAD DEL «SUSTO» Y LAS «MALDICIONES»
En el Altiplano las personas también enferman por accidentes derivados de comportamientos inadecuados o encuentros que resultan de frecuentar lugares considerados socialmente como poco recomendables.
Los niños, que acostumbran ser curiosos, se acercan a lugares 11 inapropiados como cementerios, «calvarios» y chullpas (restos arqueológicos y tumbas antiguas), dotados de una significación y vitalidad singulares, «asustándose» y perdiendo, como consecuencia su ajayu.
12 Puede suceder que algo les origine una fuerte impresión, una caída o algún suceso imprevisto que les haga asustarse.
A partir de ahí el niño se muestra inquieto, los ojos enrojecidos, huidizos, mostrando unas penetrantes ojeras.
No puede conciliar el sueño y pierde al apetito.
Se ha «asusta-11 Existen en el Altiplano ciertos «lugares» y manifestaciones meteorológicas a los que se atribuye la potencialidad de causar enfermedades.
Tal es el caso de los cementerios, los «calvarios» o lugares donde se sabe que ha caído el rayo, determinados cerros, las quebradas hendidas habitadas por seres maléficos como el anchanchu o el kharisiri e incluso las afluencias de agua (juturi) o el mismo arcoiris (kürmi) (Bernand 1986: 138; Berg 1993: 296; Lira 1985: XXV; Aguiló 1985: 31-38).
12 El concepto de «ser humano» en el Altiplano lacustre del Tititcaca establece para los pobladores aymaras una tríada de entidades anímicas de las que depende su vida.
La más externa recibe el nombre de kuraji (coraje), la intermedia animu (ánimo) y la más interna ajayu.
Todas pueden extraviarse con motivo del «susto» implicando procedimientos de restitución más o menos urgentes, muy especialmente en el caso del ajayu; reciben la denominación de kimsa ch ́iwi, «las tres sombras gemelas».
do» y como consecuencia de la impresión recibida, su ajayu se perdió.
Para sanarlo, el médico originario o alguno de los familiares, acuesta al enfermo en su catre, lo arropa bien y, mientras duerme, recrimina a su ajayu, a su animu, a su kuraji, que vuelvan.
Para ello, se acerca al lugar donde ocurrió el suceso con parte de las ropas del afectado y algún dulce o fruta de sus preferencias, especialmente si se trata de pacientes de corta edad.
Ofrece algo de incienso y alcohol por si alguna entidad nocturna lo retiene.
Toca una pequeña campana de mano y con la ropa del niño, que hace girar con su mano derecha en todas las direcciones del espacio describiendo círculos en sentido contrario a las agujas del reloj, llama al ajayu del paciente: «Jutam, jutam, jutam, jutamay ajayu!»
(¡Venga, venga, venga, venga no más, espíritu!).
Deposita la ropa y el dulce sobre el suelo, apartándose unos metros y observando cualquier indicio entre las sombras nocturnas.
Dice el yatiri que a los pocos minutos una sombra o algún insecto se deposita sobre la ropa del afectado, síntoma indudable de que el ajayu ha vuelto seducido por la ropita y el dulce.
El yatiri recoge todo con rapidez del suelo trazando con el dedo índice de la mano derecha una cruz en el lugar y besando la tierra alzada, en señal respetuosa de licencia, que se llevará consigo.
Finalmente retorna a la casa por otro camino diferente por donde vino.
Ya en la habitación donde reposa el enfermo se le ajusta la ropa colocando el dulce a la cabecera del catre del muchacho.
Hay que volver a llamar al ajayu y santiguar al niño con la señal de la cruz aplicándole sobre la frente sal y tierra que se alzó del lugar donde perdió su ajayu como consecuencia del susto.
Algunos padres emplean el crucifijo de un rosario para llamar el ajayu de sus hijos, depositándolo sobre la cabeza del afectado, al tiempo que le santiguan con un poco de sal mezclada con saliva y tierra del lugar.
Los jóvenes y adultos pueden ser sorprendidos por diferentes seres míticos que raspan el cuerpo de los viajeros solitarios, particularmente por la noche o en lugares poco transitados, capturando su ajayu.
Es el caso de los llamados seres malignos como los saxras, ñanqhas, antawalla o el propio kharisiri un peculiar «sacamantecas» presente en el espacio andino de una larga proyección simbólica en las poblaciones quechuas (pishtaku, ñak ́aq) y aymaras (kharisiri, kharikhari, lik ́ichiri, khariri) de los Andes del Sur (Morote 1988(Morote [1952]]; Rivière 1991; Spedding 2005; Fernández Juárez 2008).
Todas estas dolencias presentan diferentes gradaciones de «susto» que el médico originario debe valorar; de hecho, buena parte de las aflicciones conllevan «susto» como consecuencia de la enfermedad, de tal forma que junto al tratamiento específico que la dolencia conlleve, suele tratarse igualmente de «susto».
Las expresiones etnográficas recogidas con respecto a esta dolencia incorporan en ocasiones hábitos compatibles con estados alterados de conciencia lo que propicia al «susto» un cierto componente de estilo chamánico y puede ser requisito formal en los modelos de iniciación ceremonial de los especialistas en ritual o yatiris.
Algunas enfermedades tienen como fundamento las tensiones sociales, caso del «reniego».
El renegar debido a una disputa áspera con algún familiar o vecino produce algo semejante a la jaqueca tratada simplemente con cura de sueño y la consiguiente reconciliación.
Reconciliarse constituye un imperativo moral que la comunidad exige a sus miembros ante cualquier eventual conflicto que se haya desatado.
Los enfrentamientos y desórdenes familiares o intracomunitarios repercuten en la producción, en la salud y en el habitualmente disciplinado orden cosmológico que dirige la vida campesina.
Los ritos de perdón en relación con catástrofes ecológicas (sequía, heladas, granizo) resaltan la urdimbre e interconexión existente entre los patrones morales, la vida social, la salud y el ciclo productivo (Overgaard 1976: 243-250; Ochoa 1975: 1-9).
Este es un componente fundamental en la valoración social tanto de la enfermedad como de la salud en contextos amerindios.
Las tensiones sociales pueden canalizarse igualmente mediante prácticas de hechicería, y brujería o «maldición» como se conoce popularmente en la cuenca del Titicaca.
La «maldición» parece más propia de los núcleos urbanos donde las diferencias económicas y sociales se disparan, pero también tiene cabida en el marco más restrictivo de las comunidades altiplánicas.
El control económico y social resulta mucho más férreo en el dominio rural que en la miscelánea urbana.
La transgresión física o moral efectuada en la ciudad como causa originaria de la «maldición» presenta, en el dominio rural, una contraparte mística en la que son los seres malignos que habitan las alturas del Altiplano los que agreden, roban, engañan y hacen enfermar a las personas, desafiando las normas sociales que rigen la vida comunitaria.
En estas situaciones se busca al especialista en la producción del daño: El layqa.
Si bien nadie afirma explícitamente ser layqa, el rumor y los comentarios sí suelen señalar ciertas actitudes indeseables de algunas personas 13.
La mayoría de los yatiri sabe devolver el daño que sufre un paciente a quien lo originó con la intención de que a él llegue la «maldición» y le haga enfermar gravemente, sin que dicho proceder ocasione la menor censura.
Se considera lógico devolver el daño a quien lo produjo y que sobre él caigan las penas e infortunios de su proceder sin que incorpore ningún pesar de carácter moral a quien lo solicita o realiza.
La sintomatología de la «maldición» radica en la desgana, pérdida de apetito, enfrentamientos constantes en el seno de la familia y en la manifestación persistente de mala suerte en todas las iniciativas que emprende el afectado.
Para sanar de la maldición es preciso devolver la pena, llaki, que padece el doliente a su origen; es decir a la persona causante del daño, al «enemigo».
El mal se devuelve mediante un proceso simbólico que tiene por objeto la limpia ritual del paciente, alejando de su entorno la pena, la desgracia, la suciedad y contaminación que el daño produce (Rösing 1990: 191-294).
Para ello es preciso efectuar un baño ceremonial con el resultado de la decocción de una ch 'iyara mesa o ch' aphi mesa 14.
El paciente se moja las diferentes partes del cuerpo con el líquido resultante del preparado, indicando que la maldición se vuelva (kutira).
Otro procedimiento frecuente de limpia ritual consiste en la ruptura violenta de kaytu (hilo) negro y blanco trenzado en sentido contrario a las agujas del reloj, a la izquierda, en sentido inverso al de su empleo habitual dentro del arte textil; se denomina ch 'iqa ch' ankha.
Una vez que el hilo ha pasado por la cabeza del paciente se quiebra a la altura de su cuello con fuertes tirones que fundamentan la «limpia» y devolución del mal.
La «maldición» se entiende igualmente como objeto de intercambio culinario a partir del ofrecimiento de una ch'iyara mesa que es entregada a los 13 Los rumores constituyen causa y refrendo de casos de brujería incluso en los modelos canónicos europeos sobre dicha materia (Stewart y Strathern 2008: 33).
Ofrenda ritual destinada a los seres maléficos.
Ch'aphi mesa, «mesa de espinos», conjunto de especies herbáceas queratinosas con las que el doliente se baña para alejar la maldición.
seres responsables de las desgracias humanas.
Se utilizan alimentos en las limpias rituales del paciente que se abandonan en los caminos con la intención de que la enfermedad se vaya con los viajeros que levantan la comida ritualmente contaminada con la enfermedad.
En este sentido resulta interesante la apreciación de ciertos yatiris quienes consideran que solo pueden utilizarse productos simbólicamente vivos, es decir, que contengan fluidos capaces de identificarse en su naturaleza con los tejidos orgánicos del paciente.
La fruta se emplea con mucha frecuencia, así como el huevo, sin embargo, el pan, al ser seco, consideran que no sirve para canalizar la limpia ritual de la enfermedad.
Este aspecto nos habla del valor dinámico de la enfermedad y cómo lejos de limitarse al cuerpo específico del enfermo, puede transmitirse, en los procedimientos terapéuticos, a otros vectores caso de otras personas a las que se contagia para preservar la salud de la persona que nos interesa salvaguardar, o bien a otros seres vivos como animales de especies y colores específicos, según la dolencia y el tratamiento subsiguiente o productos alimenticios jugosos, vitales.
También la ropa permite este tránsito de la enfermedad del cuerpo del enfermo a otros habitáculos en el proceso de sanación.
Característico en los Andes es la limpia que se hace con el conejillo de indias (cuy) que posibilita, según aseveran los pobladores del Altiplano, el tránsito de la enfermedad desde el cuerpo del enfermo, al cuerpo del cuy, permitiendo, una vez diseccionado el cuerpo del cuy y sometido a evisceración, comprobar la naturaleza y localización de la enfermedad que aqueja al enfermo.
En las formas extremas del maleficio, cuando se pretende la muerte de la víctima, se emplean objetos personales del afectado, restos de sus propios fluidos, cabellos o ropas, empleando cráneos humanos en el proceso ceremonial que implica el maleficio e incluso rezos católicos a la manera de conjuros, como muestra Rösing (2008a y 2008b) entre los kallawayas.
Igualmente se producen formas explícitas de violencia ritual y antropofagia simbólica en la zona lacustre de Titicaca en donde la deglución en secreto del ajayu de la víctima, mediante el correspondiente ceremonial, permite aventurar una dolencia severa y su próxima defunción.
En el caso andino boliviano los grupos aymaras y kallawayas configuran un modelo de brujería que es conceptualizado como curación, lo que establece bien a las claras la distancia epistemológica de este concepto con respecto al pensamiento occidental.
La significación y representación del mal en las comunidades amerindias abre el debate sobre el propio concepto de brujería, tremendamente contaminado por los predicamentos occidentales.
Si los llamados síndromes de filiación cultural suponen un verdadero reto para las bases del raciocinio científico, tal y como estamos analizando, las dolencias y enfermedades que las poblaciones amerindias atribuyen al «daño» o al «maleficio», con mayor motivo.
La variedad de formas que los maleficios adquieren en sus expresiones etnográficas permiten hablar de un verdadero género narrativo tremendamente amplio y variado.
Sería materia compleja dar cuenta exhaustiva de sus variantes en el limitado espacio de este artículo, aun así, veamos algunos ejemplos no solo del ámbito boliviano para ilustrar esta diversidad etnográfica y sus posteriores aplicaciones en el ámbito médico.
Los modelos más frecuentes de maleficio aluden a comidas y bebedizos que son debidamente contaminados con todo tipo de inmundicias, o bien a través de la vinculación simbólica con la persona que se desea dañar mediante expresiones rituales y conjuros.
La utilización de fluidos humanos y sustancias escatológicas en los preparados de corte maléfico, resulta muy habitual y también eran conocidos en los procesos inquisitoriales por brujería en el ámbito peninsular.
Los niños aymaras del Altiplano están prevenidos por sus mayores de que jamás deben coger ropa o alimentos que se encuentren abandonados por los caminos.
Esta tradición de los «bocados», como se les conoce en los Andes ecuatorianos, provoca diferentes tipos de maleficios corporales, sustancias inauditas que crecen en el interior del cuerpo de la víctima provocándole dolores insufribles e incapacidad manifiesta de cara a las obligaciones de la vida social (Fernández Juárez 2011):
Del bocado o del trago maleados nacen animales que crecen en el cuerpo del hechizado, pudiendo alcanzar un tamaño considerable si se los nutre con inyecciones.
Si el entendido no atina con el daño puede suceder que esos animales crezcan como puercos y que la víctima reviente (Bernand 1986: 83).
La posibilidad del maleficio culinario, ya sea mediante la ingesta de algún comestible o bebedizo, contrasta con otra de las modalidades en que se expresan los maleficios amerindios en las que lo que se come, sea de forma aparentemente real o figurada, es a la propia víctima mediante estrategias de antropofagia simbólica que persiguen la deglución de las entidades anímicas que constituyen la persona en dichas comunidades.
Así podemos documentarlo en áreas dispares como el Altiplano (Fernández Juárez 2015), el Chaco Boreal (Idoyaga 2000, Riester 1995) o en el contexto tropical amazónico (González Saavedra 2015).
El canibalismo ceremonial y simbólico canaliza formas de violencia ritual que el género de los maleficios permite formalizar de una manera contundente en lo que se refiere a la acometida a las entidades espirituales de la víctima que son las que resultan ingeridas mediante diferentes procedimientos de agresión ceremonial.
En cualquier caso, la amenaza explícita a ser devorado (no solo en alma sino también en cuerpo) complementa de forma latente la propia consideración del maleficio, como sucede en el Chaco argentino entre los pilagá.
Los chamanes pilagá, pi ́yoGonáq, tienen sus respectivos ayudantes ceremoniales, si estos son el jaguar o la anaconda, entonces su poder para devorar las almas humanas será considerable.
Si tenés al dueño del tigre (jaguar) ya podés comer personas, porque el tigre come personas, sabe cómo matarlas y comerlas.
Los brujos, matan a los hombres, hacen charqui, hacen asado y lo comen, invitan a los otros.
Te comen entonces quedan tus huesos desparramados.
Ellos comen las piernas, los brazos, los muslos, pero dejan la cabeza.
El brujo deja todo desparramado, en el monte, comen lo que quieren y el resto lo dejan desparramado.
La persona queda destrozada, como si la hubiera agarrado algún animal, un tigre.
En otros casos la lógica del maleficio precisa de un sosias, un doble o replicante de la víctima, ya sea una imagen configurativa que represente a la víctima o bien un animal, cuyo tormento (punción, entierro, etc.) se espera que ocasione los mismos efectos que se producen en la figura, en el modelo original lacerando su cuerpo y estrangulando su salud.
El hechizo consiste en un muñeco de trapo representando más o menos groseramente a la persona a la que se le quiere hacer, el cual es atravesado en diversas partes de su cuerpo por espinas de Cactus o por alfileres.
Se les rodea de lienzos de diversos colores y de cintas, prefiriendo el rojo color de sangre, por el poder sugestivo que tiene para infundir terror.
El hechizo para ser eficaz debe ser manufacturado con tela de vestir de la presunta víctima, buscando con especialidad la que es cercana a la piel como las medias, calzoncillos y camisetas [...]
La bruja hace tirar el hechizo a casa de la enferma o enfermo y procura hacerlo en un lugar que sea visible para que no escape a la advertencia de la familia y aterrorizándola con el muñeco hace creer que la enfermedad del paciente es maleficio [...]
La bruja de la campiña busca los grandes agujeros por donde caen las acequias regadoras colaterales, los chorros y cascadas, que necesariamente tienen que ser vistas por los camayos16 cuando les toca el regadío de la chacra, para que vayan a avisarlo a los dueños (Valdizán y Maldonado 1985[1922]: 144-145).
La representación corporal de la víctima también se consigue a través de sus fluidos y restos escatológicos, como precisa la bruja pilagá en el Chaco argentino:
La konaGánaGae para matar gente tiene que juntar escupidas, pone un papelito o un trapo y junta la escupida y la pone en una lata.
También puede agarrar un pedazo de camisa o un pedazo de vestido o de pantalón, puede agarrar también un pedacito de pelo y usa todo para matarte.
Por ejemplo vos tenés un pucho de cigarrillo lo agarra y lo lleva a cualquier parte y lo pone en una ollita, pero no se ve adonde está, entonces lo usa para matarte.
Ella te roba el cuerpo y el paqál de la camisa, del pantalón, del cigarrillo, de todo.
Ella pone todo lo que roba en una lata o en una olla y echa todas las cosas de muchas personas, entonces se pone a cantar.
Canta y reza para llamar al payák, para que te mate también.
KonaGánaGae sale por el monte a rebuscar pelo, cagada, escupida, orina, cualquier cosa, y después junta todo para matar a toda esa gente.
La konaGánaGae anda campeando las cosas por ahí cuando encuentra las hinca con su palito y las echa al jarrito que tiene, entonces está todo listo.
De noche el paqál de ella sale y va a cualquier parte, espía a ver a quién joder, sale a mirar qué cosas hay para rebuscar, entonces ve de quién son y a la mañana siguiente sale y las busca (Idoyaga 2000: 24).
A través de las sustancias escatológicas recogidas, la bruja pilagá accede tanto al cuerpo de la víctima como a sus entidades anímicas, el «doble sombra» y la «imagen reflejada»; al hervir dichas sustancias, restos corporales, heces y fluidos que lo representan, muere su cuerpo y sus propias entidades anímicas:
Ella lleva todo lo que tiene al cielo, piyén, para que los payák vean a quién hay que joder, entonces les muestra las cosas que ella tiene: saliva, ropa a los payák para que ellos la ayuden a matarte.
KonaGá-naGae va arriba, a piyén, porque arriba hay más tachos, hay una olla grande y un fuego grande.
Ahí llevan las cositas todas las konaGánaGae, llevan el paqál de la cosa, y lo quema allá arriba; el capo de las konaGánaGae, ella se queda con el cuerpo y lleva arriba el paqál y el kie ́é.
Entonces ella calienta las cositas, orina, saliva, puchos y las cosas esas se mueren porque se queman, se hierven, entonces ya se muere el tipo al poco tiempo, y cuando las cositas se mueren arriba ya se mueren los cuerpos de las cositas que tiene la bruja.
Ella después pone todo lo que sacó en una lata y calienta la lata, revuelve como si fuera comida, cocina pelo, escupida, lo que sea, lo cocina hasta que se muere, ella revuelve con un palito, nunca agarra con su mano.
Mientras cocina la konaGánaGae empieza a cantar, llama a los payák para que le entren.
Ella lleva la olla al monte, se va de la toldería para fabricar enfermedad a la gente.
Ella hace enfermar trabajando con la escupida, pelo, ella sopla las cosas que tiene con su layát (aliento, hálito, resuello, vapor) y les manda payák, entonces el payák se entra a tu cuerpo (Idoyaga 2000: 25).
La bruja pilagá posesionada por sus entidades payak, fuma y canta para potenciar su eficacia maléfica.
Cada payak convocado tiene su propia melodía específica que la bruja debe interpretar.
Otra forma de maleficio que realizan las brujas pilagá con deseo de infligir la muerte a la víctima consiste en enterrar alguna de sus pertenencias en una tumba reciente que posibilite el contacto de los restos corporales del difunto con las pertenencias de la víctima.
Para curar la enfermedad provocada por la bruja, el chamán, pyoGonák (que cura, pero también provoca maleficios) debe pelear con ella, con su doble sombra o paqal y recuperar todas las posesiones que representan al maleficiado (Idoyaga 2000: 27, 32) 17.
En este 17 La bruja pilagá puede ser descubierta en sueños por un chamán, o por la propia persona que está siendo malefi-formato el contacto de las ropas y restos corporales de la víctima con los restos mortales del difunto enterrado establece ese vínculo que se desea entre ambos seres humanos con el resultado práctico que se pretende en el maleficio que no es otro que la muerte del afectado tras un doloroso proceso aflictivo.
En otras ocasiones, el mal y la posibilidad de hacerlo, se aloja en el interior del cuerpo de la víctima y solo puede calmarse o curarse mediante las canciones apropiadas.
Los imbaekuareta chiriguanos de la provincia Cordillera, cerca del río Parapeti, en el Oriente boliviano, son considerados responsables de los maleficios que sufren las poblaciones de la zona.
Los Imbaekua portan el mal o «poder maléfico» de la «víbora imaginaria» mboimbae que presenta en el interior de la persona maleficiada el aspecto de un bicho, denominado yzi.
Es el principio del mal que aqueja al imbaekua que puede transmitir a la persona a la que desea victimar en función del canto elegido por el especialista.
El mal que se ubica en el organismo de la persona es el yzi que quiere decir bicho reproductor.
Es un bicho que se introduce allí generando bichos hijos que enferman a la persona.
El poder del mal del imbaekua (mbaerubi) enferma a la persona a través del Mboimbae transmitiéndole el bicho yzi a su organismo para alimentarse y mantener el poder del imbaekua.
Los imbaekua necesitan provocar el mal.
El imbaekua se fatiga; no el mismo, sino su Mbaerubi y lo único que le queda es transmitirlo a otros.
El ipaye chiriguano debe encontrar la canción precisa para extraer el bicho yzi si quiere curar al enfermo del daño ocasionado por el imbaekua.
Debe sacar el «bicho madre», porque de no hacerlo así, la enfermedad se manifestará de nuevo en una perniciosa recidiva pocos días después 18.
Si no puede sacar el bicho debe, al menos, apaciguarlo mediante las canciones adecuadas mientras masajea su cuerpo.
La reacción del grupo doméstico y de la propia comunidad es contundente, matando a la bruja e incinerando sus restos mortales (Idoyaga 2000: 37).
18 Jürgen Riester documenta un canto chamánico en que el ipaye convoca al espíritu primordial del pájaro carpintero, arapatuare, para que al igual que la especie natural extrae los gusanos de los árboles con la intención de alimentarse pueda extraer del cuerpo del enfermo, el espíritu convocado del arapatuare, la enfermedad materializada en gusanos o bichos como el yzi (Riester 1995: 495).
ipaye repite las canciones para que el bicho retroceda hasta su propia boca después de haberlo chupado.
Luego de la extracción del «bicho madre», el ipaye lo quema con la intención de que regrese a su dueño a quien transmitirá una fiebre fuera de lo normal (Zoletti y López 1995: 616-617).
En la costa y sierra del Norte del Perú los curanderos de Trujillo, Piura, Chiclayo, Huancabamba o Ayabaca emplean un complejo ceremonial de corte chamánico, bien conocido por la etnografía, centralizado en el consumo del sanpedro, que también recibe las denominaciones de huachuma, achuma (Trichocereus Pachanoi) cuyas imágenes «en visión» hacen perceptible las causas de las enfermedades que sufren sus pacientes (Sharon 1980; Joralemon 1985; Camino 1992; Polia Meconi 1988, 1989, 1996).
Estos curanderos actúan mediante su compleja parafernalia sita en la «mesada» 19 para actuar sobre la «sombra» o «doble» del enfermo, y actuando sobre los «encantos» que han producido la enfermedad.
En este contexto los curanderos del Norte peruano practican la inmersión acuática en las lagunas Huarinjas de la región de Huancabamba así como la succión chamánica o «chupada» que pretende la extracción de los males que aquejan al doliente, recurso terapéutico muy extendido por los actuales grupos amerindios, especialmente en el ámbito amazónico (Chaumeil 1998; Bartolomé 1977: 117).
En la «chupada» el «contagio» es extraído del cuerpo del paciente en forma visible y real y al mismo tiempo simbólica y el curandero muestra al paciente un objeto -un cristal, una astilla de madera o espina, un clavo, un insecto, una pluma, un bocado de comida, un pedazo de animal, una pequeña rana u otro animalejo, etc.-indicando en aquel objeto la manifestación visible del «contagio» (Polia Meconi 1996: 594).
Dentro de este complejo chamánico del Norte peruano, se dice que los «maleros» (los especialistas en generar maleficios que adoptan la materia de las enfermedades) utilizan similares procedimientos para hacer enfermar, siendo el curandero el que a través de la visión especializada que el consumo del sanpedro propicia, debe enfrentarse a él, a veces de forma violenta, mediante las armas ceremoniales que contiene la mesada (espadas, sables, bayonetas, bastones) para curar el maleficio.
Este procedimiento que 19 Altar ceremonial configurado por diferentes especies rituales: los «encantos» (Sharon 1980).
responde a una particular teodicea que justifica la dinámica de relaciones entre el bien y el mal y su enfrentamiento sistemático, contrasta de forma evidente con las prácticas terapéuticas más frecuentes en los Andes del Sur, como hemos visto en el caso del Altiplano boliviano.
Más sorprendente si cabe desde la perspectiva occidental, es la capacidad de generar daño mediante la formulación de la violencia contenida en los relatos míticos primigenios que pueden matar a quien infringe el tabú de contarlos o a quien los escucha, o a la comunidad en la que se contaron.
El maleficio originado por el relato permanece durante un tiempo en dicho entorno en el que fue contado, dañando a quien pase por dicho lugar o bien quien se cruce con quien lo contó puesto que el maleficio es arrastrado por quien pronunció dicha «palabra potente» de los mitos de fundación, kíkie uháide, entre los Ayoreo de lengua Zamuco, en el Chaco Boreal boliviano y paraguayo; con el agravante de que no se precisa ser experto en ritual sino que cualquiera que sepa los programas míticos puede generar el daño al relatar el mito 20 (Idoyaga 2000: 75-104).
Hay muchos sáude 21 que sirven para dañar a las personas.
Las historias que narran los orígenes de las cosas se utilizan para matar a la gente.
La his-20 Otro ejemplo significativo de «palabra poderosa» tanto en la materialización del daño como en su tratamiento terapéutico es la característica de los chamanes tzeltales de los Altos de Chiapas en México, que consideran a la palabra como ente patógeno que penetra en el cuerpo de la víctima por sus coyunturas.
El chamán en el proceso terapéutico dialoga con la enfermedad para descubrir su texto, su narrativa y de esta forma poder extraerla del cuerpo del enfermo aludiendo a un formato textual que incluye referencias a la succión de la dolencia encarnada en las palabras empleadas por el donador del daño (Pitarch 2013a: 65-79).
Particularmente significativa por su complejo texto narrativo y su poder dañino es la enfermedad jaguar, cuyo sentido letal se debe no tanto al hecho de la ferocidad del animal que representa sino porque su piel está escrita (Pitarch 2013b: 60-61).
Lo que produce el daño también sirve para su cura invirtiendo su sentido habitual (Idoyaga 2000: 77).
Los informantes toba, de lengua mataco-guaycurú, también de la región del Chaco, que compartieron con Alfred Métraux en el primer tercio del siglo pasado, le comentaron la costumbre de ingerir pájaros de cánticos melodiosos, reducidos a carbón y mezclados con sangre del propio aspirante, por parte de los iniciados a chamán para facilitar la expresión de sus cánticos terapéuticos (Métraux 1973: 91).
Existe una vinculación exacta entre los personajes míticos, sus relatos y su asignación a una parentela matrilineal, sib, concreta:
Por ejemplo, digamos que yo soy Etakóri (una sib) si Ud. quiere matarme tiene que contar una historia de Etakóri entonces yo muero.
En cambio si se cuenta la historia de Asohná se muere un Chikenói porque Asohná es Chikenói.
La historia de Dupáde sirve para matar un Etakóri.
Para matar a un Posonhái se cuenta la historia de bakaokedesnái (Garza), ese que vive sobre el agua.
En cambio para matar a Kutamuahái no hay historia que tenga poder.
Para matar a un Pikenarái se cuenta la historia de los pájaros carniceros, como el cóndor, águila (Samáne, Ekarái) (Idoyaga 2000: 84).
La envidia y el deseo de venganza, ya sea de índole personal, entre estirpes o entre comunidades, constituyen los principales detonantes del maleficio entre los ayoreo, como en otros contextos amerindios; los relatos puyák (prohibidos) se cuentan y se 22 Héroe cultural vinculado con el Sol que Idoyaga Molina relaciona con el período colonial por la expresión «nuestro padre» con que lo denominan los Ayoreo (Idoyaga 2000: 99).
23 Personaje de gran importancia en los rituales y mitos ayoreo; su presencia anuncia la llegada del ciclo de lluvias en el Chaco Boreal (APCOB 2003).
24 Según relata la prestigiosa antropóloga argentina Anatilde Idoyaga (2000: 100), el informante se refiere al etnógrafo francés Lucien Sebag quien trabajó con los ayoreo en la década de los setenta del pasado siglo y que lamentablemente se quitó la vida.
Su muerte fue justificada por los ayoreo, precisamente por el interés del etnógrafo en escuchar los relatos míticos prohibidos.
cantan pudiéndolos soplar (chuvúchu) el responsable en la dirección en la que desea que causen estragos a la persona, linaje o comunidad indicada.
Para producir una mayor mortandad se potencia el daño mediante el sumatorio mayor posible de relatos puyák orientados en la dirección adecuada donde está la comunidad que se desea dañar o por donde pase la persona habitualmente o bien sobre alguna de sus propiedades (Idoyaga 2000: 87-89, 93).
La narración de los mitos antiguos ayoreos contaminan 25 el «espacio-tiempo» de sus comunidades contemporáneas produciendo la muerte; es decir el sentido del maleficio ayoreo consiste en «actualizar» o reconfigurar el «tiempo-espacio» del pasado en el «tiempo-espacio» del presente mediante la verbalización de sus mitos fundacionales ya sea a través del canto o el relato verbal.
Este aspecto sobre los tiempos míticos y las consecuencias de sus proyecciones en el presente de los pueblos amerindios, sus cuerpos y sus entidades anímicas, también adquieren forma letal, bajo la forma de enfermedades en algunos contextos del Altiplano aymara (Fernández Juárez 1999: 159-162) o entre los tzeltales chiapanecos en lo que Pedro Pitarch define como «mal de la Historia» (Pitarch 2013a: 36).
La variedad de formas que presenta el género de los maleficios en las poblaciones amerindias, da cuenta de modalidades de pensamiento diferenciadas que ocasionan profundo pesar y aflicciones prevalentes en sus respectivos espacios culturales.
Las enfermedades y las respuestas terapéuticas que producen los maleficios ofrecen datos e iniciativas de gran interés, no solo etnográfico, sino también médico.
Las personalidades, los parajes naturales, las formas de expresión verbal y no verbal, los cánticos, las representaciones corporales, los textos y relatos que encuentran sus formas de expresión adecuadas en el género de los maleficios ofrecen, igual que los síndromes de filiación cultural, información etnográfica extremadamente útil para aproximarnos, no solo a las lógicas y razones de la aflicción en términos amerindios, sino 25 Los matis brasileños son reacios a quemar ciertos productos porque extienden el sho que los contienen que es todo lo que proviene de las fuerzas ocultas de la selva, como la propia enfermedad, por efecto de los componentes amargos del sho (Erikson 1999: 261).
para profundizar en las tensiones y distancias epistemológicas con respecto a los modelos médicos occidentales.
En este sentido, es conveniente que los protocolos médicos de intervención hospitalaria en lo que afecta a los residuos corporales, las intervenciones quirúrgicas, los inyectables, pero también el relato narrativo sobre la enfermedad, la forma precisa de su comunicación y de la relación médico-enfermo, tengan en cuenta con la misma sensibilidad que se recomienda su adecuación al caso de los «síndromes de filiación cultural», cierta empatía en relación con los efectos no deseados que pueda ocasionar en términos médicos de descrédito y desconfianza para la medicina científica y sus profesionales, el género de los maleficios y sus manifestaciones locales 26.
Toda esta información no solo constituye un bagaje patrimonial etnográfico de gran calado, sino que describe los miedos, recelos, desconfianzas y angustias que provocan en los afectados, expresando a través de los maleficios buena parte de las formas más conflictivas de la vida social y sus consecuencias nocivas en la salud. |
RESUMEN: Todos los años, con ocasión de la Fiesta Nacional de España, las Fuerzas Armadas realizan en Madrid un gran desfile.
La observación etnográfica de esta ceremonia en la que miles de soldados marchan con sus armas ante el rey, las autoridades del gobierno y un numeroso público constituye una escenificación con la que los militares expresan su actual identidad tras un proceso de reformas que los ha transformado, pasando de ser un pilar central del régimen franquista a adaptarse al orden democrático.
Este análisis del desfile se enmarca en la búsqueda de nuevas vías de investigación etnográfica de los militares, para lo cual es necesario desarrollar nuevos espacios de observación.
Este artículo postula que el desfile militar de la Fiesta Nacional de España constituye uno de estos espacios que pueden ser transformados en lugar de campo desde donde investigar el mundo militar español.
INTRODUCCIÓN: UNA APROXIMACIÓN ETNOGRÁFICA AL MUNDO MILITAR
Cuando en una sociedad democrática como la española los militares salen a la calle de forma institucional, se genera un momento de excepción, de ruptura de la cotidianidad.
Es un momento en el que un grupo social que generalmente está aislado sale a apropiarse del espacio público para transformarlo en un espacio militarizado.
Esta apropiación del espacio urbano por parte de los militares constituye uno de los principales rituales del actual Estado español.
Esto es lo que sucede todos los años, con ocasión de la Fiesta Nacional de España los días 12 de octubre, cuando las Fuerzas Armadas (FF.
AA.) salen a las calles de Madrid para realizar un gran desfile.
Esta ceremonia en la que miles de soldados marchan con sus armas ante el rey, las autoridades políticas y un numeroso público es parte de una puesta en escena en la que, siguiendo a George Balandier (1994), hay una profusa producción de símbolos organizados en un cuadro ceremonial que expresan las relaciones políticas y sociales que imperan en una sociedad.
La noción de puesta en escena supone una separación entre quienes protagonizan la representación política y quienes observan el espectáculo: entre actores y espectadores.
Pero también remite al vínculo que se establece entre ambos, es un lugar de producción de lo común.
En palabras de Abélès y Badaró (2015) la escena política pone en acto a una comunidad al mismo tiempo que se establece la distancia entre gobernantes y gobernados.
Por lo tanto, para estos autores es un mecanismo de distribución de roles, espacios, voces, posiciones sociales.
Constituye entonces una dimensión clave del ejercicio del poder ya que, como apunta Marc Augé (1995), genera una base ritual para que la legitimidad del poder pueda ser representable al conjunto de la sociedad.
En este sentido, podemos entender al desfile militar como una ceremonia que ritualiza la subordinación de los militares a la autoridad política, pero también donde se conforma un espacio de interrela-ción entre civiles y militares, en el cual se establece una espacialidad y temporalidad especial para que los militares representen su identidad.
Por eso se lo puede entender como una performance (Imilan 2013; Ortemberg 2006) en la que ponen en práctica su versión de «qué somos nosotros» y se la transmiten al mundo civil.
Dar cuenta de esta ceremonia exige desarrollar una mirada crítica que, siguiendo a Bourdieu y Wacquant (2008), permita generar una perspectiva de análisis que desnaturalice el orden militar instaurado y no lo reduzca únicamente al plano formal o institucional, que en cambio genere un tipo de conocimiento que cuestione las visiones maniqueas y cristalizadas de la vida política, orientando la observación hacia lugares, ideas y relaciones inadvertidas (Abélès y Badaró 2015).
Esto supone cuestionar la visión de lo militar como una alteridad esencialista, que tiende a separar a los militares de los civiles y, más bien, entenderla como una interrelación en permanente construcción.
El uso que aquí hacemos de la noción de mundo militar busca dar cuenta de esta perspectiva crítica de la actividad militar, no reduciéndola únicamente al plano formal, sino que también incluye todo un ámbito informal que no está limitado por las pautas organizacionales y que, además, no puede ser cabalmente entendido sin tener en cuenta su interrelación con el mundo civil.
Desarrollar una visión etnográfica de este mundo militar exige buscar nuevas fuentes de información y espacios de observación.
Por lo general, el abordaje etnográfico del mundo militar 2 se ha realizado en espacios propios de los militares (sus academias y cuarteles), lo que ha permitido acceder a la cotidianeidad de este mundo, pero también ha terminado reforzando la imagen del militar como un ser ajeno y extraño al resto de la sociedad.
En cambio, sustentándonos en los planteamientos de la «etnografía multisituada», creemos que es necesario desplazar el trabajo de campo desde esta lógica de «sitios espaciales» de la etnografía clásica a una de «localizaciones políticas» (Ferrándiz 2011; Marcus 2001), en la que la selección de los espacios de investigación no 3 es neutral, sino que tienen sentido y consecuencias políticas.
En este sentido, el desfile militar es una localización cargada de mucho significado político porque fue uno de los instrumentos ceremoniales con que el franquismo buscó establecer un nuevo imaginario político, utilizando la puesta en escena de las FF.
Por eso creemos que esta ceremonia es un lugar privilegiado donde, en la práctica, podemos observar el problema de la pervivencia de elementos simbólicos del franquismo, así como también los que apuntarían a su superación en las FF.
La construcción de nuevos lugares para la investigación etnográfica del mundo militar exige repensar el modelo y métodos del trabajo de campo etnográfico para poder transformar esos nuevos espacios en lugares de campo (Devillard, Franzé y Pazos 2012).
Esto supone asumir los desafíos epistemológicos y metodológicos que implica el estudio etnográfico de quienes, como los militares, ejercen un poder en la sociedad, tienen capacidad para ejercer control en la entrada a su mundo y, especialmente, no necesitan hacerse escuchar a través de una «voz» antropológica, ya sea porque desconfían de ella, porque no la necesitan o porque poseen sus propios recursos para intervenir en la esfera pública (Abélès y Badaró 2015).
Esto exige diseñar estrategias etnográficas para encontrar los espacios y vínculos que sirvan de vías de acceso al mundo militar lo menos controladas posibles, aprovechando los intersticios públicos o no controlados por la institución para transformarlos en lugares de campo.
El desfile militar de la Fiesta Nacional de España constituye uno de estos espacios que pueden ser transformados en lugar de campo desde donde investigar una parte del mundo militar español.
En este caso nos hemos situado en la perspectiva de un espectador más del desfile porque lo que nos interesa dar cuenta es lo que el ciudadano común y corriente, que se sumerge en este espacio militarizado, puede contemplar en él y qué espectáculo se le ofrece en esta performance.
Adoptar esta mirada de espectador es central para abordar el mundo militar desde una perspectiva diferente, una que vaya más allá de lo organizacional y se adentre en otras dimensiones más informales de las relaciones entre civiles y militares.
Por tanto, este artículo no pretende ser una descripción completa de toda esta ceremonia, hay mu-chos aspectos (históricos, políticos, religiosos, etc.) que no van a poder ser abordados en esta ocasión porque exigen una publicación específica para ser bien trabajados, como, por ejemplo, la figura del rey y su importancia simbólica en la ceremonia o toda la dimensión de género que se despliega en el desfile.
En este caso nos interesa más bien dar cuenta de la riqueza etnográfica que podemos hallar en este lugar de campo y cómo desde él es posible aproximarse al mundo militar español.
Por último, cabe precisar que el material aquí expuesto fue recolectado en la observación de los desfiles entre los años 2013 y 2017.
ESPAÑOLAS Y LA DEMOCRACIA COMO PROMESA DE TRANSFORMACIÓN
En sus más de cinco siglos de historia la institución militar en España ha experimentado múltiples procesos de reestructuración, pero para el historiador militar F. Puell de la Villa (2000) solo cuatro han supuesto una real transformación estructural del mundo militar: a) la realizada por los Reyes Católicos a principios del siglo XVI, que estatizó la actividad militar (se asume como el origen de las FF.
AA. españolas); b) las reformas borbónicas del siglo XVIII, que sentaron las bases de un ejército españolizado en su composición y despliegue; c) la decimonónica, de mediados del siglo XIX, tras el impacto de las Guerras Carlistas, que configuró una institución orientada al orden interno y cuyo modelo pervivió durante el régimen franquista3.
La cuarta gran reestructuración se habría iniciado hacia mediados de la década de 1970, en el marco de una transición democrática que exigía transformar el carácter de las relaciones entre civiles y militares.
De esta forma sus principales reformas buscaban mermar el denominado «poder militar», limitar la autonomía de las FF.
AA. e instaurar la preponderancia del poder civil sobre ellas.
En un plano organizacional la principal medida en esta línea fue la creación del Ministerio de Defensa (1977) en reemplazo de los tres ministerios de cada ejército (Guerra, Marina y del Aire), que aumentó la participación de civiles en el ámbito de la defensa (Medina 2004; Serra 2014).
Se transformó la composición de las FF.
AA. producto del fin del servicio mi-litar obligatorio 4, la incorporación de las mujeres a las FF.
AA. y una drástica reducción del contingente 5.
Además se desarrolló un nuevo ámbito organizacional: lo conjunto, que se suma a las tres ramas ya presentes: Ejército de Tierra, Armada y Ejército del Aire (Colom 2011) 6.
En un plano operacional, los gobiernos democráticos profundizaron la estrategia del régimen franquista de vincular a España con el bloque occidental de la Guerra Fría mediante la plena integración en la Organización del Tratado del Atlántico Norte (OTAN) (Serra 2014).
A esta política se sumó la creciente participación de los militares españoles en operaciones internacionales desde fines de la década de 1980 7, lo que vinculó a las FF.
AA. españolas con nuevos escenarios de conflictos, obligando a renovar las estructuras militares, contar con una tropa completamente profesional y asumir los escenarios internacionales (no los internos) como el principal ámbito de actuación (Puell de la Villa 2000).
Si bien todas estas medidas habrían dejado completamente obsoleto al anterior modelo organizacional decimonónico-franquista, cabe destacar que en la óptica militar fue el encuentro con FF.
AA. comprometidas con regímenes democráticos lo que impactó fuertemente en la visión de mundo de una oficialidad que había sido formada bajo cánones franquistas y ayudó a consolidar en ella un cambio de concepción acerca de las funciones militares.
En palabras de un coronel (R) del Ejército de Tierra 8:
4 Sobre la decisión política de finalizar el servicio militar obligatorio y la actitud del Ejército, véase Medina (2004).
En todo caso, cabe acotar que el fin del servicio militar obligatorio no puede entenderse sin tomar en cuenta el fuerte rechazo juvenil que se expresaba en diversos movimientos insumisos y objetores de conciencia.... el ejército español había estado aislado completamente de los ejércitos extranjeros hasta que entramos en la OTAN [...]
Al entrar en la OTAN entonces se ve cómo piensan los militares de otros países, cómo actúan los militares de otros países, qué relación tienen las Fuerzas Armadas con el aparato y la sociedad en otros países [...] y eso va modelando en cierta manera la forma de pensar de los militares españoles para bien.
[Los obliga] a pensar, a pensar cuál es la función del ejército, cómo deben ser las relaciones del ejército con el Estado, con la sociedad [...]
La entrada en la OTAN para el aparato militar y el estamento fueron determinantes en este camino de la democracia nunca terminado.
Por su parte, para el general (R) Jesús del Olmo 9:... quienes se dan cuenta de que es absolutamente necesario el cambio que se va a producir son aquellos de los tres Ejércitos que habían salido al exterior, básicamente de la Armada, y también del Ejército del Aire.
Habían tenido la oportunidad de contrastar cómo eran los ejércitos de Estados Unidos y del entorno europeo, habían hecho con ellos maniobras, y habían comprobado que evidentemente se trataba de ejércitos que servían a la democracia, con principios que regían la vida militar muy duros (...)
Se dieron cuenta de que ninguno de esos militares tenía cuernos, rabo y tridente (...) por lo tanto se rindieron a que el cambio que se venía encima era irreversible y más les valía aceptarlo que no actuar en contra (Medina 2004: 513).
Las palabras de ambos oficiales dan cuenta de una visión militar en la que la transformación experimentada por los militares españoles no se redujo solo a aspectos organizacionales u operacionales, sino que también marcan la importancia de toda una dimensión informal, basada en la experiencia personal de cada militar, que cuestionó la manera de definir el «qué somos».
Tal como plantea el coronel (R) García, este cambio identitario fue central para alterar la forma en que las FF.
AA. entendían sus relaciones con el mundo civil, ya que los militares dejaron de autoconsiderarse diferentes al resto de la sociedad, generándose un mayor acercamiento entre ambos mundos.
Esto habría sido uno de los pasos determinantes para la consolidación del régimen democrático porque habría permitido reducir el temor a que ese sujeto extraño diera un nuevo golpe de Estado (Medina 2004).
Ciertamente este ha sido un proceso complejo que supuso diversos conflictos políticos (movimiento anti OTAN, movimiento de insumisos, etc.) así como también ha enfrentado resistencias por parte de diversos sectores militares, como por ejemplo, el intento de golpe militar del 23 de febrero de 1981 (el denominado 23-F10 ).
Si bien hoy en día la relación cívicomilitar se ha transformado sustantivamente respecto a la que imperaba durante el régimen franquista, cabe preguntarse cómo este proceso de transformación ha quedado plasmado en diversas ceremonias en las que ciertos sectores del mundo civil interactúan con los militares.
Es decir, cómo se inscribe en el espacio público, para hacer visible la idea de dos mundos que se encuentran.
De esta forma, cuando observamos a los militares salir desde sus cuarteles a la calle para exhibirse ante los ciudadanos en el desfile militar de la Fiesta Nacional de España, con ellos como actores de la escenificación y los civiles (incluyendo a las autoridades políticas) como público espectador, lo podemos entender como una manera en que las FF.
AA. españolas se proyectan hacia la sociedad.
Así, a través de un conjunto de formas simbólicas (palabras, imágenes, comportamientos, etc.), se pone en práctica la visión que tienen de sí mismas tras el proceso de transformaciones postfranquistas y su inserción en el sistema democrático.
EL DESFILE MILITAR DEL 12 DE OCTUBRE: LA ESCENIFICACIÓN MILITAR DE LA TRANSICIÓN DEMOCRÁTICA
AA. españolas realizan muchos actos públicos a lo largo del año en diversos lugares del país, por ejemplo, los desfiles y exposiciones para la conmemoración del Día de las FF.
AA., la participación en las procesiones religiosas de Semana Santa 11, la conmemoración del 2 de mayo en Madrid e, incluso, participan en alguna Cabalgata de los Reyes Magos. principalmente producto de la crisis económica, se ha reducido su magnitud.
En estos últimos años el desfile transcurre por el Paseo del Prado y de Recoletos en Madrid (desde Atocha hasta la Plaza de Colón), una bella avenida arbolada, ancha y extensa donde se ubican importantes monumentos, museos y edificios públicos y donde se realizan las principales manifestaciones sociales de la ciudad 15.
La elección de este lugar puede tener un sentido práctico por el espacio que ofrece, pero a la vez está cargada de significación histórica, ya que, por ese mismo eje, un poco más al norte, pasaban los desfiles militares antes de la guerra civil, así como también los posteriores Desfiles de la Victoria del régimen franquista.
Esta zona de Madrid encarna bien la idea de Balandier de que toda capital tiene lugares cuyo simbolismo los constituye en «itinerarios por los que el poder hace pasar sus conmemoraciones » (1994: 133).
Por eso, al observar estos desfiles se está ante la puesta en práctica un «itinerario del poder», que transforma esta avenida en un lugar ceremonial donde se manifiesta el poder del Estado.
Más allá del lugar en que se realiza, el sentido político del desfile militar del 12 de octubre se enmarca en el esfuerzo de la transición democrática por buscar nuevos elementos simbólicos que sirvieran para reelaborar la identidad política del Estado español tras el régimen franquista.
Por eso, el Día de la Fiesta llegaron a contar con la participación de 50.000 militares.
Para una idea de la magnitud que llegaron alcanzar estos desfiles, véase este vídeo de 1968: http://www.outono. net/elentir/2016/06/08/asi-eran-los-materiales-que-tomaban-parte-en-los-desfiles-militares-espanoles-en-1968/ 15 Es en esa zona por donde pasan las principales manifestaciones de protestas sociales, pero también donde se realizan las celebraciones de los principales equipos de fútbol de la ciudad.
Nacional que enmarca al desfile se establece recién en 1987, en pleno periodo transicional, y exigió resignificar la celebración del Día de la Hispanidad decretada en 1958 por el franquismo para utilizar la conmemoración del descubrimiento de América por parte de Cristóbal Colón como hecho histórico que pudiera representar un suceso relevante para la afirmación de la identidad nacional.
Posteriormente, ya en 1997, durante el gobierno conservador de J. M. Aznar, mediante el Real Decreto 862/1997 se establece que se realice el desfile militar en este día para dar mayor realce a la conmemoración de la Fiesta Nacional de España:
Si bien a nivel mundial es común que los desfiles militares sean una parte importante del ceremonial con que se conmemora alguna gesta relacionada con el origen del Estado correspondiente 16, en el caso de España este también es un elemento de un intento de resignificación del mundo militar que buscaría distanciarlo de su identificación con el régimen franquista.
Esto exigía reemplazar el desfile militar del Día de la Victoria con que el régimen conmemoraba su triunfo en la guerra civil por uno que tuviera un carácter más unitario, que no dividiera a la sociedad española entre vencedores y vencidos 17.
Este no era objeti-vo fácil, ya que aquel desfile tenía una gran importancia política y simbólica para los militares de esa época.
El entonces general Jesús del Olmo recuerda que, en 1972, ante la cercanía de la muerte de Franco, el desfile fue utilizado por los militares para escenificar su posición política:... al día siguiente del Desfile de la Victoria de aquel año se exhibieron las fotos, colgadas en las paredes del cuarto de oficiales.
En esa ocasión, no sé quién daría la orden de que se hiciera así, las compañías desfilaron más apretadas que nunca antes.
Aquellas imágenes daban una sensación de solidez, de amenaza..., que sin duda era buscada.
Los comentarios, casi continuos, que se oían en el cuarto de oficiales ante las fotos eran del tipo 'esto impresiona','esto deja clara la imagen de que aquí nadie puede tomar decisiones sin que lo disponga el Generalísimo' (Medina 2004: 53).
En la misma época un grupo de jóvenes, pero influyentes militares (capitanes y comandantes), destinados en la Inteligencia Militar 18, expresan una clara conciencia de que la «victoria» franquista representa una división de la sociedad española que no podía seguir siendo escenificada en el ambiente transicional y que el desfile militar podía jugar el importante rol político de escenificar la transición como la unidad de la sociedad:... con motivo del desfile de los veinticinco años de paz [1974], hizo un informe diciendo al Príncipe: esto hay que convertirlo en el día de la Fiesta Nacional, o en el desfile de las Fuerzas Armadas, no se puede seguir con el desfile de la Victoria, porque ya ha llegado el momento de cerrar las heridas (Medina 2004: 212).
Las palabras de aquellos militares expresan bien la idea de Balandier (1994) de que la unidad de la sociedad es el principal argumento de esta teatralización política por parte del poder dominante.
Así, el objetivo de este tipo de ceremonias es que la socie-Zapatero cambió la forma de celebración por una serie de actos cívico-militares, manteniendo un desfile, pero de menor tamaño.
A pesar de los cambios de denominación es significativo que la celebración de la FF.
AA. derive de la conmemoración de la victoria franquista en la guerra civil.
18 En la Tercera Sección del Alto Estado Mayor, encargada de los asuntos de Información del Exterior y que después confluirá en el Centro Superior de Información de la Defensa (CESID), la agencia de inteligencia que funcionó desde 1977 hasta 2002 (reemplazada por el actual Centro Nacional de Inteligencia).
dad unida se haga visible como algo real, es decir, no se trata de representar lo que la sociedad realmente es sino lo que debería ser 19.
Si bien esta conciencia militar sobre la importancia política del desfile se da en un particular momento histórico, también da cuenta de su importancia como «localización política» que permite aproximarse a la concepción militar del deber ser nacional, permitiendo observar la puesta en práctica de la perspectiva militar sobre uno de los principales aspectos del proyecto político de la transición democrática y del rol que en él se le asignaba a las FF.
Un elemento central de esta representación de la unidad española es el intento de escenificación del encuentro de militares y civiles.
En este punto la presencia de la gente común y corriente es tan importante para la ceremonia como el de las autoridades estatales, incluso podemos decir que sin ese público la ceremonia perdería su carácter distintivo porque es su presencia la que permite que esta escenificación de las FF.
AA. en el espacio público tenga una contraparte que represente al mundo civil (aunque en realidad solo sean pequeños sectores de este).
El público asistente que se reúne a lo largo del trayecto es numeroso e incluye personas de todas las edades, hombres, mujeres y niños, muchas familias, pero también personas solas.
Se observan muchos veteranos del ejército que exhiben con orgullo algún distintivo militar (una gorra, una medalla, etc.).
Tampoco faltan los turistas que aprovechan esta instancia como un evento más donde sacar fotografías.
En primera instancia, cuando observamos la ceremonia podemos pensar que la participación del público queda limitada a cumplir un rol dentro de una estructura de «alteridad funcional» (Augé 1995), que pone en escena la convergencia entre oficiantes y asistentes, conocedores y legos.
El ejemplo más claro de esta relación es la forma en que los militares se posicionan como los oficiantes de la ceremonia y utilizan todo un sistema de parlantes para realizar una verdadera pedagogía del público civil, informándoles 19 Si bien Balandier plantea la idea de la «teatralización» de la unidad en referencia a las «sociedades totalitarias» de su época (los regímenes soviéticos), es aplicable a estos jóvenes militares españoles que en ese momento (1974) están bajo el régimen franquista por lo que varios de los aspectos que Balandier atribuye a estos ceremoniales políticos pueden utilizarse para comprender los desfiles militares en esa época y que terminan proyectándose en el actual desfile del 12 de octubre.
de toda una serie de datos sobre las unidades que desfilan, su armamento, aspectos históricos, etc. Sin embargo, el público está lejos de ser un espectador pasivo en la ceremonia, no solo ondea banderas españolas y toma fotografías, sino que también proclama cuáles son sus unidades preferidas dando gritos de «viva» a La Legión y a la Guardia Civil e incluso manifiesta sus opciones políticas, como se podía constatar durante el gobierno del socialista Rodríguez Zapatero durante el cual esta instancia era utilizada para pifiar e insultar al gobierno.
Pero, además, este público participa de toda una dimensión informal del desfile que se comienza a observar mucho antes de iniciar la ceremonia del desfile, en la cual militares y civiles interactúan en el espacio público directamente sin la mediación de la autoridad política.
Como mencionábamos, horas antes ya hay mucha gente que se dedica a recorrer las distintas unidades que están formadas, fotografiando a los militares y a veces posando con ellos, incluso hay gente que va a saludarlos personalmente (parecieran ser parientes, novias, amigos, etc.).
Si bien no se diluye la diferencia entre el público y los militares, sí es un ambiente de mucha cercanía personal entre ambos grupos, en el que predomina la risa y la alegría, que hace pensar más en una fiesta que en una seria ceremonia estatal.
En cambio, una vez que las tropas comienzan a desfilar el público corre a ubicarse en un sitio desde donde observarlas y ondear banderas españolas y lanzar gritos de «vivas» a La Legión, a la Guardia Civil y al rey (en ese orden de preferencia).
Mientras tanto a través de los parlantes constantemente se informa de los datos de las unidades que desfilan o del armamento exhibido, todo en un tono de labor pedagógica al civil.
El público se constituye así como actor central en el desfile, se podría decir que incluso más que las autoridades políticas, porque sin él el desfile no tiene sentido como ceremonia del encuentro entre dos mundos20.
LOS PERSONAJES DE LA PUESTA EN ESCENA
Al observar la puesta en escena del desfile del 12 de octubre, podemos constatar que este se articula presentando la diversidad del mundo militar español bajo tres criterios: a) institucional, con la asistencia de unidades de las tres ramas de las FF.
AA., la Guardia Real y la Guardia Civil 21; b) territorial, con unidades provenientes de distintas zonas del país y; c) generacional, abarcando desde sus miembros más jóvenes (las unidades de los centros de formación de oficiales y suboficiales) hasta quienes ya están en retiro (representados por las hermandades de veteranos).
Estos tres criterios se combinan para organizar la secuencia del paso de las tropas.
El desfile se inicia con la presentación de las hermandades de veteranos, en que algunas decenas de hombres mayores vestidos de civil, pero con algún distintivo militar (una boina, una medalla, un tarbuch, etc.) hacen el recorrido montados en vehículos militares.
Posteriormente, marchan las unidades de jóvenes cadetes de los distintos centros de formación ordenadas según instituciones.
Se marca así una interesante contraposición entre quienes encarnan el pasado institucional y quienes son su futuro.
A continuación, desfilan las distintas unidades de tropas provenientes desde diversos lugares de España, representando distintas especialidades de cada rama de las FF.
Finalmente, el desfile es cerrado con el paso de una unidad hipomóvil de la Guardia Real con sus grandes caballos y cañones antiguos.
Sin embargo, el desfile hay que entenderlo como algo más que la simple secuencia en el paso de las distintas unidades, por eso proponemos aquí observarlo como una puesta en escena de distintos personajes que ponen en juego ciertas representaciones del sentido de lo militar en las actuales FF.
Para identificar a los personajes vamos a fijarnos en los uniformes de los militares.
Esto por dos razones, en primer lugar, porque los uniformes son el principal elemento simbólico que distingue al militar del civil (muchas veces se utiliza la palabra «uniformado» como sinónimo de militar) y, en segundo lugar, porque en los uniformes está la clave de la representación de la diversidad interna del mundo militar que se pone en práctica en el desfile.
Pero, 21 En el desfile de 2017 se incluyó a la Policía Nacional (que no participaba del desfile desde la década de 1980) y otras instituciones como algunos servicios de salud.
Ese año también se agregó la participación de una unidad que utilizaba los uniformes de los Tercios de Flandes (siglos XVI-XVII).
además, como veremos, el uniforme tiene una potencia simbólica muy importante para escenificar la visión de los militares sobre su actividad y transmitírselo al espectador civil.
De esta forma, el desfile lo podemos sintetizar como la puesta en escena de tres personajes militares: el alfonsino, el moderno y el colonial.
El militar alfonsino es el personaje escenificado por las distintas unidades de la Guardia Real22, una de la Guardia Civil23 y la presentación de la escuela de oficiales del ET usando el «uniforme de época».
Les llamamos así porque lucen vistosos uniformes inspirados en la época de los reyes Alfonso XII (1874-1885) y Alfonso XIII (1886-1931) 24, mayoritariamente desfilan a caballo y exhiben un tipo de armamento antiguo como corazas, lanzas, sables y cañones tirados por caballos.
Aunque representan un tipo de guerra del pasado, completamente irreal hoy en día, ocupan un rol central en el desfile porque, además de escoltar al rey, son las unidades que abren y cierran el desfile por lo que marcan los tiempos con que transcurre la ceremonia.
La primera impresión que a uno le queda cuando observa la llegada del rey escoltado por unos lanceros a caballo es la reminiscencia a la Guardia Mora de Franco.
Es cierto que hay una gran diferencia entre ambas, tanto en materia de uniforme como de sus integrantes, pero al igual que aquellos soldados marroquíes, los actuales lanceros que escoltan al rey cumplen no solo una función ornamental, destinada a dar mayor boato a la ceremonia, sino profundamente simbólica.
Mientras la Guardia Mora remitía a la guerra civil y a un imaginario de lo exótico colonial puesto al servicio del dictador, la Guardia Real nos transmite otra visión, y es que a medida que observamos desfilar a las otras unidades alfonsinas nos damos cuenta de que su representación va más allá de la figura del rey, marcan una suerte de trascendencia institucional con su exaltación de una supuesta época de oro de las FF.
¿Por qué realzar esta época que no es especialmente gloriosa para las FF.
Si bien son los años de la victoria definitiva sobre el Carlismo (1876), también son los de las derrotas en Cuba y Filipinas (1898) y el desastre de Annual en Marruecos (1921) 25.
Es decir, representan un modelo de ejército (el decimonónico que mencionábamos antes) que no fue precisamente triunfador y que, además, fue la base del que imperó durante el franquismo, es decir, precisamente el que tenía que ser superado por las reformas transicionales.
Por eso, cuando vemos desfilar esas tropas a caballo con lanzas y bruñidos cascos, no estamos frente a la representación de un pasado superado, sino ante una declaración política con la que las FF.
AA. proclaman su estrecho vínculo con la monarquía borbónica y la vigencia del modelo decimonónico del ejército español.
Un segundo personaje militar es el moderno.
Este comienza a desfilar a continuación de las primeras unidades alfonsinas y congrega a la gran mayoría de las unidades del desfile, abarcando desde las academias preparatorias de las FF.
AA. y la Guardia Civil hasta las unidades de paracaidistas, infantería de marina, tropas de montaña e, incluso, de la Unidad Militar de Emergencias (UME) 26.
Todas estas unidades exhiben un mismo tipo de uniforme en el que, más allá de la diferencia de colores, comparten el predominio de la boina y la ropa de camuflaje, así como también otras señas de identidad como, por ejemplo, un mismo ritmo de la marcha.
Todo esto hace que al observarlos desfilar quede la sensación de estar viendo distintas versiones del mismo soldado, por eso es una clara escenificación de la homogeneidad militar, de que podrán variar muchos aspectos formales, pero la estructura es la misma.
Por otro lado, en su desfile el moderno está asociado a la exhibición de armamento más sofisticado (carros de combate, equipos de comunicaciones, lanzamisiles, entre otras) o de algún equipamiento característico (como los esquís en las unidades de alta montaña), por lo que es representante de una guerra actual, en clara contraposición a los alfonsinos y su apelación al pasado.
Este contraste con el pasado es central para el desfile en términos de escenificación política, ya que nos lleva a observar al personaje del militar moderno como si fuera la encarnación del nuevo modelo de ejército español, el que habría surgido de la transición democrática.
A continuación del militar moderno y ya prácticamente los últimos en desfilar (después de ellos solo viene una unidad de la Guardia Real que cierra el desfile) entra en escena el tercer personaje: el colonial, representado por las unidades de Regulares y de La Legión.
Lo primero que resalta al observar a los coloniales es que exacerban su particularidad ante el resto de las unidades, recurriendo a elementos como, por ejemplo, la exhibición de mascotas (La Legión desfila con una cabra) o usando un paso de marcha diferente 27, pero sobre todo utilizando uniformes completamente distintos a las demás unidades.
Los Regulares (Figura 3) se distinguen por utilizar un uniforme con vistosos complementos de tradición marroquí como una gran capa blanca (el alquicel) y un gorro rojo (el tarbuch).
Por su parte, el uniforme de los legionarios destaca por el uso de la camisa abierta, pantalones muy ajustados y el chapirí o «isabelino» como gorro (Figura 4).
Más allá de lo vistoso que puede ser el uniforme de los coloniales, al observarlos no podemos olvidar su pasado como unidades del Ejército de África durante el periodo del protectorado español en Marruecos (1912Marruecos ( -1956) ) 28, en el que legionarios y regulares fueron las principales tropas de una guerra contra la población tribal del Rif (Marruecos) 29.
Si bien hoy en 27 Tanto Regulares como La Legión cuentan con su propia marcha: los primeros, lenta y flemática y la segunda, rápida y enérgica.
28 El Ejército de África fue una rama del Ejército español que actuó como guarnición en el protectorado español de Marruecos hasta la independencia de este país en 1956.
Estuvo compuesto por diversas unidades de tropas españolas y nativas, entre las que destacaban las unidades de La Legión y las Fuerzas Regulares Indígenas.
Desde la independencia de Marruecos (1956) hasta hoy en día, las unidades de La Legión y Regulares se han mantenido como guarnición en Ceuta, Melilla y las plazas menores de soberanía española.
29 Los Regulares surgen en 1911 como una unidad compuesta por tropas indígenas (rifeñas) bajo el mando de oficiales españoles, continuando así con una práctica ya usada en el ejército español, como antes habían sido la Compañía de Moros Mogataces de Orán, la Milicia Voluntaria de Ceuta y la de Tiradores del Rif.
Por su parte, La Legión se crea día estas unidades han dejado de tener sus características originales (los regulares ya no están compuestos por marroquíes ni los legionarios por mercenarios 30 ), su forma de presentación en los desfiles expresa la reivindicación del pasado colonial del ejército español a principios del siglo XX, como si esta fuera una época dorada que debiera ser recordada.
Así, en el caso de los Regulares el uso del tarbuch y del alquicel, no solo aporta un toque de exotismo en su presentación, sino que también recuerda una época en que el «otro» fue puesto al servicio de la España colonial.
Por su parte, la presentación de los legionarios representa la particularidad de unas fuerzas que fueron diseñadas de manera que no se atuvieran a los cánones del resto del ejército (Balfour 2002; Rodríguez Jiménez 2005).
El pasado al que remite este personaje colonial tiene un carácter conflictivo para la sociedad española porque pone en juego la memoria de la guerra civil (1936)(1937)(1938)(1939), en la que estas unidades constituyeron el núcleo central de las fuerzas franquistas que llevaron a cabo las peores masacres contra la población civil (Preston 2011) 31.
Por eso, su escenificación en el en 1920, a imitación de la Legión Extranjera francesa, como una forma de reclutar una fuerza mercenaria.
Para mayores antecedentes históricos de los Regulares, véase a Martín Cabrero (2012) y respecto a La Legión, véase Rodríguez Jiménez (2005).
30 El actual modelo de militares profesionales no es lo mismo que la idea original de fuerzas mercenarias con que se diseñó La Legión a semejanza de la Legión Extranjera francesa.
31 En el seno de estas unidades se desarrolló un grupo de oficiales llamados «africanistas» que constituiría el núcleo desfile choca con el propósito transicional de desvincular completamente a las FF.
AA. respecto del régimen franquista.
Al igual que en el caso de los alfonsinos, esta peculiaridad de los uniformes coloniales no es un simple capricho estético, sino que se asume como parte de una tradición esencial de la identidad de estas unidades, por lo que debe ser defendida ante los intentos de transformación.
Un ejemplo de la férrea defensa de la uniformidad colonial se dio en 2010, cuando la ministra Carme Chacón intentó equiparar el uniforme de La Legión con el resto del ejército, por ejemplo, reemplazando el chapirí por una boina y prohibiendo el uso de la camisa abierta.
Estas medidas fueron resistidas por los legionarios al punto que, como podemos observar hoy día en los desfiles, lograron impedirlo 32.
Así, el desfile militar constituye un espacio de resistencia (Abélès y Badaró 2015), en el que año tras año se escenifica ante toda la sociedad la capacidad de los coloniales para mantener su tradición militar frente a las reformas de modernización promovidas por parte de las autoridades políticas, es decir, expresan que las tradiciones militares son un ámbito fuera del control civil.
De esta forma, la dinámica que ponen en juego los personajes del desfile militar del 12 de octubre se basa en establecer una vinculación entre pasado y presente, en un intento de escenificar la conjunción de lo moderno con lo tradicional.
Esto se hace a través de la articulación de personajes contrapuestos, pero que a su vez solo adquieren su sentido vinculados entre sí.
Es decir, solo podemos entender que los modernos encarnan la idea del ejército nuevo por su contraposición con la imagen del pasado representacentral de líderes del alzamiento contra la República, entre ellos destacaban José Sanjurjo, Francisco Franco, Juan Yagüe, José Enrique Varela y Emilio Mola.
Durante la guerra civil española (bajo el nombre Cuerpo de Ejército Marroquí), estas tropas se unieron al bando franquista y se ganaron la reputación de crueles asesinos contra la población civil.
Además, hubo una fuerte identificación personal entre Franco y La Legión, unidad de la cual fue uno de sus fundadores y donde desarrolló gran parte de su carrera militar.
Algo parecido sucedió, también durante el gobierno de Rodríguez Zapatero, cuando se intentó regularizar la participación militar en las procesiones católicas, particularmente de La Legión en la procesión del Cristo de la Buena Muerte, hubo diversos choques con los militares, quienes finalmente lograron mantener sus «tradiciones» (Brisset 2011).
da por alfonsinos y coloniales y estos, por su parte, adquieren rango de actualidad al compartir la escena con los modernos.
El orden en que desfilan las unidades representa una difuminación de la lógica temporal.
Al marchar primero los alfonsinos, seguidos de los modernos y después de los coloniales para finalmente volver a los alfonsinos hace que el desfile no escenifique una historia lineal, una evolución en que unos sean antecesores temporales de los otros, sino más bien expresa una conjunción de lo tradicional y lo moderno en las actuales FF.
En definitiva, lo que podemos observar en esta escenificación que pone en juego el desfile es que las FF.
AA. españolas han pretendido llevar a cabo importantes transformaciones, pero sin querer romper con el pasado franquista que arrastran.
Si seguimos a M. Augé (1995) en su idea de que la ritualidad política busca recrear una identidad que permita a los individuos establecer una vinculación con cierta colectividad y su historia, podemos entender que esta búsqueda de conjugar modernidad y tradición da cuenta de un problema en la base de la identidad de las actuales FF.
AA. españolas, y es que no ha cuajado una identidad propia de la democracia que supere los lineamientos del franquismo y les permita a los militares realizar una revisión histórica de ese periodo.
EL DESFILE COMO INVERSIÓN DEL ORDEN: EL BAILE DE LOS FUSILES Y EL RECITAL
Si bien el desfile puede observarse como si fuera una sola ceremonia unificada, también podemos hacerlo de una forma más fragmentada, como si estuviera compuesto de diversos espacios y dinámicas en las que la marcha de las tropas es solo una más de ellas.
Dentro de la ceremonia encontramos lo que podemos denominar microceremonias, pequeñas dinámicas de interacción con sus propias lógicas y que se desarrollan en espacios acotados dentro del desfile y que son repetidas año tras año.
Aquí vamos a presentar dos casos: el baile de los fusiles y el recital, ambos protagonizados principalmente por los legionarios.
El baile de los fusiles se desarrolla en el periodo previo a que comience el desfile, un espacio de tiempo de varias horas en el que los soldados están esperando en la calle para empezar a marchar.
En todo este tiempo los militares están reunidos por unidades, se les ve pasar el tiempo conversando y bromeando, fumando cigarrillos, a veces cantando y tomándose selfies.
Mientras, el público se pasea alrededor de ellos, los miran y fotografían.
Este es el momento en el que se da el mayor grado de interacción personal entre civiles y militares, representando bien esa dimensión informal de las relaciones cívicomilitares a la que nos referíamos anteriormente, en las que dichas relaciones se desarrollan en un plano distinto al organizacional-legal.
Durante este periodo de espera los legionarios son los que más público congregan en torno a ellos, el lugar que ocupan frente a la sede del Ministerio de Agricultura 33 está abarrotado de personas de todas las edades que los van a mirar y fotografiarse con ellos.
Mientras tanto, los legionarios asumen un comportamiento desenfadado y juerguista, dedicándose a cantar y bromear con las tropas de regulares que están a su lado, al observarlos pareciera que para ellos el desfile fuera una fiesta.
Es cierto que las otras unidades también se divierten así, pero a diferencia de ellas los legionarios incorporan a los civiles en su juerga, ofreciéndoles un espectáculo bailando frente ellos con sus fusiles 34.
Hay que reconocer que las primeras veces que se observa el baile de los fusiles puede ser desconcer-33 Hasta el año 2017 la mayoría de las unidades esperaban el inicio del desfile en la calle de Atocha, en cambio legionarios y regulares aguardaban en Paseo de la Infanta Isabel.
34 La unidad de paracaidistas ubicada en la calle Atocha también realiza una performance parecida, permanentemente bailando y cantando con sus fusiles, pero no tienen la misma interacción con los civiles.
tante y llevar a pensar que este comportamiento de los legionarios podría sorprender y dar una impresión amenazante a la demás gente que lo contempla, sin embargo, en el público nadie demuestra ninguna extrañeza e incluso (como se aprecia en la fotografía) muchos participan alegremente del jolgorio.
Esta microceremonia genera así un momento especial dentro de la Fiesta Nacional de España, en el cual los legionarios no solo reconocen la presencia de los civiles, sino que también buscan interactuar con ellos, compartiendo un jolgorio que se contrapone a la marcialidad del desfile oficial.
Esto no supone una contradicción dentro de la ceremonia ya que, como plantea Balandier, en el ceremonial público «el más estricto de los rituales puede coexistir con la más desenfrenada improvisación» (1994: 52).
Sin embargo, en este caso difícilmente podríamos calificar la conducta de los legionarios como una «improvisación», basta observarlos conversar entre sí y la forma en que los líderes marcan el ritmo de la juerga (establecen cuándo empezar y terminar, qué cantar, etc.) para darse cuenta de que hay algo pautado.
No es que estén fingiendo, más bien parecen estar muy conscientes de realizar una suerte de performance para presentarse ante los civiles como un tipo de soldado diferente dentro de las FF.
AA. españolas, de que este baile es un elemento más de su participación en el desfile como soldados que se pueden permitir un comportamiento distinto al resto de los militares.
Los civiles, por su parte, parecen encantados con esta performance de la identidad legionaria, en la cual se les interpela directamente.
No es que se diluyan las diferencias de roles, sigue quedando muy claro quiénes son los artistas y quiénes los espectadores.
Sin embargo, a diferencia del momento en que están desfilando, en el baile la interacción entre ambos grupos es diferente, es un contacto más directo, más físico y sin tantos protocolos.
Al observar el baile de los fusiles da la impresión de estar contemplando una subversión del orden escenificado por la ceremonia del desfile militar.
Al desarrollarse en un momento distinto al del desfile en sí (el de la espera) se permite trastocar las distinciones que estructuran la dimensión formal de la ceremonia.
Así, por ejemplo, la separación mediante vallas y guardias entre el público y los militares que marchan se reemplaza por la cercanía física entre los legionarios y los civiles.
Pero, además, en esta microceremonia el centro de atención de los legionarios no son las autoridades políticas, sino la gente común y corriente, es a ellos a quienes va dirigido el espectáculo militar.
Quizás lo más subversivo del baile de los fusiles es que pone en cuestión la imagen estereotipada de lo militar, cargada de ideas de disciplina, marcialidad y orden, y obliga a buscar nuevas perspectivas que permitan interpretar esta otra dimensión más vinculada al desenfreno.
En este sentido, es muy útil recurrir a la figura del bufón medieval descrito por Georges Balandier (1994), cuya escenificación en las ceremonias medievales como encarnación del desorden y la alteración de las distinciones sociales, sustituyendo las prohibiciones por las licencias desbocadas, el derecho por la violencia, la seriedad por la parodia y la irreverencia, daba cuenta de una inversión del orden.
En palabras de Balandier, el bufón daba cuenta de que «bajo el orden social, el desorden; bajo las instituciones, la violencia; bajo el poder que se inviste de la función de hacer que todo se mantenga quieto, el movimiento; bajo la unidad, las rupturas irreductibles » (1994: 72-73).
Así, el bufón es una figura ambivalente porque si bien revela los reales fundamentos del orden, también representa lo peligroso que sería romper dicho orden, teatralizando a qué quedaría sometida una sociedad si se disolvieran las normas y las prohibiciones.
En este sentido, cuando los legionarios escenifican su baile de los fusiles pasan a cumplir un rol ceremonial semejante al del bufón medieval.
Los legionarios asumen ese mismo carácter ambivalente del bufón, ya que si bien se escenifica un desorden dentro del orden ceremonial, que rompe con la marcialidad del desfile, este jolgorio está confinado solo a un momento y lugar acotado de la ceremonia, después los legionarios rápidamente se amoldan al orden y empiezan a desfilar en perfecta formación delante de las autoridades.
Así, los legionarios representan el rol de «bufones» solo frente a las personas comunes y corrientes y no ante las autoridades del poder (el rey y los ministros), ante quienes se presentan de forma disciplinada.
Al observarlo de esta forma podemos pensar que lo que se está representando es la idea de que la rebeldía puede ser domada, o más bien, de que está al servicio del poder.
Una segunda microceremonia que podemos observar se desarrolla tras la finalización del desfile oficial.
Si bien este termina en la Plaza de Cibeles, las unidades de coloniales continúan solas marchando por Paseo de Recoletos hasta la Plaza de Colón (unas cinco calles más al norte) en donde se inicia otra mi-croceremonia en la cual ofrecen un recital de canciones militares, como por ejemplo «El novio de la muerte» 35, ante al menos unas 200 o 300 personas que los han seguido hasta ahí y que corean las letras, toman fotografías y los aplauden con entusiasmo.
Esta es una escenificación bastante imponente, el conjunto de legionarios y regulares bien formados, en posición de firmes y con el monumento al descubrimiento de América a sus espaldas, cantando a todo pulmón sus himnos militares, ofrece una imagen de marcialidad muy distante a la puesta en escena del baile de los fusiles.
No es una puesta en escena espontánea, sino claramente planificada (en la plaza están esperando los buses que trasladan a los soldados) y tampoco es un espectáculo de jolgorio propio de la tropa, ya que están dirigidos por los mandos de las unidades.
Tras el recital gran parte del público, compuesto de gente de todas las edades, incluyendo grupos de adolescentes, con profusión de banderas españolas (con el escudo incluido), esperan su turno para fotografiarse con los militares, especialmente los legionarios, como si fueran verdaderos rockstars (Figura 6).
Así, si bien en el recital mismo no hay una cercanía con los civiles (se establece claramente un distanciamiento), en este momento el contacto es directo y con confianza.
Con este espectáculo los legionarios y regulares marcan el verdadero final del desfile, sin reyes, sin autoridades políticas ni altos 35 Véase video en Youtube de legionarios y regulares cantando «El novio de la muerte» en la Plaza de Colón de Madrid tras el desfile del 12 de octubre: https://www.youtube. com/watch?v=-ALZvNnNkus mandos de las FF.
AA., solo ellos y su público más fiel.
Dando cuenta de otra instancia informal con el mundo civil, como si nuevamente se reivindicara establecer sus propios canales de vinculación.
Al observar la puesta en práctica del recital nos damos cuenta de que estamos ante un evento separado del resto del desfile, que no tiene ninguna justificación dentro de la ceremonia general, sino que asume una dinámica propia.
Al preguntarnos cómo entender esta microceremonia es claro que estamos ante una escenificación que no podemos interpretar bajo la teoría del bufón de Balandier, hay demasiado orden jerárquico y marcialidad como para hacerlo.
Tampoco la podemos reducir a una mera expresión de un «folclorismo» militar como si la clave estuviera únicamente en la música y no en el hecho de que se constituye un espacio propio dentro del ceremonial, al cual acuden solo algunas personas, lo que le da una sensación de intimidad.
Cuando se observa esta microceremonia uno siente que está en un espacio de comunión: la música, las banderas, la devoción de la gente, la plaza misma (donde ondea una enorme bandera española) nos hacen sentir que estamos en un punto de encuentro del nacionalismo español mucho más intenso que en el resto del ceremonial.
Es más, podemos decir que con esta microceremonia los coloniales, unidades históricamente identificadas con el franquismo, se transmutan en la encarnación del nacionalismo españolista.
Es a través de su puesta en escena (de sus canciones, sus uniformes, su presencia) que este puede manifestarse y congregar a sus seguidores.
En este sentido, no estamos solo frente a un simple recital, sino a algo semejante a una misa en la que año a año, en el marco de la Fiesta Nacional de España, se reproduce (actualiza) esta identificación.
De esta forma, cuando observamos estas microceremonias viene a la mente el planteamiento de Balandier (1994) de que en toda sociedad el orden y el desorden están profundamente vinculados, como dos caras de una moneda, por lo que invertir el orden no es derrocarlo, sino que también puede reforzarlo.
El caso del baile de los fusiles es una perfecta escenificación de esta idea, de que el orden que pretenden representar las FF.
AA. con su desfile se asienta sobre un desorden previo, en el que, con la excusa del jolgorio, los militares exhiben a los civiles su poder, sin la contención de la marcialidad que después ostentarán ante las autoridades del Estado.
En cambio, el recital nos pone en una perspectiva distinta, la de un orden alternativo, en el que la otra cara de la moneda no es el caos o la anomia amenazante, sino que la instauración de un ceremonial propio, en el cual los militares ponen en escena otra forma de relación con los civiles controlada por ellos mismos.
El hecho de que estas microceremonias se pongan en práctica precisamente en el marco de la gran ceremonia instaurada para representar el nuevo sentido nacional español surgido tras la transición democrática nos da una buena idea de cómo las FF.
AA. se entienden a sí mismas en este proceso.
Cuando en 1997 el gobierno de Aznar decretó que un desfile militar debía ser la principal ceremonia de la Fiesta Nacional de España, no solo fijó un acto que potenciara la conmemoración de la festividad, sino que también estableció un vínculo ritual entre las FF.
AA. y el régimen político postransicional.
Podríamos creer que el objetivo de la ceremonia es que los militares rindieran honores a las autoridades del Estado, como si fuera una ritualización anual de la subordinación castrense al régimen constitucional con el público civil como testigo, lo que contribuiría a la consolidación de un imaginario democrático.
Sin embargo, al observar la ceremonia en su conjunto vemos que en la práctica esto no es así porque los actores centrales del ritual no son las autoridades constitucionales sino los militares, la gente va a verlos a ellos y no a las autoridades (incluso a estas hay veces que las abuchean), incluso los aplausos y gritos de «viva» son mucho más por algunas unidades militares que por el propio rey, pero sobre todo porque la puesta en escena, el relato que conforma la ceremonia, responde más a una expresión de la identidad militar española que de su subordinación al orden democrático.
Así, cuando los militares salen a la calle se constituyen en actores de una narrativa.
Esto lleva a entender el desfile del 12 de octubre como una performance en la que las FF.
AA. españolas se ponen en escena para representar lo que son en la actualidad, tras más de cuatro décadas de transición democrática.
A través de la puesta en juego de los personajes militares (alfonsinos, modernos y coloniales) se expresan lo que serían los tres elementos fundamentales de este proceso: la vigencia de la monarquía borbónica, la promesa de una modernidad transformadora y la pervivencia de elementos del franquismo.
Este último es el que más nos debe preocupar porque lleva a pensar que para el mundo militar no ha habido una verdadera ruptura histórica con el franquismo.
Es más, el desfile es la clara representación de la valoración de la continuidad histórica, como si para los militares no hubiera una contradicción entre la conformación de un ejército moderno, que en su encuentro con el militar extranjero de la OTAN asumió una nueva figura democrática en la cual proyectarse, y la persistencia de una figura militar que representa la brutal represión interna de la guerra civil y del colonialismo.
Por eso cuando las FF.
AA. agrupan estos tres personajes en el mismo desfile están expresando una visión en la que estos aspectos pareciera que pudieran coexistir sin problemas y que el proceso de transformación de las FF.
AA. españolas es un intento de hacer calzar en la misma institución aspectos tan contradictorios.
Podemos llevar esta interpretación un paso más allá y relacionarla con la visión militar acerca del nuevo orden político postransicional.
En este sentido, lo que se estaría escenificando con esta performance es que para los militares el orden democrático por sí mismo no es suficiente para sustentar la identidad nacional española, sino que esta necesita estar vinculada a un pasado que le dé sentido.
El problema es cuando uno se pregunta cuál es el pasado que, en opinión de los militares, debe sustentar al orden político instaurado por la transición.
Esta la escenificación del periodo de la restauración borbónica de fines del siglo XIX (representada por los alfonsinos), el cual se explica por el carácter de monarquía constitucional del orden político, por lo que su representación no es necesariamente extraña.
Pero en cambio, es mucho más preocupante el pasado representado por los coloniales, que remiten directamente a la guerra civil.
Esta forma de marcar la permanencia del fantasma de la guerra civil como parte sustancial de la identidad nacional española pareciera ser algo más que un ejercicio de memoria de un hecho traumático, más bien pareciera una exaltación de ese periodo.
Cuando uno observa la puesta en escena de los coloniales desde esta perspectiva pareciera que lo que se está representando es que la posibilidad de la guerra civil es como una espada de Damocles colgando sobre el orden democrático.
Por su parte, las microceremonias como en el recital con el que se cierra el desfile y en el baile de los fusiles previo, también nos dan pistas interesantes sobre cómo los militares asumen las relaciones cívicomilitares.
En ellas observamos una escenificación distinta de ese encuentro entre civiles y militares, basada en un contacto directo, personal, sin las barreras ni protocolos que estructuran al desfile oficial.
Estas microceremonias manifiestan que la relación entre ambos mundos no se agota en este orden formal, sino que representan una dimensión paralela de las relaciones cívico-militares, un plano en el que los militares, especialmente legionarios y regulares, exhiben una imagen distinta, que pareciera ser más cercana, muy diferente de la imagen marcial (distante y fría) del desfile.
Así, lo que acontece en los márgenes de la ceremonia nos da cuenta de una forma distinta de entender la relación entre los mundos civil y militar.
Tanto en el baile de los fusiles como en el recital observamos la puesta en juego de un espacio de autonomía militar en la que los soldados se vinculan directamente con la sociedad, al margen del marco institucional que supuestamente debería mediar este vínculo.
Se cuestiona así el orden institucional que pretende representar el desfile, el de la subordinación militar a las autoridades del Estado que se escenifica cuando se desfila ante ellas.
Esta forma de escenificar el encuentro con los civiles tiene un aspecto que obliga a reflexionarlo más y es que el personaje militar que lo está representando no es el militar moderno, sino el colonial, precisamente el que históricamente nos remite a la represión interna de la guerra civil.
Por eso, cuando observamos el recital o el baile de los fusiles genera cierto malestar porque lleva a preguntarse si ese encuentro civil-militar no termina avalando esa experiencia de guerra interna.
Si bien es cierto que estas microceremonias solo congregan a una parte pequeña de la sociedad española, es suficiente para que el desfile en su conjunto opere como un aval para las tradiciones de los legionarios.
De esta forma, al observar el desfile militar de la Fiesta Nacional de España y sus performáticas microceremonias es inevitable preguntarse acerca de la promesa de transformación de las FF.
AA. españolas que conllevaba la transición democrática, no en el sentido de cuestionar los avances institucionales, sino en un plano distinto, el de las relaciones cívico-militares y la manera en que estas se expresan en los intersticios del orden institucional que se ha venido construyendo.
Es en estos espacios donde encontramos toda una dimensión del mundo militar que debe ser investigada etnográficamente porque sus cuestio-namientos no son de carácter organizacional o legal, sino que surgen de las relaciones concretas entre las personas.
Por eso, si bien la adecuación institucional al régimen democrático de las FF.
AA. es real, hay momentos, como cuando los militares salen a la calle en este desfile, en el que nuestra imagen del mundo militar se abre a un abismo de interrogantes. |
Los conflictos generados a partir de la gestión sobre el agua se han resuelto mediante un continuado proceso de apropiación simbólica o material de los lugares en los que el control, distribución y selección de las aguas planteaba problemas.
La situación de las ermitas marianas como eje de resolución simbólica de conflictos terrenales, como los derivados de los litigios por límites entre pueblos, es una constante reiterada.
La vinculación entre culto mariano y agua pone de manifiesto la existencia de intereses más o menos implícitos de una parte de la población que utiliza el dominio de los símbolos como instrumento de dominación real a través de la construcción de modelos identitarios locales o microcomarcales.
Un cierto tipo de saber ha sido utilizado para generar una práctica social que, finalmente, se transforma en ideología.
Así, las creencias están relacionadas tanto con factores ecológicos y económicos, como con otros referentes a la organización social.
Las prácticas religiosas relacionadas con las fuentes consideradas milagrosas propician un modo de pensamiento; las fuentes, los ríos y los manantiales no son meros objetos de la naturaleza, sino hitos fundamentales de mapas cognitivos del entorno social y ambiental
Acercarse a analizar las relaciones que los grupos humanos tienen con el agua es introducirse en un mundo en el que los tópicos se superponen de tal manera que resulta difícil esquivarlos.
No es inusual que comedidos discursos que ponderan la importancia que el agua tiene para cualquier forma de vida inserten, sin distinción aparente del plano significativo, referencias a propiedades amnióticas que abandonan lo meramente biológico para confundirse con lo bautismal.
Y, de la misma manera, discursos que alientan contra el avance de la desertización se entremezclan con cuestiones filosóficas o teológicas relacionadas, a su vez, con la purificación que el líquido elemento por antonomasia tiene en las más diversas religiones del mundo.
Con todo, tales discursos no resultan particularmente problemáticos si, pretendiendo una visión holística, se generan en síntesis amplias que, compartiendo estrategias de investigación, aborden aspectos diferentes de la cuestión desde presupuestos epistemológicos compatibles.
Sin embargo, cuando esta premisa inicial se subvierte, el resultado suele ser una mixtura de agradable apariencia pero que genera contradicciones a poco que se analice con rigor.
En este sentido, el presente artículo parte de la premisa de que el análisis de hidromitos, de leyendas o aún de la paremiología que la antropología social puede llevar a cabo manifiesta cómo ciertas creencias religiosas, tomando esta expresión en su sentido más amplio, están relacionadas directamente con prácticas sociales que, a su vez, se vinculan a intereses no explícitos de una parte de la sociedad sobre el control, gestión y usos del agua.
Ahora bien, las páginas que siguen no pretenden mostrar la forma en que operan de manera genérica los discursos que se enfrentan con el problema de la gestión, cabe decir el control, de un recurso que se presenta como escaso y, en demasiadas ocasiones, es fuente de conflicto 1.
Antes bien, 213 ECOLOGÍA, RELIGIOSIDAD E IDENTIDADES A PROPÓSITO DEL AGUA RDTP, vol. LXIV, n. o 1, pp. 211-236, enero-junio 2009, ISSN: 0034-7981, eISSN: 1988-8457, doi: 10.3989/rdtp.2009.024 utilizando una escala geográfica reducida, cual es la provincia de Ávila, pretendo mostrar acudiendo a la práctica etnográfica cómo se han resuelto dichos conflictos mediante un lento, pero continuado, proceso de apropiación simbólica o material de los lugares en los que el control del agua resultaba primordial para el mantenimiento de las estructuras sociales, económicas y ambientales.
Por lo mismo, aunque este tipo de reflexiones pueden suponer un adecuado punto de partida para comprender las formas en que diversas culturas han organizado sus recursos a partir de las relaciones sociales establecidas en función del control, distribución y selección de las aguas, el objeto de la que aquí persigo es mucho más modesto y se centra, no tanto en el análisis de los aspectos ecológicos o económicos, sino de algunos aspectos de la dimensión simbólica presente en esa organización en nuestra sociedad.
Es decir, más que fijarme en el agua como símbolo, en tiempos de sequía y de disputas o acuerdos en torno a su control, pretendo, continuando con lo mostrado en otros trabajos previos sobre la misma materia (Valencia 2006), examinar la utilización de un cierto saber para generar un tipo de práctica social que, finalmente, puede haberse transformado en ideología.
NUESTRA SEÑORA DE LAS FUENTES
En la provincia de Ávila, como en tantos otros lugares, la macrotoponimia es abundante en referencia a lugares "naturales" cuya denominación se refiere específicamente al agua, bien a su ausencia (Aldeaseca), su presencia estacional (El Bohodón, Sinlabajos), su nacimiento (Cabezas del Pozo, Fontiveros, Fuente el Saúz, Fuentes de Año) o su proximidad a cauces menores (Riocabado, Riofrío, San Pedro del Arroyo, Santa María del Arroyo) o mayores (Barco de Ávila, San Bartolomé de Tormes, Solana de Ríoalmar, San Esteban de Zapardiel, Santa María del Tiétar, San Bartolomé de Corneja, San Miguel de Corneja, Villar del Corneja, etc...).
Una mirada más precisa a la toponimia permite descubrir, igualmente, referencias que vinculan los cultos marianos con las fuentes y ríos: Nuestra Señora de la Vega, Nuestra Señora de Valsordo, Nuestra Señora de Riondo, Nuestra Señora de las Fuentes o, Nuestra Señora de la Fuente Santa, entre otros.
Esta mención resulta pertinente por cuanto hace ya dos décadas W. Christian puso de manifiesto cómo el control de las aguas se irán extendiendo paulatinamente, existe una línea de pensamiento que intenta mostrar cómo una adecuada gestión de las aguas puede convertirse en instrumento idóneo para la construcción de la paz y la cohesión social (Al respecto pueden verse, entre otros documentos, los informes trienales desarrollados al amparo de la UNESCO a través del programa UN-wide World Water Assessment Programme). uno de cada cinco hallazgos de una imagen de la Virgen tuvo lugar en una fuente o en un pozo (Christian 1990: 31).
La constatación de que los cultos señalados se ligan a procesos de identidad comarcal más que local, pone de manifiesto que la sacralización de fuentes, pozos, veneros y manaderos puede insinuar información sobre intereses diversos que pueden vehicular su diferencia a través de la centralidad otorgada a las aguas.
Aunque es posible hallar la advocación a la Virgen de las Fuentes en diversos lugares de España, su devoción se encuentra básicamente en dos comunidades autónomas: Aragón y Castilla y León.
En la primera los turistas frecuentan tanto los frescos con que Francisco de Goya decoró la ermita de la Virgen de la Fuente en la localidad de Muel, en Zaragoza, junto a la llamada "autovía del mudéjar", como el antiguo monasterio cartujo de Nuestra Señora de las Fuentes sito en las cercanías de Sariñena y que también es conocido como la Cartuja de los Monegros.
Menos frecuentada, pero también en Aragón, se halla la advocación en la localidad turolense de Peñarroya de Tastavins (Teruel).
En Castilla y León, la advocación se encuentra principalmente en la vallisoletana Tierra de Campos (Aguilar de Campos, Villalón de Campos, Villalba de los Alcores) y en Ávila donde se hallan el pequeño humilladero, prácticamente en desuso, de Nuestra Señora de la Fuente en Cardeñosa y, sobre todo, la ermita de Nuestra Señora de las Fuentes en la localidad abulense de San Juan del Olmo2.
Ésta se encuentra enclavada junto a un paso montañoso que permite la comunicación entre el Valle Amblés y la Sierra de Ávila, en el centro de la provincia del mismo nombre justamente sobre un manadero de agua que da nacimiento al río Almar (u Olmar).
Aunque el templo actual sustituyó en el siglo XVII a un eremitorio ya desaparecido, lo cierto es que existen referencias al culto en este lugar que se remontan hipotéticamente a la época romana 3 y que la ligan a su vez a poblaciones medievales ya desaparecidas como La Coba, cuya cercanía vendría atestiguada por el conjunto de "tumbas excavadas en roca" que componen la necrópolis del mismo nombre.
Por cierto que, en un estudio sobre el valor simbólico de las aguas, no está demás mencionar que (aunque de forma escéptica por casi todos los que lo cuentan) se atribuye, coincidiendo en el tiempo, mediado el siglo XVII, con la construcción de la nueva fábrica de la ermita, la desaparición de la aldea de Robledillo, al envenenamiento colectivo de todos sus habitantes como consecuencia de la contaminación que se produjo en la fuente de la que habitualmente bebían tras caer en ella una "salamanquesa".
Relato, por lo demás, registrado en otras poblaciones de las serranías abulenses, ya ha sido relacionado con conflictos de lindes entre poblaciones (Tomé 1996: 425).
Sea como fuere, lo cierto es que la ermita ruinosa ya no cumple con el papel de auxilio de caminantes que se adentraban en la montaña desde la seguridad del Valle Amblés y la hospedería anexa.
La misma estaba regentada por unos "hermanos" recordados de los que, no obstante, no existe constancia de pertenencia a orden religiosa alguna.
A pesar de ello, el agua sigue manando de debajo de la iglesia, según dicen los creyentes, y aflorando a través de los caños de sendas fuentes coronadas por barrocas imágenes de la Virgen (Foto: 1), concluidas antes que la propia iglesia 4, que dejan caer el agua en unos pilones a los que es posible acceder a través de una escalinata de piedra.
Durante la mayor parte del año, las aguas rebosan con mucho la capacidad de dichos pilones y escapan de los mismos a través de sendas canaletas que desaguan directamente en la pradera tras franquear los muros bien trazados del recinto.
Sin llegar a formar una laguna, en la que según el relato fundacional que reiteran los asistentes un pastor halló escondida la imagen oculta "de los moros", el agua encharca la pradería y se encauza en suave descenso en dirección norte dando origen al nacimiento del río Almar.
Éste, tras dejar atrás el municipio de San Juan del Olmo, se adentra en el corazón de la Sierra de Ávila siguiendo la misma dirección y, finalmente, tras el embalsamiento de El Milagro, en las proximidades de Irueña de los Infanzones, gira en dirección poniente para, después de dejar gran parte de su caudal en el denominado "Canal del Almar", que desde FOTO 1: Una de las fuentes de la ermita de Nuestra Señora de las Fuentes, en San Juan del Olmo (Ávila).
riores a la que figura en la lápida conmemorativa de la conclusión del propio templo -"Hízose toda esta Ermita, año de 1669, de la Santísima Virgen María Madre de Dios.
Lugar, vecinos de Graxos.
Siendo Cura Vicario el ilustre D. Gaspar Gutiérrez"-lo que vendría a refrendar la importancia concedida a las fuentes dentro del conjunto. comienzos de la década de los 70 del pasado siglo XX, riega 2.000 hectáreas de la provincia de Salamanca, llega al Tormes en las proximidades de la localidad salmantina de Villagonzalo.
La importancia del control de los pastos de este lugar se pone de manifiesto con una somera mirada a la historia.
Tanto José María Monsalvo (2006a: 47) como Carmelo Luis (2006b: 232), constatan la existencia de conflictos en la zona desde, al menos, comienzos del siglo XIV.
En concreto, en 1312 vecinos de Grajos5 y Manjabálago denuncian ante el concejo de Ávila a otros del cercano municipio de Vadillo de la Sierra por apropiarse indebidamente de tierras comunales para labrarlas.
Dos siglos después, cuando se inicia el siglo XVI, se detectan nuevas tensiones como consecuencia del intento de apropiarse de los terrenos comunales del término de Grajos por parte de "caballeros urbanos y señores comarcanos" (Monsalvo 2006b:164).
Igualmente, a finales de la Edad Media aparecen diversos conflictos entre el señorío de Villatoro y la Ciudad de Ávila como consecuencia de la dificultad de delimitar con precisión los límites entre Muñana y Grajos (Luis 2006b: 262), justamente en el área del Puerto de las Fuentes.
De hecho, esta controversia se extiende en el tiempo y tiene que ver aún con la romería central a Nuestra Señora de las Fuentes.
En esta ermita se celebran anualmente dos fiestas relevantes.
Una, menor, el primero de mayo coincidiendo con la festividad de San Felipe y Santiago a la que acuden habitualmente de manera exclusiva los vecinos de San Juan del Olmo.
La segunda, mayor, tiene lugar el domingo de septiembre más próximo al día 16 en que debiera celebrarse.
Con motivo de la misma llegan hasta el lugar no sólo los vecinos de San Juan del Olmo pues, si de una parte, es convertida en patrona de los pueblos del Valle Amblés, especialmente de Muñana y de otros lugares no muy alejados como Muñez, La Torre o Amavida; de otra desde San Juan del Olmo hasta Muñico, Chamartín o Solana, desde Ortigosa de Ríoalmar a Gallegos de Sobrinos, Hurtumpascual y Manjabálago, o de Vadillo de la Sierra a Balbarda, no queda serrano sin asistir a la romería.
Con ello, los prados que usualmente ocupa el ganado se pueblan de gentes de todos los pueblos que se entremezclan sobre la hierba.
Así, hombres y mujeres venidos de las dos laderas de la Sierra se apropian anualmente, si quiera de manera simbólica, de los pastos de los que han sido excluidos por mor de las vicisitudes históricas.
Ciertamente Muñana es uno de los pueblos de mayor riqueza del Valle Amblés como consecuencia no sólo por asentarse en la fértil llanura del Valle Amblés que siempre proporcionó buenas cosechas, sino porque en el término se han instalado diversas industrias, particularmente del sector cárnico, que han generado tanto puestos de trabajo como "fama".6 Y no menos cierto es que la rivalidad entre los vecinos de este pueblo y los de Grajos, por mucho que existan numerosos matrimonios que unen a personas de los dos pueblos, está latente de una u otra forma7.
"Es que -dicen en San Juan del Olmo-los de Muñana se creen superiores al resto".
O en paradoja geográfica, los del pueblo de abajo, parecen mirar, según dicen los del de arriba, a éstos de arriba abajo.
Ahora bien, los vecinos de Grajos contaban históricamente con una "ventaja adaptativa" debido a que, como era común a todos los pueblos de la Sierra, la complementariedad de agricultura y ganadería permitía una vida austera en condiciones duras pero asumibles.
A diferencia de ello, a pesar de la boyantía que propician las buenas cosechas en las áreas de monocultivo cerealista, en las épocas de sequías prolongadas o en las pestilencias que asolaban la comarca hasta bien entrado el XVIII, el monocultivo rebelaba su debilidad adaptativa traduciéndose en hambrunas que eran considerablemente menores en aquellos lugares en los que la existencia de pastos de calidad permitía contar con el complemento derivado de la ganadería8.
Por tal motivo, los vecinos de Muñana, como los de otros lugares del Valle Amblés, siempre anhelaron la jurisdicción de los montes de la Sierra, lo que explica que los pastos que circundan la ermita de Nuestra Señora de las Fuentes, en perpetuo verdor incluso en las épocas de mayor estiaje, hayan sido motivo de histórico y continuo conflicto, como ya he mencionado.
Cuando tras sucesivos conflictos se fijaron los límites definitivos en 1726, el municipio de Muñana logró el control de gran parte de la cuerda de la Sierra, incluyendo la dehesa que se prolonga desde el Castrejón hasta la Sierra de Balbarda pasando por el Puerto de las Fuentes.
A cambio de tal jurisdicción, la ermita y el cuidado de la Virgen con las dos fuentes que dan origen al río Almar, quedaron en manos de los de San Juan del Olmo.
Es decir, las disputas por el control de los pastos pudieron resolverse al focalizarse en pleitos por la Virgen.
O dicho de otro modo, aunque el pleito lo ganara Muñana, según reza en una inscripción labrada en las jambas y dintel de una vivienda situada junto al ayuntamiento de este pueblo 9, lo cierto es que la disputa por el control de la ermita, sirvió para ocultar el problema del agua, que planteado en otros términos hubiera tenido consecuencias mucho más negativas.
Así, quien traspasa la entalladura del puerto y descubre la ermita dispuesta donde la falda del Cerro de Cabeza Mesá comienza a suavizarse, podrá intuir cómo la mirada atenta de las imágenes de las fuentes gemelas parecen extenderse por encima de los hielos y las nieves que cubren el lugar en invierno pacificando la lucha entre dos pueblos por el control de los pastos.
Y, sin embargo, esta bucólica contemplación se rompe, a veces, el día de la fiesta.
Justo en la época de mayor estiaje.
Cuando parece más necesario controlar el agua, antes de que lleguen las primeras lluvias septembrinas.
El acto central de esta festividad es la procesión de la imagen de la Virgen y la celebración de una misa, que, sin serlo formalmente se convierte de facto en cíclica rogativa.
Sacada del interior del templo en sus andas adornadas con unos lazos de tela de raso roja y con algunas flores, una vez que lo circunda, toma, asentada sobre el pedestal en el que destacan las figuras de unos "angelitos", el camino hacia la carretera rodeada por la concurrencia al ritmo que marcan las gaitillas.
Vacías quedan las capillas que configuran la ermita y las pinturas, bordeando lo rococó de puro barrocas, que adornan el camarín de la Virgen que se encuentra tras el Altar Mayor.
Solas quedan también las coloridas paredes laterales de la capilla mayor, una de las cuales representa un pozo rodeado de tonos azules y amarillos 10; tam-9 La inscripción en cuestión dice: Entre Muñana y Grajos ubo plei tosobre pastos comunes.
10 La presencia de un pozo en la iconografía de la ermita puede relacionarse más con la influencia de Santa Teresa de Jesús que con el control mismo del agua.
La informe muchedumbre sigue la música y la imagen mariana hasta que va a adquiriendo, al llegar a la carretera una configuración más determinada al formarse dos largas hileras de danzantes, entre los que no faltan los llamados trajes regionales, que al ritmo de castañuelas y gaitillas bailan la jota al unísono.
Más abajo, a los pies de las imágenes berroqueñas de la Inmaculada Concepción que presiden las fuentes, el agua sigue manando "naturalmente" mientras los pasos de las escaleras que descienden hasta los pilares en que el agua se deja caer se llenan de gentes que acuden a estas aguas a las que se atribuyen propiedades "sobrenaturales".
Cuando la tarde avanza y el verde de los prados se convierte en fondo de los que allí se tumban a descansar y comer, los fluidos etílicos comienzan a dejar sentir su presencia en los romeros.
Aunque no suele haber ninguna discusión, es el momento en el que en los corros se escuchan chistes sobre los del pueblo de al lado.
Es el momento en el que la latencia de las viejas rencillas parece querer aflorar de nuevo.
Si esto ocurre, la multitud acalla a quien se excede del tono.
Y, a continuación, se recuerda que, en realidad no hace tanto, "cincuenta años mal contados", "todavía hay muchos por ahí sentados que se acuerdan perfectamente", que la guardia civil hubo de emplearse a fondo para separar dos grupos de mozos.
Las pendencias por el agua, el conflicto ecológico, queda así contenido en un recuerdo de disputas identitarias locales resueltas por la mediación de la Virgen.
Adentrándose en las primeras estribaciones de la Sierra de Béjar, sobre una pequeña ladera del poniente de la provincia de Ávila se encuentra, en de la Vida, cap. 30; Camino de Perfección, cap. 19; Meditaciones sobre los cantares, cap. 7; Fundaciones, cap. 31).
De hecho, en su primera fundación, el convento de San José, en Ávila, mandó construir un pozo, al que llamó de la Samaritana, mismo nombre que dio a un eremitorio que hizo edificar en la huerta de su segunda fundación en Medina del Campo (Valladolid).
Igualmente, en el citado Libro de la Vida (cap. 11) se aprovecha de una comparación "aunque yo las quisiera escusar por ser mujer, y escribir simplemente lo que me mandan" para hablar de los tipos de oración que se iniciarían "con sacar el agua de un pozo, que es a nuestro gran trabajo".
La mención a Teresa de Jesús, en este contexto, no me aleja en exceso de la cuestión planteada, por cuanto por bula de Julio II, desde el 16 de julio de 1509, el lugar de Grajos, en el que está Nuestra Señora de las Fuentes, pasa a ser beneficio del abulense monasterio carmelitano de la Encarnación (Sobrino 1997: 276), del que fue superiora Teresa de Jesús entre 1571 y 1574.
Debido a esta jurisdicción, hasta el siglo XX, el convento mencionado era el encargado, tanto de designar sacerdote como de administrar los bienes parroquiales.
Por otra parte, para ver las disputas que la ciudad de Ávila tuvo con su santa por el agua "natural" puede verse Valencia (2003).
un paraje de exuberante vegetación del municipio de Medinilla, la ermita de la Fuente Santa.
Se sitúa, por tanto, la ermita en un territorio que ha sido históricamente objeto de litigio entre administraciones.
A comienzos del siglo XIII Alfonso VIII incluye este territorio dentro del alfoz del recién creado concejo de Béjar, "a costa del territorio abulense" (Luis 2006a: 186) al que pertenecía, lo que hace que, por una parte, durante varios siglos sus moradores dependan económicamente de la hermandad de los clérigos de la Sierra de Béjar 11 y, por otra, el pueblo se incluyera dentro de la Comunidad de Villa y Tierra del Ducado de Béjar.
Como consecuencia de esta decisión, hasta comienzos del siglo XIX, el territorio se convierte en frontera entre dos comunidades de villa y tierra: la del Ducado de Béjar señalada y la de Barco de Ávila, integrada, a su vez, en el Señorío de Valdecorneja.
No obstante, no pretendo formular ningún tipo de disquisición histórica sino recordar que durante más de cuatrocientos años los habitantes de un espacio geográfico relativamente reducido, en el que surge la devoción a Nuestra Señora de la Fuente Santa, estaban condicionados en su cotidianeidad por la aplicación de normas que cambiaban enormemente en muy pocos kilómetros 12.
Esta heterogeneidad normativa se trasladaba también al ámbito de las creencias religiosas por cuanto han supuesto adscripciones administrativo-eclesiásticas diversas en la misma comarca hasta 1954.
En concreto, las parroquias pertenecientes al antiguo señorío de Valdecorneja, distribuidas en dos arciprestazgos -El Barco de Ávila y Piedrahitapertenecían al obispado de Ávila.
Sin embargo, las que pertenecían al antiguo ducado de Béjar estaban incluidas dentro del obispado de Plasencia.
Como quiera que en 1833, con la creación de las provincias, el territorio en que se encuentra Medinilla y la Virgen de la Fuente Santa quedó incorporado a la provincia de Ávila, durante algo más de 120 años de los siglos XIX y XX, la ermita ha simultaneado una jurisdicción administrativa abulense con una eclesiástica extremeña.
Finalmente, en 1954, la ermita abandonó la pertenencia al arciprestazgo bejarano y se incorporó al de El Barco de Ávila y, por lo mismo, al obispado de Ávila (aunque todavía con frecuencia los servicios religiosos que tienen lugar en Medinilla son conducidos por sacerdotes de la diócesis plasentina).
La liminaridad del culto a Nuestra Señora de la Fuente Santa se refuerza aún más cuando se constata que la ermita no sólo está en un municipio limítrofe sino en el borde mismo de la linde.
La situación de ermitas marianas como eje para la resolución simbólica de conflictos terrenales, como los derivados de los litigios por los amojonamientos que marcan límites entre pueblos, parece una constante reiterada.
Si Nuestra Señora de las Fuentes lo hacía entre dos municipios, en otras ocasiones la disputa alcanza dimensiones interprovinciales, como en el caso de la Fuente Santa (entre Salamanca y Ávila), en la de la Virgen del Cubillo (entre Ávila y Segovia) o, incluso interregionales como acontece con la Virgen de Valsordo, entre Ávila y Madrid, y en la Virgen de Chilla, en el municipio de Candeleda, al sur de la provincia, en la que entran en disputa tres actuales comunidades autónomas diferentes (Castilla y León, Extremadura y Castilla La Mancha).
El santuario de Nuestra Señora de Valsordo, a cuya romería el primer domingo del mes de mayo acuden fieles de Cebreros, el municipio en que se halla, de los abulenses de El Tiemblo y Hoyo de Pinares y del madrileño San Martín de Valdeiglesias, no es una fuente, sino el río mismo, como luego veremos en Nuestra Señora de la Vega, la que da sentido a la peregrinación.
La ermita en cuestión se halla junto al río Alberche, a la vera misma de un puente denominado, como casi todos los medievales, "romano", que fue tránsito obligado de los ganados que trashumaban y en el que labrada sobre una gran peña se halla aún la inscripción de la alcabala que debía pagarse para poder atravesarlo.
Resulta relativamente frecuente que los participantes en esta celebración recuerden los milagros que se le atribuyen a la Virgen entre los que adquiere valor fundacional el que recuerda cómo, ante una crecida desmesurada del río que dejó aislado entre unas peñas (o en una cueva, según las versiones) a un joven pastor, la propia Virgen apareció deslizándose sobre las furiosas aguas para prestarle el cobijo y ayuda necesaria transportándolo hasta la segura orilla; la misma en la que hoy se levanta la ermita13.
Sea como fuere, lo cierto es que ahora, a comienzos de mayo, cuando el río de origen nival, más fuerza debiera llevar14, se celebra en la pradera anexa a la edificación una misa con vistas a ese puente que tenía que conservarse a toda costa si se quería que las comunicaciones entre el norte y el sur, entre Ávila y Madrid, se mantuvieran.
Mucho más difícil es descubrir el agua en el caso de la Virgen de Chilla, en cuya festividad participan además de los vecinos de Candeleda, los del Raso, anejo del anterior, los de parte de la Vera cacereña, particularmente de Madrigal, y los toledanos de Calera y Chozas.
Es difícil ver el agua, a pesar de que la ermita se halla en un paraje rodeado de fuentes junto al arroyo Remolinos.
La razón es que la pendiente que hay que salvar desde Candeleda, el municipio en que se halla, hace poco aconsejable el paseo y en las festividades el vehículo se ha hecho tan omnipresente que resulta ser el elemento más visible15.
Tanto en el caso de la Virgen del Cubillo, simplemente mencionada, en el de la de Chilla, sobre las que no me extenderé por no estar sus cultos vinculados al agua, como en los de Valsordo, Nuestra Señora de las Fuentes o la de la Fuente Santa todos ellos vinculados a problemas de límites, lo usual es que exista un hallazgo providencial de una imagen ocultada "para protegerla de los moros" y que, posteriormente, la aparición misma de la Virgen sancione simbólicamente los acuerdos administrativos a los que, previamente, los hombres han llegado.
Pero que haya acuerdos no debe tomarse como sinónimo de desaparición de litigios o disputas.
En el caso de La Virgen de la Fuente Santa (o Fuensanta), los relatos fundacionales hablan del hallazgo sorpresivo que un jinete que galopaba tras un toro hizo de una imagen oculta entre la maleza cuando equino y bóvido se detuvieron de repente ante su presencia permitiendo que el caballero descendiera a recogerla (González y González 2002: 109) 16.
La maleza espinosa sobre la que apareció la mencionada imagen, una joya románica de madera policromada, ocultaba una fuente sobre la que se construyó la ermita.
Aunque el agua santa que aflora a través de dos caños lo hace justamente delante de la fachada, la fuente se encuentra justamente bajo el altar mayor de la iglesia, según dicen los vecinos del pueblo, aduciendo, además, como prueba no sólo la humedad del camarín sino la entrada al pozo a través de una escalinata que orada la tierra desde el lateral de una de las viviendas que forman parte del recinto.
Esto significaría que, al igual que en el caso de San Juan del Olmo, el agua antes de afluir circularía soterrada por debajo del suelo de la nave central, recorriendo toda la iglesia fortaleciéndose así la indivisibilidad entre lo natural del agua y lo sobrenatural de la santidad.
En cualquier caso, la santidad de esta fuente no le confiere, a decir de los vecinos de la comarca, efectos terapéuticos sorprendentes, como ocurre con la de Valdejimena, situada más al norte también en los límites entre las provincias de Salamanca y Ávila, pero en territorio salmantino.
Es más, los escasos exvotos existentes en la ermita hacen referencia a que el poder milagroso de la Virgen no precisa del contacto directo con el agua, pues las personas que fueron curadas de sus heridas sanaron tras invocar a Nuestra Señora de la Fuensanta estando lejos del lugar.
Sea como fuere, a la romería que tiene lugar en variable fecha del mes de septiembre, además de los vecinos de Medinilla, llegan hasta la Fuentesanta, que lo es porque allí apareció la imagen, gentes de Béjar, Palomares, Vallegera, Nava de Béjar, Santibáñez de Béjar, Cespedosa de Tormes y Sorihuela, localidades todas de la provincia salmantina, así como de las abulenses Gilbuena, Junciana, Neila de San Miguel, San Bartolomé de Béjar o Becedas.
Se trata, por tanto, de una romería que hace desaparecer las delimitaciones administrativas que tanto han cambiado con el decurso del tiempo.
Ello, no obstante, no quiere decir que los conflictos hayan desaparecido en su totalidad.
Para empezar, se mantiene el litigio de la primacía de la Fuentesanta sobre la bejarana Virgen del Castañar por la fecha de celebración de la romería.
Ambas festividades tienen lugar formalmente el 8 de septiembre.
Pero esto es sólo formalidad porque lo cierto es que en tal fecha "todo el mundo se sube a Béjar" y quedaba desamparada la romería de los abubillos, nombre popular de los de Medinilla.
Dicen en el pueblo que fue antaño más importante la de aquí y que por eso a los de Béjar no les quedó más remedio que retrasar la suya para no coincidir porque sino no iba nadie.
Más parecen esos sueños sobre un glorioso pasado cercano y el anhelo de mantener ese "fondo virtual" de experiencia (Lévi-Strauss 1981: 369) que une a vecinos de lugares limítrofes en torno a una celebración ritual, porque lo que de hecho ocurre hoy es que la fiesta grande ha terminado, como en casi todos los pueblos de Ávila, llevándose a agosto que es cuando regresan al pueblo los "emigrantes" 17.
Aunque, propiamente, la festividad agostiza no esté dedicada a la Virgen de la Fuente Santa, su celebración tiene lugar en su ermita y es la única vez en todo el año que sus cercanías se ven rodeadas de vehículos a pesar de que solo dista un kilómetro aproximadamente del pueblo.
De hecho, la ermita está permanentemente cerrada y se abre solamente con motivo de estas celebraciones, lo que provoca, a su vez, nuevos conflictos.
Hace varias décadas, al trasladarse la familia que cuidaba la ermita a vivir al pueblo, se decidió que era preciso que el recinto estuviera cerrado para evitar posibles sustracciones o actos vandálicos.
Aunque la imagen de la Virgen fue llevada a la parroquia, el antiguo santero mantuvo el control sobre las viviendas que había habitado y, particularmente, sobre los espacios en que guardaba el ganado.
Esta decisión no fue bien vista por parte de los vecinos que consideraban que se estaba haciendo un uso privado de un bien común y, finalmente, el asunto se "medio-zanjó" en los tribunales.
Más allá de las responsabilidades civiles o penales lo que se estaba dilucidando en esta controversia era la propiedad del recinto anexo a la ermita pues los vecinos siempre han considerado que "es del pueblo".
Pero como quiera que los tribunales indicaron que la propiedad es de la parroquia, a los vecinos no les queda más remedio que intentar ocupar simbólicamente ese espacio.
Por ello, además de asistir a las romerías, únicos momentos en que se abre el portón que da acceso al recinto, los vecinos reclaman su apertura cotidiana.
Así pues, el recorrido que hacen los vecinos de Medinilla el día 8 de septiembre hasta la Fuente Santa para llevar a la Virgen a "pasar su día" incluye una no explícita reivindicación de la extensión de los límites del pueblo para acabar con la "isla" surgida.
Circundar "los terrenos de la Virgen" portando la imagen en las andas, que aquí denominan piernas, supone una reapropiación del terreno perdido.
La adquisición hace algunos años de un nuevo manto para la Virgen costeada con los donativos de "los del pueblo" comporta, igualmente, el mensaje de que la Virgen sigue siendo del pueblo, no de la parroquia.
No en vano, el cantar del "ramo de las mozas" que a la Virgen le dedican el día de la fiesta empieza con una estrofa que, si bien es común a muchos cantos de ramos que se inician con petición de permiso, se torna reveladora en este contexto:
Ermitaño abre las puertas que queremos entrar dentro, que traemos este ramo a este sagrado templo (González y González 2002: 110).
Con ello, el larvado conflicto de límites y jurisdicciones presente en los últimos siglos, se sigue manteniendo hoy de otra forma que, en cualquier caso, se vincula con procesos identitarios que, a su vez, tienen que ver con el control de las aguas declaradas santas.
Como santas, o cuando menos milagrosas, son declaradas las que brotan bajo la iglesia de Nuestra Señora de El Parral, en la localidad del mismo nombre, sita en la transición de la llanura morañega a la Sierra abulense.
Quienes hasta la ermita llegan han de buscar los dos anchos caños de los que mana el agua con gran fuerza.
La mayoría de los modernos peregrinos se agacha y aparta una canaleta metálica que, convenientemente dispuesta, hace que las aguas no se pierdan y se encaucen hasta las huertas próximas.
Rellenos los depósitos móviles, mucho plástico de por medio, el canalón vuelve a su ubicación y el sonido vuelve a cambiar: el golpe del agua contra la piedra deja de sonar seco para convertirse en repique contra el latón y permitir así la nacencia del río Zapardiel que, tras atravesar todo el norte de la provincia de Ávila, llegará hasta el Duero en la de Valladolid.
Como en La Fuente Santa de Medinilla o en Nuestra Señora de las Fuentes de San Juan del Olmo, también aquí la fiesta se desdobla, si bien en días consecutivos.
Así, los vecinos de El Parral festejan a su patrona el 29 de septiembre, mientras se reserva el siguiente día para la gran aglomeración de todos los vecinos de la comarca.
Al igual que en los casos anteriores, el agua discurre por debajo de la iglesia sin poder detenerse a mirar los muchos exvotos que cuelgan de las enyesadas paredes y, a pesar de la fama de las aguas, hacen referencia sobre todo a quebraduras de huesos.
La sensación de que el elemento natural, el agua, deja de serlo para investirse de otras propiedades "sobrenaturales" se acrecienta aún más cuando se accede a la cripta abovedada de la iglesia en la que se tiene una gran sensación de humedad y donde, además, entra en funcionamiento otro sentido corporal que refuerza la sensación: el agua se oye correr por debajo del suelo sin verse, lo que hace que muchas personas puedan recordar lo que escribiera San Juan de la Cruz, morador de esta comarca:
Que bien sé yo la fonte que mana y corre, aunque es de noche.
Aquella eterna fonte está escondida, que bien sé yo do tiene su manida, aunque es de noche.
Con todo, tal vez lo que más asombra a quienes desde otros lugares llegan hasta este santuario es la posibilidad de asomarse a ver el agua dentro de la propia ermita.
Esto es posible gracias a la existencia de un pozo en el interior de la iglesia en el que tierra y agua quedan unidos de la misma forma que lo hacen los distintos planos culturales -lo más material como la tecnología del control de las aguas mediante la combinación de pozo más fuente y lo espiritual del "agua viva" que buscan los creyentes-y naturales del agua en su estado líquido buscando el manadero a través de la pendiente que dará origen al río.
O dicho de otro modo, las imágenes halladas de la Virgen o su aparición permiten una mediación tal que facilita la conexión entre los polos natural y cultural.
Ésta es aún más evidente cuando la búsqueda de un único elemento se destina a sanar "cuerpo y alma" como ocurre, tanto con Nuestra Señora de El Parral como con otras fuentes que proporcionan salud.
Con independencia de cuál sea la composición química exacta del agua que brota por estos conductos, la atribución del carácter sanador por parte de los habitantes de cualquiera de los lugares que estoy mencionando a fuentes relacionadas con el culto mariano es indicio de su inserción en complejos mundos simbólicos en los que las creencias pueden estar relacionadas tanto con factores ecológicos y económicos como con otros relacionados con la organización social.
Es decir, las prácticas religiosas relacionadas con las fuentes consideradas milagrosas propician un modo de pensamiento, y no, como frecuentemente se indica, al revés como se pone de manifiesto de forma nítida en la devoción existente en Ávila a Nuestra Señora de Sonsoles (Cátedra 2001, Valencia 2006) o en Salamanca a Nuestra Señora de la Salud de Tejares (Valencia 2006).
La indagación en los comportamientos y en las narraciones acerca de los modos en que son resueltas simbólicamente ciertas necesidades, como la carencia o el control de las aguas, obliga a comprender esos símbolos como una compleja red en la que la significación misma del símbolo puede estar condicionada tanto por su posición dentro del entramado simbólico como por la perspectiva desde la que ésta se observa.
En ese sentido, no es lo mismo acudir a Sonsoles siendo un campesino emigrado a la ciudad, un habitante de cualquiera de los pueblos que configuran la Cofradía de la Sierrecilla o del Valle Amblés.
Como no es lo mismo ir en Salamanca a La Salud siendo un nativo de Tejares, un emigrante rural llegado hace años a la ciudad o un habitante de los nuevos barrios de la misma.
Es decir, en la medida en que el significado de los símbolos es, de algún modo, posicional su significación no podrá ser absoluta y variará dependiendo de la situación relativa que ocupan dentro de la totalidad de la red simbólicosocial que expresan y conforman.
Por lo mismo, será preciso atender a la posibilidad de variados conjuntos de códigos interpretativos.
O sea, si en el ámbito simbólico se evita la fácil confusión entre uso y significado, se puede atender al hecho de que, más allá de las metáforas, los textos y las narraciones, existe una realidad en la que lo natural y lo cultural no son antitéticos sino elementos configuradores de un continuum que son percibidos de forma muy diferente por cada persona en función del lugar que ocupa en la sociedad y de la cultura en la que se encuentra.
En ese sentido, los símbolos posibilitan un modo de conocimiento difuso que permite al que lo adquiere manejarse dentro de una determinada realidad social y ambiental que, en cierta manera, viene expresada en relatos populares que tanto reflejan la disparidad social y cultural como contribuyen a ordenarla.
Por lo mismo, en la medida en que algunos de estos relatos pretenden conseguir una interiorización de ciertos valores a través de la reiteración de prácticas sociales que se ligan a la presentación de un determinado orden social como si fuera el único natural posible, el análisis de los símbolos mencionados se convierte en privilegiado ámbito para la "lucha cognitiva" (Bourdieu 2000) en la que las prácticas lingüísticas propician un capital simbólico susceptible de ser convertido en capital económico o social (Bourdieu 1985).
O dicho de otro modo, la vinculación entre culto mariano y agua pone de manifiesto la existencia de intereses más o menos implícitos de una parte de la población que utiliza el dominio de los símbolos como instrumento de dominación real a través de la construcción de modelos identitarios locales o microcomarcanos.
EN LAS RIBERAS DEL RÍO
Si Nuestra Señora de El Parral, como la Basílica de San Vicente en la ciudad de Ávila, posee un pozo en una cripta, cualquiera que franquee la puerta del poniente de la ermita de la Virgen de la Vega, en Piedrahita, chocará, a poco que no tenga cuidado con el brocal que hay nada más entrar a la derecha.
En las proximidades del Río Corneja, que atraviesa de Este a Oeste el valle al que da nombre, se encuentra la ermita señalada ocupando el interfluvio que conforman dicho río y los arroyos del Espinar y de las Pozas.
En el interior de la ermita, cuya fábrica actual data del siglo XVI, si bien la torre es del XX, se hallan las imágenes de la Virgen de la Vega, una antigua que "es la auténtica", pero que "no se deja llevar" y otra más moderna que parece no tener reparo en dejarse sacar en procesión.
Una y otra conforman una advocación que articula parte de la identidad comarcana.
Aunque es usual escuchar a quienes participan en su romería que la Virgen de la Vega es "la patrona del Valle", tal afirmación desconsidera los procesos sociales habidos en las últimas décadas que han transformado la comarca en su conjunto provocando una disgregación intracomarcana relacionada con focos atractores en lo social y en lo económico.
Si centenares de personas se acercan al lado del río Corneja el día de la Vega, el ocho de septiembre, otras tantas, aunque en los últimos años es notorio que "ha bajao mucho el personal [que viene]", lo hacen a otra festividad que en el mismo valle se celebra junto a otro río.
Me refiero a la romería a Nuestra Señora del Soto que tiene lugar en el término municipal de La Aldehuela junto al Arroyo Caballeruelos y que concita, el mismo día, a los vecinos del poniente del valle y los más orientales de la comarca de Barco: Santiago del Collado, La Horcajada, Santa María de los Caballeros, Aldeanueva de Santa Cruz, etc...
En este caso, la relevancia del agua en la festividad queda reforzada porque desde hace unos veinte años se construyó una enorme balsa junto a la propia ermita que hay que bordear cuando la procesión -los hombres llevando en andas al Cristo, las mujeres a la Virgen-rodea al santuario.
Antes de que esto ocurra, comienzan a llegar los partícipes a la festividad.
Primero los "visitantes", los de los otros pueblos de la comarca, incluyendo los numerosos anejos 18, luego los del propio pueblo con las imágenes que durante todo el año son guardadas en la parroquia.
Tras la procesión, y antes de que al día siguiente las imágenes sean devueltas al pueblo, era usual que hubiera una "capea" en la plaza de toros que se hacía aprovechando un meandro del riachuelo.
Los del valle del Corneja se colocaban en el lado de la plaza más próximo a Piedrahita y los del valle del Tormes en el área más cercana a Barco.
Se trataba, pues, de una distribución que, de algún modo, quería reproducir el mapa mismo del entorno aunando dos valles muy próximos y en el que los partícipes en la romería tenían más en común que con los vecinos de otros pueblos de sus propios valles pero más alejados.
O dicho de otro modo; la proximidad de la vecindad generaba una identidad que se superponía, y en cierto modo difuminaba, a otra más difusa de habitante del valle que parece querer ser inducida desde las administraciones que precisan de límites estables para su acción de gobierno.
Esto, tal vez, tiene que ver con el hecho de que "el valle no se percibe tanto como totalidad, como entidad territorial, 18 Por lo que respecta al tipo de poblamiento del Valle del Corneja señala Tomé (1996:361) que "la dispersión espacial es la nota dominante.
Las cinco mil personas que habitan en el valle del Corneja se asientan sobre dieciséis municipios.
Sin embargo, los núcleos poblacionales se acercan a la cincuentena."
Este hecho resulta particularmente evidente cuando se observa que las doscientas personas que viven en el municipio de Santiago del Collado, lindero del de La Aldehuela en que se celebra la festividad de Nuestra Señora del Soto, están distribuidas en 11 pueblos (Santiago del Collado, Casas de Navancuerda, El Collado, La Lastra, Navalmahíllo, Navamuñana, Navarreja, Nogal, Santiuste, Valdelaguna y Zarzal). desde 'los pueblos', es decir, desde las pequeñas poblaciones rurales que están situadas geográficamente en el valle, como desde la ciudad, es decir, desde el centro administrativo y comercial" (Velasco 1991:124).
Podría suponerse que tanto la festividad de Nuestra Señora del Soto, como la de Nuestra Señora de la Vega, que implican el traslado hasta áreas próximas a ríos y la ocupación de los prados cercanos a los santuarios tenían un sentido diferente en una economía agropecuaria.
Sin embargo, los habitantes del Valdecorneja ya no viven del campo.
El principal ingreso de todos los pueblos son las pensiones de jubilación.
Y después las ayudas comunitarias.
Gran parte de las personas que trabajan se trasladan a diario a los centros próximos de influencia -Barco de Ávila, Salamanca, Ávila-que con la mejora de las infraestructuras se han acercado (tanto Ávila como Salamanca están a tres cuartos de hora de Piedrahita, más cerca, por tanto, de que lo que hace años se encontraban la mayor parte de las localidades vecinas).
Todas estas imágenes están caracterizadas por la movilidad: la de Valsordo es llevada a la parroquia cebrereña en agosto para que pase las fiestas en el pueblo y luego es devuelta, procesionalmente, el primer domingo de septiembre a su ermita; la de la Vega es "subida" a Piedrahita el segundo domingo de septiembre, donde la esperan las autoridades municipales en el Alamillo para entrar con ella en el casco urbano, y "bajada" en octubre; la del Soto o la de la Fuente Santa "viven", como tantas otras en la provincia, de manera cotidiana en el pueblo y son trasladadas a sus ermitas solo para la fiesta; ermitas que, por lo demás, están cerradas prácticamente todo el año.
De algún modo este patrón, que desata todo tipo de nostalgias en los pueblos y en aquellos que creen que cualquier tiempo pasado fue mejor, tiene más que ver con el modo de vida actual de quien las venera, en la distancia, que con los moradores del propio lugar donde se las reverencia.
Si antaño había que ocupar prados y controlar aguas, en una economía básicamente ganadera, no en vano la Virgen con cierta asiduidad se aparecía a pastores, ahora los que viven en la ciudad -o en alejados lugares a los que emigraron-y regresan estacionalmente en las épocas festivas encuentran que las imágenes reproducen su modo de vida: viven durante todo el año extrañadas en las parroquias, regresan a sus casas para la fiesta y, finalizada ésta, se alejan de nuevo hasta el año siguiente.
El cierre, durante todo el año, de la ermita es como el abandono a que somete a los pueblos, según indican reiteradamente quienes en ellos viven.
Solamente la llegada del verano, de la "función", como se llama en gran parte de Ávila al día de la fiesta, hace que el emigrante vuelva, que la ermita, vale decir el pueblo, se abra y viva.
Acercarse, por tanto, a la vera del río el lunes de Pascua de Pentecostés, como se hace en Piedrahita, portando las andas que empujan la carro-232 ÁNGELES VALENCIA GARCÍA RDTP, vol. LXIV, n. o 1, pp. 211-236, enero-junio 2009, ISSN: 0034-7981, eISSN: 1988-8457, doi: 10.3989/rdtp.2009.024 za en que viaja la Virgen a través de una carretera bien asfaltada, la misma por la que muchos van y vienen a diario a Salamanca, tiene un sentido diferente que el que tenía para el vaquero que marchaba a través del camino que rodeaba los prados de la villa por la Huerta del Gato y la Casa de las Fieras llegaba hasta la ermita.
Si las "regaeras" que antes partían desde el río Pozas hasta los Escarranchales están abandonadas es porque las vegas han perdido su relevancia económica.
Las romerías se mantiene como expresión de fe de unos pocos, como expresión de poder de otros que necesitan "ser vistos" y, también, básicamente porque "los grupos sociales, los pueblos, configuran como rituales aquellos comportamientos con los que muestran su continuidad en el tiempo, su identidad" (Velasco 1988: 38).
Se podría aseverar, por tanto, que la romería la necesita el que ya no vive en el pueblo para dar sentido a la continuidad que representan los que no se fueron o los que están volviendo.
No se trata, con todo, de un proceso de revitalización, sino de las consecuencias tardías de los procesos migratorios iniciados en las comarcas aludidas hace medio siglo.
Como quiera que en aquellos momentos los pueblos a los que me estoy refiriendo, con matizaciones locales, perdieron las personas con mayor capacidad productiva, las "más innovadoras" (Tomé 1996: 343-362), en las serranías abulenses hoy "el presente es esperar: a que vuelvan en el verano los que se fueron; a que llegue el cartero; a que llegue la pensión; a que llegue el invierno tan temido; a que regrese el calor..."
De cualquier modo, los cultos marianos 19 a los que me he referido sirven, entre otras cosas, para trascender el paisaje meramente físico y relegar 19 Aunque los cultos en los que el agua tiene una gran relevancia son casi todos de carácter mariano, existe una excepción en la provincia de Ávila, la del "Santísimo Cristo del Caño" de Barco de Ávila, en un antiguo humilladero, convertido hoy en ermita y situado junto al puente, al más puro estilo de los númenes que se encontraban en no pocos puentes romanos.
Al igual que en el caso de Valsordo, los relatos hablan de una crecida del río Tormes, que habría traído la figura de un Cristo de madera de tamaño natural.
Aunque fue llevado a la parroquia, el Cristo, como tantas veces las Vírgenes, apareció nuevamente junto al puente hasta que se construyó el humilladero citado.
Cuando en el siglo XVII se reconstruyó el humilladero que se encontraba en estado ruinoso surgió del interior del templo una fuerte corriente que se derivó hacia los tres caños que aún hoy fluyen bajo la puerta principal del templo y hasta los que a diario se trasladan numerosos barcenses para beber un trago.
Sobre la evolución histórica de las apariciones santos-vírgenes-cristos los estudios clásicos de W. Christian (1976Christian (,1990) arrojan luz suficiente.
Sobre la relación entre identidades comarcales y culto a la Virgen y locales y veneración a los cristos en la provincia de Ávila puede verse Tomé y Fábregas 2000.
Posiblemente, el Cristo de Los Pinares, situado en la confluencia de varios términos municipales en las llanuras morañegas del norte de la provincia, sea el único que en la misma pueda asociarse a una identidad comarcal.
La apropiación, mediante la identificación Virgen-Agua, de un determinado territorio lo convierte de facto en un espacio social culturalmente mediado, en un "lugar" dotado de sentido en el que, diría Augè (1995: 52), la "semifantasía" del locus fundado y refundado ha hecho posible que "los dioses del terruño" garantizaran la domesticación de la naturaleza y la reproducción de las generaciones.
En ese sentido, las transformaciones a las que me acabo de referir en la aludida identificación dejan percibir nítidamente que el camino de lo natural a lo cultural no ha sido recorrido, en esos espacios, de una vez para siempre, como gustan pensar los nostálgicos: al transformarse con cada romería o con cada fiesta otorgan un sentido nuevo que, no obstante, incluye la idea de la continuidad.
Desde esa posición, sigo nuevamente a Augè (1995: 61), ese lugar identificatorio, relacional e histórico que es el lugar antropológico puede ser comprendido como "una idea, parcialmente materializada, que se hacen aquellos que lo habitan de su relación con el territorio, con sus semejantes y con los otros".
Pero, por lo mismo, ese nuevo sentido en el que las vírgenes camineras reproducen patrones vinculados a procesos migratorios obliga a plantearse el concepto mismo de "movilidad" y, junto a él el de la temporalidad (Augè 2007: 88).
Y, más aún en un contexto, como mostró ya hace algunos años Boissevain en sus "Postscript" a los trabajos que hiciera en la década de 1960 en Malta, en el que la potenciación "política" de la rivalidad entre actividades populares locales para propiciar la llegada de turistas ha generado multitud de cambios "religiosos" incluyendo el incremento de ceremonias, particularmente en las temporadas vacacionales, así como la re-valoración de otras que, siendo en su día secundarias, han adquirido relevancia mediática (1993: 160).
Justamente por tales motivos, y orillando por mor del espacio discutir sobre los efectos que en el ordenamiento simbólico tiene un agua que ora da vida ora la quita y que se traduce en una profunda ambigüedad de un símbolo que puede aparecer tanto como germen del bien como del mal20, es preciso abandonar una pretensión que considere a fuentes, ríos y manaderos de forma neutra, como meros objetos de la naturaleza, y sustituirla por otra en la que se convierten en hitos fundamentales de mapas cognitivos del entorno social y ambiental (Valencia 2006).
Consecuentemente, la indagación acerca de los contextos en los que el agua adquiere una relevancia simbólica debe alejarse de argumentaciones que asumen como premisa la invariabilidad de un significado que, supuestamente, podría vincu- |
El propósito de este artículo es analizar la presencia de Guinea en las ferias muestrario que se celebraron en Valencia durante la década de 1940.
En ellas, de acuerdo con la doctrina de la Hispanidad, la colonia se delimitó como un territorio a civilizar -cristianizar y españolizar-, siendo de vital importancia en el discurso público la retórica nacionalcatolicista que entreveraba negocio y misión.
Para ello, los organizadores optaron por la estrategia de poner en escena los recursos naturales de la colonia y a sus habitantes, especialmente a los fang de la Guinea continental.
El interés del caso valenciano es doble.
Por un lado, nos permite entender las dinámicas puestas en marcha por el gobierno franquista para despertar el interés de los españoles por los asuntos coloniales en los años inmediatamente posteriores al final de la Guerra Civil española y en plena Segunda Guerra Mundial.
Por otro, es una pieza más de un rompecabezas que parecía haberse terminado en España con las exhibiciones etnológicas de los guineanos en la Exposición Iberoamericana de Sevilla de 1929.
EL FENÓMENO DE LAS EXHIBICIONES DE AFRICANOS EN EL CONTEXTO DE LOS ESTUDIOS POSTCOLONIALES
La presentación de nativos procedentes de África como curiosidades exóticas, vestigios vivientes, especímenes antropológicos o simplemente súbditos de las potencias coloniales en exposiciones -universales, internacionales, nacionales y coloniales-, poblados negros, ferias, teatros de variedades y jardines zoológicos, ha sido ampliamente discutida en el contexto europeo y en Estados Unidos desde la década de 1990 (Bradford y Blume 1992; Blanchard y Chatelier 1993; Blanchard et al. 1995; Lindfors 1999; Bergougnou, Clignet y David 2001; Blanchard, Boëtsch y Jacomijn 2011; López 2017).
Entre las respuestas postcoloniales al fenómeno, una de ellas sirvió para plantear la cuestión de su significado en Occidente.
Uno de los detonantes fue un libro muy popular editado por Pascal Blanchard, Nicolás Bancel, Sandrine Lemaire, Gilles Boëtsch y Éric Deroo titulado Zoos humains.
Au temps des exhibitions humaines, donde los responsables de la publicación utilizaban la expresión «zoos humanos» para referirse a un fenómeno que era heterogéneo.
Sin embargo, la polémica no se limitó solo al título de la obra y al significado de la expresión.
En el texto que servía de introducción al libro los autores afirmaban que los zoos humanos instituyeron en muchos aspectos la relación de Occidente con los Otros, puesto que la mayoría de los europeos y americanos tuvieron «sus primeros contactos con las poblaciones "exóticas" -pronto mayormente coloniales-a través de los barrotes, los cercos y las barreras» (Bancel et al. 2004: 6).
Una de las críticas mejor fundamentadas a esta afirmación, aunque también debemos añadir que fue una crítica al uso de la expresión zoos humanos -popularizada durante la década de 1990-, la encontramos en el libro Villages noirs et visiteurs africains et malgaches en France et en Europe (1870Europe ( -1940) ) de Jean-Michel Bergougniou, Rémi Clignet y Philippe David, quienes siguieron el rastro a la presencia africana y malgache en Europa y en Francia en particular, en todas sus dimensiones y complejidad.
Su propósito era demostrar lo absurdo del concepto zoo humano, elaborado a partir de algunas formas de encuentro, concretamente las que se produjeron en el Jardín zoológico de aclimatación de París.
Los autores consideran que la expresión es abusiva y mendaz cuando se aplica a estas formas de encuentro sin diferenciarlas de otras formas de poblados negros, como los que se reconstruyeron en algunas Exposiciones Universales o los organizados en las ciudades por promotores privados.
Además, desmontan la idea de Bancel, Blanchard, Lemaire, Boëtsch y Deroo de que el primer contacto de la población europea y americana con personajes exóticos se produjo a través de unos barrotes, poniendo ejemplos de la presencia temprana en la Europa decimonónica de dignatarios africanos, emisarios de países lejanos, estudiantes, diplomáticos, militares o marineros.
También demuestran con ejemplos que el fenómeno de las exhibiciones en ocasiones adoptó formas menos desequilibradas en las relaciones entre el público y los grupos exhibidos.
Europe (1870Europe ( -1940) ) la mayoría de los poblados negros que se organizaron en Francia eran espectáculos con fines lucrativos que no respondían al «designio sistemático de no se sabe qué "República colonial" organizadora de exhibiciones degradantes para servir a su política de ultramar» (Bergougniou, Clignet y David 2001: 24).
Aunque no lo hagan de forma explícita, podemos adivinar que los autores se están refiriendo a los editores científicos de Zoos humains y a Emmanuel Garrigues, coordinador de la edición de un número de la revista L'Ethnographie titulado Villages noirs, Zoos humains.
En el texto que sirve de introducción a la revista, el sociólogo francés afirma que el «propósito de los poblados negros fue utilizar política, ideológica y científicamente a los africanos» (Garrigues 2003: 28).
Leída así esta afirmación puede parecer tendenciosa.
Sin embargo, la lectura que hacen del fenómeno Bergougniou, Clignet y David es corta de miras.
Si ya es complicado afirmar que los poblados negros pudiesen dar lugar a encuentros verdaderos entre Nosotros y los Otros en lugar de reforzar estereotipos culturales, más difícil todavía es negar la dimensión biopolítica de las exhibiciones por entender que muchas de ellas no respondieron de forma explícita a las exigencias de la administración colonial del país concernido ni se pusieron a su servicio.
Pero ha habido más cuestiones polémicas, de interés para los asuntos que vamos a tratar en las siguientes páginas.
Tanto los editores de Zoos humains como Emmanuel Garrigues comparten la opinión de que las exhibiciones humanas son un buen fenómeno para analizar en profundidad los procesos de construcción de la memoria colectiva acumulada.
Como es bien sabido (López 2017), los espectáculos étnicos que se desarrollaron a partir de la segunda mitad del siglo XIX se enmarcaban en un contexto científico y mediático específico; la prensa publicaba periódicamente artículos que estigmatizan a las sociedades exhibidas legitimando la colonización.
Estos relatos, junto con las imágenes que se difundieron en forma de postales o fotografías, son para Garrigues un bosque de construcción de racismo para varias generaciones.
A esto el sociólogo francés añade la dimensión de ocultación, un concepto desafortunado por impreciso a la hora de analizar los mecanismos del recuerdo y el olvido.
También lo utilizan Bancel, Blanchard y Lemaire en la introducción al libro La fracture coloniale.
La société française au prisme de l'héritage colonial cuando hablan de la eclosión de la cuestión colonial en el debate público francés durante el año 2005 y su corolario, la cuestión postcolonial.
Según los autores (2006: 10), «la larga ocultación de este pedazo de la historia nacional explica el carácter desordenado y convulsivo de su revelación, que se despliega hoy en día en la confrontación de memorias en competencia, cada una intentando imponer su parte de verdad».
En relación con este asunto, Bergougniou, Clignet y David se preguntan (2001: 249) qué extraña irritación ha llevado a algunos investigadores a afirmar sistemáticamente que un fenómeno olvidado, o simplemente no estudiado, ha sido necesariamente ocultado para intentar hacer creer que fue perverso, inconfesable y que quienes lo revelan por primera vez actúan como justicieros y valientes.
En su opinión, ni los poblados negros ni las exposiciones coloniales han dejado rastro en la memoria colectiva.
La explicación que dan es sencilla -tal vez demasiado-, pues defienden que se trató de acontecimientos a menudo menores que el pasado se llevó rápidamente.
Es cierto que no podemos justificar los esquemas contemporáneos de percepción de culturas exóticas exclusivamente en las exhibiciones humanas.
Sin embargo, y esta es mi posición teórica al respecto, el fenómeno y todos los documentos públicos que se generaban en torno a él formaban parte del plexo de información que nos ayudó a formarnos una imagen del mundo.
Además, calificar de acontecimiento menor la exhibición de seres humanos en el contexto de la cultura de masas, me parece osado y frívolo.
La multitud de exhibiciones censadas, su extensión espacio temporal y la cantidad de fotografías y postales que han llegado hasta nosotros hablan por sí solas.
De hecho, los trabajos antes citados se basan principalmente en el análisis de las imágenes; las que tomaron fotógrafos profesionales y se difundieron como tarjetas postales, las que se reprodujeron en prensa, libros científicos o carteles publicitarios, etc. También se basan en los relatos de la prensa, informes oficiales y vestigios que nos permiten entender cómo se orquestaba un discurso que alimentaba una forma particular de imaginación colonial.
Esta modalidad de análisis está muy presente en mi aproximación al caso valenciano.
Si nos centramos en lo acaecido en España, también contamos con interesantes estudios, ocupando un lugar destacado los desarrollados por el historiador Luis Ángel Sánchez Gómez (2003Gómez (, 2005Gómez (, 2006Gómez (, 2013)).
Algunos de los casos más conocidos durante el siglo XIX y principios del XX son el Poblado Ashanti que se instaló en Madrid y Barcelona en 1897 y la Exposición Iberoamericana de Sevilla de 1929, en la que el mundo colonial estuvo representado por las secciones de Marruecos y de la Guinea española.
La mayoría de los especialistas coincidimos en que el fenómeno fue muy diverso y que difícilmente la variedad de formas de exhibir a los sujetos colonizados se ajustaba a la fórmula del zoológico humano.
También hay bastante consenso en afirmar que la Primera Guerra Mundial marcó un punto de inflexión en las formas de representar a los africanos en general y, por ende, en cómo se exhibieron delante del público del llamado «mundo civilizado».
La razón principal de tal cambio fue el papel que desempeñaron las tropas coloniales durante la Gran Guerra, combatiendo al ejército alemán en lugares tan importantes para la sensibilidad patriótica -francesa en este casocomo Alsacia y Lorena.
Desde entonces, las exhibiciones etnológicas vivas, en las que los visitantes podían tener un contacto directo con supuestos salvajes sin abandonar el calor del hogar ni poner en peligro sus vidas, fueron desapareciendo.
Un momento clave en el ocaso de este tipo de espectáculos fue la Exposición Colonial de París de 1931, donde los organizadores no consintieron que se instalase un Poblado Canaco en el interior del recinto ferial.
Con todo, debemos señalar que sí se autorizó la aparición puntual de algunas de las etnias más representativas de los territorios de ultramar, como por ejemplo los Disparidades.
Con la excepción del muy sonado caso de un Poblado Congoleño organizado para la Exposición General de Bruselas de 1958, desde el final de la década de 1930 hasta el inicio del proceso de descolonización, son pocos los ejemplos conocidos de certámenes oficiales en los que se reprodujera una imagen salvajística de algunas colonias y de sus habitantes.
Entre 1935 y 1940 el régimen nazi autorizó en un primer momento, y más tarde alentó, un espectáculo de circo y poblado africano conocido como Deutsche Afrika Schau (DAS) que recorrió algunas ciudades alemanas.
En un artículo titulado «The German Africa Show and the Nazi State» Elisa von Joeden-Forgey sostiene que este apoyo se debió a que los negros exhibidos funcionaban en la mente de los nazis como un recordatorio constante del dominio racial ario, ejemplo de un pueblo que había sido conquistado por el II Reich alemán y que sería recuperado por los nazis.
En Portugal, el Estado Novo de Salazar trató de integrar a las colonias en el relato público de la Nación utilizando la mística del imperio portugués -que se remonta siglos atrás-, símbolo de una identidad y proyecto de futuro.
Para ello trasladó a Lisboa a un grupo de nativos de las colonias de Macao, Goa, Mozambique y Angola con ocasión de la Exposición del Mundo Portugués que se celebró en 1940 en la capital lusa.
En este caso, las exhibiciones se limitaron a espectáculos puntuales de danzas y música tradicional en la sección colonial de la exposición, situada en el jardín tropical construido expresamente para la ocasión.
En el contexto de la Segunda Guerra Mundial, ha habido un caso que ha pasado desapercibido para los investigadores, el de la sección colonial de las ferias muestrario que se celebraron en Valencia durante la década de 1940.
En ella estuvieron representados el protectorado español de Marruecos y la Guinea española, así como sus habitantes.
En la feria muestrario el protectorado marroquí se presentó como una civilización compleja próxima a la nuestra y a los marroquíes como agentes fundamentales en el impulso de la economía española y los valores del franquismo.
Por el contrario, la Guinea española se delimitó como un territorio a civilizar, siendo de vital importancia en el discurso público la retórica del nacionalcatolicismo que entreveraba negocio y misión.
Para ello, se optó por poner en escena a sus habitantes.
Desde este punto de vista, veremos que, si bien es cierto que la feria muestrario tuvo un propósito principalmente comercial, durante la década de 1940 también fue un foco importante para la difusión de la ideología colonial; en el recinto los valencianos podían tener un contacto directo con las colonias y tomar conciencia de su importancia.
COLONIALISMO Y DOCTRINA DE LA HISPANIDAD DURANTE EL PRIMER FRANQUISMO
Pero, ¿a qué respondía este impulso?
La respuesta la encontramos en la historia de la colonia y su relación con la doctrina oficial de la Hispanidad durante el primer franquismo.
La colonización efectiva de la Guinea española fue tardía si la comparamos con lo que ocurrió en otros países de nuestro entorno con tradición colonialista en África.
España y Portugal firmaron en 1778 el Tratado del Pardo por el cual el país luso cedió a España la isla de Fernando Poo y la región continental que se extendía a lo largo de la costa entre el río Níger y el río Ogooué a cambio de algunos territorios en Sudamérica.
A finales del siglo XIX la isla de Fernando Poo ya contaba con una estructura colonial bastante desarrollada.
Sin embargo, la penetración en la Guinea continental fue mucho más lenta y tardía; hubo que esperar a 1900 para que se produjese, momento en que se firmó el Tratado de París que delimitaba el Gabón francés y la Guinea española en el África Ecuatorial.
Con todo, durante las dos primeras décadas del siglo XX la acción colonial se limitó a la costa, concretamente a las poblaciones de Bata y San Benito.
Las etnias costeras estaban formadas por ndowés, bengas, combes, bujebas y balengues, que no solo padecieron la presión colonial sino la de grupos fang del interior del territorio -etnia mayoritaria-que migraban hacia la costa.
En el interior la explotación de los recursos naturales la monopolizaban compañías privadas, principalmente inglesas y alemanas, que se aprovechaban del vacío de poder.
Hubo que esperar a 1926 para que, bajo el mandato del gobernador Miguel Núñez de Prado, se produjese la ocupación efectiva del interior de la Guinea continental, conquista que no se completó hasta 1935, durante la Segunda República.
Desde entonces, en la mayor parte del territorio se instalaron puestos de la Guardia Colonial.
Con el control de la colonia por el gobierno franquista a partir del mes de septiembre de 1936, los falangistas resucitaron el sueño colonial amparándose en la doctrina imperialista de la Hispanidad formulada por Ramiro Maeztu (1938).
Según los principios de esta doctrina civilizar era hispanizar, es decir, cristianizar e integrar a los negros en los modos de producción capitalista poniéndoles a trabajar.
Para ello, el gobierno franquista contó con el apoyo de la Iglesia católica, uno de los agentes que más intervino para transformar las estructuras sociales y familiares de las poblaciones autóctonas.
Este proceso de sometimiento sirvió para construir sujetos coloniales.
El sistema se fundamentó en una rígida estratificación social y en la negación de derechos fundamentales a los africanos.
A principios del siglo XX, todos los nativos se consideraban menores de edad, heterónomos por naturaleza e incapaces de ser dueños de su destino.
En resumen, encarnaciones de lo que Raúl Sánchez Molina ha llamado homo infantilis, expresión que sintetiza una concepción del ser humano que sirve como «elemento ideológico con el que justificar la expansión política-económica en el continente» (Sánchez Molina 2002: 106).
Esta idea imperó entre 1939 y 1958, cuando las presiones internacionales impulsaron la provincialización de Guinea y el reconocimiento de derechos a blancos y negros por igual.
La existencia desde 1904 del Patronato de Indígenas es sintomática de dicha incapacidad.
Este organismo era el encargado de representar a los africanos en las transacciones con el gobierno.
Entre sus objetivos estaba «proteger a los niños o indígenas remontados y a los trabajadores, fomentando la cultura y moralización de los naturales del país y su adhesión a España» (cit. en Castro y Ndongo 1998: 115).
En 1828 se produjo la reestructuración del Patronato y apareció la figura del emancipado.
Se trataba de indígenas -principalmente comerciantes y propietarios fernandinos instalados en Fernando Poo-que demostraban estar «capacitados para regir por sí mismos su persona y bienes» (cit. en Castro y Ndongo 1998: 116) y se les otorgaba una especie de carta de ciudadanía.
La categoría de emancipado no era un derecho inalienable sino una concesión graciosa que las autoridades coloniales podían retirar si consideraban que los negros habían dejado de cumplir los requisitos antes citados.
Ser emancipado implicaba someterse a los mismos órganos jurisdiccionales que los blancos; en caso de litigio, el problema se resolvía ante los llamados tribunales europeos.
En cambio, los no emancipados resolvían sus disputas ante los tribunales de raza, donde se aplicaba el derecho consuetudinario relativo a cada etnia siempre y cuando los hechos no atentasen contra el orden público, la moral o la acción civilizadora del Estado español.
Durante el franquismo el Patronato de Indígenas se convirtió en la institución más importante de la colonia, encargada de representar a los guineanos ante la administración colonial.
En resumen y utilizando las palabras de Gonzalo Álvarez Chillida (2013: 67), las políticas coloniales durante el franquismo tuvieron como propósito «convertir al negro salvaje, al hombre de la selva, en un perfecto español, castellanoparlante, católico, patriota y franquista.
Pero un español negro que, como tal, permaneciera subordinado en todo a los blancos, habida cuenta de su inferioridad racial».
Uno de los problemas para el desarrollo de la actividad colonial en Guinea fue la obtención de braceros para trabajar en la isla de Fernando Poo.
De hecho, «la ocupación de la parte continental durante los años veinte y treinta había estado impulsada por la escasez de mano de obra en las plantaciones de Fernando Poo y la necesidad de trabajadores» (Campos 2000: 100).
Con el propósito de congraciarse con los fang -definidos en ocasiones por la literatura colonial como fuertes y enérgicos frente a los bubis-y convencerles para que fuesen a trabajar a la isla como braceros, el gobernador general de la colonia Ángel Barrera 2 aplicó una política de atracción consistente en ganarse la simpatía de los líderes para que accediesen a enviar mano de obra a las plantaciones de cacao de Fernando Poo.
Barrera también evitó la intervención de los claretianos en la región de Río Muni, lo que explica en gran medida el apoyo que estos prestaron al gobierno dictatorial de Miguel Primo de Rivera a partir de 1923 y, más tarde, al franquista.
Primo de Rivera reforzó la política colonial y el papel desempeñado por la Iglesia católica en la Guinea española.
Una de las medidas más importantes adoptadas por su gobierno fue la creación de la Dirección General de Marruecos y Colonias, una institución encargada de gestionar los asuntos coloniales.
El gobernador Ángel Barrera fue destituido en 1925 y sustituido por Miguel Núñez de Prado, quien convirtió la propaganda en un elemento esencial de su política colonial.
El nuevo gobernador trató de poner en valor el potencial económico de la colonia 2 Ángel Barrera Luyando fue gobernador interino durante unos meses en 1906 y 1907.
En 1910 fue designado por nombramiento y permaneció en el puesto hasta 1925, momento en que fue sustituido por Miguel Núñez de Prado.
como suministradora de materias primas como cacao, madera, café, etc. Además, Núñez de Prado rompió con la política de atracción en el interior de la Guinea continental y apostó por el sometimiento, vía ofensiva militar, de los fang.
Este periodo también se caracterizó por el endurecimiento de las políticas de captación de braceros, que cada vez se asemejó más al reclutamiento forzoso, debido al incremento de la actividad comercial tanto en Fernando Poo como en el continente.
Al año siguiente de la ocupación completa de Guinea en 1935 estalló la Guerra Civil.
La colonia cayó rápidamente en manos del bando sublevado.
Finalizado el conflicto bélico con la victoria franquista, se desencadenó casi de inmediato la Segunda Guerra Mundial.
Durante los primeros momentos de la contienda, los éxitos alemanes hicieron soñar al régimen con la posibilidad de recuperar el prestigio internacional mediante la creación de un gran imperio africano que se construiría con los territorios del África Negra francesa (Martínez Carreras 1985).
Dado que las esperanzas por recuperar el imperio del Nuevo Mundo perdido eran escasas, el movimiento Falange, de tendencia imperialista, soñó pacientemente con la expansión africana y la renovada gloria española.
Cuando comenzó la Segunda Guerra Mundial, esperando que las potencias del Eje conquistaran a los Aliados, los españoles planearon construir un vasto imperio africano sobre las ruinas de los sistemas coloniales británico y francés.
La derrota del Eje frenó las ambiciones hispanas pero ciertamente no las sumergió.
Las ilusiones del régimen se vieron truncadas, en un primer momento, por la negativa de Hitler a que España se apropiase de los territorios coloniales de la Francia de Vichy y, más tarde, por la derrota del Eje.
Terminada la Segunda Guerra Mundial y superados los temores de una posible ocupación de la colonia por Francia, los esfuerzos del gobierno español se centraron en desarrollar y consolidar el control sobre la colonia, especialmente en la Guinea continental.
Guinea se atisbó como una salida económica a la crisis provocada por las guerras y el aislamiento internacional.
Y esto por dos razones.
La primera, porque algunos españoles vieron en la colonia una salida de la carestía en la España de posguerra.
La segunda, porque se pensaba que la colonia podía funcionar como motor económico de la metrópoli suministrando productos de primera necesidad y materias primas.
Este contexto político, social y cultural, nos permite entender el papel que desempeñó la sección de Guinea en las ferias muestrario de Valencia entre 1942 y 1948, donde como veremos en las páginas que siguen, la colonia se perfiló como un lugar de negocio y misión de acuerdo con los principios de la doctrina de la Hispanidad y del nacionalcatolicisno.
LA FERIA MUESTRARIO DE VALENCIA.
UN VIAJE POR EL ESTADO ESPAÑOL EN UN DÍA
Antes de analizar en detalle qué supuso la presencia de Guinea en las ferias muestrario, así como los relatos e iconografía que sirvieron para su difusión pública, me gustaría hacer un breve apunte metodológico que permita al lector comprender mejor el texto.
El análisis que propongo se basa principalmente en la imagen y sus usos públicos, así como en el conjunto de documentación destinada al público de masas que se generó con ocasión de la organización y desarrollo de las ferias.
Desde este punto de vista, se tiene en cuenta no solo lo que pudo suponer el contacto directo con la colonia en el recinto, sino también la aproximación a partir de los periódicos de la época 3.
Del mismo modo, se presta atención a lo que recogía la revista Feriario 4, órgano de difusión principal de las ferias, que reunía información interesante sobre el espacio expositivo y que reservó en ocasiones un lugar importante para la colonia.
En el trabajo sobre las fotografías se han consultado tres colecciones muy poco conocidas e investigadas, sobre las que se encontrará información detallada relativa al trabajo de identificación en los archivos en varias notas al pie de página.
La primera colección pertenece a Feria Valencia.
En su archivo las fotografías de la feria muestrario están organizadas por álbumes ordenados cronológicamente, cada uno de ellos dedicado a un certamen.
El interés que tienen los cientos de fotografías que reúnen, para quienes nos dedicamos a la antropología de la fotografía y de la mirada, es que constituyen un documento de gran valor para entender cómo evoluciona la representa-3 Este trabajo se ha visto facilitado por los volúmenes que publicó Luis Lluch Garín en 1984 con el título Crónica de los primeros 65 años, donde reúne mucha información de interés sobre la feria muestrario entre los años 1917 y 1982.
4 La colección completa de la revista Feriario se conserva en el Ateneo Mercantil de Valencia.
ción de la Guinea española conforme avanzan los certámenes durante la década de 1940 5.
La segunda colección pertenece a la Biblioteca Nacional de Madrid.
El fondo está compuesto por sesenta y nueve fotografías que retratan pormenorizadamente la visita del general Varela a la sección de Guinea de la feria en 1942 6.
La tercera, en manos de un coleccionista privado, está compuesta por una treintena de fotografías y, a día de hoy, se está dispersando al ser vendida por unidades.
En ambos casos, se ofrece una visión sinóptica de la sección de Guinea, un recorrido por los diferentes puestos al hilo de las visitas oficiales al recinto.
Pero, ¿qué fue la feria muestrario y cuál fue su razón, antes y durante el primer periodo franquista?
La feria muestrario de Valencia es una de las más antiguas de España.
Desde la primera edición en 1917, su propósito fue eminentemente comercial; pretendía ser un lugar de negocio donde las empresas mostraban sus productos y novedades.
Durante los primeros certámenes fue un acontecimiento menor, hasta el punto de que ni siquiera contaba con un recinto ferial permanente.
Hubo que esperar a 1921 para que se oficializase y las autoridades cediesen un terreno para la construcción de un recinto destinado a tal fin.
Desde entonces, la feria fue creciendo en número de expositores hasta que se declaró internacional en 1925 (Martínez Roda y Sala El estallido de la guerra civil española supuso el cierre del recinto ferial.
La primera que se celebró una vez terminada la contienda, con el gobierno golpista en el poder, fue la de 1942.
Dirigida por Ramón Gordillo Carranza incorporó, siguiendo la estela de lo que se venía haciendo en Europa en las exposiciones universales, internacionales y nacionales, una sección colonial; se construyó un recinto permanente dedicado al protectorado de Marruecos y se reservó un espacio a la Guinea española.
Las dos secciones se convirtieron en las protagonistas indiscutibles durante toda la década de 1940, si bien es cierto que en el caso de Guinea fue en los años 1942, 1946, 1947 y 1948 cuando se invirtió un mayor esfuerzo y más recursos económicos para garantizar la presencia de la colonia en la capital del Turia.
El ritual que se reproducía cada año era en esencia similar.
Las inauguraciones siempre contaban con la presencia de autoridades políticas, militares y miembros de la élite económica y cultural.
El ministro de Industria y Comercio, en representación del gobierno central y del dictador, se encargaba de inaugurar la feria.
Solo hubo una excepción; en 1947, con ocasión de la celebración de las bodas de plata, fue el mismo Francisco Franco quien presidió la inauguración del certamen, cuyo lema fue: «Nuestra labor ha de ser inmune contra todo desánimo».
La feria muestrario de Valencia de 1942 se inauguró el 10 de mayo, un acto presidido por el entonces ministro de Industria y Comercio Demetrio Canceller, acompañado de otras «altas personalidades del Estado y del Partido, así como las autoridades y jerarquías valencianas» 8.
Este periodo estuvo marcado por la reconstrucción y ampliación del recinto tras la debacle de la guerra civil 9, un hecho que condicionó la Disparidades.
De hecho, en solo tres meses se construyeron las naves y pabellones que habían quedado maltrechos por los enfrentamientos durante el conflicto bélico:
Las cosas no han ido del todo mal.
Con una penuria de tiempo que no soy yo el llamado a destacar y, venciendo las dificultades inherentes al momento, hemos visto, día tras día, elevarse sobre los escombros y ruinas que cubrían este recinto en que os halláis, naves y pabellones, productos de un laborar febril, sin tregua, deseoso de ganar para España el tiempo que se perdiera bajo la hegemonía de la anti-patria 10.
Como podemos ver en numerosas fotografías, conservadas principalmente en el archivo fotográfico de Feria Valencia, la fachada que daba la bienvenida al visitante era de estilo barroco, de líneas suaves y armoniosas.
La entrada principal daba acceso a un vestíbulo marmolado presidido por el busto de Franco colocado sobre un pedestal.
Desde este espacio se accedía a las distintas secciones de la feria y a la terraza, donde se instalaron un bar y un restaurante.
En las secciones se exponían productos y maquinaria agrícola, las industrias alimentarias, textiles, artísticas, eléctricas y anexas al hierro y a la forja, manufacturas de madera, aparatos mecánicos y científicos, etc. La feria también contó con la participación de los sindicatos, como por ejemplo el de la construcción.
El certamen de 1942 se presentó al público nacional y extranjero como una ocasión de realizar un viaje por las provincias del Estado español en tan solo un día.
En el diario Levante del 26 de marzo de 1942 se puede leer: En su discurso de inauguración, Ramón Gordillo y Demetrio Carceller exaltaron el carácter comercial y nacional de la feria.
El visitante particular podía comprar piezas de artesanía y el mayorista contactar con proveedores nacionales e internacionales que le abasteciesen de todo lo necesario para sus industrias o comercios12.
La feria muestrario también fue un espacio de exaltación del espíritu nacional, de enaltecimiento de los «valores morales y materiales de nuestra Patria» 13.
Un artículo publicado en el diario Las Provincias el día de la inauguración de la feria de 1942, de título «Valencia va a demostrar en su XX Feria Muestrario Internacional como España se afana en el resurgir de Europa», comienza así: «El enorme esfuerzo realizado es testimonio de la contribución moral de nuestra tierra en la reconstrucción de la Patria» 14.
La feria muestrario se alinea con la tarea del resurgimiento nacional que sigue a la victoria del bando nacional.
En el discurso inaugural, Ramón Gordillo defendió que la razón de ser de la feria era la fe en España, en su resurgir imperial en el ámbito de la economía, y su fe en el Caudillo, «salvador de la patria y jefe de nuestra revolución, cuya espada victoriosa es prenda segura de justicia» 15.
El discurso de 1946 del ministro de Industria y Comercio, Juan Antonio Suances, siguió exaltando el carácter nacional, destacando la labor de la feria en la «tarea de conducir a España por caminos de honor y de engrandecimiento espiritual y material» 16.
El público asistía masivamente.
Con ocasión de la inauguración de la feria de 1942, los diarios abrían sus titulares diciendo que más de 32 000 personas habían visitado la feria el 11 de mayo.
Continuó ayer la afluencia de público a la Feria Muestrario.
Durante todo el día un cordón de gente ininterrumpido frente a las taquillas y la cola no cesó.
En todas las instalaciones, todas sin excepción, la afluencia de público fue constante y copiosa; los expositores se mostraron satisfechos porque veían su esfuerzo correspondido 17.
Si hacemos caso a los periódicos de la época, en total fueron más de 650 000 las personas que visitaron la muestra18.
Bastantes eran escolares, quienes hasta entonces, posiblemente, no habían tenido mucho contacto directo con personas procedentes del continente africano.
En lo que a Guinea se refiere, antes del estallido de la guerra civil, algunos fernandinos enviaban a sus hijos a estudiar a la península.
Sin embargo, tal y como ha señalado Gonzalo Álvarez Chillida (2013: 59), «con el régimen franquista las normas segregadoras y discriminadoras se habían extremado hasta impedirlo», lo que limitaba la posibilidad de contacto con africanos fuera de este tipo de recintos.
O en Las Provincias del 20 de mayo.
Ayer visitaron la Feria más de dos mil niños y niñas de las escuelas municipales de la ciudad y de los pueblos de Eliana, Montortal, Masarrochos, Benifaraig, Soneja, Algar, Sueca, Villar del Arzobispo, Beniferri, Vinalesa, y los alumnos y profesores de la Escuela de Trabajo de Alcoy, núcleo integrado por 44 personas 20.
La sección de Guinea en la feria muestrario no solo era un pasatiempo, sino un lugar de educación colonial.
En ella se agudizaba la sensibilidad patriótica y los jóvenes -y no tan jóvenes-tomaban conciencia de que en algunas regiones de España había selvas tropicales.
De la feria muestrario de 1946 la prensa destacó el aumento de tamaño del recinto y el número de expositores.
También los actos y festejos que se celebraron, poniendo el acento en la instalación de atracciones como el acuario con muestras de peces mediterráneos y «los pabellones coloniales, tanto de Marruecos como de Guinea, donde el interés de lo exótico está combinado con un alto valor económico y comercial» (Lluch 1984, 4: 532).
Desde muy temprano, la participación extranjera fue uno de los puntos de interés de los organizadores.
En 1936 esa participación se presentó como eficaz «en orden al recíproco conocimiento, que es decir estimación, de los pueblos, y en orden a la mayor intensidad de las relaciones» (Lluch 1984, 3: 477).
En 1942, el carácter internacional se garantizó con la participación oficial de la Francia ocupada como país invitado.
De hecho, el salón principal de la sección francesa estuvo presidido por la figura del mariscal Philippe Pétain, «el gran patriota que trata de recuperar para el nombre de Francia todos los afectos y borrar todos los recuerdos ingratos» (Lluch 1984, 3: 701).
El elogio al país galo fue unánime; llamó la atención, entre otras cosas, por la subsección de Turismo, la instalación del Ministerio del Aire y la subsección de Pintura y Escultura.
También por el espacio que reservó al imperio colonial: «Francia posee un imperio colonial que es cada día más importante, no porque aumente en extensión, sino porque aumenta en vida y rendimiento.
También de ello había muestras e índices en la Feria Muestrario de Valencia» (Lluch 1984, 3: 477).
De hecho, en la organización de la sección participó el Secretariado de Estado en las colonias, quien organizó una exposición de documentos tildada por los responsables como muy interesante.
En la feria también estuvieron presentes Alemania, Italia, Portugal y Argentina.
En 1946, con la guerra mundial terminada, al menos ocho países contaron con secciones propias: Inglaterra, Estados Unidos, Suiza, Suecia, Dinamarca, Chile e Italia.
GUINEA EN LA FERIA MUESTRARIO DE VALENCIA DURANTE LA DÉCADA DE 1940
Guinea fue, junto con Marruecos, una de las secciones que más expectación despertaron incluso meses antes de la inauguración de la feria en 1942.
En el diario Levante del 7 de febrero podemos leer: «La Dirección General de industria instalará, por su cuenta, un pabellón, y otro la Dirección General de Marruecos y Colonias.
Este último promete ser muy interesante, pues en él podremos admirar los múltiples productos de la Guinea española».
Tres días después, el diario Las Provincias destacaba del contenido de la feria, además del pabellón marroquí, el pintoresco pabellón colonial, atractivo «por presentarnos auténticos habitantes de aquellas islas, sus productos, apenas conocidos por nosotros».
Para ello, un grupo de «negros pamúes traídos de la Guinea» continental construyó una casa tradicional, donde los visitantes podían contemplar «numerosos objetos fabricados por los mismos, entre los que hay armas, tallas de maderas raras, utensilios domésticos, etc.»21.
En todo momento se habla del pamúe, un gentilicio utilizado por los españoles para referirse a los diversos grupos fang del interior de Río Muni, que se mantuvo durante casi todo el periodo colonial (Sánchez Molina 2011).
La puesta en escena de los fang insistía en el salvajismo, algo que podemos ver tanto en los relatos de los diarios de la época como en la iconografía que ha llegado hasta nosotros.
A partir de estas representaciones, podemos hacer una lectura sintomática de las condiciones del encuentro cultural, los posibles contactos y los mensajes difundidos por lo que, sin lugar a dudas, puede calificarse de acción política en favor de la colonización.
En un artículo publicado el 25 de abril de 1942 en el diario Las Provincias, leemos:
El texto recoge, si bien sea brevemente y de manera muy general, las que debieron ser las condiciones habitacionales de los nativos, sin aportar información adicional sobre su libertad de movimiento fuera del horario de apertura del recinto ferial o el régimen económico al que estaban sometidos.
Por otro lado, es a partir de un artículo publicado en el diario Levante en que se narra la visita del ministro de Industria y Comercio el día de la inauguración de truida para la ocasión.
En la segunda, los fang hacen lo mismo delante de los puestos instalados en la sección perteneciente a las empresas españolas y sindicatos que operan en el Golfo de Guinea.
Un tronco gigante de okume preside la escena, mientras que uno de los nativos posa estático a su lado, lo que nos sirve para apreciar el tamaño del árbol, presentado como un recurso natural potencialmente rentable.
La empresa de reportajes fotográficos Damián de Valencia dio debida cuenta del contenido de la sección.
En algunas de las fotografías que conforman la serie, los fang posan hieráticos, con escasos ropajes, frente a los puestos de las empresas PEGSA, Compañía Española del Golfo de Guinea, Cegui, Aucona S.A. y Cafés el Gorila.
En las fotografías el recinto está vacío, lo que nos hace pensar que las tomas se han realizado momentos antes de la apertura.
Solo una fotografía nos da pistas sobre la mirada proyectada por el público sobre unos cuerpos semidesnudos cuya exhibición contraría los códigos de civilización defendidos por el franquismo.
En ella vemos a unos jóvenes apostados en el arco que da acceso al recinto que miran al negro fang que, lanza en mano, permanece quieto en uno de los pilares que delimitan el puesto ocupado por la Compañía Española del Golfo de Guinea.
La fotografía revela una tensión que no existe en el resto de la serie.
La pareja, que se distingue claramente, no ocupa el plano central, sino que se asoma discretamente por un lateral de la imagen.
El umbral del arco parece ser una línea imaginaria que delimita por unos momentos, tal vez durante el tiempo que duró la realización del reportaje fotográfico, el espacio interior de la sección, donde no puede acceder el público, del exterior.
Podemos pensar que si el fotógrafo hubiese dirigido su objetivo un poco más hacia la izquierda, los escasos personajes que aparecen mirando al pamúe serían más.
Sin embargo, da la impresión de que el fotógrafo decidió, consciente o inconscientemente, incluir la mirada indiscreta de la pareja en la toma, transformando el sentido de la imagen que llega al espectador.
El juego de la mirada ya no es entre un yo, históricamente situado, y los fang traídos a Valencia con ocasión de una feria comercial, sino entre quienes observan a los fang mientras permanecen de pie a pleno sol esperan-do la llegada del público, los nativos, y yo mismo como investigador que pretende entender cómo debió producirse ese encuentro cultural y qué huella debió dejar en quienes estuvieron allí en un contexto preciso.
Los guineanos se muestran en la escena como personajes de una historia que ellos no han escrito; representan un papel acorde con las expectativas de un público que ha alimentado su imaginación con relatos de viajeros que retrataron el continente negro como un lugar sumido en el corazón de las tinieblas.
De algún modo se exhiben como una tipología étnica, de forma similar a como se presentan los productos y recursos naturales que se ofrecen al público en el recinto.
Son personajes curiosos preparados para la ocasión.
Entre las fotografías que se conservan en la Biblioteca Nacional, hay dos que llaman poderosamente nuestra atención.
Ambas muestran las bambalinas del espectáculo de la diferencia.
En una de ellas, los fang, que habitualmente se exhiben medio desnudos, ahora ataviados a la europea saludan al general Varela con el saludo fascista.
En otra, están sentados con el mismo atuendo en el interior de la casa palabra en cuya fachada se colocan con el torso desnudo para ser contemplados por la muchedumbre.
Con todo, en ningún caso podemos afirmar que esta forma de mostración de la otredad cultural se corresponda con lo que se ha llamado zoos humanos.
En Valencia, los guineanos no realizaron espectáculos étnicos, a diferencia de la presentación pseudo-etnográfica de la Guinea española que se realizó, por ejemplo, en la Exposición Iberoamericana de Sevilla de 1929.
Recordemos que la inclusión de la sección de Guinea en la capital hispalense se integró en uno de los actos propagandísticos que se organizaron durante la dictadura de Primo de Rivera para poner en valor la colonia y despertar el interés de los inversores.
La participación en eventos de esta índole ya había sido impulsada por el general Barrera, siendo un buen ejemplo la presencia de la Cámara Agrícola de Fernando Poo en la feria de muestras de Barcelona de 1924.
Tal y como lo ha señalado Gustau Nerín (2010: 283), hasta entonces, «España no había acudido a ninguna de las múltiples Exposiciones Coloniales organizadas en Europa».
En Valencia tampoco se hizo un esfuerzo por construir un recinto que emulase el entorno natural en el que vivían los nativos como sí que se hizo -evidentemente magnificado-en Sevilla.
La casa pamúe era más una nota de color que un espacio habitable.
Por todo ello, si tenemos que destacar alguna particularidad del caso valenciano sería su anacronismo respecto a lo que acontecía en otros contextos geográficos.
Una de las crónicas de la época dedicadas al pabellón colonial nos da algunas pistas del contacto que, quizá, se produjo entre los nativos y los visitantes.
Introducimos el adverbio de posibilidad porque no hay nada que nos asegure que la conversación que supuestamente escuchó el periodista entre los pamúes y un grupo de jóvenes fuese real, y no una estrategia narrativa para poner al lector en situación y despertar su curiosidad.
Se trate de una cosa u otra, el texto nos interesa tanto por su estructura como por su contenido.
El relato comienza diciendo que unos muchachos han «tomado por su cuenta a uno de los pamúes de servicio en la instalación muestrario de los productos de Guinea y Fernando Poo», a quien preguntan sobre las curiosas costumbres de su país.
El negro, que se «muestra satisfecho» contestando, recalca el periodista que habla «un castellano bastante pintoresco» pero, matiza, que se entiende perfectamente.
Cuando el guineano comienza a hablar sobre la fauna del país, cuenta que abundan los lagartos, monos, loros y faisanes, elefantes, gorilas gigantes, hipopótamos, cocodrilos, boas, y antílopes.
Sin embargo, la naturaleza no es hostil.
Además, «los pamúes hablan a los muchachos de fieras cazadas con flechas, de gigantescos gorilas...»
Naturaleza desbordada, animales vistos por los españoles, en el mejor de los casos, en contadas ocasiones, y cultura rudimentaria marcan el supuesto diálogo, capaz de despertar la imaginación del lector.
De inmediato, el texto da un giro y regresa al espacio concreto de la feria y da debida cuenta de lo acontecido.
El mundo de las fieras y los hombres salvajes no debe hacernos perder de vista el carácter comercial de la feria muestrario y la sección de Guinea.
El periodista dedica unas palabras a quienes trabajan en el país y sacan todo el provecho posible a su potencial económico:
El administrador general de la Compañía Española del Golfo de Guinea, que puede considerarse como la principal impulsora y organizadora de aquella inmensa riqueza agrícola; Iberia, que es la que cuida del servicio de comunicaciones aéreas; y las dedicadas a explotaciones forestales, Aucona, Pegsa y Sindicato Maderero (Lluch 1984, 3: 673).
También cita el café y el cacao, producido en extensiones de terreno que antes eran selva virgen.
El desequilibrio que existe entre la reducida oferta y la creciente demanda en la península hace que el cultivo de café en Guinea se perciba como un negocio al alza.
España no presenta a Guinea como una colonia de explotación sino como un proyecto de colonización racional que vela por la conservación del medio.
El relato termina con el regreso del periodista a la conversación de los muchachos con los pamúes, que siguen haciendo preguntas sobre serpientes, leopardos, hipopótamos, cocodrilos y flechas envenenadas.
Pero se muestran decepcionados al saber que los lagartos de los que hablan los guineanos «no tienen dientes y son inofensivos» (Lluch 1984, 3: 673).
La Guinea española volvió a ser una de las protagonistas de la feria muestrario de Valencia en 1946.
En esta ocasión, la feria contó solamente con la presencia de una escuadra de soldados de la Guardia Colonial 24.
Acompañados por un teniente de apellido Pedraza, su labor principal consistió en vigilar el pabellón colonial.
Algunas fotografías, entre ellas las que se publicaron en la revista Feriario, dan debida cuenta de ello.
Además, los soldados indígenas construyeron una «Casa Palabra» y una vivienda pamúe: Ambas están construidas con los mismos materiales: palos de bosque que forman el entramado sólido de la construcción, bambú artísticamente trabajado que forma los atabicados y hoja de nipa que cubre la techumbre, todo ello sólidamente trabado con cuerda de melongo, pues en dichas construcciones no entra para nada la clavazón (Lluch 1984, 4: 564).
24 La escuadra estaba formada por un cabo y cuatro soldados indígenas.
Una crónica de la época, de autor desconocido y título «Los pabellones», relata el ambiente que se respiraba en el pabellón de la Guinea española al atardecer, cuando las masas ya habían abandonado el recinto.
En el suave atardecer de un día de esta díscola primavera valenciana, el cielo se ha serenado y tiene una tonalidad opalescente, de serenidad suprema, que rima bien con la quietud en el que se halla sumido el Pabellón de la Guinea de nuestra Feria Muestrario, luego del tumulto algarero y vociferante de las «colas» del café ya por fortuna terminadas.
Sentados bajo la frágil galería cubierta de palmas que circunda el recinto contemplamos la casa pamúe construida de bambú y nipa, a la que dan guardia dos arrogantes negros de la Guardia Colonial con su vistoso uniforme, en posición de descanso.
En el fondo, una palmera desfleca al viento su enhiesto penacho, y una masa arbórea de Ripalda o Monforte pone su jugosidad verde.
Por un momento nuestra imaginación nos transporta a los intuidos paisajes coloniales y la ilusión es perfecta...
25 La escena evoca un paisaje colonial imaginado, similar al que narran las historias de viajeros y exploradores que recorrieron el continente africano y quedaron sorprendidos por el exotismo de sus gentes y la exuberancia de sus paisajes.
Sin embargo, como dice el periodista, la conversación con el teniente Pedraza nos devuelve a la realidad del pabellón.
En el transcurso de la conversación, el militar explica que la función de la Guardia Africana es mantener el orden en la colonia.
En esa labor de transferencia de 25 Ibid.
competencias la acción española ha sido determinante; la disciplina de los cuerpos y las mentes ha permitido convertir a algunos salvajes en indígenas.
Los pamúes de la Guardia Colonial son «arrogantes, dóciles, disciplinados y extraordinariamente limpios».
Recordemos que, de algún modo y especialmente durante la década de 1930 y 1940, la imaginación colonial se había alimentado de la imagen del fang definido como un salvaje antropófago (Sánchez Molina 2011) Ese mismo nativo, era ahora un elemento más de la acción colonial.
El potencial de la colonia no reside solo en sus recursos naturales.
Sus habitantes también pueden asumir los valores del Régimen y convertirse en sus súbditos.
Siendo este el mensaje principal, debemos advertir al lector de que en ningún caso se explicita una distinción, recurrente a lo largo del siglo XIX en muchas colonias, entre etnias potencialmente civilizables y aquellas cuyo destino es sobrevivir como vestigios o fósiles vivientes de sociedades arcaicas o simplemente desaparecer.
La estrategia que consiste en confrontar imaginación y realidad reaparece de nuevo en un artículo publicado en la revista Feriario por Adolfo Cámara.
Sin embargo, no lo escribió para hablar del pabellón colonial sino de Guinea como un lugar de negocio y misión.
La realidad no es, muchas veces, sino la parodia de la idea, y esta bienamada Guinea Española que ahora acabo de confirmar, a través de los nombres, las cifras y las anécdotas escuchadas al teniente Pedraza, no es, en efecto, sino trasunto fiel de la Guinea imaginada.
Los colores agrios de su húmeda, ecuatorial selva, con aguacates y ananás, con árboles del pan, y con limoneros y pomas rojas; el perfume moreno de sus maderas, preciosas y medicinales; al fondo la algarabía de los cocoteros, los monos y cotorras verdes; sus playas, sobre todo, con palmeras, vencidas por racimos enormes de dorado fruto, y, en lo alto, un cielo inédito; playas hechas, al parecer, para el amor azul y la canción caliente, y sobre cuyas arenas, esos dulces indígenas, color de chocolate, despliegan el desenfreno y el éxtasis de sus bailes que proclaman el rito de la procreación jubilosa y del mágico florecimiento de la vida, sobre el oscuro mundo de los sentidos.
Pero esta novelesca idea..., también tenía en nuestra imaginación... su claroscuro de temores elementales: esos pantanos palúdicos y esas lluvias diluviales sobre un calor uniforme y constante; y también, su aguafuerte clásico: flora venenosa y feroz fauna, enfermedades inconfesables y odios ancestrales de los indígenas (Cámara 1946).
Ante estos relatos de tentación y miedo, Cámara defiende que Guinea es algo más que un documental cinematográfico: «la Guinea española de Franco es una colonia rica, floreciente y propicia, en donde nuestros hombres pueden encontrar negocio y misión» (Cámara 1946).
Negocio por las posibilidades que ofrece de cultivo agrícola y por sus maderas preciosas y de construcción.
Misión por sus obras públicas y enseñanza.
Porque «tratándose como se trata de españoles, colonizar no será tan solo ir al negocio, sino civilizar pueblos y dar expansión a nuestra fe cristiana» (Cámara 1946).
El posible escepticismo o despreocupación de los valencianos ante la tarea misional lleva a Cámara a confesar que incluso, en el peor de los casos, se podría admitir que los valencianos fuesen a Guinea con simples ideas de negocio, pues con total seguridad «esta acción utilitaria se tornaría en conocimiento y amor, por mandato de la sangre y bajo la bendición del cielo» (Cámara 1946).
La colonización encuentra en la España nacionalcatolicista su fundamento religioso.
A diferencia de lo que sucedió con otras potencias europeas, como por ejemplo la Francia republicana, en el caso español civilización, colonización y evangelización estuvieron muy unidas.
Durante el certamen de 1946 se reprodujeron algunas fotografías de la sección de Guinea en la revista Feriario, concretamente ilustrando el artículo «Guinea.
Las fotografías se tomaron durante el certamen de 1942.
A una de ellas ya hicimos referencia anteriormente, pues se trata de la fotografía que lleva por título «Jóvenes pamúes protegiendo el pabellón colonial de Guinea y Fernando Poo», conservada en el archivo de Feria Valencia.
Las otras dos son retratos de los pamúes.
Una oscila entre un plano de perfil y un plano de escorzo.
El negro posa asiendo una lanza con las dos manos, mientras que en el fondo se ve a los asistentes a la feria recorriendo la sección.
La segunda fotografía llama poderosamente nuestra atención.
Da la impresión de que la original debía ser un retrato de grupo que ha sido recortado dejando solo a un individuo, un guineano que, curiosamente, porta un chimpancé en sus brazos.
En ningún caso hemos encontrado información que indique que en el certamen de 1942 se transportaron primates desde Guinea a la feria.
Sin embargo, lo cierto es que la escena no solo emplaza al sujeto en un contexto geográfico específico sino que simboliza un vínculo: el del hombre y la naturaleza salvaje.
Algo que no solo pudieron ver quienes asistieron a la feria sino también quienes tuvieron acceso a las imágenes cuando se difundieron públicamente en la revista Feriario.
Como en 1942, en la edición de 1946 los diferentes servicios coloniales y empresas desplegaron sus muestrarios: café, cacao, madera y productos vegetales de uso comercial.
Algunos paneles explicativos proporcionaban información al visitante.
Por ejemplo, en una de las fotografías vemos un gráfico que resume el incremento del consumo de café de la colonia durante los últimos cinco años.
También se realizaron pinturas murales y algún diorama en el que se mostraba lo que debía ser una plantación de cacao de Guinea.
En el caso del café, se instaló en la sección una cafetería donde el visitante podía degustar el preciado producto, mientras que la madera se presentó en estado bruto en forma de tronco gigante de okume.
Las secciones comerciales compartieron espacio con muestras de objetos etnográficos y utensilios de fabricación indígena como guitarras pamúes, ballestinas y cayucos.
Del mismo modo, la Escuela del Patronato de Indígenas exhibió curiosidades y trabajos decorativos como colmillos de elefante tallados, trabajos en marfil y carey.
La sección de la Guinea española cambió de orientación a partir de 1947.
Este año, según se desprende de los documentos públicos, Guinea estuvo escasamente representada.
De las pocas noticias que han llegado hasta nosotros, solo podemos saber que en la sección se organizó una exposición de ejemplares de la revista África y de publicaciones de la Dirección Disparidades.
Sin embargo, la revista Feriario dedicó a Guinea un interesante artículo titulado «Sobre la leyenda del oro de Guinea».
El artículo habla de la reciente atención de los españoles por la Guinea continental, un espacio que a principios del siglo XX todavía era un terreno disputado por comerciantes ingleses, alemanes y franceses que campaban a sus anchas.
El nuevo descubrimiento hizo que se pensase en Guinea como el nuevo Perú.
Desde ese momento, nuevos pobladores llegaron a la zona en busca de oro; con ellos nuevos caminos y acompañándolos, las misiones católicas.
Pero El Dorado, afirma el periodista, no era más que un mito.
Sin embargo, la Guinea continental sí que era una tierra de oportunidades de negocio: madera, café, cacao, aceite de palma.
Una explotación de los recursos naturales que no puede ser más que racional y respetuosa con los pobladores autóctonos.
Es verdad que, como consecuencia del clima y la morbosidad de las razas negras, la mano de obra ofrece escaso rendimiento; es verdad también que la generosidad española rechaza espontáneamente los sistemas coloniales de otras potencias y paga a los trabajadores negros los jornales más elevados que se conocen en África (Buguella 1947).
El autor confronta a quienes sostienen que la colonización es un lastre para la economía española, y defiende que las inversiones que se hacen en lo que considera una primera fase de la colonización reportará, si se trabaja, beneficios en el futuro.
El giro iniciado en el certamen de 1947 se consolidó un año después.
Las reconstrucciones arquitectónicas y los nativos de carne y hueso se sustituyeron por una exposición de lienzos al óleo «que recogían artísticamente las más salientes y emotivas manifestaciones de la vida de los nativos, constituyendo sin duda el medio de comunicación más acertado que hubiera podido emplearse» (Galende 1947), y por objetos de artesanía indígena.
También figuraron el café y la madera, así como numerosas iconografías, mapas y publicaciones sobre la economía y la vida social y colonial en Guinea avaladas por la Dirección General.
Los cuadros al óleo que se expusieron pertenecían al dibujante y pintor Carlos Tauler, conocido por ser el diseñador de las portadas de la revista África.
La exposición se presentó al público como una novedad que recogía, por vez primera, veintiún lienzos de «las más salientes y emotivas manifestaciones de la vida de los indígenas, y merece, tanto por su realización como por la novedad de los temas que aborda, continuos elogios» (Lluch 1984, 5: 361).
Como Sección Colonial, el despliegue se enmarcaba en la política de acercamiento de los españoles a los asuntos coloniales.
La Dirección General de Marruecos y Colonias no escatima medios para realizar, con toda eficacia, de una manera positiva, esa labor de aproximación particular al extraño y rico mundo colonial; y, así, como en años anteriores, figura en la XXVI Feria Muestrario Internacional de Valencia un amplio pabellón destinado por entero a Guinea, que recoge los ángulos más destacados y ricos en posibilidades económicas y espirituales, de la artesanía y, en general, de la producción de aquella colonia española (Lluch 1984, 5: 361).
Los actos públicos en la metrópoli para generar interés por los asuntos coloniales, tuvieron su reflejo en la capital del Turia.
Sin embargo, estos amagos de la década de 1940 no consiguieron convertir a Valencia en capital colonial.
De hecho, la presencia de Guinea en la feria muestrario fue desde entonces residual.
Pero, ¿por qué retener estos certámenes?
La respuesta es sencilla.
En primer lugar, porque pueden entenderse como intentos por recuperar el sentido de Imperio ultramarino del Estado español, situando a Valencia como uno de los centros de difusión de la ideología colonial.
Una realidad poco coincidente con lo que estaba sucediendo en el resto de Europa, en que la colonización se pensaba como un problema a solucionar por la vía de las independencias.
En segundo lugar, por la excepcionalidad de la presentación salvajística de los africanos de 1942, mostrados como curiosidades exóticas a un público que empezaba a relacionarse con la colonia.
Nuestra imagen se convierte en su realidad y la huella de esa presencia física redunda y confirma los estereotipos culturales que desde entonces han marcado nuestra relación con África.
Valencia es una pieza más del rompecabezas que parecía haberse cerrado en España con las exhibiciones etnológicas de los guineanos en la Exposición Iberoamericana de Sevilla de 1929.
En plena dictadura franquista y Segunda Guerra Mundial, volvieron aparecer cuerpos negros en espacios significados.
Con su instrumentalización, se educaba a las masas en el diferencialismo racial que servía para justificar el control, ad eternum, de la población y los recursos naturales Guinea. |
Las prácticas alimentarias son manifestaciones complejas y multidimensionales, generadoras de pautas culturales que plantean cómo deben producirse y consumirse los alimentos, al mismo tiempo que determinan patrones de conducta y representaciones asociadas.
En torno a la alimentación se conjugan muchas otras actividades además de las estrictamente nutricionales y que constituyen una parte importante del bienestar, tanto físico como psicocultural.
Este estudio aporta una experiencia de trabajo etnográfico sobre los efectos y las implicaciones sociales que conlleva participar en grupos de consumo agroecológico.
Pretendemos comprender los significados y las representaciones que motivan a las personas a formar parte de estas asociaciones y analizar sus repercusiones tanto individuales como colectivas.
Asimismo, buscamos indagar acerca de los posibles beneficios sociales, psicológicos y económicos que aportan a sus miembros y el modo en que todo ello incide sobre la diferenciación social, el sentimiento de identidad común y la sociabilidad.
La mirada antropológica aplicada a los grupos de consumo agroecológico permite profundizar en las experiencias subjetivas y construcciones colectivas de los participantes, accediendo a las motivaciones, prácticas y valores que enmarcan su pertenencia a dichas estructuras asociativas.
Etnografía; Alimentación; Grupos de Consumo Agroecológico; Bienestar social; Estilos de vida. * Este trabajo se encuadra en el proyecto de investigación «Espacios y prácticas económicas alternativas para la construcción de la resiliencia en las ciudades españolas» (2016-2018) del Programa Estatal de Investigación, Desarrollo e Innovación Orientada a los Retos de la Sociedad -financiado por el Ministerio de Economía, Industria y Competitividad y por el Fondo Europeo de Desarrollo Regional (FEDER), referencia CSO2015-65452-R (MINECO/FEDER).
Dicho proyecto, a su vez, participa en la Red de Excelencia «Retos para las ciudades del siglo XXI: una agenda de investigación para la construcción de espacios urbanos sostenibles e innovadores» (junio de 2017 -junio de 2019).
El estudio de las prácticas alimentarias puede considerarse como un medio para analizar otros muchos aspectos de la sociedad3.
En torno a la comida se erigen numerosas acciones culturales que abarcan ámbitos diversos, y que no solo condicionan la experiencia de comer, sino que se vinculan a aspectos tanto simbólicos como de la estructura de la comunidad.
Desde la Antropología Sociocultural se plantea que la alimentación debe reconocerse como un elemento articulador de hábitos y representaciones sociales (Gracia 2010), y que investigar sobre ella requiere pensar en términos relacionales (Fernández de Labastida 2005).
Tanto la producción, como la distribución y el consumo de alimentos, tienen actualmente un interés científico por sus repercusiones sobre la salud, los procesos afectivos y el desarrollo social y económico de la población (Contreras y Gracia 2005; Gracia 2010).
La alimentación constituye una parte importante del bienestar orgánico y psicocultural (Ávila 2016) y es, por tanto, un hecho multidimensional: ecológico, biológico, psicológico, socioeconómico y político (Gracia 2010).
Ello implica que el diseño de estrategias urbanas de alimentación deba plantearse desde un enfoque holístico que considere tanto su dimensión horizontal (aspectos vinculados a la calidad de vida, salud, economía, educación, medio ambiente, justicia social, democracia y cultura), como su dimensión vertical (las diferentes actividades que incluye la producción de alimentos) (Moragues 2017).
La elección de cierto tipo de alimentos, sus formas de aprovisionamiento o consumo pueden funcionar como factores comunes en la conformación de grupos sociales de pertenencia (Shack 1995).
La comida, en este caso, deviene un sistema de comunicación que conjuga experiencias subjetivas con determinadas imágenes, usos, situaciones y conductas (Barthes 2006) y puede ser utilizada como un medio de expresión de la propia personalidad (Back y Glasgow 1981).
Resulta fundamental, entonces, tener en cuenta el sistema social alimentario (Contreras y Gracia 2005) y la multiplicidad de actores involucrados en la trayectoria producción-consumo.
Seleccionar y adquirir los productos alimenticios se vincula a numerosos aspectos de orden económico, simbólico, moral, de salud, conveniencia y placer (Bello 2005; Álvarez y Álvarez 2009).
El advenimiento de las sociedades modernas postindustriales ha significado la aparición de un tipo específico de consumidores, posicionados de forma más reflexiva y crítica frente a las tendencias unificantes del mercado (Giddens 1991).
En este sentido, ha surgido una gradual preocupación por la calidad y el origen de los alimentos (Brunori 2007; Entrena 2008; Lusk 2012), al mismo tiempo que por el consumo responsable, saludable y de bajo impacto ambiental (Sánchez, Gil y Gracia 2000; Fraj, Martínez y Grande 2004).
Dicha preocupación, junto con otras adscripciones económico-políticas e ideológicas ha propiciado, en los últimos años, la proliferación de movimientos sociales alimentarios y/o prácticas alternativas de consumo 4.
4 Las prácticas alternativas de consumo están incluidas en las prácticas económicas alternativas (PEA) que Sánchez et al. (2017: 69) definen como «modalidades de coordinación económica (producción, distribución, consumo, financia-Se trataría, en parte, de respuestas comunitarias al sistema agroalimentario actual y, en líneas generales, al modelo económico neoliberal, organizadas para el acceso a determinados bienes y servicios (Saravia 2011; Seyfang y Haxeltine 2012; Goodman, DuPuis y Goodman 2012).
Este trabajo se enfoca específicamente en la experiencia de los grupos de consumo agroecológico (GCA), con el objetivo general de conocer sus principales características, así como las motivaciones y adscripciones de los sujetos participantes en ellos.
Teniendo en cuenta que los estilos de vida, incluyendo los hábitos alimentarios, influyen en el estado de bienestar psicosocial (Blázquez et al. 2016), resulta de interés tomar dichas unidades o movimientos sociales alternativos como espacios de expresión identitaria, tanto individual como colectiva.
PRÁCTICAS ECONÓMICAS Y SOCIALES
ALTERNATIVAS: HACIA OTROS PARADIGMAS EN LA EXPERIENCIA ALIMENTARIA URBANA Sánchez (2009: 188) señala que las redes alimentarias alternativas pueden definirse como los mecanismos, sistemas, circuitos o canales de producción, distribución y consumo de alimentos que se fundamentan en la reconexión o comunicación cercana entre productor, producto y consumidor, que articulan nuevas formas de relación y gobierno de la red de actores y que estimulan una distribución del valor más favorable a los productores originarios.
De esta manera, los también llamados Nuevos Cultivos Sociales (Calle, Soler y Vara 2009) proponen, no solo un nuevo modo de consumo, sino también un ción) cuyos participantes se rigen por principios de autonomía, reciprocidad y democracia, promueven valores no competitivos (como la solidaridad, la sostenibilidad, la cooperación, la equidad o la inclusión), y pretenden eliminar, transformar o superar la variedad de capitalismo hegemónica en su marco geográfico de actuación».
Las PEA incluyen las prácticas de producción, distribución, consumo y financiación de esos procesos.
Psarikidou (2015) en su trabajo sobre las prácticas agroalimentarias y de movilidad alternativas en Birmingham y Manchester, señala que las PEA convierten los alimentos en el fruto de un esfuerzo colectivo que se nutre de un vasto conjunto de bienes, servicios y relaciones monetarias, no monetarias, materiales e inmateriales.
El producto adquiere así un significado moral mucho más complejo. cambio de paradigma, que transforma el acto alimentario en una herramienta política y de activismo social.
De acuerdo con Díaz (2014), formarían parte de decisiones colectivas conscientes hacia un proceso de reorganización social, dirigido hacia modelos de vida sostenibles, favoreciendo la pequeña escala, lo local y el respeto por los tiempos naturales de cada proceso productivo.
En líneas generales, se trataría de propuestas de decrecimiento orientadas, por ejemplo, hacia la reducción del impacto ecológico, disminución de los transportes, la restauración de la agricultura campesina y la mejora de las condiciones laborales (Latouche 2009).
Entre las propuestas para la formación de estos grupos destaca la práctica de un consumo socialmente comprometido, que cuestiona el papel de las grandes cadenas de distribución alimentaria y que defiende una nueva relación entre el entorno rural y la ciudad (Michelini, Méndez y Abad 2017).
En paralelo, y bajo la premisa de compartir y comunicar una serie de criterios básicos, la mayoría de estas prácticas propicia e incentiva el asociacionismo, construyendo tramas participativas con distintos niveles de estructuración.
Estas formas de consumo asociativo generan lo que López (2015) identifica como manifestaciones de una nueva cultura de la cooperación, organizada en torno a redes de confianza para fortalecer el espacio social alimentario.
De esta manera, se buscaría nutrir el entorno cotidiano con nuevas formas de vinculación comunitaria, ligadas a saberes y prácticas diferentes a aquellas tradicionalmente asociadas a la vida urbana moderna.
Entre la multiplicidad de actividades y experiencias abarcadas por estos grupos, la diversidad resulta clave.
Pueden existir algunas propuestas más exclusivas y otras más generalizadas; algunas que inciden en el cambio de valores culturales o que promueven alternativas a la economía dominante; que enfatizan lo comunitario o que destacan el rol del consumidor individual; que desconocen la existencia de las otras prácticas o que presentan relaciones muy estrechas entre ellas (Fernández 2013).
Vivas (2010) considera entre sus características distintivas el interés por la autogestión, la autonomía y el manejo ético de los recursos.
Como sugiere De Benito (2016: 120), las diferencias entre unas y otras pueden estar en el tipo de implicación de los consumidores, la posición ante intermediarios y proveedores, el modelo de crecimiento de los grupos, la implicación política deseable, el alcance social, los modelos de organización y de toma de decisiones, la necesidad de apoyar a los agricultores profesionales frente a los jóvenes, la necesidad de «educar» a los consumidores en los motivos políticos del consumo ecológico o las formas de abordar las relaciones entre campo y ciudad.
Esto dificulta que podamos considerar los GCA como una entidad uniforme pues nos encontraremos con distintos tipos en función del número de miembros, de las modalidades de gestión, de su mayor o menor contenido político y del tipo de relación con los productores5.
Sin embargo, más allá de estas diferencias se aprecia una serie de principios comunes, como la promoción de formas de vida sostenibles basadas en la proximidad, la solidaridad, la confianza y el colectivismo.
El consumidor responsable: Alimentación, sostenibilidad y agroecología
Uno de los elementos principales a destacar entre las propuestas de los GCA es la idea de sostenibilidad en el consumo alimentario.
Su ejercicio se sustenta sobre tres ejes: a) uno económico, que establezca precios justos para productores y consumidores; b) uno social, que apoye al sector agrario local, sobre todo a los pequeños productores; y c) uno ecológico, que promueva el respeto por el medio ambiente (Vermeir y Verbeke 2006).
La elección de productos frescos, poco procesados y procedentes de la agricultura ecológica, junto a la compra directa al productor o en pequeños comercios suelen tomarse como ejemplos de prácticas sostenibles.
Este tipo de alimentación implica también un consumo responsable entendido como aquel que tiene en cuenta los valores, las condiciones laborales y ecológicas en que se ha elaborado un producto o servicio, así como, el impacto social y medio ambiental de su comercialización y consumo.
Supone ser consciente de nuestros hábitos y En este sentido, también Conill et al. (2012: 23) entienden el consumo responsable «como noción paraguas para definir al consumidor que elige en función de otros conceptos además del precio» y pretende influir sobre su entorno y transformarlo.
La participación en GCA supondría un enfoque sostenible y a la vez responsable respecto de la alimentación.
Estos principios de sostenibilidad y consumo responsable representan aspectos fundamentales de la agroecología, que se presenta como una alternativa saludable a la alimentación de origen industrial.
El énfasis se encuentra puesto, principalmente, en las formas y relaciones de producción.
Por este motivo, en muchas ocasiones, la certificación ecológica de un producto no es tan importante para los consumidores como su procedencia local y la confianza establecida con el productor.
López et al. (2017) recogen la idea de autores como Wezel et al. (2009) para señalar que lo agroecológico va más allá del estudio de la sostenibilidad de los sistemas agroalimentarios, considerándolo un conjunto de prácticas agrarias, pero también un movimiento social.
La dimensión comunitaria adquiere así un rol destacado.
Los siguientes puntos que definen las bases de la agroecología (De Benito 2016: 98-99), resumen a su vez, los principios e ideales sobre los que se apoyan los GCA: a) Una relación directa entre los agricultores y los consumidores que posibilite la transformación del modelo de relación entre el campo y la ciudad y que esté basada en dos pilares: la confianza y el compromiso.
Esto permitirá mantener vivos los espacios rurales, incorporar jóvenes al campo, evitar la desaparición de pequeñas explotaciones, dignificar la actividad agrícola y conseguir un sistema de precios justos. b) Técnicas específicas de manejo del suelo y los cultivos, basadas en una relación diferente con la naturaleza y una menor dependencia del productor de empresas de semillas, de maquinaria agrícola, etc. c) Consumo local y de temporada: tanto por argumentos ecológicos (respetar los ciclos de la naturaleza o el ahorro energético) como políticos (una alimentación no capitalista que apoye a los pequeños agricultores).
La alimentación de temporada está más asociada a una alimentación más natural. d) Un modelo de alimentación sana y de calidad. e) Un cambio en las relaciones sociales y en los hábitos cotidianos: apoyar la creación de espacios comunitarios, evitar comprar en supermercados y plantearse un consumo responsable.
Los grupos de consumo como entramados relacionales: la identidad sociocultural y la alimentación
La elección de los productos alimenticios que consumimos forma parte del identitario del estrato social de pertenencia (Aguirre 2004; Nielssen, Cartín y Aguilar 2015).
Cuestiones como el poder adquisitivo y la libertad de elección en función de determinados criterios (como los beneficios y riesgos asociados), marcan la diferencia en la experiencia alimentaria-social de cada sujeto (Alonso, Fernández e Ibáñez 2014).
Consumir habitualmente un cierto tipo de alimentos, por ejemplo, aquellos considerados ecológicos, es símbolo de un estilo de vida particular, y en muchos casos supone identificarse con un grupo social concreto y a la vez, ser identificado como miembro de tal conjunto.
Por esta razón, el autor señala que numerosos «investigadores sociales entienden que la alimentación es un importante símbolo social; un signo de diferencia tanto a nivel individual como grupal».
En términos de Bourdieu (2012), la distinción en función del gusto o del consumo (en este caso alimentario), se corresponde con un contexto histórico puntual, y contribuye en la construcción de una realidad compartida, de un orden político y moral.
Riutort i Sern (2011) identifica que la participación en estos espacios permite adquirir un alto capital social, ya que sus miembros pueden intercambiar conocimientos e información y relacionarse con otras personas.
Un GCA permite la creación de relaciones comunitarias y genera un espacio de encuentro periódico entre vecinos, que facilita el conocimiento mutuo y la integración cotidiana con los demás (De Benito 2016).
El estudio de los movimientos sociales, por lo tanto, debe considerar la dimensión afectiva o emocional que los atraviesa.
Desde la Sociología, Calhoun ( 2001) plantea que no se pueden entender las emociones como un fenómeno psicológico e interno, sino como algo producido y modelado por lo social.
El acceso y la cotidianidad de este tipo de grupos de adscripción se sustenta en dicha dimensión (Goodwin, Jasper y Polleta 2001).
La socialización y los lazos afectivos contribuyen al incremento de la participación y la implicación de los miembros.
Se producen vínculos emocionales entre los consumidores, y entre estos y los productores, que en última instancia justifican la permanencia en el grupo.
En muchos casos, dicha pertenencia se reviste de un discurso unificador, en torno a un modo de vida alternativo o una filosofía vital.
Lo emocional, moral, humanístico y filosófico pueden llegar a ocupar un lugar central, acoplándose a lo político en las expresiones de grupo (De Benito 2016).
Así, sus integrantes dejan de ser meros consumidores para proyectar en las actividades de consumo su forma de entender la vida (Mauleón y Rivera 2009).
Para la consecución de los objetivos propuestos se ha diseñado un estudio exploratorio descriptivo por estrategias múltiples, mediante el uso de técnicas etnográficas cualitativas (entrevistas semiestructuradas y abiertas con informantes clave y observación participante) y cuantitativas (realización de cuestionarios de respuesta cerrada).
Entre las razones que Niglas (2010) plantea para combinar investigación cuantitativa y cualitativa destacamos: la triangulación, con el fin de que los datos puedan ser mutuamente corroborados; la compensación, para aprovechar los puntos fuertes de ambos; la integridad, que permite una descripción más completa del área de investigación; la explicación, ya que un método se utiliza para ayudar a comprender los resultados aportados por el otro método; y la credibilidad, que sugiere que utilizar ambos enfoques mejora el crédito de los resultados.
En la investigación etnográfica se ha entrevistado a representantes de los GCA existentes en tres provincias de la Comunidad Autónoma de Castilla y León: Valladolid (9 casos), Salamanca (3 casos) y León (3 casos).
Para la parte cuantitativa se han utilizado los datos aportados por los cuestionarios contestados por una muestra de 153 personas (72 hombres y 81 mujeres), miembros de los grupos de consumo.
El perfil global de los participantes es el de una persona de edad media (30-40 años), con estudios superiores, con trabajo (el más habitual es empleado del sector público: profesores y funcionarios en distintas administraciones), que declaran mayoritariamente unos ingresos anuales por hogar entre 20.000 y 40.000 euros y que participan en otras iniciativas sociales.
El GCA más antiguo data de 2002, aunque es a partir del año 2012 cuando se crean la mayoría de los casos analizados.
Con respecto al número de participantes resulta poco útil realizar un promedio, ya que encontramos desde grupos muy pequeños (con menos de veinte miembros) hasta grupos numerosos de casi 100 unidades de consumo.
Hemos encontrado que, en estos casos, la constitución de un grupo pequeño resulta siempre de la escisión de un grupo de mayor tamaño.
El tamaño grupal repercute en aspectos como: a) la gestión y la comunicación entre los miembros, que en los casos más pequeños puede hacerse a través de un grupo de WhatsApp y en los más numerosos requiere una forma más compleja de organización que en varios casos se hace a través de internet; b) la adquisición de los productos: en los de pocos miembros puede hacerse exclusivamente con los productores locales o juntarse con otros grupos pequeños para hacer los pedidos, pero cuando hay mayor número de unidades de consumo, además de a los productores locales, tienen que recurrir a cooperativas, asociaciones de productos ecológicos, comercio justo y redes de consumo y productores y c) la relación entre los miembros: mucho más estrecha en caso de que sean pocos participantes.
No hay datos sobre el número exacto de miembros que han abandonado un determinado grupo, pero se reconoce que la razón principal se vincula a dificultades en los niveles de participación e implicación requeridos por el grupo.
En ninguno de los casos analizados el abandono de miembros fue enunciado como un problema, puesto que incluso en algunos existe lista de espera, y son los propios grupos los que ponen límites para evitar que se desborde la gestión y el funcionamiento.
Adicionalmente, se piensa que un excesivo número de socios puede derivar en que se pierda su filosofía comunitaria inicial.
Para obtener la información cualitativa se diseñaron entrevistas semiestructuradas que fueron grabadas íntegramente en audio digital, previa obtención del consentimiento expreso de las personas entrevistadas.
En ningún caso fue denegado el permiso para efectuar la grabación.
Las entrevistas recopilaron información sobre los siguientes aspectos: a) la formación del GCA; b) situación actual; c) productos ofrecidos, productores y distribuidores; d) gestión del grupo; e) beneficios obtenidos por la participación en el grupo y f) perspectivas de futuro.
Para la búsqueda de los datos cuantitativos se utilizaron cuestionarios de respuesta cerrada, diseñados específicamente para el proyecto de investigación general (ver nota 1).
De este cuestionario se seleccionaron para su análisis 8 preguntas, debido a su vinculación temática con este trabajo en particular.
En dichas preguntas se indagaba respecto a: a) los motivos y ventajas por los que participa en un GCA; b) pautas de consumo responsable, local, y ecológico; c) aspectos relativos a la relación entre alimentación y salud; y d) formas reconocidas de activismo y/o compromiso social.
Las entrevistas y la observación participante se realizaron en las sedes y locales en los que se reúnen los miembros de los diferentes grupos, previo acuerdo con la organización.
Para mantener el anonimato de los informantes se designó a cada entrevista un código numérico ordinal precedido por una letra, correspondiente a la inicial de la ciudad de pertenencia.
Las encuestas fueron completadas presencialmente el mismo día que se pautaron las entrevistas, y en algunos casos fueron recogidas en visitas posteriores.
Como parte de las tareas de observación/participación se asistió a asambleas y reuniones grupales, a mercados en los que venden productos agroecológicos y a mercados de trueque, en los que intercambian comidas elaboradas con los alimentos comprados en el grupo de consumo (además de intercambiar otros bienes).
La información cualitativa se analizó utilizando el software de análisis cualitativo NVivo versión 11.3.2 (QSR International 2017) a partir del cual planteamos tres categorías generales y once subcategorías como podemos observar en la tabla 1.
El análisis de los datos cuantitativos se realizó utilizando el programa IBM SPSS versión 23.0 (2015) para calcular frecuencias y porcentajes de las respuestas obtenidas en los cuestionarios.
ANÁLISIS DE RESULTADOS Y DISCUSIÓN
La preocupación por una alimentación cada vez más sana y de calidad, junto a la idea de vivir en una sociedad respetuosa con el medio ambiente y en la que destaquen opciones económicas y sociales alternativas a las derivadas del modelo económico capitalista (Fernández 2013) y al modelo social industrial (Fernández de Labastida 2005), constituye el eje vertebrador sobre el que gira el análisis de resultados y la discusión de los mismos.
Como se mencionó previamente, el consumo de alimentos repercute en múltiples ámbitos de la experiencia humana, como pueden ser los psicosociales y de la salud y contribuye, por tanto, al bienestar psicocultural y orgánico (Contreras y Gracia 2005;Ávila 2016; Blázquez et al. 2016).
Nuestra contribución se centra en el análisis del funcionamiento y características de los GCA, para intentar dimensionar dichas repercusiones fuera del eje estrictamente económico.
Entendemos que la participación en un GCA supone una manera diferente de ver el mundo y la sociedad que nos rodea, de comprometerse con el medio ambiente y entender las relaciones sociales bajo unos principios acordes a la participación y el cooperativismo (Mauleón y Rivera 2009; De Benito 2016).
En este sentido, las personas entrevistadas manifestaron una clara afinidad por practicar una alimentación saludable, por comer alimentos naturales, de calidad, y por mantener una actitud abierta hacia otras conductas alimentarias específicas, como el veganismo y el vegetarianismo.
Esta afinidad conlleva que una de las mayores motivaciones para participar en un GCA sea poder comprar alimentos sanos y de calidad, como avalan los trabajos de Brunori (2007), Entrena (2008) y Lusk (2012) o el de Michelini, Méndez y Abad (2017).
Los sujetos quieren alimentos que cuiden el medio ambiente y el cuerpo, pues eso repercute directamente en el bienestar físico y psicocultural (Ávila 2016; Blázquez et al. 2016):
La gente se va dando cuenta en parte, porque el boca a boca funciona, las cosas están más ricas, saben mejor, empiezas a darte cuenta de que no te pones mala...
El primer pilar fundamental es el de la salud.
Evitar productos químicos (V1).
Últimamente está viniendo mucha gente que necesita un cambio de alimentación por alguna enfermedad grave (V4).
Los resultados de las encuestas corroboran la preocupación anterior por el vínculo entre alimentación y salud: el 88,2 % considera que es importante cuidar mi salud y mi alimentación y el 85,6 % reconoce que está preocupado por lo que come.
Como señala Contreras (2000) esta asociación estrecha entre alimento y salud forma parte de la manera de pensar de las personas vinculadas a movimientos sociales considerados como alternativos.
Algunos entrevistados manifestaron su afinidad hacia otros regímenes alimenticios -como la macrobiótica, por ejemplo-que postulan el consumo de alimentos vegetales no manipulados industrialmente, se basan en una relación holística cuerpo-mente, y ocasionalmente se apoyan en determinados principios espirituales.
Es común que los miembros de GCA también practiquen yoga o meditación y en ocasiones es en los espacios en los que practican estas actividades en los que conocen la existencia de los GCA.
Me siento un asesino dando de comer carne a mis hijos, quiero dar de comer a mis hijos cosas más naturales (S2).
Tiene bastante que ver con ir en contra de lo que nos quieren vender... yo por ejemplo tengo una alimentación sin gluten y sin lácteos.
Si ves las etiquetas de los productos, todo tiene azúcar, leche y harina.
Les ponen productos que generan adicción (V4).
Mucha gente por el trabajo, como tú trabajas en tal sitio y yo también o por clases de yoga, de meditación han traído a mucha gente (S1a).
Para los informantes, la calidad también es buscada en el productor y en el proceso de producción: resulta importante no solo saber qué comen sino también de dónde viene lo que comen.
En este sentido, al 92,2 % le preocupa saber de dónde proviene lo que compra y al 82,4 % le preocupa el proceso de producción de los alimentos.
Este interés corrobora las ideas planteadas en los trabajos de Brunori (2007) y Entrena (2008).
Que no sé lo que estoy comiendo, mientras aquí tenemos la fiabilidad de saber lo que estamos comiendo (S2).
No se trata ni de cantidades de consumidores ni de cantidades de productores, sino que se trata de calidades.
De calidad de consumidor y de productor (S2).
Proyectar una alimentación saludable y de calidad se halla en estrecha asociación con la idea de realizar otro tipo de consumo, de carácter responsable (Fraj, Martínez y Grande 2004; Mauleón y Rivera 2009; Conill et al. 2012).
El 84,3 % de los encuestados afirmó su interés por cuestionar la economía convencional, crear una alternativa al sistema económico dominante (90,2 %), e intentar corregir los aspectos más injustos del capitalismo actual (42,5 %).
Incluso, un porcentaje de ellos (26,1 %) llevaron esta idea hacia un extremo, planteando su intención de trabajar para construir unas relaciones económicas que permitan vivir al margen del capitalismo.
Las respuestas encontradas durante las entrevistas dan luz sobre este mismo tema:
El objetivo secundario es la sensibilización hacia el consumo responsable y el apoyo a los productores y artesanos locales ecológicos (L2).
La gente se plantea otra forma de consumo y ya, porque tenemos otras muchas cosas que hacer en la vida.
Yo estoy muy a gusto en esta red precisamente por esto porque tampoco nos mareamos mutuamente con cosas a las que no podemos llegar y también mi motivación era porque, aunque sea simbólico incluso a nivel familiar, apoyar a otro tipo de economía y otro tipo de productores (V8).
El consumo de productos ecológicos, que respete el medio ambiente en su producción y que, en la medida de lo posible, provenga de un entorno de proximidad, es otra de las pautas fundamentales que comparten la mayoría de los miembros de los GCA.
De este modo, destaca una clara relación entre ecológico, local y sostenible; principios básicos que implican un enfoque comprometido respecto a la alimentación (Mauleón y Rivera 2009; Conill et al. 2012).
Entre los encuestados, al 94,1 % le preocupa dañar el medio ambiente, el 89,5 % intenta comprar productos locales y el 65,7 % quiere ser activista ambiental con su consumo:
La pretensión primera era promover un consumo ecológico y de comercio justo consciente, vinculado a los productores locales y buscando evitar intermediarios innecesarios para acceder a productos más económicos (L2).
Este interés por consumir productos ecológicos, que provengan de un entorno de proximidad y que se practique un consumo sostenible y responsable, se manifestó con claridad durante la observación participante en las ferias y mercados de productos y productores a los que asistimos.
En general, las actividades terminaban con una comida comunitaria en la que se podían degustar platos elaborados con los productos ofrecidos y en la que se resaltaba la necesidad de practicar otro tipo de alimentación y de consumir otro tipo de productos, acordes con los principios ya mencionados de proximidad y sostenibilidad.
No se pudo identificar una postura mayoritaria respecto de la necesidad de contar con una certificación ecológica formal (sello ecológico) para los productos consumidos.
En algunos casos, lo que les preocupa es cómo está elaborado y que cumpla las características de respeto a la naturaleza y de proximidad (De Benito 2016):
(Acerca de lo valorado por el grupo) La cercanía, que sean ecológicos.
Si nos gusta solemos ir a visitar a los agricultores, a los productores, entonces nos fiamos de ellos si nos dicen que es ecológico aunque no tenga sello.
Sobre todo cercanía, ecológico y que no tenga intermediarios (S1a).
Nosotros pedimos que sea ecológico pero no nos hace falta que tenga sello.
Preferentemente sí, pero no lo exigimos.
Sí que exigimos siempre que sean productores, que sea su trabajo, o sea que estén dados de alta en la seguridad social, paguen facturas y demás (V3).
Sobre todo lo que se intenta fomentar es buscar garantías laborales, de salud, políticas y ambientales del recorrido del producto, desde que nace hasta que llega a nosotros.
Y los criterios son formas de producción respetuosas, ecológicas pero que no tienen que llevar necesariamente el certificado ecológico porque consideramos que el conocimiento directo en un momento dado puede sustituir ese sello ecológico y además el sello cojea de muchas cosas...
En estos casos, la presencia del sello cuenta como un valor agregado pero no absoluto, ya que existen otros criterios establecidos que deben cumplirse con antelación:
No todos tienen sello ecológico aunque preferimos que lo tengan porque la gente que lo está intentando también tiene que cubrir un coste, un esfuerzo, etc., pero si no pues también productores pequeños que elaboran en parte en ecológico y que sean de la zona (V8).
Hemos hecho un criterio que es ecológico y sostenible; por lo tanto, lo sostenible está por encima.
O sea que, si para comer un kiwi ecológico tiene que venir de Nueva Zelanda, preferimos un kiwi local, pero que de alguna manera nos dé garantías el productor.
Ahora hay muchos sistemas de garantía certificada (V6).
Sin embargo, otros participantes consideran necesario dicho certificado, ya que otorga un carácter legal al producto y al productor:
Gente que está dada de alta frente a gente que no lo está, porque estar dada de alta en certificado es un pastón.
No es que sea una persona capitalista, pero defiendo a la gente autónoma.
Es una cantidad de pasta que pagan de impuestos, tremenda.
Esos valores de contribuir a la Hacienda, aunque luego lo gestione quien lo gestiona, pues hay que valorarlo.
En la red se prioriza que estén cerca y si están dados de alta, pues antes que cualquier otro (V1).
Con respecto al criterio de proximidad, todos los grupos comparten un destacado interés por consumir productos locales, además de ecológicos.
Les importa de manera especial la revitalización del comercio de barrio y que, siempre que sea posible, los productores sean de la zona, lo que redunda en la potenciación del medio rural (Vermeir y Verbeke 2006).
Latouche (2009) y Michelini, Méndez y Abad (2017) enfatizan el protagonismo que estos grupos otorgan al trabajo de los pequeños productores campesinos que trabajan bajo pautas ecológicas y en un entorno en el que prima la justicia en las relaciones socio-laborales.
Comprar en un GCA obliga a modificar los hábitos de aprovisionamiento, especialmente al principio, y puede requerir un mayor coste de tiempo para los consumidores.
A pesar de estos inconvenientes, las compras que necesitan hacer fuera del GCA, el 76,5 % de los encuestados las hacen en el comercio local y de cercanía y el 89,5 % intenta comprar productos locales.
La filosofía de la soberanía alimentaria, eso es importantísimo.
Los productos que haya en la zona con esas características son los primeros.
Hay otros productos que no tenemos y lo traemos de lo más cercano posible e incluso aquí colaboramos tam-bién con el comercio justo, por ejemplo, producto de café, que no tenemos, o de azúcar, que no tenemos (S2).
También es verdad que al principio te cuesta mucho acostumbrarte a hacer toda la compra en un día, recoger otro día y estás un poco desajustado pero una vez que te acostumbras es muchísimo más fácil para el día sin entrar en las cuestiones de saber lo que comes, a quién se lo compras, contribuir al comercio local, a gente que cuida lo que hace, y todas las cuestiones ecológicas y medioambientales que vienen asociadas (V9).
Como se pudo observar en las asambleas a las que asistimos, uno de los problemas frecuentemente manifestados fue la imposibilidad, especialmente en el caso de los grupos menos numerosos, de alimentarse exclusivamente de los productos que se pueden adquirir en el GCA.
Ya sea por las limitaciones en la oferta, o las cuestiones organizativas, la amplia mayoría de las personas recurren también a los canales convencionales para completar su abastecimiento.
En las encuestas, 74,5 % de los participantes reconocieron hacer parte de sus compras en supermercados e hipermercados.
Los grupos más numerosos tienen la posibilidad de adquirir otro tipo de productos (detergentes, aceite, carne o incluso pescado), pero en detrimento de cumplir el criterio de proximidad.
Aunque siempre se adquieren a productores respetuosos con la agroecología, de comercio justo o que tienen sellos ecológicos oficiales.
Beneficios económicos, psicológicos y sociales
De acuerdo con lo obtenido en nuestra investigación, la participación en GCA proporciona beneficios económicos, sociales y psicológicos.
Con respecto a los beneficios económicos, el análisis de los discursos indicó que las personas buscan comer bien pero también a un precio asequible.
La estructura de la red de aprovisionamiento y compra les permite adquirir los alimentos a un valor más bajo que si los adquieren en una tienda o supermercado.
Que el precio sea justo para el productor también resulta de interés para los participantes de los GCA (Mauleón y Rivera 2009), y así fue manifestado varias veces durante las entrevistas.
Una amplia oferta de productos ecológicos y de comercio justo de todo tipo a un precio muy competitivo respecto al precio de mercado (L2).
Nuestro perfil es gente que le preocupa que las cosas no sean muy caras, que quiere activar la economía local, si puede ser ecológica bien pero más desde una perspectiva muy social y, por supuesto, damos importancia al precio.
Es decir, nada de gastarme el doble, no. La mayor parte de la gente que estamos ahí no estamos dispuestos a gastar más dinero, algunos porque además no pueden (V8).
Sin embargo, en los resultados de las encuestas figuró que para el 51 %, el ahorro de dinero es nada o muy poco importante.
La satisfacción personal y la autoestima son los beneficios psicológicos más destacados, unidos al sentimiento de compartir con otras personas experiencias similares relacionadas con la alimentación, la salud y el medio ambiente.
Así, el 57,6 % de los encuestados señaló como muy importante la mejora de su autoestima.
Estas mismas experiencias se reflejaron en las entrevistas individuales:
Yo creo que también se une la gente porque cuando tú debates, cuando tú hablas, consigues abrir la mente porque entiendes otras perspectivas, por ejemplo yo con la carne (S1a).
(Enumerando beneficios) Acceso a una alimentación saludable y de calidad, espacio de intercambio de experiencias sobre alimentación, incremento de la autoestima y sentido de pertenencia a un colectivo preocupado por la salud y el medio ambiente (L2).
Lo gratificante y la satisfacción personal de poder llevar a cabo un proyecto de este tipo (L1).
El plano de bienestar social se identifica con la posibilidad de conocer personas nuevas y de establecer vínculos con aquellas que tienen inquietudes similares.
De acuerdo con lo expresado por los informantes, las actividades de los GCA facilitan la convivencia, el encuentro y el debate, comulgan con un estilo de vida determinado y crean sentimiento de comunidad, aunque sus miembros no residan en el mismo barrio.
Como señalan López et al. (2017), además de la dimensión de consumo este conjunto de prácticas es considerado por sus impulsores como un movimiento social, anclado en la importancia de lo comunitario.
El sentimiento de inclusión contribuye a incrementar la participación y la implicación de los miembros (Calle, Soler y Vara 2009), complejizando así la red de vínculos personal y su acceso a diversas fuentes de capital social, cultural, económico (Piñeiro, Suriñach y Fernández 2017).
También a nivel muy personal me permite entablar redes de relación y contacto con gente de Villamayor y además gente con inquietudes similares a las que yo tengo.
El tejer redes en la zona que para mí es muy importante.
Y luego a mayor escala para mí, es importante porque conservas el planeta (S3).
Sí, lo que dice la gente que pasa por aquí es que se forma como una familia.
Vas cogiendo las amistades, un día de convivencia esto, lo otro...
Vamos a visitar a este productor, vamos a este sitio, nos llevamos allí la merienda, compartimos, o hacemos allí una paella, o hacemos un arroz...
Bastantes miembros están metidos en esta dinámica de hacer una comunidad para criar a los hijos con un estilo de vida diferente (V4).
Los GCA surgieron en España en la última década del siglo pasado, vinculados a movimientos ecologistas o antiglobalización (López 2015; Michelini, Méndez y Abad 2017).
Sin embargo, si bien en un principio la creación de estos grupos pudo tener un origen político-social (De Benito 2016) y partir de determinados presupuestos relacionados con movimientos sociales como el del 15M (en España), organizaciones sindicales y afiliaciones políticas de izquierda, los resultados recolectados en nuestro trabajo indicaron que la mayoría de las nuevas incorporaciones individuales parten del interés por acceder a formas de consumo que se sustenten en lo ecológico y saludable.
Este tipo de prácticas se difunden ahora entre ciudadanos menos comprometidos políticamente, pero interesados por una alimentación saludable y respetuosa con el medio ambiente (Michelini, Méndez y Abad 2017).
Esto podría implicar un cambio en las ideas comunitarias y colectivistas originarias en estos grupos, hacia tendencias más individualistas, alejadas del carácter grupal que los definía.
Dicho origen políticamente activo de los movimientos y su posterior transición logra evidenciarse en los testimonios de los participantes:
(Refiriéndose al GCA) Sí, lo fundé yo con otra chica.
Lo fundamos a través de la plataforma 15M de aquí de La Rubia (V1).
Un grupo de unas cinco personas deciden que quieren intentar crear una red de consumo y hacerla muy al estilo CGT: todos participamos en todas las decisiones, no hay nadie asalariado (V8) Como estamos cercanos a gente de CGT y CNT que son anarquistas pues eso influyó.
[Nombre del GCA] se llama así por eso...
Yo creo que por el tipo de gente que había que inicialmente eran estudiantes o en colectivos implicados políticamente o social-mente, entonces eso hacía que [nombre del GCA] lo notara más.
Ahora viene gente trabajadora y las ideas políticas se acabaron completamente, entonces cambió el interés (S1a).
El perfil inicial era más activista, gente más politizada pero ha pasado más a gente más preocupada por la alimentación, más que por esa otra faceta de un nuevo modelo económico (V2).
Hay gente que responde y con algunas consignas, que te das cuenta que van por la misma línea.
Pero hay otra gente que no se cuestiona mucho e incluso bastante conservadora.
Y esto no es muy conservador, incluso bastante antisistema de alimentación globalizado (V6).
De manera adicional a esta modificación en el tiempo, los diferentes grupos expresaron su descontento ante la falta de participación, junto con la necesidad de una mayor implicación política entre los miembros.
Muchas de estas quejas señalaron que la gente se apunta porque lo que quiere es comer sano y no muy caro, pero en cuanto se les pide algún tipo de colaboración o mayor implicación, se marchan.
Esta falta de participación y compromiso práctico-político también es planteada en otros trabajos como el de López (2015) y De Benito (2016).
Piñeiro, Suriñach y Fernández (2017) reconocen también la contracara de estos grupos como espacios de disputa, en los que la ausencia de una movilización o imaginario crítico puede llevar desde un consumo colaborativo (ideal, inicial) a un consumismo colaborativo, sin mayores pretensiones.
Hubo unos años, en el 2011-2012 que estaba muy bien, gente muy participativa, muy implicada, con las ideas muy claras sobre cómo se debía participar y ahora quizás el espíritu ese se ha perdido y ahora solamente es consumo, antes igual había algo más y ahora ya consumo (S1).
La mayor implicación es en la compra semanal de productos, en las otras actividades ha decrecido mucho la participación (L2).
Como hemos ido señalando, el discurso de los miembros de los GCA denota preocupación por aspectos que van más allá de la alimentación: buscan una sociedad más justa, quieren mantener una relación con el entorno que no dañe el medio ambiente, potencian el desarrollo del medio rural y prefieren el comercio de proximidad (Mauleón y Rivera 2009; Vivas 2010).
Defienden posturas ideológicas en las que priman unos valores morales determinados, que pretenden contribuir a la mejora social y cuestionan los principios básicos de la economía convencional, poniendo de manifiesto las desventajas del sistema ca-pitalista (Riutort i Sern 2011).
Para muchos de los entrevistados, resulta fundamental hacer otro tipo de política más participativa y promover con sus acciones cotidianas el activismo social:
Yo creo que los que estamos ahí es exactamente por eso, porque estamos haciendo algo que es alternativo al sistema.
Estamos intentando dar cabida a otras personas que buscan alternativas al sistema económico.
Como resistencia al sistema, resistencia personal.
Por lo menos en lo que yo pueda, contribuyó a otro tipo de economía, otro tipo de sociedad (V8).
Activismo social, creemos en el papel de las personas normales y de los consumidores, vemos un gran poder un poco dormido y acostumbrado a ser guiado a la hora de consumir.
Nos gusta más pensar que podemos despertar un poco y a través de nuestras acciones individuales y colectivas podemos cambiar un poco las cosas (L3).
Yo creo que el principal motivo fue el activismo social.
Por lo menos en los fundadores, y el ecologismo y también el crear una alternativa para el medio rural (V5).
Pues nada, que tenemos que seguir luchando por un mundo mejor, más justo y más solidario (S1b).
Como manifiestan Calle, Soler y Vara (2009), Vivas (2010) y Psarikidou (2015) su compromiso con la solidaridad y la comunidad los lleva a participar en proyectos sociales diversos, como en los que se promueve la inclusión social y laboral de colectivos desfavorecidos:
Intentar que a través de esto personas en exclusión, o en peligro de exclusión, ex presidiarios que salen de la cárcel y que hay que reinsertar... en un futuro pudieran encontrar su modo de vida, porque no va a encontrar trabajo en ningún sitio con todo lo que lleva implícito el tema en tu expediente (S3).
Los fundadores de [nombre del GCA] venían de organizaciones sociales comprometidas con el tema del 0,7 % y el movimiento sindical y las organizaciones de mujeres (L2).
Se gestó a través de estos colectivos que pertenecemos a nivel nacional, como el Colectivo de Acción Solidaria (CAS).
Como trabajamos conjuntamente en el medio rural y el medio urbano se planteaba, también a nivel de otros colectivos que pertenecen a CAS, poner en valor el medio rural que está machacado y denostado por las administraciones (S2).
Este valor de compromiso comunitario y de acción inclusiva se vio también reflejado en las encuestas, en las que el 83 % dijo pensar que con su participación en el GCA contribuye a mejorar la sociedad.
En torno a todo ello se erige, entonces, un discurso es-pecífico propio, que busca resaltar la diferencia de los participantes de estas organizaciones alternativas respecto de otros miembros de la sociedad «carentes de ese compromiso».
A través de sus acciones y de sus palabras, los sujetos construyen categorías de clasificación y distinción social para poder ubicarse a sí mismos y al resto respecto de las problemáticas que les interesan.
El interés por el activismo social, por la búsqueda de un mundo mejor en el que la vinculación con la comunidad tenga un papel destacado, y la afinidad de intereses o formas de pensar es común en todos los GCA, con independencia de sus características (tamaño, formas de gestión, origen).
La participación en GCA forma parte de las manifestaciones multidimensionales existentes en torno a la alimentación.
El trabajo de campo realizado ha permitido vincular la asistencia a tales espacios con el estilo de vida y el bienestar integral de sus miembros.
A través de la mirada etnográfica fue posible comprender estos movimientos de acción colectiva como algo más que simples organizaciones de economía alternativa.
La búsqueda de una alimentación consciente, saludable y crítica se conjuga con principios de ecología, proximidad y sostenibilidad.
Comprar alimentos sanos, de calidad y respetuosos con el medio ambiente se convierte en un aspecto común a todos los GCA analizados y definitorio a la hora de explicar la participación en los mismos.
Este vínculo entre salud y alimentación puede convertirse en el principal motivo de pertenencia a estos grupos, especialmente en el caso de los miembros más recientes, en detrimento de los objetivos iniciales que pudieran motivar la constitución de estos movimientos.
Dentro de estas mismas categorías, para considerar que un alimento es sano debe ser un producto poco procesado, que respete el medio ambiente en su producción y que provenga de un entorno de proximidad.
Con respecto a su carácter de ecológico no parece haber una pauta común acerca de los requerimientos formales (sello o certificado ecológico).
En unos casos se considera como algo imprescindible y en otros resulta suficiente la confianza depositada en el productor y en sus prácticas de manejo agrícola.
Para los grupos de mayor tamaño es difícil mantenerse sola-mente con productores de proximidad, por lo que terminan requiriendo en mayor medida el certificado ecológico, para asegurar la adecuación de los productos a sus principios.
Los GCA no tienen capacidad suficiente para proporcionar todo el surtido de productos que demandan los participantes, por lo que estos deben recurrir, parcialmente, a la compra de alimentos en supermercados e hipermercados convencionales.
Desde los GCA se promueve que estas compras se realicen en establecimientos de proximidad con el interés de fomentar el comercio local y contrarrestar la competencia de los supermercados ecológicos y de los grandes hipermercados que responden a un estilo de vida más consumista.
Pertenecer a un GCA aportaría beneficios económicos, psicológicos y sociales.
Entre los primeros destaca el acceso a alimentos naturales y saludables a un precio justo, asequible para el comprador y digno para el productor, al contrario de lo que sucede en la distribución a gran escala.
La satisfacción personal, la autoestima y la posibilidad de compartir sus inquietudes con otras personas son los beneficios psicológicos más señalados.
Estos vínculos sociales se basan en la confianza, la justicia y la inclusión y derivan en núcleos de socialización/adscripción.
En ellos se construyen y comparten criterios morales, comunitarios y de activismo determinados, poniendo énfasis en la participación, la convivencia y la cooperación.
Estos son considerados los beneficios sociales prioritarios.
A pesar de reconocer un pasado políticamente más activo, los miembros entrevistados de los GCA conservan el interés por transformar el consumo alimentario en una herramienta cotidiana de acción y expresión, que les permita defender dichos valores comunes.
Se genera un sentimiento de identidad común y de sociabilidad que deriva en una diferenciación social y, en sus propias palabras, los empodera como agentes de cambio regional.
Para muchos de estos usuarios, especialmente los más antiguos o los más comprometidos políticamente, la pertenencia a este tipo de prácticas económicas alternativas es consistente con un estilo de vida puntual, con una forma de pensar las cosas cotidianas y de responder ante las principales problemáticas sociales y ecológicas.
Otros participantes, en cambio, emplean exclusivamente los GCA como una vía de acceso a productos especiales, costosos en otras formas de comercio, que responden a nuevas tendencias en el consumo de los alimentos.
Esto es evidenciado en algunos testimonios discordantes (coincidentes con la literatura críti-ca) que señalan que, cada vez en mayor medida, la tendencia actual y la motivación principal para participar en un GCA es la económica, por lo que, en algunos casos, estos grupos ya no se consideran como un instrumento de cambio social y político.
Este alejamiento de los objetivos iniciales se debe principalmente a tres razones: a) la falta de tiempo de los socios para participar, b) la búsqueda de la comodidad y el desarrollo de una cultura consumista y c) el incremento de una conciencia individualista centrada en la búsqueda del bienestar individual (con especial énfasis en la salud) y no tanto del bien común.
Para que los GCA pervivan es necesario que:
-Se mantengan fieles a sus principios y valores iniciales y no se dejen llevar por el modelo de consumo ecológico industrializado (supermercados ecológicos).
-Se mejore la gestión haciendo, por ejemplo, que la solicitud de los pedidos sea más fácil.
-Se mantengan y se establezcan nuevos vínculos de apoyo y relación con los productores locales.
-Se impliquen las instituciones con campañas de concienciación sobre las consecuencias sociales y ambientales del modelo de agricultura química y de la gran distribución o cediendo locales para la gestión de estos grupos, que es uno de los aspectos en el que gran parte de los grupos tienen problemas. |
como primer espacio comunitario no es ya siempre la principal y exclusiva demanda de las comunidades musulmanas en el espacio urbano, entre las cuales se encuentran ahora su visibilización en el espacio público, resultado en gran medida de la consolidación e institucionalización del tejido asociativo islámico y de un progresivo, aunque lento, reconocimiento institucional.
Este texto repasa el pasado-presente de este proceso, para a continuación contextualizarlo en el actual marco político y normativo donde se insertan dos estudios de caso de utilización de los espacios públicos por comunidades musulmanas coincidiendo con alguna festividad religiosa: la celebración por la comunidad bangladesí del Eid al-Fitr en las canchas deportivas municipales del barrio multicultural de Lavapiés; y la conmemoración por la Fundación Alulbeyt España, una organización chií duodecimana, del martirio del Imam Husain en la céntrica Puerta de Sol.
A diferencia de algunos pronósticos del siglo XX de las teorías de la secularización y los procesos de modernización que concedían a las religiones un papel cada vez menos relevante, el espacio público urbano contemporáneo madrileño se presenta como un lugar plural de expresiones religiosas y performatividades diversas.
Este paradigma del pluralismo (Berger 2016: 19) se ha erigido como alternativa a la incapacidad de las teorías de la secularización para responder adecuadamente a los actuales contextos de híperdiversidad y explicar el papel de la religión en el mundo moderno occidental.
Grandes ciudades españolas como Madrid y Barcelona son un ejemplo de ello.
No solo porque ya, desde la «reconquista» de la península ibérica y la expulsión de los musulmanes, llevara a una identificación prematura de la identidad nacional y el cristianismo (Casanova 1994: 75); sino que también, y sin necesidad de remontarse a orígenes nacionales, el caso español constituye un ejemplo de proceso de modernización y secularización que fue en un principio «artificialmente detenido» y luego, con la última transición democrática, pasó a ser una «versión acelerada de la modernidad» (Davie 2000: 28).
El resultado de este proceso de secularización en España, en consonancia con el mundo moderno occidental, sin embargo, no ha sido el deterioro progresivo del ámbito de lo sagrado, sino precisamente «la pluralidad de sacralidades, la fragmentación, que no la desaparición, de lo sagrado» (Moreno 1998: 170), que ha persistido «bajo formas nuevas que han entrañado un proceso de recomposición-descomposición» (Briones 2002: 295).
Esta hiperdiversidad religiosa no solo se da entre las confesiones asentadas y reconocidas en un mismo territorio, sino también en el interior de las mismas.
Es el caso del islam, conformado por un colectivo humano altamente diversificado desde los últimos años de la mano de los flujos transnacionales de creyentes procedentes de distintos países islámicos, con diversas tradiciones y escuelas jurisprudenciales, además de otras prácticas y costumbres no religiosas que inciden igualmente en la forma de entender el hecho religioso y cómo organizarse en torno al mismo.
Ello ha planteado a las instituciones públicas « retos y desafíos como la apertura de lugares de culto, la financiación de las confesiones o la prohibición del velo integral en el espacio público, entre otros» (Astor y Griera 2016: 251), presionándolas para una implicación más explícita que se materializa en una «nueva forma de gestión que favorece una aproximación más democrática e inclusiva hacia este fenómeno, pero a su vez conlleva también una intensificación de la monitorización, la regulación y el control de las organizaciones religiosas» (Astor y Griera 2016: 247).
En este orden, no hay mayor espacio regulado y sujeto a control que el espacio público, el cual se configura también como un espacio donde ejercer el derecho a la inclusión y el reconocimiento de la diferencia (Salguero 2018: 120).
La noción de espacio público, junto a otras como ciudadanía y secularización, han sido revisadas ante la progresiva transformación multicultural de las sociedades europeas, un debate que ha tomado a la «nueva presencia» musulmana en el viejo continente como «ejemplo y también como límite para extender el principio de reconocimiento» (Moreras 2017: 16).
Será por tanto el espacio público el lugar predilecto desde el que analizar algunas cuestiones: ¿Cómo se gestiona la pluralidad de estas expresiones religiosas en el espacio público?
¿Qué normas y políticas públicas han contribuido a la producción de estas expresiones?
¿Qué comunidades forman parte de esta historia?
¿Qué acciones comunitarias han visibilizado esta pluralidad más recientemente?
Para responder a estas preguntas, esta investigación se ha enfocado en Madrid, ciudad cosmopolita y diversa, y altamente plural en lo relativo a sus confesiones vecinas con continuas y variadas manifestaciones religiosas en su espacio público.
El primer paso es contextualizar la historia local de las comunidades musulmanas y su desarrollo hasta el presente ya que, siendo la minoría religiosa no cristiana más numerosa de Madrid y España, poco se conoce de su heterogeneidad en relación a comunidades de más reciente implantación como la bangladesí o la chií, mereciendo un trato un tanto heurístico de su genea-logía.
¿Cuáles fueron las primeras comunidades musulmanas en Madrid?
¿Cómo y a raíz de qué comenzaron las redes asociativas?
¿Cuál es la relación de estas comunidades y sus lugares de culto en los procesos de reconocimiento público y cómo afectaron los diferentes flujos migratorios?
Una vez los colectivos migrantes se asentaron, ¿qué otras necesidades aparecieron?
¿Bajo qué fórmulas legales están constituidas la mayoría de estas comunidades formalizadas?
¿Se puede discernir alguna distribución de las diferentes comunidades en la ciudad de Madrid?
Un segundo paso es etnografiar la actividad en el espacio público de dos comunidades musulmanas diferentes, y sobresalientes, por su contribución a la expresión religiosa en el mismo.
La primera es la comunidad musulmana bangladesí del barrio de Lavapiés, gestada al hilo de los recientes flujos migratorios.
La segunda es la comunidad duodecimana chií, vinculada en menor medida a las migraciones, y más a su consolidación reciente como Fundación Alulbeyt España, que ha dotado de estructura y forma institucional a un grupo religioso ya existente pero invisible.
3 Una vez formalizados, reconocidos y teniendo sus propios lugares de culto, ¿a qué desafíos se enfrentan ahora y por qué su visibilización comienza a ser una de sus demandas?
¿Qué estrategias emplean para visibilizarse y por qué?
Por último, ¿qué consecuencias teóricas tiene la visibilización si se contrastan con algunas teorías antes mencionadas?
DERECHO A LA CIUDAD: VISIBILIZACIÓN DEL ISLAM EN EL ESPACIO PÚBLICO
La pretensión de visibilización del islam en el espacio público, con el paso del tiempo y la consolidación de muchas comunidades que habían surgido al hilo de los flujos migratorios, ha venido desplazando la que fue su principal necesidad, la apertura de oratorios (Moreras 1999: 64), tal y como demuestran las cifras del Registro de Entidades Religiosas, en el que durante la década de los 2000 se fueron inscribiendo cada vez más oratorios y mezquitas para atender las necesidades de un colectivo mayoritariamente migrante (y marroquí) e integrado por familias que comenzaban a demandar servicios educativos, sanita-rios, y también religiosos.
Si bien es cierto que actualmente el acceso a un lugar de culto acorde con las necesidades comunitarias sigue presentando una serie de dificultades relacionadas con una «precariedad endémica de recursos» (Alonso et al. 2010: 171) (como la falta de espacio en los oratorios y mezquitas para albergar al total de los fieles que asisten al salat de los viernes y a las festividades más significativas o la imposibilidad de obtener determinados permisos y licencias urbanísticos), en la presente década el ritmo de inscripciones ha decrecido significativamente4, y son muchas también las comunidades que antes buscaban un sitio para responder a una de las primeras necesidades religiosas, el culto, y que ahora pretenden visibilizarse en la sociedad de la que forman parte.
Pretensión que da comienzo a una nueva etapa en el proceso de implantación, consolidación e institucionalización del islam5, en la que uno de los signos de legitimación social y reconocimiento institucional del pluralismo religioso «es la visibilización y apropiación del espacio público por parte de las otras religiones, tanto en sus manifestaciones proselitistas como en sus celebraciones festivo-religiosas» (Salguero 2010: 485).
La visibilidad es, por tanto, parte de un proceso general de legitimación en el contexto urbano en el que se insertan los grupos religiosos, el cual puede cartografiarse sobre el territorio a través de las celebraciones religiosas, conmemoraciones y otros actos confesionales no cultuales realizados en la calle y en los equipamientos comunitarios públicos (Salguero 2014: 418).
La visibilidad en el espacio público cuenta con diversas estrategias, como ejemplifican sendos estudios de caso: una, la celebración de festividades religiosas multitudinarias como el rezo colectivo del Eid al-Fitr, la fiesta de la ruptura del ayuno que trae la finalización del mes de Ramadán; otra, las prácticas proselitistas en la calle, que, aunque poco frecuentes en el islam, son tratadas en el segundo caso, el cual analiza la ubicación de una carpa «informativa» por la citada organización chiita duodecimana en la céntrica plaza madrileña de Sol en 2016 durante la celebración de la Ashura; y una tercera que la conforma un heterogéneo conjunto de actos seculares (culturales, ciudadanos, reivindicativos, solidarios, etc.) analizados en otro trabajo reciente (Salguero 2018).
Esta pretensión de visibilización es una de las estrategias elegidas para «establecer una conexión relacional con esta sociedad, expresando una singularidad propia y, al mismo tiempo, su voluntad de formar parte de ella» (Alonso et al. 2010: 176).
Institucionalmente se sustenta sobre la base del derecho fundamental a la libertad religiosa y de culto, que contempla el artículo 16.3 de la Constitución española junto a la libertad ideológica.
Para su materialización, además, los grupos religiosos en el actual contexto de «mercado religioso» altamente pluralizado (Berger 1967; Luckman 1967) entablarán con mayor o menor éxito múltiples procesos de negociación por la presencialidad y uso del espacio con distintos actores: las otras confesiones, la vecindad y los habitantes de la ciudad -muchos de ellos fieles en potencia-y muy especialmente los actores detentadores de la propiedad y la gestión del espacio urbano, los poderes públicos y otros entes privados (Salguero 2018: 121).
La ciudadanía, que apunta a la definición de la identidad de los individuos en el espacio público (Thiebaut 1998: 24), incluida la de los creyentes, engloba una serie de derechos que van de la pertenencia plena a una comunidad política como miembros de la misma y respetados en su singularidad, hasta su participación activa en la misma.
Lo público se convierte así para las comunidades de fieles, especialmente las inmigradas, en un «espacio de representación de lo imaginario y lo simbólico dentro de una existencia material» (Lefebvre 2013: 16).
La negociación implica entonces acomodar el «espacio de representación» en el marco del «espacio concebido» por gestores, técnicos, planificadores y expertos; en este caso, la Administración local y su gestión pública de la diversidad religiosa sobre el espacio de su jurisdicción.
Pero también es concebido por actores privados con intereses especulativos sobre el suelo que determinan, en ocasiones, qué usos y prácticas del espacio público estarán o no permitidas en función de la imagen de marca que pretenda proyectarse del territorio.
En este sentido, «el espacio concebido es, por tanto, el espacio de los signos, de los códigos de ordenación, de la fragmentación y la restricción» (Lefebvre 2013: 16).
El énfasis en la diversidad se caracteriza por la reivindicación de lo distintivo y la búsqueda de una voz propia en la sociedad general, más en la línea de la «ciudadanía religiosa» expuesta por Wayne Hudson (2003), en virtud de la cual los marcos normativos y la propia institución de la ciudadanía necesitarán ser reconstituidos de acuerdo con principios pluriconfesionales, además de seculares.
Esta reivindicación tanto de la diversidad, como del derecho a la inclusión de los grupos religiosos, convierten al espacio público en espacio político para el ejercicio de los derechos cívicos y en espacio para la alteridad (Alguacil 2008: 204), pues lo definitorio del espacio público es su tendencia «a la mezcla social», entendido como «un derecho ciudadano de primer orden», de modo que garantice «en términos de igualdad la apropiación por parte de diferentes colectivos sociales y culturales, de género y de edad» (Borja y Muxí 2003: 11).
El derecho a la inclusión en el espacio público forma parte, por tanto, del «derecho a la ciudad» (Lefebvre 2017).
Es un derecho fundamental en la ciudad porque es desde donde «se construyen la expresión e identificación social de los diversos» (Carrión 2007: 84).
Esta investigación se basa en un análisis descriptivo y diacrónico de fuentes primarias y secundarias.
Mientras que las fuentes primarias aquí empleadas tratan de documentos públicos -estatales, autonómicos y locales-e institucionales directamente vinculados a la gestión del pluralismo religioso o su diagnóstico, como informes institucionales y estadísticas diversas, las fuentes secundarias son empleadas comparativamente para corroborar y explicar el sentido histórico de las anteriores.
Asimismo, cuenta con parte del trabajo etnográfico realizado entre 2016 y 2018 con las dos comunidades mencionadas.
Esta elección obedeció primero a su capacidad para suplir una reducida representatividad en el heterogéneo mapa del islam estatal por una significativa emergencia en la esfera pública local, mayor que la de otros grupos correligionarios mayoritarios.
Una segunda motivación fue la diversidad entre ambas, una sunita y de origen asiático, y otra chií procedente de Oriente medio; aquella constituida como entidad religiosa y esta formalizada como fundación.
Los escenarios de sendos estudios de caso fueron igualmente diversos: en un caso el mismo barrio del que forma parte, Lavapiés, resultado de su vocación vecinal; y en otro la Puerta del Sol, al tratarse de una comunidad con escasas vinculaciones de pertenencia al barrio donde se ubica su sede, Carabanchel, y con una pretensión más global.
La tercera razón fue la escasa atención académica que el islam bangladesí y el de tradición chií han tenido en España.
En el caso del chiismo en general, es un tema descuidado por los estudios dedicados a investigar el islam europeo y que, «salvo algunas excepciones, han abordado el tema como si el islam fuera igual a sunismo» (Bos 2012: 2).
Más específicamente, y contribuyendo a la literatura reciente que aborda las conmemoraciones del mes de muharram, tanto en ciudades europeas y canadienses (Astor, Blanco y Martínez 2018: 32-38; Dogra 2017) como en Dakar (Leichtman 2012: 145-169), este artículo aporta el caso del chiismo duodecimano organizado en Madrid.
A partir de ello, se presentan sucintamente las partes más relevantes que atañen a la investigación integrando información, reflexiones o testimonios en entrevistas semiestructuradas en profundidad con informantes clave, seleccionados entre distintos actores -religiosos, públicos, otros-, como en conversaciones más informales con otras personas como vecinos y vecinas, técnicos municipales y de ONG, etc. Al tratarse de dos comunidades especialmente activas en el espacio público, las técnicas de observación (directa y participante) han desempeñado un relevante papel; partiendo, por último, de que ninguno de los autores de este artículo tiene afiliaciones, más allá de las relaciones de vecindad, que pudieran haber comprometido la integridad de la investigación.
LA IMPRONTA DE LAS MIGRACIONES EN LA IMPLANTACIÓN DEL ISLAM EN MADRID
Contextualizar el pasado-presente del islam organizado en Madrid requiere partir de un primer episodio migratorio que se inicia a mediados del siglo pasado y protagonizado por musulmanes procedentes de países como Palestina, Jordania, Egipto, Siria y Líbano, llegados, primero por «motivos académicos, a los que posteriormente se fueron sumando otras circunstancias derivadas de los conflictos de Oriente Próximo» (Algora 2011: 216).
En el seno de este grupo se encontrarían algunos de los futuros integrantes de la primera entidad religiosa musulmana en Madrid, la Asociación Musulmana de España (AME) constituida en 1971 y que «ejercería desde su creación como federación nacional para las 17 asociaciones que la componían» (López García et al. 2007: 47).
Tras dos sedes en pisos, en 1988 AME inauguraba la mezquita Abu-Bakr, o «mezquita Estrecho» 6, que durante su primera etapa sería el centro neurálgico del islam en Madrid, donde los musulmanes de la Comunidad Autónoma se reunían, enseñaban lengua árabe a sus hijos, celebraban sus fiestas, rezaban, asistían a charlas y conferencias y celebraban las noches de Ramadán.
Su construcción fue financiada por donaciones personales desde diferentes partes del mundo (López García et al. 2007: 52).
Pese al contexto institucional favorable del reconocimiento gubernamental del notorio arraigo al islam (1989) y la firma del Acuerdo de Cooperación del Estado con la Comisión Islámica de España, la CIE (Ley 26/1992), al inicio de los noventa el conjunto de comunidades musulmanas en Madrid seguía siendo reducido, contándose cuatro entidades: AME (1971; mezquita Abu Bakr de Tetuán/Estrecho), la Comunidad Islámica An-Nisa (1990; c/ Núñez de Balboa), el Centro Islámico de Formación Religiosa (1990, c/ Alonso Cano) y el Centro Cultural Islámico (1992, c/ Salvador de Madariaga).
Este último fue fruto de un acuerdo de 1976 entre representaciones diplomáticas de 18 estados musulmanes que se comprometían a levantar la nueva mezquita aljama de Madrid en un solar cedido por el alcalde socialista Tierno Galván.
El Centro Cultural Islámico es sede desde entonces de la conocida como «mezquita de la M30» 7.
Esta situación pronto cambiaría y durante los noventa se irían intensificando los flujos migratorios procedentes de países de tradición islámica, especialmente Marruecos, incidiendo notablemente en el aumento del número de comunidades.
Comenzará entonces en la capital y en otros municipios madrileños (al igual que en muchas otras ciudades españolas) un proceso de apertura de nuevos oratorios y mezquitas, destinados en su mayoría al nuevo colectivo de migrantes marroquíes.
En este contexto en el que el desarrollo del islam comienza a ir más allá de los aspectos educativos y culturales, se observa un interés creciente de algunos países de mayoría islámica en formar parte del proceso, herencia del papel ejercido por el Majzén durante el Protectorado español, una administración marroquí y también máxima autoridad religiosa, encargada de dirimir las cuestiones sociales y religiosas de los musulmanes en este territorio.
Como consecuencia, empezarán a constituirse nuevas entidades, como «la Comunidad Musulmana Marroquí de Madrid al-Umma, estrechamente vinculada al reino alauí, pero también a Arabia Saudí y Kuwait que, en 1989, promovieron la apertura de una delegación del Consejo Continental Europeo de Mezquitas en la capital española» (Moreras 1999: 88-89).
Posteriormente irán instalándose otros musulmanes de países como Senegal, Pakistán o Bangladés, un proceso migratorio que marcaría de forma decisiva la presencia de las entidades en el territorio de Madrid, hasta el punto de que desde hace años «en algunos casos el proceso de asentamiento y de consolidación está relativamente avanzado lo que nos permite hablar ya de un islam instalado en vez de islam inmigrado» (López García et al. 2007: 56).
En el seno de estos colectivos también se gestarán nuevas experiencias comunitarias, abriéndose oratorios y mezquitas que irán constituyéndose en asociaciones y entidades religiosas, convirtiéndose el lugar de culto en la primera necesidad y demanda de las comunidades8.
Unos primeros oratorios ubicados en pequeños locales bajos intentaban acoger a un número de fieles cada vez mayor en algunas localidades (Tarrés y Salguero 2010: 484).
Durante la década de los 2000 se irán inscribiendo en el Registro un número cada vez mayor de comunidades para atender las necesidades del colectivo migrante, mayoritariamente marroquí, asentado e integrado por familias que, como apuntábamos, demandarán una serie de servicios, que van desde el educativo y el sanitario, hasta el religioso.
En la actual década, constaban inscritas en diciembre de 2017 un total 1630 entidades religiosas mu-sulmanas, que tratan de dar cobertura religiosa y, en ocasiones, asociativa a los casi dos millones de musulmanes que viven en España, según las estimaciones del Estudio demográfico de la población musulmana editado anualmente por la Unión de Comunidades Islámicas de España (UCIDE).
Cifras que, comparadas con las del año anterior, arrojan un aumento del colectivo de todas las nacionalidades en la mayoría de las regiones.
Es decir, el colectivo de fieles de origen marroquí, en cifras totales, continúa desempeñando un papel protagonista en el islam local, a quienes se suman ahora los jóvenes españoles y españolas hijas de aquéllos.
Esta presencia marroquí «abarca dos tradiciones culturales y étnica diferentes como la árabe y la bereber» (Eguren y Fernández 2011: 234), y se adscribe mayoritariamente a la corriente sunní y a la escuela de jurisprudencia islámica del malikismo 10.
Su distribución espacial está determinada por una tendencia centrífuga desde la capital al área metropolitana y fuera de ella.
En un primer momento, la concentración se daba en los distritos Centro y Fuencarral; en la actualidad, son los municipios del sur, como Alcorcón, Móstoles, Fuenlabrada, Getafe, Leganés o Parla donde existe un significativo colectivo marroquí.
En la capital, fruto de esta tendencia, se ha venido generando un desplazamiento del centro hacia barrios más periféricos: «casi el 45 % de los marroquíes residentes en Madrid se reparte entre Carabanchel, Villaverde, Puente de Vallecas y Villa de Vallecas.
También existen asentamientos relevantes en Tetuán y La Latina» (Eguren y Fernández 2011: 236).
El desplazamiento residencial de estas poblaciones ha traído consigo el de las comunidades, así como la creación de otras nuevas.
Ello ha Este movimiento centrífugo, sin embargo, no ha sido experimentado igual por otros colectivos nacionales de musulmanes del distrito Centro.
Si bien ha descendido la población marroquí y con ella fieles de esta procedencia, otros grupos han incluso aumentado, caso de los bangladesíes, quienes constituyen la segunda nacionalidad más numerosa del distrito, después de la italiana, representando al 24,65 % del total de personas extranjeras.
Se trata de un grupo heterogéneo en el que conviven diversas provincias de procedencia y distintas etnias y dialectos (Camacho 2013: 5-6), y conformado mayoritariamente por hombres jóvenes o agrupados en familias jóvenes con hijos pequeños (Salguero 2018: 125).
Este colectivo se agrupa en su mayoría en la Comunidad Islámica de Madrid Baitul Mukarram, y un número muy reducido en la Banglades Anjumane-Al-Islah Spain de la calle Caravaca, no constituida formalmente.
Además, Lavapiés cuenta con otras comunidades religiosas nacionales: la Comunidad Islámica Mezquita Al-Huda de Madrid (1997) y la hoy inactiva Comunidad Musulmana del Centro de Madrid Ibad Al Rahmanen (fundada en 2004 y constituida en 2009), integradas mayoritariamente por marroquíes; el Centro Religioso de Pakistaníes de España (2005) por fieles del país asiático; y la Comunidad Musulmana Senegalesa de Lavapiés Mezquita de Al Taqua (2005) por fieles del país africano.
Entre ellas existen distintas interrelaciones, unas más fluidas que otras, y diversas formas de relacionarse con los poderes públicos y el variado tejido asociativo del barrio, pero en general puede constatarse cierto interés por la inclusión en la vida pública a partir del reconocimiento de la diferencia, tendencia que ha sido eficientemente incorporada a la «marca Lavapiés» como «barrio multicultural».
Tenemos relación con el párroco católico de ahí, que se llama Santos.
También el colegio concertado católico, Alfonso, al final de la calle Mesón de Paredes, donde hemos celebrado alguna vez el fin de Ramadán (miembro de la mezquita Al-Huda, Madrid, 25/10/2016).
Si abrimos las puertas la gente conoce a los musulmanes y saben cómo somos, tenemos que compartir las cosas también.
Si en Bangladés voy a una casa, me invitan a algo, y eso también hay que hacerlo en España, ser más abiertos (miembro de la mezquita Baitul Mukarram, Madrid, 4/4/2017).
El mosaico de nacionalidades del islam en Madrid es aún más amplio, encontrando distintas comunidades nacionales en diversos puntos de su geografía, como la Comunidad de Unidad Islámica de Guinea Conakry en el barrio de Almendrales del distrito de Usera; o la Comunidad Islámica de Lucero de Madrid, integrada por gambianos y senegaleses en mayor medida y ubicada en el barrio de Lucero del distrito Latina.
Es decir, el islam en Madrid está inserto en un doble contexto de híper-diversidad nacional y cultural y de consolidación institucional y asociativa, lo que, por un lado, nos recuerda que los lazos transnacionales siguen estando presentes, bien como conexión con referentes concretos ligados a la memoria familiar, o bien como forma de relacionarse con pertenencias más globales; y, por otro, que ya no es posible seguir pensando la presencia del islam como el fruto del asentamiento de poblaciones migrantes (Moreras 2017: 16).
ENTIDADES RELIGIOSAS, ASOCIACIONISMO ISLÁMICO Y OTRAS EXPERIENCIAS COMUNITARIAS
La mayoría de las comunidades están constituidas como entidad religiosa en el Ministerio de Justicia; si Además de las entidades religiosas, existen comunidades que están constituidas bajo otras fórmulas jurídicas, como ejemplifica el segundo estudio de caso, la Fundación Alulbeyt España.
Gestada entre febrero y marzo de 2015 e inscrita en el (no confesional) Registro de Fundaciones el 14 de septiembre del mismo año con el objetivo de, según escritura pública, «fomentar la paz en el mundo, para que haya una mejor convivencia entre las personas, con el fin de evitar conflictos bélicos y exclusiones sociales, a 11 19 de las cuales están domiciliadas en la capital y adscritas a la UCIDE; y otras diez a la FEERI.
Otra, la Comunidad Islámica de Lucero de Madrid, lo está a la Federación de Comunidades Musulmanas Africanas en España (FCMAE); y otras diez no están federadas.
En la Comunidad de Madrid constan inscritas un total de siete federaciones islámicas, la última en inscribirse fue la Agrupación de Mezquitas de España, en 2015, por el momento con cuatro comunidades adscritas domiciliadas en los municipios madrileños de Pinto, Las Rozas, Villamanta y Fuenlabrada.
Pese a esta declaración y a la opción de no constituirse como entidad religiosa, se trata de una organización de marcado carácter confesionalmusulmana y chií-.
Creada en honor al Ayatollah Alí Sistaní, de origen iraní y residente en Najaf (Irak), quien cuenta con una red de fundaciones por todo el mundo, muchos de ellos con el mismo nombre.
Es posible que esta fundación llegue a formar parte de dicha red.
Alulbeyt se encuentra en el barrio de Carabanchel, pero sus miembros más habituales no residen en la zona, como sucede por ejemplo en el caso de las comunidades de barrios como Lavapiés o San Cristóbal.
Acoge fieles de varias nacionalidades, con especial presencia de iraquíes y españoles, junto a algunos iraníes, marroquíes y paquistaníes.
En lo relativo a las asociaciones, su número va en aumento por el voluntarismo de ciertos colectivos, especialmente jóvenes y mujeres, contándose en la Comunidad Autónoma más de una decena formalmente constituidas, además de otras que, como la Asociación Juvenil Tayba, se han reconvertido en entidad religiosa.
En este contexto han surgido iniciativas que aglutinan a un amplio espectro de asociaciones islámicas del territorio de la Comunidad de Madrid, caso del proyecto ITJE 2.0: El impulso del trabajo juvenil en sus entidades, que reúne a grupos como FAICE Juventud (Fuenlabrada), Il Wisal (Madrid), AJIL (Leganés), el Centro Cultural Islámico de Leganés, el Centro Cultural Islámico de Villaverde (Madrid), la Asociación Al-Hidaya (Pinto) o la Fundación Islamic Relief (Madrid), y tiene como objetivo ofrecer un espacio dentro de sus entidades con el fin de poder emprender proyectos comunitarios, combinando la formación teórica y práctica, «todo ello en un ambiente lleno de hermandad» 13, y colaborando también con organizaciones no islámicas, civiles y ONG como la Fundación La Merced Migraciones.
Por último, no todas las propuestas organizativas de las personas musulmanas en Madrid se estructuran en torno al hecho religioso, pese a la generalizada asociación de «las personas musulmanas con una lucha estructurada casi únicamente alrededor de la reclamación de derechos identitarios basados en la musulmaneidad», cuando la realidad es que su «con-ciencia de subalternidad no solo se estructura alrededor de una identidad religiosa no aceptada, sino también, y sobre todo, alrededor de una precariedad económica y laboral muy pertinaz en el caso de las poblaciones musulmanas» (Mijares y Lems 2018: 126).
Durante el trabajo de campo ha podido darse cuenta de experiencias como Valiente Bangla, centrada en la lucha por los derechos de los migrantes y muchos de cuyos miembros son también fieles activos de alguna de las comunidades musulmanas como Baitul Mukarram o la senegalesa de Al Taqua (Salguero 2018: 125).
GESTIÓN MUNICIPAL DE LA DIVERSIDAD RELIGIOSA E ISLAM EN EL ESPACIO PÚBLICOS: DOS ESTUDIOS DE CASO
Si entre finales de los ochenta y principios de los noventa, el islam -junto al protestantismo y el judaísmo-experimentó el reconocimiento institucional del Estado contribuyendo a la aparición de un alto número de comunidades «legalizadas», la reciente incorporación de la confesión en la agenda política local, la sitúa nuevamente en objeto de interés político, trayendo a negociación nuevas cuestiones vinculadas, entre otras, a la presencia del islam en el espacio público.
Somos una comunidad que llevamos 25 años y es muy numerosa, pero nunca han preguntado qué hacemos, qué necesidades tenemos, cómo estamos [...] ningún Ayuntamiento, ni concejal, ni la Comunidad, ni el Gobierno, se han interesado por la comunidad bangladesí.
Entre tales cuestiones destacan por su relevancia social y repercusión pública las medidas apuntadas a responder a las demandas de espacios funerarios adecuados a las prescripciones islámicas, la organización del certamen cultural Las Noches de Ramadán y el Plan de Derechos Humanos del Ayuntamiento de Madrid (2017-2020).
En lo relativo a la primera de las cuestiones, la creciente diversidad religiosa también está comenzando a manifestarse en los espacios funerarios, exigiendo nuevas alternativas de gestión en el tratamiento de la muerte (Moreras y Tarrés 2012: 13).
En el caso del islam, hace tiempo ya que continúa abierto un proceso de reivindicación/negociación para contar con espacios funerarios acordes con las prescripciones religiosas islámicas entre las comunidades locales y las admi-nistraciones local y autonómica, quienes en ocasiones alegan «la dificultad de disponer de espacio útil en el cementerio existente, o por la asunción del coste que supone habilitar ese conjunto de tumbas para ese rito de inhumación» (Moreras 2004: 429).
Las comunidades, por su parte, apuestan tanto por la «recuperación», como, en su caso, la adquisición de un lugar nuevo donde ser enterrado de acuerdo con sus creencias religiosas, siendo esta «generalmente una de las primeras demandas que, con distinta suerte, emprenden las comunidades musulmanas locales con cierto grado de consolidación» (Salguero 2011: 223).
La Comunidad de Madrid cuenta con un cementerio islámico en el municipio de Griñón, construido durante la Guerra Civil para enterrar a los soldados musulmanes al servicio del bando sublevado.
Tras finalizar la contienda, el Ministerio de Defensa compraría los terrenos.
A finales de los noventa comenzaría nuevamente a usarse de manera más continuada; circunstancia que invitaría al Consulado de Marruecos a hacerse cargo de su gestión.
Al tratarse del único cementerio islámico del centro peninsular, el ritmo de los enterramientos se vino incrementado al margen de la normativa sanitaria mortuoria de la Comunidad y sin licencia de actividad alguna.
Finalmente, el cementerio pasaría a manos del Ayuntamiento en 2014, aplicando la ley de sanidad mortuoria de Madrid, que obliga a enterrar con féretro, una medida que no fue bien recibida por muchos colectivos musulmanes 14.
En la capital, el Ayuntamiento de Manuela Carmena (Ahora Madrid) hacía pública en marzo de 2016 la intención de reservar una parcela islámica de 10 000 m 2 en el Cementerio de Carabanchel Alto, aunque como en el de Griñón, los enterramientos seguirán realizándose en féretro, pues el decreto 124/1997 que aprobó el Reglamento de Sanidad Mortuoria, así lo exige.
Además, en octubre del mismo año, el Ayuntamiento presentaba el borrador del Plan de Derechos Humanos (2017-2020) que incluía la reserva «de suelo a confesiones religiosas minoritarias para enterramientos y la cesión de espacios públicos a credos más allá del católico» (EFE, 25 oct.
14 Entre los argumentos que critican esta decisión se encuentra el que algunas comunidades autónomas, como Andalucía y Valencia han modificado sus respectivas normativas para eximir del uso del féretro.
Junto al citado anuncio de la reserva de una parcela funeraria, el Ayuntamiento hacía pública la primera inclusión en la historia local de una partida específica de 150 000 euros en los presupuestos municipales de 2016 para festejar el Ramadán, a través de eventos culturales que sufragaría el consistorio.
Hasta ahora, Casa Árabe, dependiente del Ministerio de Exteriores, había sido la única institución encargada de organizar las actividades culturales relacionadas con el mundo musulmán en Madrid.
Noches de Ramadán daba el nombre a «un festival por la diversidad y la cooperación cultural» que tendría lugar en diez distritos de la capital entre el 21 de junio y el 5 de julio de 2016; en colaboración con Casa Árabe, la Universidad Nacional a Distancia y otras instituciones, además de centros culturales de distrito, colectivos, librerías, salas de música, etc. En la edición de 2017, celebrada del 10 al 25 de junio, el festival llegaba a siete distritos con música, cine, danza y debates en 13 escenarios diferentes, como el del Casino de la Reina en Lavapiés, que servía también para los rezos colectivos del fin del Ramadán y la festividad del cordero.
Este conjunto de actos programados con motivo del Ramadán constituye una forma de reconocimiento simbólico institucional del islam, a la vez que una apuesta por la visibilización y normalización en la esfera pública local de un heterogéneo colectivo social -el de los musulmanes y musulmanas vecinas de Madrid-en el punto de mira de los prejuicios y estereotipos.
Y es que el islam sigue despertando inquietud, cuando no rechazo, entre ciertos colectivos locales; y la actual situación internacional no contribuye precisamente a evitar posicionamientos discriminatorios con la vecindad musulmana.
Un ejemplo de ello fue el ataque que el grupo de ultraderecha Hogar Social Madrid protagonizó contra la mezquita de la M-30 la noche del 22 de marzo de 2016, un día después de un atentado en Bruselas, lanzando bengalas incendiarias junto al templo y descolgando en una pasarela un cartel en el que se leía: «Hoy Bruselas, ¿mañana Madrid?».
Año y medio después, tras los atentados en Barcelona y Cambrils en agosto de 2017, la entrada a la mezquita Estrecho amanecía pintada con frases como «Islam fuera de Europa», «perros» o «Islam no, hijos de puta» 15.
Prácticas como el reconocimiento simbólico a través de la organización de eventos en el espacio público, han de estar acompañadas de otras prácticas que incidan sobre el mismo, no ya de una forma efímera y eventual (de evento), sino permanentemente, es decir, garantizándose el acceso al espacio público también a los colectivos minoritarios (y «minorizados»), caso de las confesiones religiosas no católicas.
En general puede afirmarse que existen «notables diferencias en el acceso, la ocupación y la apropiación del espacio urbano entre la Iglesia católica y las otras confesiones», resultado histórico de una tradición de hegemonía católica y, de forma más inmediata, la consecuencia de la legislación y del planeamiento urbanísticos del régimen nacional-católico, los cuales generaron «una situación favorable para la Iglesia católica en cuanto al patrimonio inmobiliario y a la ocupación del suelo urbano se refiere» (Salguero 2013: 206).
Para superar esta internalización de la discriminación, una política para la ciudadanía exigiría la implementación de un conjunto de acciones positivas hacia cada uno de los colectivos y grupos sociales que cohabitan/conviven en la ciudad.
«Un test de ciudadanía será medir la importancia y la eficacia de estas acciones».
Las administraciones públicas tienen que «asumir como una de las fuentes de su legitimidad el promover una política de ciudad que produzca espacios públicos ciudadanos.
Estos proyectos, así como la gestión de los espacios públicos y de los equipamientos colectivos son una oportunidad de producir ciudadanía y un test del desarrollo de la misma (Borja 2000: 31).
Partiendo de este enfoque, y tratando de dar respuesta a algunas de las necesidades apuntadas, se diseñaría el borrador del citado Plan de Derechos Humanos del Ayuntamiento de Madrid (2017-2020), el cual contenía 28 metas, cinco de las cuales estaban destinadas a garantizar los Derechos Civiles y Políticos; la meta número tres llevaba la rúbrica de Derecho a la libertad de conciencia, religión, opinión e información.
La primera medida era la elaboración de un Protocolo de relaciones del Ayuntamiento y todas las confesiones religiosas que, «de conformidad con los estándares internacionales de derechos humanos, garantice el principio de no discriminación, su participación en la elaboración de políticas municipales (20, 12,50 %) (Plataforma Ciudadana contra la islamofobia 2018: 16). que les afecten y su acceso a los servicios y equipamientos municipales sin discriminación» (Salguero 2018: 127).
Junto al acceso no discriminatorio, el Ayuntamiento incluía en la misma medida la creación de «una Mesa de diálogo interreligioso con las confesiones religiosas» y la realización de «un diagnóstico de los posibles puntos críticos existentes desde una perspectiva de derechos humanos que, entre otras, servirá para la futura Ordenanza de Convivencia y regulación del uso del espacio público, la nueva Instrucción para el Diseño de la Vía pública».
Este interés municipal por garantizar el acceso al uso de los equipamientos comunitarios y de la vía pública a las confesiones religiosas, supondría el reconocimiento de que el derecho a la cuidad es también un derecho de la ciudadanía.
A esta misma conclusión habían llegado antes las propias confesiones.
La elaboración del borrador estuvo precedida de una serie de talleres.
El de las confesiones religiosas estaba integrado por representaciones al más alto nivel de las comunidades evangélica, musulmana, judía, budista, mormona, cristiana ortodoxa, testigos de Jehová, fe bahá'í, Hare Krishna e Iglesia Scientology.
En la sesión de 19/09/2016, se presentaba el primer diagnóstico: de los 13 puntos tratados, seis estaban relacionadas con el espacio.
Dos sobre lugares de culto (dificultades para la obtención de las licencias de apertura y aplicación de regímenes propios de otros locales como bares y discotecas); uno sobre cementerios y servicios funerarios (carencias de espacio y en la adecuación de las prácticas a las prescripciones religiosas); y tres sobre espacio público: ausencia del factor y de los actores religiosos en los debates en torno al espacio público; dificultades en su acceso por una gestión funcionarial marcada por el desconocimiento legal y sociológico; y por el establecimiento de tasas, a veces desorbitadas, que impiden el acceso al mismo a las comunidades con menos recursos.
Una de las necesidades es el tema del espacio público, el desconocimiento que tienen los funcionarios municipales en esto y el tema también del cementerio [...] me ha gustado incluso el lenguaje de los responsables del Ayuntamiento, en el sentido de que entienden la diversidad religiosa o cultural que hay en el municipio de Madrid y se adaptan a las normas, y la norma dice que los vecinos musulmanes deben tener un cementerio.
Por lo menos el Ayuntamiento está haciendo un esfuerzo para que tengamos los musulmanes un cementerio, esta parte está bastante avanzada (miembro de la CIE, Madrid, 25/10/2016).
Este propósito del Ayuntamiento, también en lo relativo a «la cesión de espacios públicos a credos más allá del católico», responde a que actualmente el acceso a los espacios públicos, como calles y plazas, y de equipamientos comunitarios, como polideportivos o teatros, es otra de las demandas más importantes por las minorías religiosas en materia de colaboración municipal y gestión de la diversidad religiosa.
Las comunidades musulmanas son unas de las más asiduas solicitantes.
Sus demandas pueden agruparse en dos grandes bloques: las solicitudes de cesión de uso de algún equipamiento comunitario (habitualmente deportivo) o parcela en la vía pública para la celebración de grandes festividades religiosas y las que están destinadas a albergar otras actividades, generalmente con carácter periódico, como clases de árabe e islam para niños, alfabetización para migrantes, etc. En este último caso, los centros educativos públicos, de competencia autonómica, suelen ser también receptores de la solicitud de uso de algunas de sus aulas en horario extraescolar.
Estas pretensiones, a su vez, responden a dos tipos generales de necesidades comunitarias: las relacionadas con la capacidad de los lugares de reunión y culto para poder albergar en fechas señaladas o para determinadas actividades (como las clases infantiles) a un mayor número de personas del habitual; y las relacionadas con la intención de otorgar al acto una mayor formalidad o solemnidad y/o visibilizarse en la esfera pública local, reconociéndose la diferencia y el derecho a la inclusión.
Unas y otras, no obstante, son complementarias; durante las entrevistas, los informantes habitualmente entremezclaban sendas argumentaciones.
Como es un barrio donde vive mucha gente musulmana, más de 7000 o 10 000 personas, el Ayuntamiento deja una cosa fija para la oración, porque son dos fiestas muy importantes al año [...]
La gente en la calle mira qué estamos haciendo.
Yo como estoy organizando, lo veo.
La gente mira porque en televisión no dicen qué es el Ramadán, la fiesta del cordero.
¿Por qué en las noticias en España eso sale muy poco cuando es un país donde viven bastantes musulmanes? (miembro de la mezquita Baitul Mukarram, Madrid, 4/4/2017).
En este contexto social transnacional y de híperdiversidad religiosa, cartografiado sobre el territorio de algunas de las zonas de concentración de población musulmana y en el marco político de una gestión municipal sensibilizada con el pluralismo como mecanismo de cohesión social, se materializan las dos propuestas de visibilización del islam en el espacio público ejes de esta investigación.
Para la comprensión de las mismas hay que partir de su diversidad, por criterios ya adelantados como la nacionalidad de sus participantes o las tradiciones religiosas a las que una y otra se adscriben; pero también por la trascendencia de las mismas, pues si bien las dimensiones social y política están presentes en todos los rituales colectivos, en la Ashura la política es incuestionable.
Mientras que la voluntad de sometimiento político con la conmemoración del martirio del Imam Husain siempre ha ostentado un papel central (Moreras et al. 2017: 102), llegando a ser la expresión de la revolución política en el caso iraní (Khosrokhavar y Roy 2000: 13), en los dos Eid la política está notablemente menos presente.
Consecuencia de ello, el luto de la Ashura contrasta con el carácter de celebración que tienen el fin del Ramadán y la «fiesta del Cordero».
Estas particularidades incidirán en las formas de apropiación del espacio público, así como en los objetivos propuestos.
CELEBRACIÓN DE LOS GRANDES REZOS COLECTIVOS EN LAS CANCHAS MUNICIPALES DE LAVAPIÉS
En Madrid, por la relevancia de las fechas, muchos musulmanes y musulmanas de la capital y de otros municipios próximos acuden a los rezos de alguna de las dos grandes mezquitas de la capital, la M-30 y Estrecho, ambas de gran capacidad y sentidas como mezquitas aljamas, aunque en alguna ocasión debido a la alta afluencia -nos cuentan en Estrecho-ha habido gente rezando en las escaleras de la entrada e incluso en la calle.
Otros tantos fieles optan por acudir a los rezos en sus propios barrios y organizados por sus comunidades o las de sus vecinos.
Sin embargo, en estos casos las mezquitas y locales asociativos no suelen contar con la capacidad suficiente para albergar a tantos asistentes.
Como consecuencia de ello, desde los últimos años, algunas comunidades vienen celebrando el Eid al-Fitr y el Eid al-Adha en canchas deportivas al aire libre cedidas por las instancias municipales, casos de los distritos Villaverde y Centro.
Bangladés, y en el primero de los turnos participó también el concejal del Distrito Centro, Jorge García Castaño, del grupo municipal Ahora Madrid, quien manifestó públicamente la actitud colaboradora de la corporación local con el colectivo bangladesí del barrio y, en general, con la normalización del islam en la ciudad de Madrid.
En los tres últimos años, coincidiendo con el cambio de Gobierno local, el número de actividades enmarcadas dentro y fuera del Ramadán en el espacio público del barrio ha crecido significativamente, reforzándose aún más la presencialidad musulmana en el espacio público, y muy especialmente el del colectivo bangladesí, organizador de varias actividades inclusivas como jornadas de puertas abiertas, un acto institucional en la plaza de Lavapiés de declaración del barrio como espacio libre de islamofobia, un iftar para todo el vecindario (en el que participó nuevamente el concejal del Distrito, junto a otras representaciones municipales) o una concentración en la plaza contra los atentados autodenominados yihadistas de Barcelona y Cambrils bajo el lema «La comunidad musulmana de Madrid contra el terrorismo» (Salguero 2018: 123).
CONMEMORACIÓN DEL MARTIRIO DEL IMAM HUSAIN EN LA PUERTA DE SOL
Recientemente, el chiismo duodecimano ha irrumpido por primera vez en el espacio público madrileño aprovechando precisamente una de las festividades religiosas más importantes, la Ashura.
17 Para la cita del 2016, Alulbeyt solicitó la plaza madrileña de la Puerta del Sol para la instalación de una carpa informativa durante tres días consecutivos, del jueves 13 al sábado 15 de octubre, de 10 de la mañana a 10 de la noche, donde además invitaban a tomar té y pasteles iraquíes para aquellos viandantes que quisieran conversar.
En el exterior de esta carpa podía leerse en un vistoso letrero «El grito de Husain (p) contra la tiranía.
10 muharram 61(h) / 12 octubre 680(dc)»; en ella, los viandantes podían aprender sobre la conmemoración a través de una pantalla de televisión, folletos, publicaciones y cronologías. muy distinta que realza la singularidad del chiismo a la vez que enaltece valores compartidos en el islam.
Asimismo, el mismo relato chií funciona como una historia introductoria, tanto al islam como al chiismo, para aquellos que no la conocen.
La paz, la lealtad, el sacrificio y la justicia ante la opresión de aquellos que imponen su voluntad ilegítimamente, son valores compartidos por la misma sociedad y que la comunidad religiosa quiere compartir con ella.
Generalmente, las comunidades musulmanas no son dadas a hacer este tipo de actividades en el espacio público.
Al entrevistar al sheij de la comunidad y preguntarle por lo que parecía un «cambio» en la relación entre la comunidad y la sociedad madrileña estaba de acuerdo con la observación, pero prefirió describirlo como «giro», además de indicar que, en Alulbeyt, «nuestra filosofía es tender puentes hacia todos los componentes de esta sociedad: española en general y madrileña en especial» (Madrid, 18/10/2016).
Este «giro» se debe a retos que ha identificado la comunidad, que están presentes en la sociedad, y que debe confrontarlos.
Dándose a conocer, exponen otra versión del islam que procura parar tanto inclinaciones islamófobas como desengañar a jóvenes musulmanes de extremismos religiosos como el salafismo yihadista.
Este evento, según sus miembros, ha sido el primero que se ha realizado por la comunidad chií de Madrid y ha sido percibido y recibido con mucho éxito por sus correligionarios, lo que haría que se repitiera dos años después en la también céntrica plaza de Isabel II.
Varios sheijs 19 y mulás iraquíes e iraníes asistieron al evento.
El establecimiento de un espacio de estas características difiere enormemente del caso barcelonés, donde desde el año 2004 -y con autorización expresa municipal desde 2007 (Alonso 2008: 24)-se celebra la procesión de la Ashura a instancias de la Asociación Cultural al-Qaim, integrada mayoritariamente por fieles de origen pakistaní.
Si bien en Madrid aún no se ha llevado a cabo esta procesión, merece destacar que Alulbeyt, con menos de un año de vida, ya ha apostado firmemente por la visibiliza-19 «Sheij» en singular proviene del árabe.
Es un término polisémico extendido y que en este caso se emplea para referirse a personas respetadas en la comunidad por su edad o por conocimientos religiosos.
Optamos por emplear sheij y no «jeque», ya aceptada en el español, ya que esta última tiene connotaciones de riqueza y poder que la primera no refleja necesariamente.
ción en el espacio público y lo ha hecho en pleno centro neurálgico capitalino.
Además de esta actividad, Alulbeyt ha organizado otros eventos durante el mes de muharram.
Caso de los majālis, encuentros privados que se celebraron en la sede social de la Fundación, y a los que asistían habitualmente españoles, iraníes, iraquíes, paquistaníes y marroquíes, entre otros, tal y como se extrae del trabajo de campo.
En el interior de la misma, aprovechando la privacidad, también se llevó a cabo la práctica ritual del maṭam (o laṭam también en árabe), siguiendo las reglas autenticadas (maṭam no hemático) prescritas por la mayoría de los ulemas chiíes (Deeb 2006: 129-164).
La visibilización del islam en el espacio público de la ciudad de Madrid es el resultado de un dilatado proceso de institucionalización de las entidades musulmanas, un proceso de negociación con los poderes públicos y de asunción de los sucesivos marcos normativos que han desembocado en el actual sistema aconfesional y de libertad religiosa y de culto.
La histórica ligazón entre el islam y la sociedad española, así como la llegada de migrantes procedentes de países de tradición islámica, se encuentran en la base de este proceso aún no culminado, abierto a nuevas negociaciones entre los actores civiles y religiosos, así como entre la sociedad en general y el cada vez más amplio y heterogéneo colectivo musulmán, que como cualquier otro actor social reivindica sus derechos de ciudadanía y cuantas identidades se encuentren en su horizonte referencial.
Si con la llegada de estos hombres y mujeres contar con un lugar de culto se convirtió en uno de los objetivos de las entonces incipientes comunidades musulmanas, la institucionalización de la confesión y el crecimiento del número de fieles han traído consigo nuevas demandas como contar con enterramientos acordes a sus prescripciones religiosas, así como el acceso y visibilización en el espacio público, síntoma de modernidad y pluralidad.
En el caso de la comunidad de Baitul Mukarram, la solicitud de celebración del rezo colectivo del fin de Ramadán y de la fiesta del Cordero en las canchas deportivas de Lavapiés se sustenta en la representatividad real y simbólica de la vecindad musulmana, así como en los marcos gubernativo local y legislativo estatal.
Esta legitimación opera como un derecho de ciudadanía que incluye en este caso el libre acceso, aunque fiscalizado, del espacio público en tanto espacio común para toda la ciudadanía, y más especialmente la efectiva materialización del derecho fundamental de libertad religiosa y de culto.
El ejercicio de este derecho es, a su vez, una estrategia de visibilización.
La visibilidad de la oración colectiva en el espacio público transformado en musala no está dirigida a la vecindad de este barrio multicultural, o no del todo, sino más bien a la sociedad en su conjunto, que aglutina colectivos para los que el islam aún genera cierto rechazo.
En el caso de la Fundación Alulbeyt, la llegada y visibilización de esta ha diversificado aún más el islam local, descentralizado y heterogéneo, contando ahora formalmente también con el chiismo duodecimano.
Una corriente que, aunque minoritaria, se presenta activamente en el seno de la recién creada Fundación.
Actividad que se manifiesta por una clara apuesta por la visibilización en la esfera pública y el espacio público.
Por un lado, su formalización legal como fundación, que se materializa sobre el espacio en la apertura de un centro comunitario en el barrio de Carabanchel, si bien a diferencia de la mezquita bangladesí con sus jornadas de puertas abiertas y los iftar vecinales, es un espacio privado, reservado casi en exclusiva para sus fieles, pues sus estrategias de visibilización se despliegan sobre la ciudad global de Madrid.
Ello no impide sin embargo que la sede de Alulbeyt se configure como un espacio apropiado y habitado, que le da derecho a la inclusión en el ámbito público como actor social con su propia identidad.
De este modo, la comunidad chií madrileña, ha sido casi inexistente socialmente hasta encontrar su techo y formalizarse.
Sin apropiación física no hay casi existencia social ni tampoco visibilización.
Por otro lado, en este proceso de visibilización, la enseñanza del islam chií en plena calle, transforma al espacio público en espacio social de irrupción urbana.
Mientras establece una conexión relacional con la sociedad en virtud de la cual la Fundación expresa su singularidad como grupo que tiene la voluntad de formar parte de ella, es también un acto de violencia ética que rompe con el anonimato y que impone la ciudad en su espacio.
Este evento público no solo se consigue repartiendo folletos religiosos o instalando una llamativa carpa en plena Puerta del Sol, sino también por la diferencia corporal de sheijs que con turbantes y túnicas vinieron en apoyo desde Najaf.
Que esta actividad sea la primera en la historia de Madrid según aseguran los creyentes chiíes, y por ahora no hemos encontrado pruebas de lo contrario, sugiere el carácter preceptivo que tiene la formalización burocrática, en tanto mecanismo de institucionalización, en el ejercicio de la visibilidad como comunidad religiosa.
De hecho, estas mismas páginas dedicadas a investigar sus actividades, y que también forman parte ya de su propia visibilidad, tampoco habrían sido posible sin su formalización que permitió el acceso y posterior trabajo de campo con la organización.
A partir de ello, en contextos de diversidad religiosa la expresión e identificación social de los diversos se produce a través de la inclusión en el espacio público, entendido como espacio social, como espacio de encuentro y también de conflicto, teniendo siempre en cuenta que dicha inclusión no sería posible sin la apropiación de un espacio físico, bien con carácter permanente en los casos de los lugares de culto y los espacios funerarios, o transitorio, efímero, cuando se trata del uso de espacios públicos como las calles y plazas para la celebración de manifestaciones religiosas más o menos multitudinarias.
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La toponimia describe el paisaje, actual e histórico, a través de la percepción de sus habitantes.
Mediante los principios de transparencia y significatividad territorial, los nombres de lugar reflejan las características geográficas, entre las que destaca el color como un rasgo muy visible y llamativo del terreno.
El análisis de la cromotoponimia permite obtener una visión cromática del paisaje balear con resultados significativos a partir de la aplicación de la teoría de Berlin y Kay sobre el orden de las etapas evolutivas de las culturas en relación a los términos básicos del color.
LA CARACTERIZACIÓN DEL PAISAJE A TRAVÉS DE LA TOPONIMIA
Para comprender un paisaje construido es necesario entender sus representaciones escritas y orales (Nogué y Albet 2004) y en este sentido no hay duda de que la toponimia puede identificar y reflejar aspectos de la cultura, el patrimonio3 y el paisaje, convirtiéndose en un indicador privilegiado para la interpretación del territorio.
El propio mecanismo de fijación de los topónimos ya explica su relevancia como indicadores de paisaje.
Su función descriptiva se fundamenta en que cada uno contiene información sobre la estrecha relación entre el hombre y el lugar desde el momento en el que ha sido identificado mediante la asignación de un nombre propio.
A partir del simple hecho de asignarle un nombre, la toponimia transmite las propiedades del territorio que identifica.
Nombrar los espacios, según Claval (1995), es impregnarlos de cultura y poder.
Más aún, la información que se deriva del análisis toponímico revela datos geográficos, hechos y acontecimientos históricos y sociales de una región en su dimensión espaciotemporal (Dorion 1986).
De ahí que la densidad toponímica sea indicadora del grado de información a obtener sobre la interacción del hombre con el territorio, de la intensidad de su aprehensión cultural.
El análisis de la toponimia evidencia cómo una importante proporción de topónimos presentan un carácter eminentemente descriptivo (Tort 2000), corroborando tanto la equivalencia entre las denominaciones de nombres de lugar y nombres geográficos como la identificación entre geografía y descripción de la tierra.
A partir de ambas proposiciones se forma el silogismo por el que se infiere la estrecha relación entre la toponimia y la descripción que convierte en relevante la utilidad de la toponimia como fuente de información y descripción del territorio.
Si resulta obvio considerar la descripción como un método adecuado en la formación del conocimiento geográfico, no lo es menos el potencial toponímico por su importante contribución en la descripción de los emplazamientos que además localizan e identifican.
Sin embargo, no todos los topónimos presentan el mismo grado de transparencia en la obtención de información, pues los hay ininteligibles al pertenecer a antiguos substratos lingüísticos, mostrando una mayor opacidad y resistencia a transmitirla.
Su estudio a partir de diccionarios etimológicos y obras especializadas permite en muchos casos superar estos obstáculos y desencriptar la información oculta tras sus nombres.
La Antropología, la Sociología y la Psicología pueden ser de gran ayuda para explicar los mecanismos que rigen en la aparición de la toponimia desde la percepción socioespacial como campo de estudio de la Psicología social (Rose-Redwood, Alderman y Azaryahu 2010).
La información proporcionada por un topónimo se puede analizar a partir de su significado, transparente u opaco (Radding y Western 2010), o de su propia realidad, pasando por la obtenida al relacionar ambas, a veces no coincidentes, por lo que nos informan sobre apreciaciones subjetivas.
La percepción personal y mediatizada de la realidad se acopla perfectamente al hecho toponímico como resultado de la percepción, ya sea originalmente individual o colectiva, expresada a través del nombre que se liga a un lugar.
Por tanto, a la percepción intrínseca de la toponimia debemos sumar la percepción de sus usuarios que afecta múltiples aspectos, no solo geográficos y económicos, sino también culturales, sociológicos y lingüísticos que en ella se reflejan.
En este sentido, Nash (2015) propone el concepto de etnografía toponímica donde se aúnan los contextos culturales y ecológicos en el estudio de la toponimia, especialmente de las islas, y destaca su relación con la caracterización del paisaje.
Los topónimos, fruto de culturas diversas, constituyen un conocimiento selectivo susceptible de configurar un mapa mental, de elaboración y carácter local, que refleja la percepción de los habitantes sobre su entorno.
La función localizadora de la toponimia implica una serie de percepciones, con mayor riqueza y precisión en los lugares o escenarios donde la vida transcurre con mayor densidad.
Así, los nombres de lugar, claves en el proceso de comunicación, denotan las características territoriales percibidas por la población local.
El número y la densidad de los topónimos ahonda en la información sobre el nivel de humanización y aprehensión cultural del territorio.
Hunn (1994) ha estudiado detenidamente en diversos grupos aborígenes la correlación positiva entre den-sidad toponímica y densidad de población, observando la lista de nombres de lugar que sus informantes sienten como propia, es decir, de topónimos activamente recordados y reconocidos.
Dicha cuantificación de la percepción conlleva que, en regiones densamente pobladas, también la toponimia menor o microtoponimia obtiene mayor densidad, aunque el radio de conocimiento territorial, y toponímico, de cada informante es menor, en correlación directa con el espacio vivido, pues el repertorio toponímico de cada habitante depende de su experiencia vital.
La de algunos se desarrolla en un territorio más vasto, por lo que su repertorio también cubre mayor extensión, aunque con menor densidad y en el que abunda la macrotoponimia o toponimia mayor que jalona sus rutas cotidianas.
Contrasta con la de otros de mayor densidad y calidad toponímica, al circunscribirse a espacios más reducidos de intensas y prolongadas vivencias.
Este fenómeno explica asimismo las abundantes repeticiones toponímicas u homonimias que se producen en territorios relativamente cercanos, pero no lo suficiente como para provocar interferencias en la comunicación entre usuarios que comparten el mismo espacio vivido y sus correspondientes topónimos.
Como señala Riesco (2010), la homonimia es un fenómeno tan omnipresente en la toponimia menor que casi todos los nombres de lugar tienen dobletes en cada comarca, con las variantes previsibles dentro de la dispersión evolutiva de la lengua.
Frente a todo ello, resulta cada vez más frecuente en nuestros días la toponegligencia o tendencia a perder el sentido del lugar que tiene su origen en la crisis de desarraigo presente.
Los transportes rápidos nos hacen perder la noción precisa del paisaje y sus contenidos complejos, pues se hace difícil conocer la realidad rural desde la ventanilla y la velocidad de un vehículo.
También supone la incomunicación con los paisanos del lugar, buenos informadores del territorio, con los que antes se facilitaba la consulta pausada mediante un recorrido a pie o en carruaje.
Todo ello reduce el conocimiento y lleva a la pérdida de los topónimos (Afonso 1988).
Los cambios socioeconómicos han empobrecido la diversidad hasta llevarnos a la uniformidad de un espacio abstracto e impersonal, el no-lugar.
De hecho, la incapacidad de actuar sobre el paisaje sin destrozarlo, sin aniquilar su carácter esencial, sin eliminar aquellos rasgos que le dan continuidad histórica, es uno de los dramas de nuestra civilización, como ya advirtió en 1925 Carl Sauer (Nogué y Albet 2004).
Por otra parte, en territorios donde se han superpuesto distintas culturas, o por el simple paso del tiempo, se impone el ciclo vital de la toponimia por el que surgen nuevos nombres (neotoponimia) junto a los que permanecen durante siglos y generaciones (paleotoponimia) aunque a menudo con importantes cambios que afectan su pronunciación y grafía; o que desaparecen (toponimia muerta) siendo sustituidos por otros que pragmáticamente identifican nuevas actividades y percepciones.
Algunos autores lo atribuyen también a las limitaciones cognitivas de la mente ante la imposición de nuevas denominaciones que, si bien en una primera fase densifican el paisaje toponímico, a más largo plazo y después de una etapa de transición en que coexisten denominaciones paralelas, las obsoletas acaban en el olvido.
De ahí la importancia de las fuentes escritas para recuperar aquellos nombres antiguos ya desaparecidos que permiten investigar el eje diacrónico del paisaje.
Respecto a la neotoponimia que caracteriza nuestros tiempos, destacan algunas actividades como principales promotoras: desde el turismo y sus infraestructuras hasta la urbanización difusa, la rururbanización (Ordinas y Binimelis 2002 y 2004) y la construcción de paisajes comerciales (commodified landscapes) que neotoponimizan casas rurales, urbanizaciones, etc. siguiendo modas y medios de comunicación y publicitarios que marcan las nuevas percepciones.
Esta neotoponimia representa los cambios bruscos, rápidos y de difícil asimilación a los que aludía Eugenio Turri (1979) como principal problemática de la transformación intensa del paisaje, contrastando con las lentas y pacientes modificaciones del pasado.
La agricultura intensiva, la industria, el turismo de masas y las grandes infraestructuras no han transformado el paisaje y su toponimia, sino que lo han destrozado y, en el mejor de los casos, homogeneizado (Nogué y Albet 2004).
En el territorio balear, las nuevas percepciones surgidas a partir del impacto del llamado boom turístico como actividad que irrumpe a partir de los años 60 del siglo XX en una sociedad agraria tradicional cuya toponimia secular reflejaba el inmovilismo cultural, ahora pasarán a manifestar el cosmopolitismo que las nuevas actividades terciarias adoptan mediante nuevas denominaciones toponímicas que se implantan en las áreas urbanas litorales y que pretender asociar el lujo y glamur al negocio turístico mediante diversos recursos como el uso del inglés, la importación de exotopónimos y las alusiones a la luz y el color.
La percepción del paisaje a través de la toponimia
A través de la toponimia podemos percibir el paisaje al quedar descritos en ella sus elementos más característicos, pretéritos y actuales.
Si, parafraseando a Darby (1957), «el conocimiento del territorio nos da las claves del significado de los nombres», podemos inferir que, inversamente, también a través de los nombres se obtiene el conocimiento del territorio.
La abundante información que proporcionan los nombres geográficos, a veces oculta por el paso del tiempo y las transformaciones que acarrea, puede ser analizada y resulta de gran utilidad para la aprehensión del territorio.
La toponimia no se limita a reflejar solo lo habitual, por abundante y repetitivo, característica que refleja el llamado principio de transparencia, sino también lo excepcional, por su rareza y el valor intrínseco que siempre conlleva y que constituye el principio de excepcionalidad.
El análisis geográfico del corpus toponímico y de los resultados obtenidos a partir de su clasificación y magnitud evidencian el cumplimiento del principio de transparencia, por el que los rasgos más característicos del paisaje, rural o urbano, quedan reflejados en la toponimia de forma sistemática.
Por otro lado, también se detectan casos que se acercan a una mayor singularidad sin perder la significatividad territorial, de forma que incluyen los aspectos más relevantes de la geografía de una determinada región, aunque, a menudo, esta relevancia no es tan explícita al no contar con un importante apoyo numérico de topónimos, sino que exige un conocimiento y una interpretación por parte del observador del territorio al que se hace referencia (Tort 2003).
El análisis de la toponimia permite constatar el cumplimiento de los principios de transparencia y de significatividad territorial que los investigadores de la toponimia, ya desde la escuela de Quebec (Poirier 1965), han aplicado a diversos territorios del planeta.
Figura 1.-Representación esquemática del orden de evolución de los términos básicos del color en la teoría de Berlín y Kay (1969).
En conjunto, Berlín y Kay (Figura 1) establecen una secuencia de siete etapas de las culturas respecto a los colores que contienen, evolucionando desde la etapa I que tiene solamente los colores negro y blanco, a la etapa VII donde aparecen ocho o más términos básicos de color.
A medida que los idiomas evolucionan, adquieren nuevos términos de color en una estricta secuencia cronológica, de manera que si un término de color básico se encuentra en un idioma, entonces los colores de todas las etapas anteriores también deben estar presentes.
Aunque la teoría de Berlin y Kay ha logrado una influencia generalizada, las restricciones en el orden de los términos de color se han suavizado sustancialmente, tanto por los propios autores (Kay y McDaniel 1978) en publicaciones posteriores, como por varios críticos como Barbara Saunders, quien cuestionó las metodologías de recolección de datos y las suposiciones culturales que sustentan la investigación, así como Stephen C. Levinson.
Efectivamente, tanto las fuentes de estudio como la complejidad de las culturas (Hardin 2013) permiten sembrar dudas razonables sobre la universalidad y simplicidad de la teoría que, no obstante, no deja de constituirse en el más importante referente antropológico en su temática.
En cualquier caso, la aplicación de la teoría de Berlin y Kay a la cromotoponimia de las islas Baleares permite obtener resultados significativos y acordes con el orden de las fases evolutivas de los términos básicos del color de la toponimia balear.
OBJETIVOS, METODOLOGÍA Y FUENTES
Nuestro trabajo aborda, por primera vez, el estudio de la cromotoponimia de las Islas Baleares, siguiendo una larga trayectoria de investigación en toponimia balear en la que pretendemos averiguar el grado de significación y presencia de la cromotoponimia como indicador del paisaje.
Mediante una metodología extrapolable a otros territorios, se analizan las diferencias en el cromatismo entre las diferentes islas del archipiélago balear y su representatividad entre la toponimia mayor y la microtoponimia.
Finalmente, se pretende analizar la jerarquía de los colores registrados en la toponimia.
La fuente de la cromotoponimia balear es una base de datos de unos 50 000 topónimos fruto de la recolección toponímica realizada para el Mapa Topográfico Balear a escala 1:5000.
Para ello, se utilizaron las principales obras cartográficas4 para localizar los topónimos e incrementar su densidad a partir de centenares de entrevistas realizadas sobre el terreno a otros tantos informadores, previamente seleccionados por su especial conocimiento del territorio.
Se trata, por tanto, de un análisis que parte del corpus toponímico actual, aunque en la toponimia quedan fijados elementos de la realidad paisajística pretérita.
De la toponimia almacenada en dicha base de datos se han extraído aquellos ejemplares alusivos al color para su posterior clasificación y análisis.
EL CROMATISMO EN LA TOPONIMIA: DE COLORES SE VISTE EL PAISAJE
Entre los rasgos del paisaje, destaca el color como uno de los principales y más llamativos a la hora de contemplarlo y describirlo, pues el ojo es atrapado por sus colores, como ya escribía Julio Verne (1892).
Y aunque los nombres geográficos engañen -añadía-, la primera geografía, que es el paisaje, entra inevitablemente por la mirada (Martínez de Pisón 2010).
La descripción cromática es uno de los factores referenciales básicos en que se fijan los creadores de topónimos.
El colorido es una de las determinaciones preferidas al establecer el nombre de los lugares, pues en ocasiones se manifiesta como un rasgo muy visible y llamativo del terreno.
Y esto es así de manera universal e independientemente de la lengua en la que surjan los nombres (García Sánchez 2015).
Así que las toponimias respectivas de cada zona geográfica pueden caracterizarse, entre otras cosas, por el color; y más que por la coloración del terreno, por las denominaciones cromáticas que el hombre aplica a la geografía, que no es exactamente lo mismo, puesto que esa nominalización resulta siempre de una valoración subjetiva (Trapero 1995).
De hecho, el cromatismo del terreno, ya sea por su propia composición geológica, por la presencia de vegetación, o por la acción del hombre sobre el suelo, es uno de los elementos más a mano que el hombre tiene para denominar la geografía e individualizar un punto del terreno dentro de su entorno.
Los adjetivos indicando el color de la tierra o de la roca se hallan frecuentemente en los nombres de lugar, aunque todas las diferencias remarcables del colorido no provienen únicamente del aspecto del suelo (Moreu-Rey 1982).
Y tan importantes son los nombres de color en la toponimia que forman un grupo individualizado con denominación propia: cromotoponimia, aunque a veces esta ha sido enfocada solo desde una perspectiva filológica (García Arias 1980).
Según la zona geográfica, hay cromotoponimias opacas, uniformes, y las hay brillantes, multicolores; además de una variada gama de escalas intermedias.
Naturalmente, el que sean de una modalidad u otra puede depender, en primer lugar, de la naturaleza geológica, pero también de la lengua, pues un mismo color puede tener diversos nombres que establecen matices y diferencias lingüísticas.
En todas las lenguas existen el blanco y negro y, en el caso que haya tres, el tercero es el rojo (Català 1995).
Desde antiguo, el color ha llamado la atención de la población rural, aunque su paleta fuera más bien reducida: blanco, negro, rojo, verde, azul y alguna otra tonalidad.
Pero no todos los colores tienen el mismo peso en toponi mia.
La cromotoponimia se da, sobre todo, con tonos que destacan sobre los demás y que, como es lógico, se puedan encontrar en el pai saje.
Así, el blanco, por su fácil asimilación a lo luminoso y brillante, y el rojo, por su rápida visibilidad, son frecuentes en la toponimia española en sus distintas variantes léxicas y de expresividad de matices tonales (García Sánchez 2015).
Todo ello no difiere del estudio realizado por Berlin y Kay (1969) sobre la universalidad y evolución del color.
Además, al ser la toponimia un registro histórico y no del todo sincrónico, refleja ciertos desajustes con el habla coloquial actual.
Mientras perviven nombres en la toponimia que han dejado de usarse o con un bajo nivel de frecuencia en la lengua común -roig podría ser un buen ejemplo en la toponimia balear-, por otra parte, faltan o tienen una representación toponímica exigua, términos que son de uso común en la lengua actual -como es el caso del vermell en la toponimia del archipiélago-.
Tampoco pasa por alto la representatividad o asociación de contenidos que conllevan algunos colores.
Así, mientras el verde se relaciona con la vegetación (fitotoponimia), el azul con las masas de agua (hidronimia) y las diversas tonalidades del rojo con materiales líticos (geotoponimia) y, por ende, con las construcciones humanas -tal como refleja la simbología cartográfica-; otros colores se alejan de esta aparente y falsa univocidad y resultan de mayor polivalencia representativa.
En definitiva, no ha de extrañar que una profusión de color constituya un factor decisivo a la hora de identificar un lugar y que pueda surgir una denominación toponímica a partir de ella (García Sánchez 2015).
Además de opuestos, son dos de los tres colores más frecuentes en la toponimia.
Berlín y Kay (1969) los sitúan en el primer nivel, el más básico, de la secuencia cronológica cultural.
Su dualidad les convierte en un rasgo muy característico de la percepción que sobre la paleta de colores tiene el hombre y que así se refleja en la toponimia de las Islas Baleares.
Blanco es el color de la luz solar, no descompuesta en los colores del espectro.
Simboliza la pureza y el duelo en algunas culturas, y está presente en la toponimia a través de numerosas adjetivaciones referidas a la coloración blanquecina de los materiales.
En Baleares, lo encontramos en núcleos de población (s'Alqueria Blanca y sa Casa Blanca5 ) y en urbanizaciones turísticas (Ciudad Blanca, Aldea Blanca, y Cala Blanca) (Figura 2); aunque su aplicación geográfica puede ser muy diversa, a tenor de los genéricos que acompañan tanto al masculino blanc como al feme- En su forma sustantiva, el blanco aparece como genérico talasonímico (Blanc de s'Àguila, es Blanc...), para designar un fondo arenoso que cubre tanto superficies extensas -como suele ocurrir delante de playas de arena-como pequeñas manchas rodeadas de alga o roca (Lucas y Ordinas 2013).
También puede designar peñas de color blanquecino y terrenos donde abunda la arcilla denominados blanquers:6 es Blanquer, Roques des Blanquer, Pedra des Blanquer, Punta Blanquer (Figura 3)... aunque se llama también blanquer, un tipo de roca blanquecina, débil y fácil de desmenuzar.
Son numerosos los topónimos referidos explícitamente al blanco, con un total de 199 para el conjunto del archipiélago (28 % de la cromotoponimia balear).
Por islas, se observa la mayor presencia relativa en Menorca, seguida de Mallorca e Ibiza (Tabla 1).
Al igual que en Canarias (Trapero 1995), el término negre no se sustantiva en la toponimia balear, con la excepción de un genérico talasonímico.
Con la denominación de negre, los pescadores hacen referencia a la superficie del fondo marino cubierta muy densa-mente por la Posidonia oceanica.
En su interior, se pueden situar algunas zonas aisladas de escasa vegetación submarina (pelats) y arenosas (blancs), además de piedras (Lucas y Ordinas 2013).
Asociados al negro, existen otras gamas también presentes en la toponimia cuyo impacto numérico queda también reflejado en la Tabla 1.
Nos referimos tanto al adjetivo moreno/a (Figura 5), como a otros, muchas veces sustantivados, relativos a áreas donde se han producido incendios forestales de diversa extensión e impacto, fosilizados en la toponimia.
Se trata de cremats/cremades/socarrats, lugares quemados por el fuego donde, por deslizamiento semántico, el color resultante de la combustión se convierte en rasgo definidor pertinente del topónimo.
También las referencias a cuina/cuines (cocina/cocinas) van asociadas al negro.
Respecto a las referencias a cremat/cremada, mayoritariamente situadas en Mallorca, destaca su escaso número (2,2 %).
Lógicamente suelen referirse a parajes como es Cremat, na Cremada, Corrals Cre-mats..., aunque también alude a incendios en edificaciones: Cudia Cremada Vella, Can Casa Cremada y a antropónimos de apodos: Can Cremat, Punta d'en Cremat.
El término socarrat (2,1 %) tiene un significado muy parecido, aunque con connotaciones de combustión vegetal de menor intensidad.
Aparece el genérico masculino (es Socarrat), plural (es Socarrats) e incluso femenino (sa Socarrada).
A veces se adjetiva (Pujol Socarrat, Torrent Socarrat...) y otras la apariencia es de antropónimo: Can Socarrat, Puig d'en Socarrat...
Los topónimos alusivos a cuina/cuines responden a la coloración oscura, ennegrecida, de las paredes rocosas que, por simple metáfora, se asocia a las cocinas antiguas sometidas a la acción del fuego y del humo, aunque realmente se debe a la presencia de líquenes.
Solo en Mallorca se registran algunos ejemplares como sa Cuina, Cuina del Moro, Cuina del Bisbe, Comellar des Mal Cuinat, ses Cuines Velles...
Y algo parecido sucede con el adjetivo moreno/a, cuya presencia toponímica se detecta en Mallorca y Menorca (Serra Morena, Cala Morena...).
Sabido es que resulta de la mezcla de blanco y negro, y que se caracteriza en el habla por los semas «mediocre, poco destacado, triste y sin color», puestos de relieve en expresiones coloquiales como un hombre gris, un cielo gris, una imagen en blanco y negro frente a otra en color, etc. Por ello, es el no color por excelencia, difícil de precisar por lo poco destacado que resulta, el más propio y común del terreno y, en consecuencia, el menos nombrado en la toponimia, por lo ineficaz que resulta como identificador de un lugar.
Solo unos pocos topónimos -Puig Gris (Figura 6), Serrat Gris...aluden a dicho color.
Asimismo, la ceniza (cendra) destaca por su color gris, hallando dos ejemplares de es Cendrer.
Existe cierta similitud en los topónimos que aluden a la plata (argent), de forma que, en Ibiza, s'Argentera constituye el origen de otros topónimos derivados: Puig de s'Argentera, Torrent de s'Argentera, Pla de s'Argentera...; además de antropotopónimos como Can Mariano de s'Argentera, Can Pep de s'Argentera...
En Menorca aparece Son Plata -posiblemente un auténtico descriptivo-y un exotopónimo (Estància Riu de la Plata) que, como tantos otros, tiene su origen en la emigración de la primera mitad del siglo XX.
Su presencia toponímica en las Baleares ocupa un lugar relativamente destacado, con una cuarta posición en frecuencia -precedido por blanco, negro y rojo-, o una quinta si distinguimos entre vermell y roig, dos matices del color encarnado y ambos con frecuencia superior al verde que obtiene un 8,7 % de la representación cromotoponímica.
En la escala de Berlin y Kay (1969) puede aparecer ya en una tercera etapa cultural, disputando su presencia con el amarillo, o ya definitivamente en la cuarta.
El verde, en todas sus gamas, es el color vegetal, el color clorofílico y, por tanto, muy común en el paisaje donde la vegetación se hace omnipresente.
De ahí quizás su discreto peso en la paleta cromática del paisaje.
De acuerdo con la ley toponímica de la excepcionalidad, lo que es percibido como raro tiene muchas más posibilidades de quedar reflejado en la toponimia al convertirse en un hito o referente espacial destacado y fácilmente reconocible frente a todo aquello que es abundante en el territorio.
En tal sentido, corrobora dicha hipótesis la distribución por islas (Tabla 1), donde se aprecia la mayor presencia del verde en Ibiza con un paisaje comparativamente más árido que el resto del archipiélago y donde el verde es menos abundante.
Sin embargo, el porcentaje de cromotopónimos alusivos al verde es significativamente mayor, duplicando a su competidora más cercana, Menorca, cuyo paisaje, a priori, debería encabezar la cromotoponimia verde.
De todo ello se infiere que en la toponimia isleña el verde no es tan frecuente como corresponde a su abundante presencia visual.
Aun así, se registran ejemplares como es Tossals Verds, Puig Verd (Figura 7), Serra Verda, Cingle Verd, Pla Verd, Canal Verd, Punta Verda, Racó Verd, Caló Verd... y derivados como sa Verdera, 7 sa Verdereta, Costa de ses Verdors, así como otros alusivos a una de las variedades de higuera denominada verdal, origen de topónimos como 7 Verdera proviene del latín viridaria,'lugar verde de hierba o follaje'.
Finalmente, algunos neotopónimos como Montañas Verdes y Valverde designan urbanizaciones en las que la denominación toponímica ya forma parte de las nuevas percepciones asociadas a la especulación con los valores ecológicos y clorofílicos tan demandados por una población urbanita obsesionada por la verdolatría (Roger 2007).
Hay quien sitúa el rojo como el primero de todos los colores, el color por excelencia, el color arquetipo, argumentando que en muchas lenguas rojo hace alusión a lo coloreado o colorado, «que tiene color», que por natu raleza o arte tiene color más o menos rojo (García Sánchez 2015).
Berlin y Kay (1969) lo sitúan en la segunda etapa, después de la formada por el blanco y el negro.
El color rojo es, sin duda, el más llamativo de la gama cromática (el primero del espectro solar), y quizá por ello el que más lexicalizados tiene sus diferentes matices cromáticos en el lenguaje común que, en catalán, se refiere a él preferiblemente con el término vermell, aunque en toponimia es más frecuente la utilización del término roig, al igual que sucede en Cataluña y a diferencia, en cambio, de la región valenciana (Rosselló Verger 2004).
No obstante, debemos matizar que esta jerarquía en esta escala dicotómica cromotoponímica (roig/vermell), aunque mayoritaria en el conjunto del archipiélago, presenta disparidades si se analiza por islas (Tabla 1).
Mientras que en Mallorca e Ibiza predomina el roig, en Menorca prevalece el vermell.
Su unión (roig+vermell) constituye el grupo cromotoponímico más frecuente (29,3 %).
Su contabilización por separado, en cambio, los reduce a un 17,3 % y a un 12 %, respectivamente, sin contar las tonalidades asimilables como el almagre (1,4 %) y el marrón (0,3 %).
Adornados de rojo (roig), hallamos multitud de elementos geográficos, donde aparecen ambos géneros para designar formas de relieve como Penyal Roig, Penya Roja, Roca Roja, Puig Roig, Plana Roja, Coll Roig, Coma Roja, Cova Roja; y también relieve litoral: Cap Roig, Morro Roig, Cala Roja, Caló Roig, Racó Roig, na Roja, Punta Roja, Cala Penyes Roges.
Asimismo, se aprecian algunos hidrónimos (Font Roja, Bassa Roja, Torrent Roig, Aljub Roig, Pou Roig, Font Rojal...), constatándose una vez más que no todos ellos reflejan una coloración azul.
También fitotopónimos (sa Mata Roja, es Càrritx Roig...); campos de cultivo (Camp Roig, Tanca Roja, Cloves Roges, Terra Roja); además de construcciones (Camí Roig, Alqueria Roja, Torre Roja).
En el abundante repertorio cromotoponímico del roig, también aparecen referencias derivadas: la Rojal, Font Rojal; plurales: Penyes Roges, Cases Roges; y diminutivas: Ses Rogetes; además de aglutinaciones como Marroig -de Mas Roig-, Carrotja -de Casa Roja-o Porroig -de Port Roig-.
Son asimismo descriptivos Son Roig, Son Roig Vell, Son Roig Bonico... y sus derivados: Puig de Son Roig.
Respecto al vermell, en la Tabla 1 se observa como, en su gama, es la denominación predominante en la toponimia menorquina, a diferencia de Mallorca y Pitiusas.
En cualquier caso, su abundancia también refleja su aplicación a gran diversidad de accidentes orográficos: Cap Vermell, Punta Vermella, Penyal Vermell, Pedra Vermella, Puig Vermell..., pero no así a los hi-drográficos, donde no aparece, y raramente en los fitotopónimos (es Morer Vermell).
También está presente como color de materiales del suelo: Terra Vermella, Terres Vermelles, es Call Vermell,8 Pujol Vermell des Coll Roig9 (Figura 8), Pleta Vermella; y de construcciones: Torre Vermella, Far Vermell, Creu Vermella.
Son relativamente abundantes los topónimos donde aparece la sola denominación del color sin ningún genérico acompañante: en Vermell, es Vermell, el Vermell, es Vermells, na Vermella, ses Vermelles, Vermell de s'Ou...
También aparece en Son Vermell -siempre en la duda de su origen descriptivo o antroponímico-y en otros claramente antroponímicos (Can Vermell, Molí de Can Vermell...).
Asociadas a la coloración rojiza van las escasas referencias toponímicas al almagre -Comellar de s'Almangra, Cova de l'Almangra, Vénda de s'Almangra, Coll de s'Almangra-, solo presentes en Mallorca e Ibiza.
El término es un arabismo con el que se designa una tierra de coloración ocre rubicundo10 al tratarse de peróxido de hierro aluminoso, mezcla natural de alúmina y tierra rica en óxido de hierro.
En Baleares, comúnmente se utilizan dos nombres para designar distintos tonos del azul: cel (azul claro o celeste), y blau que designa el azul por antonomasia, un azul más oscuro o marino.
Solo esta segunda fórmula aparece en la toponimia balear con un modesto 2,8 %.
Esta discreta representación concuerda con la secuencia cronológica de Berlin y Kay (1969) que sitúa al azul en una evolucionada quinta etapa cultural, donde las sociedades ya han asimilado previamente blanco, negro, rojo, amarillo y verde.
Entre otras simbologías, el azul representa, en la tradición cartográfica, la presencia del agua y de ahí que también en toponimia se rotulen en azul los hidrónimos.
No obstante, no todos los cromotopóni-mos referidos al azul se corresponden con hidrónimos, aunque algunos se amoldan a este estereotipo y se localizan en el litoral, focalizando la coloración azul de sus aguas, muchas veces utilizada con fines claramente turísticos, como en la mítica Costa Azul francesa.
En la misma línea de costa o en sus proximidades, detectamos nombres como Cala Blava,11 Blau del Toro, Badia Blava,12 Cova Blava,13 na Blava, Mar Blava, ses Aigües Blaves...
También hidrónimos, aunque de interior, son el Gorg Blau, Pou Blau y Torrent de Cala Blava.
También de interior, pero no hidrónimos, son Pedrera Blava, Barrera Blava, sa Capella Blava,14 s'Aigua Blau, sa Casa Blava...
El blau tampoco está exento de la duda entre descriptivos o antropónimos en casos como los de Son Blau, Son Blauet, Can Blau...
Respecto a la distribución por islas, en la Tabla 1 se observa el mayor peso relativo en Menorca, seguida de Mallorca e Ibiza, donde su presencia es testimonial.
En la toponimia balear la suerte del amarillo parece escasa, a tenor del 0,5 % de presencia testimonial.
En la Tabla 1 se observa su ausencia en las Pitiusas y un único ejemplar en Menorca: Cova na Grogueta.
En Mallorca hallamos los genuinos Caló Groc y na Groga, además del dudoso descriptivo Son Groc.
Tal escasez no concuerda con la escala de Berlin y Kay (1969) donde el amarillo puede aparecer en la tercera etapa evolutiva y se consolida en la cuarta.
Probablemente la explicación resida en el escaso uso del término groc frente a otros que en el archipiélago balear pueden serle asimilados, como es el caso de la coloración dorada y ros (rubio), también detectado como color que aparece en la toponimia de la comunidad valenciana (Català 1995).
En cuanto a la primera, solo unos pocos ejemplares localizados en Mallorca hacen referencia al oro: sa Copa d'Or, una metáfora relativa a una sementera, no sabemos si por su excelente productividad agrícola o por sus antiguos trigales; así como el Clot de l'Or, con elevadas probabilidades de una explicación similar.
No es el caso de Cala d'Or, urbanización iniciada en 1933, cuya denominación supuso la aparición de uno de los primeros neotopónimos asociados a la naciente actividad turística de la isla.
Finalmente, cabe señalar el Dorado, topónimo hoy decadente, que también designó una urbanización costera de finales de los años sesenta.
Al igual que en Mallorca, en otros territorios peninsulares también detectamos neotopónimos relativos al oro y al color dorado como símbolo de lujo y glamur asociado, mediante el nombre, a lugares turísticos que pretenden destacar sobre la toponimia tradicional.
Más abundantes que el propio amarillo resultan, en cambio, las alusiones al ros/rossa (rubio/a), presentes en todas las islas, aunque en Ibiza y Menorca apenas reúnan una exigua representación.
En la pitiusa mayor sa Sal Rossa, uno de los estanques de sus históricas salinas, da nombre, por derivación, a toda una serie de lugares cercanos: Camí de sa Sal Rossa, Puig de sa Sal Rossa, Torre de sa Sal Rossa, Illa de sa Sal Rossa, Estany de sa Sal Rossa...
En Menorca se halla la Serra Rossa junto a un antroponímico (Son Rossó) y un derivado (Carreró de Son Rossó).
En Mallorca, por último, junto a una enigmática sa Caragola Rossa y unos posibles descriptivos como Son Ros y So na Rossa, abundan los antroponímicos: Can Ros, Can Rosset, Cas Rossos, Castell d'en Ros...
Este apartado pretende ser un cajón de sastre en el que se traten aquellos cromotopónimos alusivos a colores hasta ahora inéditos en la austera paleta del paisaje balear.
En la escala cromática de Berlin y Kay (1969), el marrón no aparece hasta la sexta y penúltima etapa evolutiva, mientras que otros colores como el rosa, el naranja, el gris o el púrpura se reservan a la última y más evolucionada de las etapas.
De ahí que resultaría lógicamente extraño que el color rosa apareciese en la toponimia tradicional, tanto por tratarse de un color poco habitual en el paisaje natural como en la percepción de una población mayoritariamente agraria, poco acostumbrada a la sofis-ticación que simboliza dicho color.
Sus costumbres se hallaban más bien en las antípodas de una vida cómoda y fácil como la que sugiere el estereotipo «de color de rosa».
De ahí que las alusiones cromotoponímicas al rosa, además de escasas, correspondan a neotopónimos de origen urbanístico alejado del tradicional mundo rural.
Se trata de topónimos metafóricos como la Pantera Rosa y Fresas con Nata en los que se evidencia la coloración predominante o presente en las edificaciones o urbanizaciones que designan, en el contexto de un municipio tan turístico y terciarizado como el de Calvià y donde la percepción que mediatiza la creación de neotopónimos responde a los mecanismos culturales de la sociedad moderna.
Son Pardo, Son Marron y Binimorat, aunque sugerentes, resultan falsos cromotopónimos.
Entre las alusiones toponímicas al color naranja (taronja) destaca sa Taronja o Morro de sa Taronja, una peña de color anaranjado situada en la costa de Escorca.
Asimismo, algunos ejemplares toponímicos alusivos a calabaza (carabassa) como Cap de sa Carabassa, Morro de sa Carabassa, Coll de sa Carabassa, sa Carabassa... podrían hacernos pensar en el color.
Siguiendo la explicación proporcionada por el lingüista Álvaro Galmés de Fuentes (1990) quien, aplicándolo a otros topónimos parecidos, señala que existe en catalán antiguo el verbo crebar, derivado de la raíz prerománica kar-«piedra», con el significado de «partir, agrietar».
De esta forma, dichos topónimos procederían del derivado crebassa (corte, grieta) que, por epéntesis, se convierte en carabassa.
En cualquier caso, por tanto, nada que ver con el fruto de la cucurbitácea, a pesar de la posible etimología popular.
Las alusiones toponímicas al color de las piedras preciosas como la esmeralda, el rubí u otras son prácticamente inexistentes si excluimos las denominaciones comerciales de establecimientos turísticos o neotopónimos invasores: Hotel Esmeralda, Cala Esmeralda.
La presencia de rubí en la toponimia menorquina -Son Rubí, Rafal Rubí Nou, Rafal Rubí Vell, na Rubina, Caleta des Rubinsse debe al carácter antroponímico, al ser apellido.
En el caso de las Baleares no resulta fácil dar una cifra exacta sobre el número de cromotopónimos debido a los abundantes topónimos en que las referencias a colores aparecen precedidas del artículo pronominal (en, na), delator de un antropónimo, por lo que no pueden ser considerados auténticos cromotopónimos.
Algo parecido sucede cuando los colores van precedidos por partículas, muy abundantes en la toponimia balear, como Son y Can (junto con sus variantes femeninas y plurales: So na, Ca na, Ca sa, Ca ses).
Tales descartes reducen un buen número de los potenciales cromotopónimos, dando lugar a una cifra de 711, lo que supone una densidad media de 0,14 cromotopónimos/km 2 y un 1,4 % del conjunto de la toponimia balear.
En la distribución de la cromotoponimia por islas se constata la mayor presencia en Mallorca (54,4 %), seguida de Menorca (27,8 %) y las Pitiusas (17,7 %).
En la Tabla 1 se aprecia la distribución por colores y denominaciones de la cromotoponimia balear registrada.
Las 18 denominaciones cromotoponímicas detectadas en la toponimia balear son: a) Blanco y albo, que en el conjunto de la cromotoponimia balear suponen un 30,2 %.
El blanco lidera el grupo con un 28 % de los cromotopónimos, lo que le convierte en el color más frecuente de la toponimia. b) Negro, moreno, quemado (cremat y socarrat) y cocina (cuina), forma metafórica de referirse a una coloración también oscura.
En conjunto suman un 21,7 %, lo que les convierte en el tercer grupo.
Entre ellos destaca el negro, con el 14,9 % de cromotopónimos, y también el tercero numéricamente. c) Rojo (roig), bermellón (vermell), almagre y marrón forman otro grupo cromático que suma un 31 % de los cromotopónimos, superando al grupo encabezado por el blanco.
En él destaca el roig, con un 17,3 %, el segundo después del blanco, aunque también es remarcable el vermell, con un 12 % de cromotopónimos.15 d) El verde, sin más variaciones terminológicas, reúne el 9 % de los cromotopónimos, ocupando un quinto lugar en cuanto a frecuencia. e) El azul -referido siempre como blauaparece en un 2,8 % de los cromotopónimos, cifra muy discreta que aun así supera la de los cromotopónimos referidos a alb, cremat, socarrat, ros y argent.
f) El amarillo -color secundario en todos los aspectos-, junto al oro (or) y rubio (ros) suman un 3,2 %, destacando la frecuencia de ros que encabeza el grupo con un 2,1 %. g) El gris, junto a las referencias a argent y plata que suman un 2,1 %.
Las anteriores denominaciones cromotoponímicas pueden resumirse en una paleta básica formada por 6 colores.
Se trata de los colores primarios -rojo, verde y azul-a los que se suma el amarillo que, a pesar de secundario, es quizás el más notorio.
A ellos se añaden el blanco y el negro, científicamente no considerados como auténticos colores, sino como la luz -el blanco como suma de todos los colores-y la oscuridad -el negro como ausencia de luz y, por tanto, de color-.
Como resultado de la aplicación del cociente de localización, se obtiene la Tabla 2 cuyos resultados, cuando son superiores a 1, indican la significatividad obtenida por los respectivos colores en cada isla.
Dichos resultados permiten establecer una jerarquía de los colores con mayor representatividad en la cromotoponimia de cada isla.
Si se ponderan junto con la mayor frecuencia, en el caso de Mallorca destacan el roig y el blanc.
En Menorca, el vermell, el blau y el blanc.
Y en Pitiusas, el verd y el negre.
En cambio, entre los que aparecen con menor frecuencia, destaca la significatividad del groc en Mallorca, así como del gris, cuina, or, cremat y almangra; del alb, moreno y blau en Menorca; y del ros, argent y socarrat en Pitiusas.
Por otra parte, cualitativamente, el paisaje y la toponimia comparten como común denominador el importante papel que juega la percepción en su conceptualización y análisis.
La toponimia supone la expresión de conceptos territoriales claramente relacionados con el espacio o lugar habitado.
En realidad, la toponimia es la forma de conceptualizar de una manera sencilla, para comprender el medio y la naturaleza con todas sus propiedades.
A través de la Geografía de la Percepción se reincorpora la toponimia a los estudios geográficos, pues la percepción del espacio no puede separarse del aspecto general de la percepción humana, que tiende a organizar los objetos percibidos en categorías y expresiones, recordando que el espacio es algo vívido y vivido (Afonso 1988).
La toponimia permite descubrir el paisaje, actual e histórico, al ser parte de la historia de un paisaje, ya que no solo refleja los elementos predominantes, sino también los que ya han perdido la referencia original.
Y entre las múltiples informaciones y cualidades que los topónimos proporcionan se halla también el color.
Hemos constatado que en la toponimia tradicional los cromotopónimos no son abundantes ni del todo escasos, fijando su cuantificación y proporción en las Islas Baleares.
Y aunque la ausencia de otros estudios paralelos aplicados a otros territorios no nos permite aún la realización de análisis comparativos, la relativa escasez de la cromotoponimia nos permite aventurar, de modo general, que en bastantes casos su presencia obedece al principio de excepcionalidad, aunque el carácter descriptivo de la coloración tampoco nos permite descartar la aplicación del principio de significatividad territorial en aquellos cromotopónimos meramente descriptivos de la realidad que designan.
No obstante, comprobamos que los colores que aparecen en la toponimia no están exentos de una gran dosis de subjetividad, pues con cierta frecuencia no reflejan la realidad de forma fidedigna sino mediatizada por su percepción.
Desde la perspectiva de un análisis cualitativo, constatamos la pobreza de la paleta cromotoponí-mica tradicional.
Tal como señalan diversos autores analizando la cromotoponimia de la comunidad valenciana (Català 1995), del archipiélago canario 16 (Trapero 1995) y de Mallorca (Llull 2004), resulta característica común la simplificación en el uso de los colores, utilizando solo aquellos más conocidos, sin apenas matices.
Ello supone no superar, a lo sumo, la quinta etapa, sobre un total de siete, de la escala cultural cromática de Berlin y Kay (1969).
Y si analizamos con detalle los porcentajes cromáticos (Tabla 3), la preponderancia de rojo, blanco y negro lo retrotraen hasta la segunda etapa evolutiva característica de una toponimia antigua y tradicional propia de una cultura agraria de origen medieval.
Ello concuerda con la opinión de Pastoureau ( 2008), historiador experto en cromatismo medieval, quien explica que el concepto dicotómico blanco/negro que actualmente prevalece, es reciente en la historia de la humanidad y surge en la Edad Moderna, tras la invención de la imprenta, cuando la estampación de tinta negra sobre papel blanco -negro sobre blanco-empareja estos colores.
Antes de constituirse esta asociación cromática, el antagónico al blanco era el rojo, siendo ambos los principales colores de la percepción social.
16 «La gama de colores base del arco iris, referente universal del que se parte en la identificación de los colores, puede simplificarse en la toponimia, como ocurre en la cromotoponimia grancanaria, donde se excluyen los colores anaranjado y violado» (Afonso 1988).
García Sánchez (2015) confirma que no todos los colores tienen el mismo peso en toponi mia y que la cromotoponimia se da, sobre todo, con colores que destacan sobre los demás y que, como es lógico, se puedan encontrar en el pai saje.
Así, el blanco, por su fácil asimilación a lo luminoso y brillante, y el rojo, por su rápida visibilidad, son colores frecuentes en la toponimia en sus distintas variantes léxicas y de expresividad de matices tonales.
También la etiología surge con facilidad: será suficiente un tenue rojizo para que se denomine Puig Roig; o una coloración ligeramente más blanquecina que lo normal para tener un Cap Blanc.
Por el contrario, en la neotoponimia, de naturaleza turística y urbanizadora especialmente en Baleares, es donde proporcionalmente encontramos, además de un buen número de cromotopónimos, una mayor diversidad y, sobre todo, sofisticación en la gama de colores registrados, alcanzando cualitativamente la última etapa evolutiva de Berlin y Kay (1969), aunque la escasez de cromotopónimos innovadores solo permita hablar de tendencia.
Fruto de nuevas mentalidades y percepciones, y en sintonía con los nuevos usos turísticos, especialmente localizados en el entorno urbano y litoral, la neocromotoponimia integra de forma significativa la belleza del paisaje de la que forma parte el color.
Su paleta, más moderna y atrevida, incluye colores tradicionales, pero que responden a nuevas motivaciones como el verde asociado a los valores ecológicos y mentes clorofílicas, el azul -icono de aguas costeras mediterráneas-e incluso el blanco -símbolo también de construcciones litorales bajo la intensa luz estival-; a los que se añaden, con un plus de glamur, el rosa y algunos metales y piedras preciosas: oro, dorado, esmeralda...
En la cromotoponimia tradicional, en cambio, no aparecen anaranjados, violáceos ni morados, pero sí otros antiguos cromotopónimos, como es Marroig, Porroig y sa Carrotja que, camuflados en su aglutinación, pasan mayoritariamente inadvertidos.
El avasallador predominio de solo tres colores que suman el 82,8 % de los cromotopónimos baleares, evidencia la simplicidad de la paleta cromática de la toponimia tradicional, así como su carácter conservador que refleja la percepción de un paisaje que ha registrado menos cambios entre el siglo XIII y mediados del XX que a partir de esta última fecha.
En este reciente período se han producido importantes y numerosos cambios en el paisaje como resultado del impacto de nuevas actividades terciarias -entre las que destaca el turismo y sus infraestructuras-, que suponen la aparición de una neotoponimia acorde con la nueva realidad y en la que se incluye una incipiente neocromotoponimia donde también se refleja la nueva percepción, con incorporación de nuevos colores que enriquecen la paleta.
Así pues, los cromotopónimos no forman un conjunto caótico y caprichoso sin ninguna organización, sino que, por el contrario, se estructuran en pequeños conjuntos léxicos funcionales gobernados por oposiciones semánticas (blanc/negre, roig/vermell).
La riqueza léxica de la cromotoponimia depende de la lengua funcional en que se expresa, de forma que no sirven aquí las clasificaciones universales, pues cada cromotoponimia local constituye un conjunto léxico propio, organizado semánticamente también de manera particular.
Desde el punto de vista morfológico, el color se lexicaliza en la toponimia balear mayoritariamente a través de adjetivo, aunque, al igual que sucede en Gran Canaria (Trapero 1995), los colores más comunes se sustantivan con cierta frecuencia por lo que se constata la facilidad y frecuencia con que el nombre de un color, que empieza siendo morfológica y funcionalmente un adjetivo, se convierte en la toponimia en un sustantivo.
Respecto a la simbología de los colores aplicada a la cromotoponimia, aunque no es posible establecer de forma general una clara correspondencia entre un color y un determinado tipo temático de topónimos o accidentes geográficos, se aprecian, no obstante, algunas tendencias a pesar de sus abundantes excepciones.
Entre el conjunto de cromotopónimos predominan los orónimos a los que se aplican diversidad de colores, aunque el blanco, el rojo y el negro son los más frecuentes en su designación.
Por otra parte, dos colores destacan por su mayor y más diáfano valor icónico.
Se trata del azul y del verde.
El primero, escaso en cuanto a número, se asocia mayoritariamente -aunque no exclusivamente-a hidrónimos de acuerdo con una clásica convención simbológica.
En el archipiélago balear, las grandes masas de agua marinas ofrecen una amplia gama cromática de azules e incluso de verdes.
A este último, por su parte, le sucede algo parecido, pues tradicional y simbólicamente se asocia a la flora.
Sus cromotopónimos generalmente incorporan o añaden el valor semántico de la vegetación a través del adjetivo cromático en unos topónimos, mayoritariamente orónimos, que, de esta forma, complementan la identificación del genérico toponímico con la presencia, actual o pretérita, de una capa vegetal, sin mayor especificación.
El blanco, a pesar de su polivalencia cromotoponímica, se asocia en muchos casos a construcciones humanas, tradicionalmente encaladas y especialmente características del paisaje mediterráneo de las islas Pitiusas y de Menorca.
El negro, por su parte, destaca como efecto del fuego, a veces real (como reflejan genéricos como cremat, socarrat), en otras percibido erróneamente a través de metáfora como producto de la combustión (cuina).
En la cromotoponimia del rojo, sobre todo el roig, destacan claros ejemplos de orónimos que se explican por la presencia del óxido de hierro.
Finalmente, se debe advertir sobre la presencia de un numeroso grupo de falsos cromotopónimos, pues sus alusiones al color verdaderamente corresponden a antropónimos -apellidos y apodos-que forman antropotopónimos y que, por tanto, no son descriptivos respecto al color.
No obstante, en ocasiones surge la duda cuando se trata de la partícula Son que precede el nombre de un color, pues podría corresponder tanto a un antropónimo como a un descriptivo, aunque la más probable sea la primera opción.
Y es que la estrecha relación entre apodos -en las islas denominados malnoms o noms de casao apellidos con lugares de denominación homónima dificulta la distinción sobre quién fue el origen de quien, de manera que quizás el antropónimo pueda provenir del topónimo o, al revés, sea el nombre del lugar el que adopte el nombre de un personaje histórico, frecuentemente anónimo, que pudiera haberse establecido en el lugar.
En cualquier caso, la cromotoponimia se constituye en un claro referente del análisis del paisaje contribuyendo al conocimiento de su percepción y de la etiología toponímica mediante uno de los rasgos cualitativos más destacados de la sensibilidad humana como es la visión en color. |
Este artículo es una mirada sobre la Semana Santa de Huelva a partir de uno de sus significados más profundos como fiesta religiosa popular: la imagen de un drama ritual urbano en el que se expresan diferentes discursos y narrativas, donde se ritualiza la relación de los sujetos participantes y los grupos sociales entre sí, con el lugar habitado y con las instancias de poder político y religioso.
Englobado en una investigación etnográfica de mayor amplitud, centramos aquí la mirada en uno de los diferentes significados productores de sentido para la comprensión de esta compleja fiesta religiosa popular.
Analizamos la conformación, estructura y temporalidad del drama ritual y proponemos una interpretación acerca del simbolismo contenido en los cortejos procesionales que se ponen en juego en el ceremonial público.
En la Semana Santa [...] contemplamos, simultáneamente, distinción, fervor, cultura, ignorancia, desbordamiento y hasta liviandad; porque integran el piadoso festejo el pueblo y la nobleza, la materia y el espíritu, el recogimiento y la orgía, confundidos y mezclados.
En esa sinopsis literaria, estaba señalando su manifiesto carácter híbrido, su compleja naturaleza social y simbólica y las múltiples maneras de ver y entender la fiesta.
A lo largo de su historia, la denominada Semana Mayor nunca ha podido ser explicada desde una única perspectiva; jamás ha podido ser entendida como un hecho social y simbólico unisignificativo, aunque ese haya sido el anhelo y el objetivo de los diferentes poderes económico-políticos y religiosos que han pretendido bien controlarla, bien aniquilarla.
A través de ella, han lanzado multitud de símbolos, mensajes y memorias; han intentado reflejar los diferentes imaginarios ideológicos hegemónicos de cada período histórico; y, también a través de ella, quienes no han comulgado con esos poderes, han combatido esa visión impuesta, la han negado en el plano simbólico y han resignificado los diferentes símbolos deslizados por el complejo ritual.
«De ahí que el fenómeno de la Semana Santa sea aparentemente inexplicable» (Martínez Velasco 2013: 114).
El estudio de fiestas y rituales como lenguajes proyectivos de una realidad social, como espacios sociosimbólicos por los que transitan ideas, mensajes y símbolos memorialísticos y como instrumentos utilizados por los diferentes poderes para legitimar un determinado modelo social e ideológico unitario, sin quiebras (Moreno Navarro 1999[1974]: 59; Domene Verdú 2017), es uno de los temas clásicos en antropología social.
Desde el inicio de la disciplina, «los rituales han sido tema de interés constante en el que descubrir incesantemente relieves desapercibidos o insuficientemente captados» (García García 1991: 9).
Si nos sumergimos en la vasta literatura antropológica, comprobamos que se trata de una temática que ha producido ríos de tinta y que continúa estando de actualidad, ya que los rituales «siguen constituyendo manifestaciones especialmente significativas para analizar nuestros modelos de sociedad» (Agudo Torrico y Jiménez de Madariaga 2011: 1757).
Desde los trabajos clásicos hasta las actuales investigaciones historiográficas y etnográficas, que se aproximan a la construcción simbólica de regímenes políticos que basan su legitimidad en un aura de sacralidad utilizando los rituales religiosos populares 2, se trata de un objeto de estudio ampliamente abordado.
Diferentes autores clásicos se aproximaron a la comprensión de los rituales entendiéndolos como procesos sociales y simbólicos, como ejercicios de metacomunicación (Geertz 2003(Geertz [1973]]), intentando descifrar y explicar su funcionamiento, estructura y plasticidad, y moviéndose entre metodologías y conceptos diversos: eficacia simbólica (Lévi-Strauss 1968; Bourdieu 2009) 3, drama social (Turner 1980) 4, juego (Goffman 1961; Turner 1980) o performance (Schechner 2000; Goffman 2001; Turner 2002).
Estas diferentes miradas implican que el ritual se replantee continuamente como objeto de debate, enriqueciéndose así las teorizaciones hechas hasta el momento.
En este sentido, diversos autores han tratado el tema del ritual/drama/celebración en las sociedades contemporáneas, realizando, incluso, una revisión sobre estos conceptos y el estado de la cuestión (García García 1991; Cruces y Díaz de Rada 1995).
En el caso de la antropología andaluza, este tema ha sido centro de atención de investigadores como Rodríguez Becerra (1985Becerra (, 2006)), Briones Gómez (1997) o Moreno Navarro (1999Navarro ( [1974Navarro ( ], 2006bNavarro ( [1982]]), quienes han edificado distintos marcos teóricos y metodológicos que han tenido calado y continuidad en muchos de los que fueron sus discípulos.
No es la pretensión de este trabajo realizar un recorrido exhaustivo por las fuentes teóricas que anteceden y empapan de sentido nuestra investigación, pero es preceptivo señalarlas para situar conceptualmente la temática a tratar.
4 En palabras de García García (1991: 13), «hay en Turner una doble o múltiple utilización del término "drama" completamente intencionada.
Semejanzas percibidas entre el ritual (en sociedades no industriales) y el teatro (en sociedades complejas), tales como la existencia de acontecimientos y procesos liminales en ambos y, sobre todo, una común función de metacomentario social, le sugieren la consideración de los rituales como acciones dramáticas y la traslación y experimentación al teatro de cursos y recursos de acción percibidos en los rituales».
Decía Moreno Navarro (2006bNavarro ( [1982]]: 294-295) que la Semana Santa andaluza posee una triple significación que corresponde a tres niveles distintos de profundidad del fenómeno.
Las tres significaciones, aunque situadas a niveles distintos de profundidad cultural, se interfieren e interfluyen, dando como resultado esa realidad compleja, caleidoscópica, e incluso turbadora, que es hoy.
Estos tres niveles de significación serían el religiosoespiritual, el étnico-identitario y el ecológico-sensorial.
Posteriormente, ampliaría al menos dos niveles más de análisis: el de las significaciones de sexo-género y el de las significaciones rituales urbanas (Moreno Navarro y Agudo Torrico 2012: 182).
Es en este último nivel de significación -muy ligado al étnicoidentitario-en el que pretendemos focalizar la atención de nuestro relato.
Partiendo de que son diversos los niveles de interpretación del fenómeno, y que estos responden a los elementos clave -mayoritariamente inconscientesque conforman su naturaleza simbólica, podemos señalar que la Semana Santa supone un ritual religioso festivo en el que se pone en juego la relación de las personas con la divinidad cristiana-católica a través de ritos y actos icónicos -rememorando la pasión y muerte de Jesús y los dolores de María-, siendo este su nivel de significación más explícito.
Sin embargo, y a mayor profundidad, también es un ritual en el que se establecen relaciones simbólicas entre la comunidad, las redes de parentesco y de afinidad y de grupos sociales entre sí, siendo un poderoso elemento de identidad sociocultural.
Asimismo, es un ritual ecológico que pone en relación al ser humano con la naturaleza y con su naturaleza, con la trascendencia vital y con las condiciones ambientales de su espacio geográfico.
Pero, desde finales del siglo XIX y sobre todo en la actualidad, es una fiesta teatral urbana que ritualiza la relación de la comunidad con el espacio público habitado y con las instituciones de poder económico-político y religioso, y que refleja las alianzas y tensiones sociales que pudieran existir en el plano simbólico.
Por todo ello, Moreno Navarro y Agudo Torrico (2012) -siguiendo a Mauss (1979)-la definen como un hecho social total, un complejo fenómeno sociocultural que implica diversas dimensiones de la vida social y simbólica, que agrupa a diferentes sectores y grupos sociales y que, por ello, posee diversos modos de ser vivido, entendido, explicado e interpreta-do, es decir, diversas significaciones, y que no se puede reducir su explicación a ninguna de ellas, debiendo ser abordado desde una perspectiva holística.
El propósito de este artículo es aproximarnos a la Semana Santa de Huelva desde uno de sus significados más profundos, la perspectiva analítica de una fiesta dramática urbana, espacio socio-simbólico de exhibición y disputa en el que se ritualizan las relaciones y tensiones entre los diversos grupos sociales, el espacio habitado -la ciudad-y los poderes religiosos y políticos que pugnan por liderar su control 5.
Se ha empleado la etnografía como metodología fundamental en esta investigación, junto con otras estrategias metodológicas y técnicas complementarias como la observación científica sistemática, las entrevistas en profundidad, las tertulias y conversaciones más informales, la ingente recopilación de noticias de prensa, de documentos bibliográficos, de archivo, literarios e informativos y de elementos etnográficos visuales y audiovisuales.
Si nuestra unidad de análisis era el ceremonial público de la Semana Santa de Huelva, atendiendo a las funciones que en él se ponían en juego, así como a sus modos expresivos con sus significados rituales urbanos, nuestras unidades de observación se correspondían con el conjunto de hermandades existentes y su puesta en escena pública.
En este sentido, la observación fue participante y no participante, según el caso.
Las observaciones se realizaron en una multiplicidad de espacios sociales y ceremoniales, tales como las procesiones de la Semana Santa de 2015 -asistiendo parcialmente a varios días en los años 2016 y 2017-, un arquetipo de cultos internos en tres cofradías de tipología diversa y diversos actos culturales, preparativos y de convivencia.
Se realizaron un total de dieciséis entrevistas a informantes clave, con guiones de entrevista estructurada y semi-estructurada.
La muestra seleccionada se conformó en base a los siguientes criterios: sexo-género, tipo de vinculación con sus cofradías, rol en el cortejo procesional y rol directivo.
Sin embargo, el número de discursos de los que nos servimos fue mucho más amplio si atendemos a las incontables conversaciones informales y tertulias -no solo presenciales sino también a través de grupos virtuales de cofrades en Facebookque tuvieron lugar durante los tres años de trabajo de campo in situ, así como a los discursos emanados de las fuentes hemerográficas y de otras fuentes documentales y bibliográficas no producidas por el investigador.
Los principales diarios locales de prensa analizados fueron el Odiel y el Huelva Información (1985Información ( -2017)), atendiendo a las páginas relativas a la cuaresma y la Semana Santa de ambos períodos.
Por su parte, la bibliografía preexistente nos permitió acceder a investigaciones que, además de servir para ilustrar el estado de la cuestión, nos reportaron multitud de discursos y relatos muy relevantes para el objetivo de la investigación.
Por último, los elementos visuales y audiovisuales etnográficos se basaron en los producidos por el propio investigador durante el trabajo de campo por medio de la cámara fotográfica digital y el teléfono móvil, así como
CONFORMACIÓN, ESTRUCTURA Y TEMPORALIDAD DEL DRAMA RITUAL URBANO
Decía Hobsbawn (2002Hobsbawn ( [1983]]: 7) que las «"tradiciones" que parecen o reclaman ser antiguas son a menudo bastante recientes en su origen, y a veces inventadas».
Aunque la Semana Santa onubense supone una práctica religiosa y festiva que hinca sus raíces fundacionales en la Contrarreforma, lo cierto es que el gran ceremonial urbano que la constituye en nuestros días como modelo estético-expresivo y significativo es de origen decimonónico.
La configuración de la misma como fiesta ritual y teatral de carácter urbano se fraguaría entre el último cuarto del siglo XIX y el primer tercio del XX, en el marco de los esfuerzos del nacionalcatolicismo durante la Primera Restauración para recuperar el terreno perdido ante la descristianización de las clases populares.
Con anterioridad, las procesiones de Semana Santa consistían en ritos ceremoniales populares más parecidos a lo que en la actualidad es un acto de vía crucis.
Las andas solían ser de reducido tamaño, la música procesional era inexistente y la estética de la celebración era muy diferente de la que conocemos y con la que se identifica en nuestros días la Semana Santa andaluza.
Poco sabemos acerca de las procesiones penitenciales onubenses con anterioridad al siglo XVIII con la excepción del ceremonial de la cofradía del Santo Entierro, en el que se hacían representar los poderes eclesiásticos y civiles de la villa.
El historiador local Díaz Hierro señala que, con anterioridad al sínodo de 1604, las cofradías hacían estación de penitencia a la ermita de la Santa Cruz y, tras este, la misma pasó a ser realizada en las iglesias de San Pedro y de la Concepción 6.
A finales del XVIII, la Virgen de los Dolores procesionaba hasta San Pedro desde el convento de la Merced en Domingo de Ramos.
El Nazareno hacía lo propio con las imágenes de Jesús, San Juan y la Virgen, que iban en unas pequeñas andas hasta la plaza de San Pedro para realizar el ejercicio del Sermón del Paso y teatralizar el encuentro en la calle de la Amargura.
A las puertas de la ermita de la Soledad, Entre las tres últimas décadas del siglo XIX y las tres primeras del XX, se conformaría la Semana Santa de Huelva como la fiesta sensorial total que es celebrada en un engalanado gran teatro urbano efímero.
Este nuevo modelo estético-expresivo, festivo, burgués y romántico, tomó sus novedosas formas del paradigma cofradiero sevillano y estuvo altamente influenciado por el papel que jugó en la práctica totalidad de las cofradías onubenses el (re)inventor de esa estética: Juan Manuel Rodríguez Ojeda 7.
Los pequeños pasos de antaño se convirtieron en los de dimensiones actuales, la música procesional comenzó a inundar el ceremonial, se engalanaba la ciudad de una primaveral estética efímera y la popularidad de la fiesta se incrementó extremadamente, fundándose, reorganizándose y revitalizándose la práctica totalidad de las cofradías del momento.
A la altura de los años treinta del siglo pasado, podíamos leer reflexiones como esta:
Como fiesta puede considerarse como la más popular, porque de ella disfruta tanto el creyente como el no creyente, hasta tal extremo que estas manifestaciones religiosas están más bien conceptuadas en todas partes más como del pueblo que de la Iglesia 8.
La Semana Santa, tal y como la entendemos y conocemos en nuestros días, es una fiesta teatral Gómez (1988: 12).
urbana que responde al modelo estético-expresivo y a los significados instituidos entre finales del XIX y principios del XX.
Cuando llega el Domingo de Ramos, el tiempo social cotidiano es detenido y el marco urbano es fuertemente transformado, emergiendo un tiempo sagrado y una estética ciudad efímera, imaginada y recreada, donde el orden público es alterado y algunas normativas legales son claramente transgredidas en una continua metamorfosis diaria 9.
En ese escenario sagrado y dinámico en el que se convierte la ciudad idealizada y evanescente, se da toda una suerte de transformaciones ligadas a la secuenciación estructural del ritual dramático que es celebrado: los espacios se engalanan mediante estrategias decorativas y constructivas efímeras para ser más útiles a la finalidad ritual y bellos para los agentes rituales 10 [Figura 1]; el tráfico rodado es suspendido en el centro histórico y en parte de los barrios por los que procesionan las cofradías; el tránsito humano se incrementa y se dirige en función de los itinerarios de las procesiones; los sujetos participantes se acicalan en base a las normas internas que conforman el código de la fiesta y, puesto que muchos van tapados con antifaces en lugares públicos, se da una manifiesta transgresión del marco legal y normativo estructural.
Esta continua metamorfosis urbana efímera, que se va (re)actualizando diariamente, está subordinada a la caducidad del tiempo sagrado de la fiesta.
9 Egizabal Suárez (2013: 128) sostiene que «el espacio es más que el soporte físico donde se lleva a cabo la acción ritual, pasa a formar una parte importante del mismo ritual llegando en ocasiones a ser el objeto de éste».
Iborra Torregrosa (2013) ha abordado el tema de la conversión de los espacios urbanos en escenarios sagrados a propósito de la Semana Santa alicantina, entendiéndolos como marcos integradores para la expresión simbólica, espacios convertidos en auténticos lugares (Augé 2000), es decir, en espacios continentes de historia, identidad, significación y procesos de relación social y simbólica.
En palabras suyas: «Las celebraciones transforman el espacio urbano en escenarios sagrados en donde, por medio de la eficacia simbólica, se subraya la acción socializadora y de representación de la communitas» (Iborra Torregrosa 2013: 170).
10 Por toda la ciudad se encuentran diseminados múltiples azulejos cerámicos permanentes que representan a las diferentes imágenes sagradas de la Semana Santa.
Sin embargo, en los días previos a la fiesta, el centro histórico y los diferentes barrios populares de la ciudad por los que transitan las cofradías son hondamente transformados con reposteros, doseles, colgaduras, flores, iluminación y otros elementos efímeros que potencian la sacralidad del espacio-escenario de la dramatización ritual.
Figura 1.-Edificio engalanado con colgaduras y reposteros para los días de Semana Santa.
La comunidad recreada a través de la acción ritual es un reflejo directo de la propia sociedad en la que la fiesta tiene lugar.
El ritual, como proceso comunicativo y dramatúrgico revestido de simbolismo, supone una traducción de las distintas identidades presentes en el seno de esa sociedad.
Para aproximarnos a esta idea, resulta de interés el concepto de drama ritual o drama social, derivado de los estudios de Turner (1980Turner (, 1988)), que destacan «las sugestivas conexiones entre teatro y ritual» (García García 1991: 9).
Aunque otros autores prefieren hablar de celebración (Cruces y Díaz de Rada 1995) o escenificación (Jiménez de Madariaga 2010), Gómez Lara y Jiménez Barrientos (1997: 151) denominan drama ritual urbano a un concepto «desarrollado a partir del estudio de los ciclos de obras medievales en las ciudades europeas, las fiestas nacionales modernas en Occidente, los periodos festivos del calendario judaico o árabe o las grandes fiestas urbanas del hinduismo», y que aplican al estudio de la Semana Santa de Sevilla, entendida no solo como rito litúrgico de la Iglesia católica sino también como fiesta popular que se desarrolla en el marco urbano.
Algunas de las características del drama ritual urbano son:
No está compuesto de un discurso unívoco y unilateral, sino que este integra diversas narrativas y significados.
Se da por la existencia de una narrativa oficial de la fiesta -la liturgia católica-que adquiere sentido y valor comunicativo en la calle.
Las diferentes narrativas organizan el tiempo festivo y ofrecen múltiples formas de integración en las celebraciones, a la vez que permiten articular a los asistentes una historia imaginaria y simbólica del evento y del espacio donde se da.
Las características esenciales del drama ritual son la improvisación y la innovación -ya que se (re)actualiza de forma continua y permanente-, así como la imitación y el contagio mágico por contacto 11.
El vínculo que se establece entre la mayoría de los participantes y el núcleo organizativo responde al modelo de alianza social definido como débil 12.
Los aspectos comerciales son inherentes debido al medio geográfico y social en el que tiene lugar el ritual: la ciudad.
En este sentido, se considera que el gasto superfluo, la abundancia compartida, no es un elemento distorsionador, sino central y cohesionador.
Esta conceptualización de la ciudad recreada y (re) producida social y simbólicamente como escenario dinámico y dialéctico ha sido una constante en las fiestas y rituales públicos desarrollados a lo largo de la tradición cultural de los pueblos mediterráneos.
En diversas culturas mediterráneas, siempre se han organizado desfiles rituales -dramatizaciones-que representaban a las fuerzas sociales dominantes, contando con ancestrales precedentes, como los casos de las procesiones de las ciudades griegas y romanas o las ejecuciones públicas medievales.
Esta lógica se halla incardinada en toda una cultura de mostrar y representar, de utilización del marco urbano como 11 Jiménez de Madariaga (2008) señala que gran parte de la eficacia simbólica del ritual de la Semana Santa se basa en la misma lógica de lo que Frazer (1944) denominó magia homeopática o imitativa y magia contaminante.
Atendiendo a la primera, imitando la pasión y muerte de Cristo, tanto en la iconografía de los pasos como en la escenificación de los cortejos, se pretende conseguir el mismo efecto: redimir los pecados.
Con respecto a la lógica de la magia contaminante -dos cosas que estuvieron en contacto directo mantienen su influencia una vez separadas-, esta se encuentra en muchas prácticas como tocar a las imágenes o a sus pasos, coger una flor u otros elementos que han estado en contacto con los mismos, pasar un objeto por el ajuar de vírgenes o cristos, etc. 12 Este modelo de alianza social hace referencia a «un amplio conjunto de relaciones de apoyo social cuyos agentes no están involucrados en la red de relaciones vinculantes de familia y amigos [...] este modelo de relaciones sirve para minimizar la obligación del individuo y limitar la relación misma» (Adelman et al. 1993: 6, citada en Gómez Lara y Jiménez Barrientos 1997: 161).
escaparate vivo, como espacio de exhibición, interacción o competición entre un conjunto de acciones simbólicas.
Desde esta perspectiva, Moreno Navarro y Agudo Torrico (2012: 182) han interpretado la Semana Santa andaluza como un ritual de reivindicación simbólica del derecho a la ciudad 13.
Sostienen que durante los días de Semana Santa se expresa la declaración simbólica de multitud de personas de su derecho a vivir y disfrutar la ciudad, es decir, a reafirmar su pertenencia a una determinada identidad grupal o comunitaria.
Esto se demuestra con la ocupación de los centros histórico-simbólicos del núcleo urbano por gente de todas las edades, ideologías y condiciones sociales durante muchas horas del día y la noche.
Muchas de estas personas proceden de barrios alejados del casco histórico o incluso viven forzosamente fuera de la ciudad y, bien para procesionar con sus cofradías o bien por querer disfrutar de las que procesionan cada día, vuelven a su ciudad de origen o recorren varios kilómetros hasta el casco histórico para reafirmar su pertenencia a la comunidad mediante la participación en sus prácticas festivas tradicionales, rechazando simbólicamente la subalternidad, la exclusión o la ausencia forzosa.
Martínez Kleiser (2003Kleiser ( [1924]]: 11) describe la Semana Santa como el resultado de «la suma de varios esfuerzos aislados e independientes que se agrupan en un todo anárquico, incongruente, inconexo, laberíntico.
Cada Cofradía es una entidad autónoma que acude, en santa rivalidad con sus hermanas, al festejo piadoso, como a justa vanagloria, ante el jurado popular».
Esta perspectiva supone entender la fiesta como un concurso de teatralidad urbana; la Semana Santa como una escenografía romántica y barroca, de carácter dramático-vivencial-lúdico.
Y coronando esa función de concurso teatral en el que la ciudad es embellecida y transformada en un escenario dinámico y dialéctico, se establece una via triumphalis 14 13 Toman el concepto de derecho a la ciudad de Lefebvre (1978: 123), quien entiende que el ser humano tiene la necesidad de gastar y derrochar energías en el juego social, «la necesidad de actividad creadora, de obra (no solo de productos y bienes materiales consumibles), de necesidades de información, simbolismo, imaginación, actividades lúdicas».
14 Esta conceptualización fue acuñada por David Florido del
Corral en «La Semana Santa Andaluza.
Complejidad de significados y riqueza expresiva», ponencia no publicada, 2005.
Utilizo esta anotación para agradecerle que me la denominada carrera oficial, esto es, un espacio público privatizado (Jiménez de Madariaga 2010) por el que discurren de manera obligada todas las cofradías ante una audiencia que paga un precio por una localidad [Figura 2] 15.
Este recorrido oficial es erigido en el centro histórico comercial, donde también se encuentran establecidas las sedes institucionales de los poderes políticos y eclesiásticos de la ciudad.
A lo largo del trayecto por este recorrido, cada uno de los pasos de las diferentes cofradías es detenido frente a los palcos que ocupan los representantes de las tres instituciones que se reparten la organización y el control del ceremonial: el Consejo de Hermandades, la Iglesia católica diocesana y el Ayuntamiento.
En Huelva, el paso de las cofradías de Semana Santa por un recorrido oficial determinado ha ido trasladándose en función de los cambios de emplazamiento de los centros institucionales de los poderes económico-políticos y religiosos.
Hasta mediados del siglo XIX, las cofradías se dirigían a la plaza de San Pedro, donde se ubicaban las casas del cabildo y la iglesia arciprestal.
Con posterioridad, el lugar de paso obligado se estableció entre las calles Puerto, Botica y Concepción, enclave al que se trasladó el ayuntahiciera llegar bajo el propósito de que sirviera a los fines de esta investigación.
15 «Las calles y plazas de la Carrera Oficial dejan de tener su función habitual para convertirse en grandes escenarios donde sólo aquellos privilegiados que hayan pagado un asiento -la silla-podrán acceder.
Los dirigentes municipales apoyan estos planteamientos de privatizar durante una semana espacios que en principio son públicos por la evidente rentabilidad económica y política que de ello se deriva» (Jiménez de Madariaga 2010: 10).
miento y donde vivían los más importantes personajes industriales y financieros de la ciudad.
Este hecho hizo que pasara a realizarse la estación penitencial en la otra iglesia principal de Huelva, la Concepción.
Ya en el franquismo se institucionalizaría una nueva carrera oficial, pasando a ocupar un itinerario -con leves pero constantes modificaciones-entre la calle Concepción y la Gran Vía 16.
En esta última arteria se instituyeron y concentraron en los años cincuenta las nuevas sedes de los poderes económico-políticos municipales y provinciales (el consistorio, el gobierno civil, el Banco de España y la subdelegación de Hacienda), quedando la iglesia de la Concepción como centro religioso-católico donde realizar la estación penitencial.
Las preceptivas paradas de los pasos de las cofradías ante los palcos del Consejo de Hermandades, del Ayuntamiento y ante el templo representante de la Iglesia católica local, sancionan el reconocimiento de que esta trinidad institucional detenta la autoridad y ejerce el control sobre la organización de la Semana Santa.
El primer palquillo ante el que se detienen y piden la venia para iniciar el recorrido oficial es el del Consejo de Cofradías, instalado al comienzo de la carrera.
Posteriormente, paran los pasos y hacen la estación de penitencia en la iglesia de la Concepción, que representa la sede del poder eclesiástico 17.
Una vez consumado el rito religioso, las cofradías se dirigen por el resto del itinerario oficial, compuesto por la plaza y las calles más castizas de la ciudad, hasta llegar a la Gran Vía, donde detienen sus pasos ante el palco de autoridades civiles, colocado a las puertas del consistorio.
Como todo proceso ritual, la Semana Santa tiene una estructura y una dimensión temporal internas.
La lógica estructural interna, esto es, la configuración del entramado ceremonial de la Semana Santa y la 16 Un recorrido por las carreras oficiales que han presidido la Semana Santa onubense en Sugrañes Gómez (1994).
17 Esta iglesia hace las funciones de sede del poder eclesiástico, lugar en el que las cofradías deben detenerse para realizar la estación de penitencia, acto religioso central de la procesión de cada una de las hermandades.
Lo preceptivo sería que esas funciones religiosas se realizaran en la catedral, pero las particularidades del templo catedralicio de Huelva -de reducidas dimensiones y ubicado algo alejado del centro de la ciudad-hacen que no sea posible.
La mejor ubicación geográfica de la Concepción, parroquia establecida en el corazón del casco histórico y más cercana las sedes del poder civil, resultó determinante para su elección como lugar donde realizar la estación.
organización de las procesiones de las cofradías, no está ligada a una reproducción diacrónica de las escenificaciones de los momentos de la pasión y muerte de Jesucristo.
El discurso diariamente consagrado en la calle, con esa anárquica representación de los pasajes del deicidio, salteados y desordenados, difiere del argumento secuencial de la narrativa evangélica.
Es cierto que, a su paso por la carrera oficial, la narrativa de la fiesta empieza con la procesión de la Entrada Triunfal de Jesús en Jerusalén (la Borriquita) y acaba con la de la Virgen de la Soledad del Silencio, alfa y omega del ceremonial.
Sin embargo, el resto de la representación dramática semanal se estructura en base a un orden particular que parece desordenado si solo se atiende al discurso bíblico.
Esa anárquica estructura responde a factores históricos, sociológicos y simbólicos propios de cada cofradía.
Al igual que la asignación del día de salida de cada cofradía, el paso diario de las hermandades por el recorrido oficial tampoco guarda una lógica secuencial basada en la narrativa de los pasajes de la pasión y muerte de Jesús.
La lógica estructural interna del ritual viene marcada más por la propia historia de la fiesta que por la historia conmemorada.
En el caso del paso de las cofradías por la carrera oficial, la estructuración está basada, fundamentalmente, en el prestigio y la antigüedad de cada hermandad en el día de salida establecido.
De esta manera, las hermandades fundadas más recientemente son las primeras que pasan por la carrera oficial, mientras que las más antiguas son las que la suelen cerrar 18.
Previo a los días históricos de la Semana Santa -Jueves y Viernes Santo-, se hallan las demás jornadas pasionistas, que vienen a coincidir con los días finales de la cuaresma.
Estas jornadas, a excepción del Miércoles Santo, tienen una antigüedad no mayor de un siglo.
Esta dilatación del tiempo festivo en la historia se ha dado, de forma secuencial, desde el Jueves Santo hacia atrás.
A finales del XIX, la Semana Santa de Huelva se reducía a las procesiones del Jueves Santo, la Madrugada y la tarde del Viernes Santo.
En 1894, comenzó la ampliación de los días procesionales con la incorporación de la cofradía de San Francisco a la jornada del Miércoles Santo.
En 1918, se ampliaría al Martes Santo con la fundación de la hermandad de Pasión.
En los años treinta se sacaron procesiones en el Lunes Santo, que se institucionalizaría como jornada cofradiera a partir de 1945.
Por su parte, en 1943, el comienzo de la fiesta se concretó en el Domingo de Ramos y, apenas dos años después, la víspera se trasladó a la semana previa, con la celebración del pregón de la Semana Santa.
Esta secuenciación hacia atrás es ejemplo manifiesto de la deseada ampliación por los límites de la dimensión del tiempo de fiesta, que tiende a comenzar cuanto antes y que, en la actualidad, se alarga durante toda la cuaresma.
Desde una mirada antropológica, la cuaresma no puede ser entendida en el sentido que le confiere la religión católica, como tiempo litúrgico de conversión, ayuno o reflexión para la penitencia.
En el imaginario colectivo cofradiero, supone un tiempo festivo de vísperas y preparación ritual, lo que Van Gennep (2008[1909]) y Turner (1988) denominaron fase de separación.
A medida que «avanza la Cuaresma se produce un progresivo incremento de la tensión pre-ritual» (Rodríguez Mateos 1998: 256).
Las diferentes actividades que en ella se suceden -cultos, vía crucis, besapiés y besamanos, conciertos, pregones, presentaciones de enseres de estreno, ensayos de costaleros, montajes, mudás o retranqueos de pasos 19 -tienen como propósito preparar, anunciar y evidenciar el advenimiento del tiempo sagrado.
Si, con anterioridad a los años ochenta, los actos inaugurales del tiempo festivo eran el pregón de la Semana Santa y el Vía Crucis oficial, que se situaban en días previos a la Semana Santa, en la actualidad ese tiempo de fiesta ha sido extraordinariamente alargado hasta el comienzo de la cuaresma.
Ahora, el Vía Crucis oficial se celebra en las primeras semanas del tiempo cuaresmal y multitud de actos completan los menos de cuarenta días de preparación hasta alcanzar el inicio de la Semana Mayor.
Este inicio se establece en la mañana del Domingo de Ramos, momento en el que los sujetos liminales concretan su 19 La mudá es el traslado de un paso desde el almacén en el que se encuentra todo el año hasta la iglesia, donde será arreglado para la salida procesional.
Este traslado se realiza en fechas próximas a la Semana Santa, normalmente una o dos semanas antes.
Por su parte, el retraqueo es el acto en el que se prueba, levanta y mueve con fuerza el paso, para comprobar que todo el aparato que se ha montado sobre el mismo está en perfecto estado y precisamente colocado.
Tanto para la mudá como para el retranqueo es imprescindible la participación de la cuadrilla de costaleros.
incorporación a lo que Turner (1988) denominó como período de margen.
La cuaresma es la parte del tiempo festivo que actúa como preludio del tiempo sagrado, es decir, un período liminal que concentra los primeros efectos, sensaciones y emociones que van a inundar el tiempo sagrado20.
Para el cofrade, la verdadera cuaresma religiosa, entendida como el tiempo de penitencia y abstinencia, es el resto del año, el tiempo social cotidiano, que es el tiempo de la espera, el que es descontado y calculado para la llegada de una nueva Semana Santa.
Con anterioridad a la Guerra Civil, el clímax de la celebración pasionista se hallaba en las jornadas finales, concretamente en la procesión del Nazareno al alborear de la Madrugada y en la tarde del Viernes Santo, con la solemne salida procesional del Santo Entierro y la icónica procesión del Silencio, antaño realizada por la hermandad de la Vera Cruz.
Esto era debido a que la Virgen de la Soledad del Santo Entierro y el Nazareno representaban las dos devociones más arraigadas en el pueblo onubense.
Acabada la guerra, esta lógica devocional y dramático-vivencial se transformó y surgieron nuevos iconos de identificación colectivos que irían dejando un notable poso con el paso de las décadas21.
Esas flamantes devociones serían las de las nuevas vírgenes de la Victoria y la Esperanza y el Señor de Pasión, que en la posguerra tomarían un significativo auge devocional, manteniéndose como secular devoción popular la del Nazareno.
En la actualidad, el clímax de la fiesta se halla en los días intermedios y (pre)finales, coincidiendo estos con el Miércoles, el Jueves y el amanecer de la Madrugada del Viernes Santo, días grandes de la Semana Santa onubense.
El primero es el día de la Esperanza y la Victoria, devociones marianas mayoritarias del siglo XX y XXI.
Durante las procesiones de estas vírgenes, los asistentes les dedican constantes aplausos y gritos de «¡Viva!».
Para Briones Gómez (1997: 210), esos «vivas» dan «el contrapeso de alegría, vida y triunfo a todos los signos de tristeza y de muerte» que inundan el complejo ceremonial de la Semana Mayor.
El Jueves Santo y la Madrugada suponen las jornadas clásicas de la Semana Santa castiza, donde cuatro de las cinco cofradías que desfilan son anteriores al conflicto guerracivilístico y poseen un innegable prestigio y status cofradiero.
Son dos jornadas que concentran un destacado patrimonio históricoartístico y etnológico, así como momentos rituales de marcada tradición en la memoria colectiva local.
En la Madrugada onubense solo procesiona la cofradía del Nazareno, el Padre Jesús de la localidad.
Es la devoción cristífera por antonomasia de los onubenses que, al amanecer del Viernes Santo, abarrotan la zona de la antigua pescadería y lo acompañan hasta su recogida en la parroquia de la Concepción 22.
En la tarde del Viernes Santo, última jornada de cofradías en la calle, se ritualiza una luctuosa doble significación en torno a las dos Soledades que procesionan.
El solemne y oficialista desfile procesional del Santo Entierro simboliza el luto popular e institucional por la muerte de Jesús.
A la Virgen de la Soledad de esa cofradía la acompañan multitud de autoridades civiles y militares y una representación de la jerarquía eclesiástica, con el obispo diocesano a la cabeza [Figuras 3 y 4] 23.
Por su parte, la procesión de la Virgen de la Soledad de la hermandad del Silencio es la secuencia ritual que simboliza la conmiseración de la Mater dolorosa, icono femenino-materno que anuncia la venida de la tristeza por la fiesta que acaba y que -paradójicamente-acompaña a sus hijos-cofrades en el duelo del tránsito final por el tiempo sagrado de la fiesta, llorándose la defunción de la Semana Santa.
22 Tanto Briones Gómez (1997) como Moreno Navarro (2006b) han interpretado la significación del icono del Padre Jesús Nazareno como la imagen-símbolo que refleja la memoria colectiva de opresión del pueblo.
Con esa imagen simbólico-identitaria que refleja al hombre justo que carga injustamente con la cruz, ese pueblo simboliza su propia experiencia de opresión colectiva, recreando la tragedia de Jesús.
23 Las tres autoridades representantes de los tres poderes que controlan y organizan el ritual -el alcalde (autoridad civil), el obispo (autoridad religiosa) y el presidente del Consejo de Hermandades (autoridad cofradiera)-, se hacen representar en diferentes presidencias en esta cofradía del Santo Entierro.
El alcalde y el presidente del Consejo, con su séquito de concejales del ayuntamiento (a excepción de los ediles de partidos laicistas) y los directivos del Consejo de Hermandades, van en sus respectivas presidencias en los cortejos de la urna y del paso de virgen, mientras que el obispo va situado como preste, cerrando el cortejo tras el palio de la Virgen de la Soledad.
Figura 3.-Representantes del PSOE de la corporación municipal en el cortejo del Santo Entierro.
Las mujeres participan ataviadas con mantilla negra, mientras que los hombres visten chaqué.
Figura 4.-Obispo de Huelva participando como preste tras el paso de palio de la Virgen de la Soledad de la cofradía del Santo Entierro.
En base a esta dual representación icónica de la Soledad de la Virgen, se articulan dos maneras de llorar la conclusión de las narrativas que cubren de sentido el drama ritual.
La Soledad del Santo Entierro simboliza y acapara el acompañamiento y consuelo que se le ofrece a la Madre de la Iglesia católica, el rito de pésame oficial anual por la muerte del Señor, su Hijo.
Esta narrativa articula el mensaje religioso de la Iglesia institucional, al que se suman los poderes cívico-militares locales y provinciales.
Por otro lado, la Soledad del Silencio es el icono que sentencia que todo se ha consumado, que anuncia la tristeza por el fin del tiempo sagrado de la fiesta, de la liminaridad y la communitas, y que simboliza el tránsito hacia el final del es-tado de fiesta24.
Esa tristeza generalizada en torno a la imagen-símbolo de la última Soledad se debe no a la pérdida simbólica de Jesús sino de la Semana Santa, convirtiéndose esa procesión en todo un rito de paso, en la conmoción que inicia la fase de reagregación de los sujetos liminales que han participado en el ritual, que de nuevo se incorporan al tiempo social cotidiano.
Utilizando las palabras de Machuca (2013: 125), esa Virgen de la Soledad «es el dolor en el costado de una ciudad que pierde lo que ama».
ESTRUCTURA, SIGNIFICACIONES Y SIMBOLISMO DE LOS CORTEJOS CEREMONIALES
La calle es el escenario dinámico y dialéctico en el que tiene lugar la dramatización ritual de la Semana Santa, y es en la calle donde toma sentido y significado el ceremonial que pone en juego cada cofradía a través de su procesión.
Las procesiones de Semana Santa están constituidas por una amalgama de símbolos de naturaleza diversa que, en conjunto, forman una estructura ritual sincrética, extremadamente rica y compleja.
Se organizan al modo de una comitiva fúnebre de enterramiento que fusiona elementos y significados católicos con otros de tipo festivo-popular, cofradieros, militares, cívico-institucionales, etc. Los cortejos cuentan -en su mayoría-con dos pasos, y son abiertos por una cruz que es seguida por un conjunto de individuos, llamados nazarenos o penitentes.
Tras ellos, va el féretro -representado por el paso de cristo-, al que también siguen penitentes y nazarenos.
Cierra el cortejo la virgen-madre del difunto a la que acompañan el cura y el pueblo, situados tras su paso (González Isidoro 2004: 41) 25.
En base a esta estructura, cada cofradía «articula un complejo simbólico de jerarquía y status que se expresará a través de la posición ritual» de los participantes (Rodríguez Mateos 1998: 259) 26.
Los cortejos procesionales se encuentran conformados por tramos de nazarenos que van colocados por parejas y portando cirios.
Los nazarenos de las cofradías que visten hábitos con capa portan la cera suspendida o a modo de cetro.
Los que visten hábitos de cola o de sotana la portan al cuadril, es decir, adosando el cirio a la cintura y apuntando hacia arriba [Figuras 5 y 6].
Cada tramo va separado por las insignias de la cofradía, que son escoltadas -unas-con varas yotras-con faroles, a excepción de la cruz parroquial que va flanqueada por dos ciriales.
Las insignias pueden ser de diferente naturaleza: religiosas, cívico-militares, locales, conmemorativas e institucionales 27.
Figura 5.-Nazarenos de la cofradía de la Victoria portando el cirio suspendido al ser una cofradía de capa.
Régimen se dramatizaban las ejecuciones, así como el tránsito hacia el cadalso del sujeto que iba a ser ejecutado, dramatizaciones que eran de carácter público.
El cortejo del paso de cristo, con su estilo marcial, con sus redobles de tambores y sus sones de cornetas, representa y simboliza también la procesión del reo que es conducido al patíbulo.
26 «La antigüedad y, sobre todo, el status serán los criterios usados y aceptados por el común de los cofrades para el ascenso dentro de esta jerarquización ritual: [...] la cercanía con respecto a la imagen-símbolo en la posición ritual denota status, prestigio y una sensación de participación mística» (Rodríguez Mateos 1998: 273).
En los cortejos procesionales, el control y la autoridad son detentados por el diputado mayor de gobierno.
Este se sirve de un grupo de fiscales, que controlan los tiempos de paso, y de diversos diputados de orden, que organizan los tramos y velan por el correcto cumplimiento de las normas penitenciales establecidas por cada hermandad.
En cada cortejo hay un fiscal en la cruz de guía [Figura 7], otro en el paso de cristo y otro en el paso de palio.
El diputado mayor de gobierno, a través del fiscal de la cruz de guía, hace cumplir el horario e itinerario de la procesión y solicita la venia de entrada a la carrera oficial.
Asimismo, por medio de los fiscales de paso, da la orden para que las andas procesionales avancen o se detengan.
Tanto los nazarenos que escoltan cada insignia con varas, como el diputado mayor de gobierno y los fiscales, que portan los llamados palermos 28, son individuos anónimos que detentan -unos-el prestigio y -otros-la autoridad ritual en la organización y el desarrollo de la procesión, que queda simbolizada con el elemento que portan.
Las varas, las pértigas y los palermos son símbolos de dignidad y poder ritual, y son portados al modo de cetros [Figuras 8 y 9].
Figura 7.-Fiscal de la cruz de guía de la cofradía del Prendimiento.
Figura 8.-Nazarenos con varas y libro de reglas de la cofradía de las Tres Caídas.
Figura 9.-Nazarenos con varas de presidencia de la cofradía de los Estudiantes.
La figura del nazareno representa el icono del sujeto ritual prototípico de la celebración pasionista.
En la actualidad, son diversas las significaciones que se derivan de la práctica de ataviarse como nazareno, y estas proceden de una dual interpretación del acto ritual.
La acción de participar como nazareno puede partir de una perspectiva penitencial o de una perspectiva festivo-comunicacional que, además, pueden complementarse.
Partiendo de estas dos visiones, para unos, ataviarse con el hábito penitente, sería la acción de quien «busca el perdón a través de un gesto de pública humillación [...], cubriendo su cuerpo por la humildad de la túnica y buscando el encuentro interior del arrepentimiento» (Sugrañes Gómez y Gil-Mazo 1991: 4) 29.
En este sentido, el nazareno-penitente sería la personificación de un exvoto, una compensación simbólica dirigida a la divinidad con la ofrenda de una penitencia física y estética 30 a cambio de un favor demandado o recibido.
Sería la plasmación del pago establecido en una diádica relación contractual entre fuerzas asimétricas, entre una divinidad-patrona concedente y un devoto-cliente beneficiario, expresada a través de promesas o exvotos en un contexto inconmensurablemente simbólico 31.
En definitiva, una particular correlación religiosa basada en los principios de los sistemas de deuda que están en el origen de las relaciones entre los hombres y los dioses (Graeber 2014) 32, expresados al modo de la cultura vernácula.
29 A lo largo de los siglos de historia de las cofradías penitenciales, muchos sujetos se han impuesto vestir una túnica de nazareno como acto de desagravio, como una pena simbólica por haber obrado mal en algún momento de sus vidas.
En el franquismo, la hermandad de las Tres Caídas llegaba hasta la prisión provincial y, allí, liberaba a un preso, que acompañaba en penitencia a la cofradía por las calles.
Hechos simbólicos como este aún siguen realizándose en nuestros días.
La cofradía del Calvario suele introducir en su cortejo a internos de la cárcel de Huelva, vistiendo el hábito nazareno corporativo.
Así lo especifica, por ejemplo, la crónica del diario Huelva Información de 23 de marzo de 2008, p.
30 Rememorando la estética de un reo de la Inquisición y portando un sambenito (el capirote).
31 Rodríguez Becerra (2006) ha profundizado en la concepción religiosa de los andaluces como relación (simbólica y trascendente) de intercambio de contraprestaciones entre fuerzas actuantes en posiciones dispares: entre (devotos) sujetos demandantes y deudores y seres sobrenaturales dispensadores (imágenes sagradas).
32 La deuda primordial, la de la vida, a partir de la cual se instituye una relación divinidad-fieles en la que los sacri-Para otros sujetos, salir de nazareno puede ser una acción festiva, lúdica, sentimental e incluso considerada tradicional y popular, como demuestran las intenciones familiares de vestir a los niños y adolescentes de nazarenos en la procesión de la cofradía a la que pertenece la familia.
El hábito nazareno es aquí un traje emotivo y de gala, que se porta de manera triunfal y que ofrece una imagen de orgullo personal e identitario 33.
En este sentido, muchos de los participantes también visten sus túnicas u otros objetos rituales en recuerdo de sus parientes fallecidos, como rito conmemorativo, acto de inmersión en la memoria íntima y en los recuerdos personales y de las redes de parentesco, que contienen cargas de fuerte emotividad 34.
Asimismo, para otros cofrades, el hecho de vestirse de nazareno puede contener todos estos significados ficios y las ofrendas, en sus distintas formas, vienen a recordar y aplazar (nunca a condonar definitivamente) el pago de esa deuda primigenia, que será satisfecho algún día con la muerte.
No en vano -dice Graeber (2014: 102)-, la palabra alemana schuld significa «deuda» y «culpa» al mismo tiempo.
Antiguamente, estar en deuda era ser culpable, y los acreedores disfrutaban castigando a los deudores incapaces de pagar (pecadores).
Precisamente, una de las lecturas simbólicas de la figura de Cristo en la historia económica planteada por el antropólogo estadounidense, es que con el sacrificio perpetrado por el mismo Dios a través de su Hijo se produce una redención (que aspira a ser definitiva) de la Humanidad: «El significado original de "redimir" es recomprar algo, o recuperar algo que se había dado como aval en un préstamo; adquirir algo mediante el pago de una deuda.
Es chocante pensar que el núcleo más íntimo del mensaje cristiano, la propia Salvación, el sacrificio del propio hijo de Dios para rescatar a la humanidad de la condenación eterna, se tenga que enmarcar en términos de una transacción comercial» (Graeber 2014: 106).
33 «Los incentivos de vestirse de nazareno desde pequeño, "siguiendo la tradición", suelen motivar suficientemente la adscripción infantil, y no es tanto la hermandad elegida como propiamente el hacerlo, pues vestirse de nazareno es también, y básicamente, un símbolo de identidad cultural» (Rodríguez Mateos 1998: 161). «hay muchos jóvenes que salen de nazareno porque les gusta, sin embargo, poco a poco irán tomando conciencia del significado de participar en una hermandad» (Palabras del presidente de la Unión de Cofradías, Juan José Redondo.
34 «Yo es que todavía salgo con la medalla vieja de mi abuelo, es ligazón de generaciones, es como un cordón umbilical que une a lo mejor a tres generaciones, y es simplemente un cordón viejo, ya despeluchado de una medalla» informante 1 de José Luis De Vicente Carmona (2010: 557-558).
a la vez: ser algo festivo y emotivo, pero también un ejercicio espiritualmente profundo, de fuerte carga religiosa y/o penitencial, que une, sin la mediación de otros seres humanos, a la propia persona con la divinidad; así como también puede significar una práctica piadosa para prometer acciones, pedir o demandar favores terrenales a la deidad 35.
Pero en definitiva, desde todas estas perspectivas, lo que se viste es la prenda sagrada del ceremonial, por lo que no es extraño que la figura del nazareno sea la más representativa de cuantas componen el frondoso bosque de símbolos que conforma la Semana Santa36.
Una gran parte de los tramos de nazarenos de la mayoría de los cortejos procesionales onubenses se componen de niños.
Muchos también suelen participar ataviados como monaguillos precediendo a uno de los pasos.
Es común ver a los niños que visten de nazareno dar gotas de cera con su cirio a otros que ven la cofradía desde fuera y que portan multicolores bolas de cera, así como también es común ver a los monaguillos repartiendo estampitas de las imágenes de la cofradía y/o caramelos [Figuras 10 y 11] 37.
Figura 10.-Nazareno de la cofradía de San Francisco dando cera.
Figura 11.-Cuerpo de monaguillos de la cofradía de la Santa Cruz, portando cestitas con caramelos y estampitas.
Esta acción de dar y pedir cera, caramelos y/o estampitas, como costumbre que se inculca a los niños que salen de nazarenos, de monaguillos o simplemente a ver las procesiones, es una manera de socializarlos en el ritual mediante el juego, como acto de diversión e interacción, en el sentido de Goffman (1961Goffman (, 2016)).
Un juego que, a su vez, es todo un complejo simbólico de distribución, de derroche festivo, una forma de solidaridad interpersonal expresada de manera simbólica, vinculada a la acción del don (Mauss 1979), del presente y del obsequio, que traspasa y niega simbólicamente la socialización cotidiana en los valores utilitaristas y de acumulación de la lógica de mercado que inunda la concepción ideológica hegemónica de las sociedades capitalistas contemporáneas 38.
Todo este complejo simbólico del juego de pedir-dar cera, caramelos y estampitas es un excepcional sistema colectivo de reciprocidad, enmarcado y vinculado exclusivamente a la celebración ritual de la Semana Santa, es decir, con un sentido y una lógica radicados en el tiempo de fiesta, en la liminaridad y en la conformación de la communitas [Figura 12].
Obsequios y donaciones de características morales, rituales e identitarias, cuyo significado depende de y solo se entiende en la fiesta 39.
Figura 12.-Nazareno de la cofradía de las Tres Caídas dando cera.
La cofradía genera una conciencia de nosotros simbólico, un sentimiento de pertenencia e identificación.
Estas asociaciones, formalmente religioso-cristianas, funcionan como grupos sociales y rituales proveedores de identidad colectiva, como mecanismos de integración y pertenencia a un contexto festivo local, y ritualizan la reafirmación de ser parte de esa comunidad recreada, imaginada, igualitaria, ideal 38 «Los rituales tienen la doble dimensión de juego (play) y juego (game), de lo lúdico como tal y del juego de reglas.
Su eficacia reside en hacer tradición jugando con los cambios periódica e indefinidamente.
En parte dramas y en parte juegos, dan a grupos e individuos el doble relieve procesual de la cultura» (García García 1991: 14).
39 «La entrega, el don [...] supone un reconocimiento, "tú eres parte de la fiesta", de carácter igualitario porque no es derroche que expresa el disfrute y la opulencia de una clase social acomodada que exhibe su poder o se jacta de acciones solidarias y dispendios con los más pobres o desfavorecidos.
En la calle, escenario dinámico y dialéctico del drama ritual, la cofradía se revela como una efímera communitas que fagocita las diferencias sociales existentes entre los miembros 40.
En el acto ritual no existe distinción de orden social alguna porque todos (los hermanos participantes) son uno (la cofradía 41 ), una unidad indisoluble y totalizante.
Esto se observa muy claramente tanto en los cortejos de nazarenos como en ese ejemplo de trabajo religioso 42 que es cargar un paso por parte de una cuadrilla de costaleros 43.
La diversidad estructural -social, ideológica, económica o de otro tipo-es subsumida por una communitas espontánea en la que han desaparecido las diferencias sociales y que es productora de un profundo igualitarismo en el que todos son uno en la religiosa tarea de hacer realidad, cada primavera, a golpe de llamador y tôh por iguâh 44, la ópera socio-simbólica total de la Semana Santa.
Con la única división de la altura en la cuadrilla y de la antigüedad en el cortejo penitencial, el nosotros simbólico que es recreado durante unas horas consigue reproducirse en el ritual negando efímeramente las diferencias estructurales de orden social existentes entre los miembros.
El único status que existe durante la dramatización es el de la cofradía como bloque, como grupo ritual que, en la turba de las Sánchez Herrero 2003: 19).
42 Que religa, del latín religare: religar, atar fuertemente, volver a unir.
43 La función simbólico-ritual de los costaleros se identifica con la carga y los sufrimientos de Jesús, pero en lugar de cargar la cruz -como hacen simbólicamente los penitentes-, cargan -literalmente-con el peso de la pasión de Cristo o de los dolores de su Madre, estableciendo un extraordinario paralelismo simbólico entre la cuadrilla y el icono exaltado que les ha valido la denominación de «disciplinantes de la Modernidad» (Rodríguez Mateos 1998: 173).
44 La expresión «tôh por iguâh» (todos por igual) es utilizada por los capataces de los pasos a la hora de llamar a los costaleros justo antes del último toque del llamador, tras el cual alzan el paso.
La transcripción ortográfica de la citada expresión la hemos tomado utilizando la herramienta «Trâccrîttôh Câtteyano-Andalûh (Transcriptor Castellano-Andaluz)», creada por el colectivo EPA (Er Prinçipito Andalûh).
Para ahondar en el proyecto y la propuesta ortográfica de este colectivo de lingüistas andaluces, véase: https://andaluh.es/.
calles, debe enfrentarse a sus otras cofradías-hermanas en sagrada rivalidad espiritual, estética y sensorial.
La Semana Santa está conformada por una lógica interna compleja, pluridimensional y multisignificativa.
Esto quiere decir que puede ser experienciada, entendida y abordada desde una pluralidad de perspectivas que ofrecen una multiplicidad de significados, que son diversos, complementarios u opuestos, pero todos válidos para vivir, interpretar y explicar el fenómeno.
Y esto es así porque en la Semana Santa se ponen en juego múltiples símbolos -que son polisémicos-, iconos, espacios temporales y urbanos, modos de comportamiento, maneras de desfilar y de ataviarse; se articulan diferentes narrativas y discursos, se expresan varios modelos estéticos, musicales y sensoriales y un sinfín de formas de acercarse al proceso ritual y de integrarse en él.
Todo ello da como resultado un riquísimo fenómeno sociocultural conformado por distintas funciones socio-simbólicas, significaciones y miradas que se han ido acumulando a lo largo de las diferentes fases históricas, que resulta extremadamente complejo de descifrar y que ni siquiera los propios cofrades-nativos dominan en su totalidad.
Se trata de un extraordinario fenómeno que posee un inabarcable universo simbólico, de gran profundidad emocional, y que se halla incardinado en la memoria colectiva y en el contexto social, político, económico y religioso local.
En este artículo, hemos pretendido ofrecer una mirada sobre la celebración de la Semana Santa de Huelva a través de las lentes de la antropología, entendiéndola como una (auto)representación en clave simbólica de una ciudad en fiesta, ideal, evanescente, imaginada y deseada durante todo el año.
Una ciudad mostrada y exhibida como una comunidad igualitaria -como communitas-, donde el anonimato participativo garantiza una igualdad simbólica casi total pero efímera, con fecha de caducidad, la del propio ritual.
En contraposición con otras semanas santas que han sido invadidas por un turismo religioso y cofradiero en auge, hemos compuesto una etnografía sobre un ritual de carácter más privado, menos contaminado, desarrollado en una ciudad periférica donde los juegos de identidades locales no están inscritos en la Disparidades.
En el juego de identidades locales que se desarrolla en la Semana Santa de Huelva, el propósito principal de los sujetos participantes en la dramatización es simplemente mostrarse, exhibirse ante la ciudad, que los vean; pero no que los vean y reconozcan individualmente, sino que vean a su cofradía, al resultado de su religioso trabajo grupal, producido en comunión con otros hermanos-militantes del grupo ritual al que se pertenece.
Una cofradía sale a la calle para que la vean, para invadir la ciudad, para que participen en ella, de ella y con ella -y desde diferentes maneras de entender el hecho ritual-sus cofrades y el público que la observa en una conjunción místico-dramática y vivencial.
Sale para ofrecer un discurso, un testimonio, una forma de hacer las cosas, una exhibición ritual por medio de un complejo lenguaje de símbolos, y para poner en juego unos iconos de identificación colectiva y una diversidad de acciones sensoriales y estéticas propias, vernáculas, producidas desde una lógica interna y «que establecen relaciones de sentido, resistencia y (auto)representación, desde la que expresan su singularidad los miembros y grupos que producen tales manifestaciones» (Periáñez Bolaño 2016: 29-30).
Símbolos y manifestaciones que identifican a un conjunto de personas y grupos sociales unidos bajo los códigos de un ceremonial total. |
Cuentos f olklóricos en las Cartas criticas de Francisco de Alvarado
En uno de sus estudios sobre los cuentos folklóricos españoles Maxime Chevalier indica que a lo largo de los siglos XVIII y XIX disminuyen las recopilaciones de chascarrillos y chistes en comparación con su eclosión en los siglos XVI y XVII 1 • A propósito de lo raro que es encontrar en el siglo XIX cuentos de la literatura oral en la literatura escrita, el profesor Chevalier dice lo siguiente: «El aspecto fragmentario y fugitivo que revisten demuestra indudablemente que la influencia de los cuentos tradicionales ha venido a ser casi nula y que no se les admite ya, con unas contadísimas excepciones, en ninguna obra de categoría» 2 • U na de esas excepciones parecen ser las Cartas críticas del dominico sevillano fray Francisco de Alvarado.
Este poco conocido escritor es uno de los más destacados apologistas católicos que defendieron sus ideas por los años 1810-1814, etapa de las Cortes de Cádiz.
Natural de Marchena, donde nació en 1756, a los dieciséis años tornó el hábito en San Pablo, de Sevilla.
En 1819, al entrar los franceses en la ciudad del Guadalquivir, marchó a la ciudad portuguesa de Tavira, donde escribió la mayor parte de sus Cartas.
Cuando murió en 1814, en Sevilla, era Consejero de la Suprema Inquisición 3 • Conocido en su época corno El Rancio o El Filósofo Rancio, fue autor de cuarenta y siete Cartas criticas, que se publicaron entre 1824-1825 en cuatro tornos, y de diecinueve Cartas Aristotélicas que vieron la luz en un quinto tomo 4 • En opinión de M. Menéndez y Pelayo, «apenas hay máxima revolucionaria ni ampuloso discurso de las Constituyentes, ni folleto o papel volante de entonces que no tenga en ellas impugnación o correctivo» Con el padre Alvarado, en suma, nos encontramos ante <<el último de los escolásticos puros y al modo antiguo» ~.
Pero lo interesante de este autor es el hecho de que para mejor sazonar sus Cartas críticas o para ejemplificar y encontrar apoyo a sus teorías suele recurrir a cuentos, chistes o dichos graciosos, actuando así de un modo habitual en la orden de Santo Domingo desde la Edad Media 8
• De este modo, fray Francisco de Alvarado ofrece un panorama de anécdotas y facecias que, suponemos, serían de curso corriente en los últimos años del siglo XVIII y primeros del XIX.
Cada tomo de las Cartas críticas cuenta con un índice de cosas notables en el cual, bajo la voz «cuentos», se anotan una serie de relatos, a menudo jocosos, que en el libro recibirán distintos nombres: los más usuales son los de «cuentos>>, «cuentecitos», «cuentecillos»; pero también se les denominará «dichos», «anécdotas», «hechos», «ejemplos», «sucedidos», <<chistes».
Es significativo que en un caso el padre Alvarado indique que la anécdota relatada «no es cuento» (t.
326), sino hecho real; esto, unido al hecho de que muchos de los relatos, en especial los de religiosos, aparezcan como sucesos presenciados por el dominico da como resultado que la inmensa mayoría de los cuentos que aquí se anotan tengan un carácter realista, aspecto que es característico de los cuentecillos tradicionales y que los diferencia de los folklóricos 9 • Además, el dominico sevillano recoge algunas fábulas: los lobos haciendo paces con las ovejas (t.
Por lo que se refiere a los personajes que aparecen en estos cuentos, abundan los tipos paradigmáticos de la literatura tradicional: ciegos, venteros, gitanos, portugueses, escribanos, médicos, tartamudos; es altísimo 6 J. HERRERO el número de frailes que aparecen 10 • Un aspecto también digno de destacarse e~ que se registran varios cuentos que juegan con el lenguaje: los hay que se rematan con unas palabras en latín, en algún caso el cuento acaba con una frase que ha quedado como proverbial, alguno concluye con un verso gracioso 11 • En total son noventa y cinco los relatos que, con el nombre de «cuentos», aparecen en las Cartas criticas, si bien es claro que muchos de ellos no entran en dicha categoría 12 • De entre toda esa masa de relatos aquí presentamos solamente seis cuyo carácter folklórico es indudable 13; de alguno de ellos (la cuenta del ventero, la mujer prudente) Alvarado ofrece una versión fragmentaria.
Junto al título de cada cuento indicamos su clasificación según el catálogo internacional de tipos de cuentos elaborado por Aarne-Thompson 14 • Tras cada relato se anota entre corchetes el tomo de las Cartas criticas y la página en que se encuentra; la transcripción es literal.
La cuenta del ventero
Tipo 821 B Esto se parece al cargo en que un ventero pedia á su huesped una exorbitante suma por solos dos huevos que le habia gastado.
Estos 10 Sin embargo, no aparece en las Cartas criticas un tipo de personaje tan carac- terístico del folklore como el molinero; sobre esto cf. Augustin REDONDO, «De molinos, molineros y molineras.
Tradiciones folklóricas y literatura en la España del Siglo de Oro», Literatura y Folklore: Problemas de intertextualidad (Salamanca: Universidad, 1983 ), pp. 99-115.
11 La conclusión del cuento con una frase en latín era un recurso habitual de la literatura tradicional, basta recordar de Melchor SANTA CRUZ DE DUEÑAS, Floresta española de apotegmas (Buenos Aires: Espasa-Calpe, 1947), p.
13 El cuento folklórico ha sido definido por Julio Camarena de este modo: «relato en prosa que narre sucesos ficticios y que viva autónomamente en la tradición oral en versiones o variantes», en «El cuento de tradición oral y la novela picaresca», RDTP, XLIII (1988), p.
LUIS ANTONIO ARROYO RODRÍGUEZ huevos, decia, los preparaba yo para echarlos: de ellos debian salir dos pollas que á los seis meses ya serian gallinas.
Cada una haria una postura de doce ó quince huevos que serian con el tiempo otras tantas gallinas; y por haberse V. comido los tales huevos, me ha privado de un gallinero el mejor quizá que habria en la España.
[IV, 284] El burro en la torre Tipo 1210 * Sucedió en cierto lugarcillo que en lo alto de la torre se nació mucha yerba.
Quiso uno subir un burro suyo para que la aprovechase: buscó para este efecto á otro su compadre, pusieron entre los dos en lo alto una garrucha, y con el auxilio de esta empezaron á tirar del borrico que tenian atado por el pescuezo.
Apenas el pobre animal perdió pie, cuando inmediatamente comenzó á mostrar los dientes y á sacar la lengua.
¡Que lo ahorcan! decian los espectadores.
Pero el dueño del borrico volviéndose á su compañero le dijo: ¡mire V., compadre, si el animalito tiene entendimiento!
Ya se viene riendo y festejando del hartazgo que le espera.
Pero VV. se la han entendido bien, y se manejan con él como aquella muger de quien se cuenta, que viendo á su marido empeñado en que el burro entrase por la puerta de la casa al reves de como debia entrar, á fin de provocarla á que le contradijese, tan lejos estuvo de contribuir á la discordia, que por el contrario le contestó: Dices bien, hombre; este pícaro no quiere entrar como debe, y no ha de salirse con la suya.
Empújalo tú por la cabeza y yo tiraré de él por el rabo, y verás como entra.
El predicador y las avispas
Tipo 1785 C RDTP, XLVII, 1992 369 Predicaba un fraile ( no digo de que religion era, porque siendo fraile, lo mismo es para el caso, que sea del color que fuere, pues nuestro hombre no distingue de colores) digo que predicaba el tal fraile en un pueblecito, de donde no sacaba todo el fruto que quisiera ( dejando á la discrecion del diccionarista, si el fruto que queria, era espiritual, temporal ó mixtifori): y queriendo para adelantar algo, dar al sermon de una noche alguna poca de mas fuerza, encargó al subir al púlpito á un mo- naguillo que le llevase una calavera, la mejor que encontrára en el calaverario.
Cumplió el muchacho el encargo con la mayor exactitud, llevándole una que á la cuenta debió de ser calavera desde el dia de su formacion, segun era de grande y lucida.
Llegó el momento que el predicador juzgó mas á propósito segun el plan que tenia dispuesto, de presentar la calavera al público.
Echa mano de ella, y encarándose con su auditorio, empieza á preguntar ¿De quién es esta calavera? c•De quién es esta calavera?
Mientras repetia esta pregunta, variando de gesto y de tono, y pasándola de una mano á otra, quiso la mala suerte que uno de sus dedos se introdujese por no sé cual de los agugeros de la calavera, en que habían labrado su acostumbrado nido y panal unas señoras que se llaman abispas.
Apenas sintieron estas que les andaban en la casa, se alborotaron como era natural, se pusieron en defensa, y la pegaron con... pero ¿con quién había de ser sino con el fraile?
(Dios le perdone al señor cura don Bias Oteiza la mala obra que me hace, en no poder decir un refran que venia aquí como de molde, si no hubiera por el mundo timoratos.)
Por fin las abispas me rodean á mi desventurado predicador, y una en las narices, otra en el cogote, otra en la frente, otras y otras en lo primero que encontraban, comenzaron á hacerle cariños, de aquellos que (si no fuera porque no todas las verdades se pueden decir) llamaría yo liberales.
EI pobre hombre que de nada estaba tan ageno como de experimentar á tal ocasion tales favores, quedándose con la calavera en la mano izquierda, acudió con la derecha á desollinarse las orejas, á sacudirse el cerquillo, y santiguarse la cara con mas prisa que si hubiera visto al diablo; sin dejar de repetir, aunque con voz lánguida y asustada, la pregunta de cuya era aquella calavera: hasta que fue tanta la familia que de la calavera salió, y tantos los agasajos que le hizo, que el pobre fraile sofocado la tiró enmedio del auditorio, diciendo: de algún demonio es esta calavera.
En mi casa no hay caballeriza
Tipo 1832 * Preguntaron á un muchacho: si está Dios en todas partes; y ha- biendo respondido que sí, le añadieron: luego estará en la caballeriza de tu casa.
Respondió el chiquillo que no estaba.
Repuso el maestro: ergo pillete, porque Dios está en todas partes.
Replicó el muchacho: ergo pillete yo á ti, porque en mi casa no hay caballeriza.
Llamaron á un escribano para que un muerto otorgase ante él su testamento.
El modo de otorgarlo fue el siguiente: Los interesados en la herencia entregaron al escribano una apuntación del repartimiento del caudal que decian haberles notado el enfermo antes de perder el habla.
El escribano debia irle preguntando al tenor de aquella nota: y el muerto, medio incorporado en la cama, y atado un pañuelo á la cabeza, ocultaba un cordelito que corria por debajo de las sábanas hasta los pies de la cama, y por donde era facil dar movimiento á la cabeza.
Preguntaba pues el escribano: c:•Es verdad, señor don Fulano, que V. quiere, y es su voluntad que sus herederos sean N. y N., sus albaceas N. y N. &c. &c.?
A todo decia el muerto que si con la cabeza.
Admirado el escribano de tanta docilidad, quiso tambien sacar provecho de ella: y le añadió: c:•Es verdad que V. por el mucho amor y antigua amistad que le tiene, y por varios favores que ha recibido del presente escribano, quiere que se le den de lo mejor parado de su caudal tantos miles pesos?
A esta pregunta el supuesto moribundo quedó tan insensible como un muerto: y entonces el escribano volviéndose al que manejaba el cordelillo le dijo: amigo mto, aqui ó se ha de tirar para todos, ó no se ha de tirar para ninguno. |
Cuando a finales de junio intenté adquirir Las falsificaciones de la Historia ( en re- lación con la de España), obra nuevamente editada1 por Seix Barral en marzo de 1992, comprobé, después de recorrer varias librerías, que a pesar de su reciente publicación estaba ya agotada.
Finalmente, mi padre que también colaboraba en la búsqueda, logró vencer la resistencia de un librero abulense y adquirir un último ejemplar, algo decolorado, que se exhibía en el escaparate.
Se trataba de una tercera edición fechada en mayo de 1992.
En la actualidad, octubre del mismo año, son ya cinco el número de ediciones hechas por Seix Barral, pero las dificultades para su compra en Madrid persisten ante el incesante aumento de la demanda.
El volumen de ventas es sólo comparable al de algunos Best sellers, normalmente novelas, obras de candente actualidad o manuales de uso obligatorio.
Todos ellos muy alejados del contenido y propósito del libro que nos ocupa, salpicado de textos en latín y en el que la mayoría de las referencias bibliográficas se remontan a los siglos XIV-XVIII, tratándose en numerosos casos de manuscritos o ejemplares únicos, procedentes de la Biblioteca Nacional y de la Real Academia de la Historia.
Sin embargo una vez leído, resulta fácil encontrar causas a este éxito editorial2: naturalmente y en primer término, el prestigio de Don Julio Caro Baroja pesa de manera decisiva, y en esta empresa todo prestigio es poco.
No creo exagerado afirmar que tal vez sea el único humanista español capaz de desarrollar el tema tal y como aquí aparece.
Porque cada vez de forma más acentuada se extiende entre los intelectuales una especie de miopía científica, de forma que el que sabe de literatura desconoce por supuesto la arqueología, y el especialista en la Edad Contemporánea no sólo no lee griego sino que se desenvuelve con suma torpeza ante textos latinos; se enfoca sólo el campo más cercano y el resto permanece borroso.
Pero en ocasiones, la edad, los años que pesan, se convierten en una ventaja inalcanzable.
Don Julio, con la vista más que cansada, se ha dado un paseo completo por la historia de España, desde las primeras referencias legendarias y las descripciones de autores griegos y latinos, hasta el siglo XIX.
Por el camino ha entresacado todas las falsedades vertidas en ella.
Julio Caro Baroja se señorea, sin titubear ante el griego clásico o el latín cargado de mozarabismos.
Sólo algunos comentarios sobre la «apretada letra» de alguna edición, «la lectura difícil», o los folios escritos por las dos caras, en los que la tinta se transparenta de una a otra, nos hacen vislumbrar el inmenso esfuerzo que ha supuesto su elaboración en el que no se han escatimado los viajes a Italia en busca de documentos y escenarios.
El libro está basado en textos originales siempre completados con las críticas y comentarios de autores posteriores, tanto defensores como detractores.
Las puntuales referencias a unas y otras ediciones, y la mención de los lugares donde ha consultado las obras, convierten a Las falsificaciones de la Historia, en una aportación fundamental para la historiografía española, una especie de manual para especialistas, imprescindible en cualquier biblioteca que se precie.
Esta que sería la segunda causa de su buena acogida entre el público, se ve reforzada por el «Índice onomástico» donde de forma rápida y efectiva se pueden localizar todos los autores y obras mencionados en el texto.
Don Julio señala que en el siglo XVIII se impone la crítica a los falsos cronicones, pero, con demasiada frecuencia (y he tenido ocasión de comprobarlo en investigaciones personales 3 ), datos extraídos de los falsarios por autores crédulos o poco críticos, son tomados en préstamo por investigadores contemporáneos que, con su miopía, ni siquiera intentan desentrañar su origen y veracidad, impregnando y contaminando muchas publicaciones actuales.
Sin embargo Las falsificaciones es bastante más que una lista comentada de obras y autores.
Don Julio hace una profunda reflexión sobre los intereses políticos, religiosos, raciales y personales, que impulsaron a la falsificación.
Las biografías de los autores, el ambiente socio-político y las confrontaciones étnico-religiosas del lugar y momento en que se forjaron los principales escritos, son recreados como datos fundamentales para justipreciar estas obras, el impacto que produjeron y las diversas reacciones críticas o crédulas.
En este aspecto, el autor se coloca en una óptica muy diferente a la de otros escritores que antes se ocuparon del tema, usualmente feroces y despiadados al valorar la labor de los falsarios.
El propio Don Julio en las «reflexiones finales» sintetiza el proceso de falsificación histórica en España (p.
197) y sus diversas etapas, de las que ahora vamos a dar un breve resumen.
Aunque antes, y siguiendo el contenido de la introducción, es necesario subrayar que la falsificación es algo generalizado entre los más variados pueblos y épocas.
Las hay de muchos tipos y con móviles también muy diferentes.
Entre las falsas noticias incluidas en los relatos históricos, abundan las referentes a los orígenes míticos o legendarios del país, situadas en un tiempo lejano y desconocido, y las que se forjan sobre otras culturas, también muy alejadas, esta vez en un sentido geográfico.
Este tipo de noticias «lejanas» en el tiempo o en el espacio, están ya bien documentadas en autores griegos como Homero y Herodoto, denunciados dentro de su propia cultura, por Luciano y Hesiodo, por citar sólo un par de nombres en cada sentido.
Sus autores no son falsarios propiamente dichos (es decir, personas que de forma deliberada, falsifican un documento para probar algo concreto), sino que describen una cosmovisión y un universo mítico de aceptación generalizada dentro de su contexto; de lo que no se sabe se inventa o se recogen las tradiciones vigentes.
Todas las culturas, al menos en determinadas fases de su desarrollo, elaboran mitologías, destacando las concomitancias y paralelos entre unas y otras.
En ellas se suele aclarar el origen de la civilización o de la ciudad propia ( creo significativo recordar que en la ceremonia inaugural de los Juegos Olímpicos de Barcelona, se representó el relato mítico de su funda- XL VII, 1992 373 ción); surgen así los héroes-civilizadores que introducen determinados avances tecnológicos y conocimientos prácticos (aparición de la agricultura, de los metales... ), además de las artes, las letras, las estructuras gubernamentales, etc. La Biblia es sin duda el ejemplo más emblemático y el que, según mi criterio, mayor influencia ha ejercido en los falsarios españoles, tanto por su contenido como por su estructura.
En época de los Reyes Católicos se produce, por primera vez en la historia, la unificación de toda España bajo una única monarquía.
El ideal de Unidad (política, religiosa y racial) se convierte en Razón de Estado, dentro de un marco geográfico, que hasta entonces, se había caracterizado precisamente por lo contrario.
Es en este momento ( 1498), cuando un humanista italiano, Annio de Viterbo, edita y comenta supuestos fragmentos de historiadores antiguos.
Entre ellos está Beroso, autor real que escribía en griego entre los siglos IV y III a.
C. El recurso de poner en boca de un autor antiguo lo escrito por un falsario, será una constante.
Esta obra que Annio de Viterbo dice haber sido encontrada en Granada tras su conquista, está dedicada a los Reyes Católicos y su contenido apoyaba y reforzaba ese ideal de Unidad.
Muy resumidamente, según el falso Be roso, tras el diluvio los descendientes de Noé se dedican a poblar la tierra, correspondiéndole a su nieto, Tubal o Thubal, ir a España donde forma una monarquía unitaria de la que él es el primer rey, introductor de las letras, la poesía y la filosofía.
Le siguen Ibero, lubalda, Brygo, Hispalo, hasta llegar a Gárgoris que hace el número 24.
Las listas de reyes confeccionadas por Be roso ( el auténtico) ya habían sido citadas por Eusebio de Cesarea, San Jerónimo y San Isidoro, de donde pasaron a historiadores españoles como Rodrigo Jiménez de Rada (1170-1247), a la Crónica General de Alfonso X y a Alfonso de Madrigal «El Tostado» ( 1400-1455 ).
También la tradición tubálica existía antes de la aparición de Annio de Viterbo y el falso Beroso, y dominará la historiografía española hasta el siglo XVII.
El texto de Annio, donde la historia de España queda enlazada con el Antiguo Testamento, pretendía conciliar diversas tradiciones: hebrea, babilónica, caldea, egipcia y grecolatina.
Así Noé será Jano y Osiris, Dionisias.
Además en ella se heroifica y personaliza el origen de las ciudades a las que se atribuye su fundación, según su concomitancia con los nombres de los diversos reyes que, asimismo, originan el de otros topónimos.
Ya en el xvm, Masdeu en su Historia critica de España y la cultura española, refutó los primeros viajes de los griegos a España (la expedición de los Argonautas de Homero y las fundaciones más antiguas de Estrabón) atacando también al falso Beroso del que cita sus defensores y detractores, porque la obra ejerció gran influencia en los historiadores de la primera mitad del XVI que ampliaron su significado.
Así Tubal traería también la primitiva lengua prerromana a España.
Según Esteban Garibay y otros, fue el vascuence, teoría que dio lugar al «tubalismo vasco» que, pasando por Larramendi en el xvm, llega hasta el XIX y sienta las bases del «vasco-iberismo».
Florián de Ocampo (1495-1558) por el contrario, pensaba que la lengua traída por Tubal fue el caldeo.
Este último continuó y amplió la labor de Annio valiéndose de otro seudohistoriador: Fray Juan de Rihuerga.
Aunque Don Julio indica que él mismo parecía no creer lo que escribía.
A la lista de los primeros reyes españoles añade otros más y detalles sobre las fundaciones de Tubal entre las que destacan Setúbal, Tarragona, Sagunto, Tafalla (Tuballa) y Tudela (Tubella).
También relata cómo su abuelo Noé le visitó en España fundando Noela en Galicia y Noega en Asturias.
Dentro de este «juego paralingüístico», sin embargo, hizo buenas observaciones en torno a la palabra Briga y su uso en nombres de ciudades.
La cronología de los diversos reyes, siempre muy precisa, será una preocupación constante de éste y otros falsarios.
Continúa el texto Don Julio enumerando a otros autores de la primera mitad del XVI que poco a poco van perfilando y completando la lista de reyes y las noticias y fundaciones de éstos, tales como fray Juan de Rihuerga, Lorenzo de Padilla, Lucio Marinero Sículo, Vaseo, Antón Buter, Pedro Medina y Francisco de Pisa.
También Diego de Colmenares aceptó la lista de reyes, afirmando que Hércules fue el fundador de Segovia.
No faltan en la época detractores del falso Beroso como Mariana (que sin embargo creía en Tubal como el primer poblador de España siguiendo a Diodoro de Sicilia) o Francisco Casales, Gaspar Escolano y Joseph de Moret.
Vemos así cómo, en la primera mitad del XVI, la idea de la primitiva monarquía unitaria ( tal y como la que habían establecido los Reyes Católicos), impregna los escritos históricos españoles que a través de Tuba! enlazan con el Antiguo Testamento y, gracias a las concordancias cronológicas y genealógicas, y a la asimilación de dioses y héroes de unas culturas con otras, con toda la mitología de la Antigüedad.
Aunque hay autores que comienzan la historia de España con la Creación como Antonio Lupián de Zapata, primer inventor de un Falso Cronicón que puso en boca de Hauberto (supuesto mozárabe del siglo XI).
En todos ellos se realza la antigüedad, también la unidad política y la religiosa, incluso la santidad porque muchos reyes son hechos santos.
Además en los falsarios se suele encontrar la defensa de valores más particulares, como la mayor dignidad para la tierra o ciudad natal y el aumento de la nobleza para la familia o el linaje del autor que más de una vez aparece enlazado con el de algún rey.
De mediados del XVI al XVII se produce un etapa diferenciable.
Hay en ella una efervescencia de falsarios que confeccionan los «Falsos Cronicones» impulsados ya por móviles de tipo religioso y que, por tanto, no suelen remontarse más allá de los orígenes del cristianismo, enlazando sus historias con el Nuevo Testamento, sobre todo con los Hechos de los Apóstoles y la difusión de la nueva fe.
En este momento, conseguida y afianzada la Unidad política, persiste en España, especialmente en algunas ciudades como Granada y Toledo, un alto porcentaje de población morisca y judía.
La Inquisición, con métodos más que radicales, se encargará ahora de velar por la Unidad religiosa y erradicar las prácticas no ortodoxas de los conversos.
En 1588, durante el reinado de Felipe II, estaban todavía abiertas las heridas por el levantamiento de los moriscos en Granada, cuando, al demoler la torre Turpiana, en el Sacromonte, se halló una caja que contenía una imagen de la Virgen en traje egipciano, un hueso, un lienzo y un pergamino escrito en castellano, árabe y latín.
Hasta 1590 se suceden los hallazgos de textos grabados en plomo y reliquias, que los médicos mozárabes, Alonso de Castillo y Miguel de Luna, traducen al castellano.
Según Godoy y Alcántara, éstos fueron los autores materiales de la falsificación, aunque como Don Julio afirma, en ella debieron colaborar muchas más personas, con especialistas en varios oficios.
No en vano los descubrimientos defendían los intereses de toda una población que vivía «en estado de zozobra e incertidumbre» frente a las acusaciones de «cristianos nuevos».
Los textos contenían un elogio a los árabes y su lengua realizado por la propia Virgen María.
Estos resulta que ya estaban en Granada en tiempos de Nerón, siendo martirizados varios de ellos corno San Hiscio, o San Thesiphon (antes de cristiano Abenathar), discípulos de Santiago.
El apóstol había llegado a España por la parte oriental pasando por Acci = Guadix, Ilipula = Granada y el.
Sacro monte, mientras se dedicaba a evangelizar en compañía de San Cecilio.
Santiago fue luego a «Meteusa», «Tolernon» (Toledo), Al- XL VII, 1992 375 cántara, Ibiza y Zaragoza, siendo enterrado en Santiago porque el barco en el que viajaba naufragó allí.
De los sensacionales textos encontrados que fueron acompañados de fenómenos luminosos y milagros se deducía que ¡los árabes fueron los primeros cristianos en la Península!
Pero rápidamente parecieron también detractores: Juan Bautista Pérez, el jesuita Ignacio de las Casas, Gonzalo Valcárcel..., y defensores, entre ellos, el padre Castro que fue arzobispo de Granada, Román de la Higuera, etc. Tanto uno como el otro bando parecen dominados por pasiones más que por razones, entre ellas, las rivalidades entre órdenes religiosas.
En el reinado de Felipe IV el pergamino y los plomos se llevan a Madrid y de allí a Roma, donde, los dominicos, hostiles a la causa, aceleran el dictamen de Inocencia XI negando la autenticidad de los hallazgos en 1682.
La Inquisición española mandó acatar la sentencia, pero los defensores, que habían fundado el Colegio de Sacromonte siguieron defendiéndolo s y solicitando la revisión del proceso, al menos hasta el siglo XVIII.
Termina Julio Caro Baraja la III parte de su obra, dedicada a las falsificaciones de Granada, con la mención a Juan de Flórez Ordouz y Cristóbal Conde (Cristóbal Medina Conde) especializados en todo tipo de falsificaciones, entre éstas, sus propias genealogías y una historia de Granada en la que defendieron los plomos de Sacromonte.
Si Miguel de Luna y Alonso del Castillo, por personificar en dos la labor, actuaron en defensa de los intereses de la población mozárabe granadina, el jesuita toledano, Jerónimo Román de la Higuera (1551-1621), que había visto uno de sus apellidos (de la Higuera) sometido a una investigación inquisitorial por judaísmo, no fue ni mucho menos un falsario desapasionado.
Este gran erudito, con fama de sabio y personalidad de sicópata, llegó a raspar los nombres de los documentos para cambiarlos por otros, por ejemplo Baeza por Jerusalém.
Además, como suele ocurrir a quienes relatan historias, creía firmemente en sus propias invenciones.
A su pluma se deben los Falsos Cronicones de Dextro, Máximo, Heleca, San Braulio, Luitprando y Julián Pérez, además de una carta del rey Silo.
Se trata de obras que circularon manuscritas y a las que, como hiciera Annio en el Beroso, iba añadiendo comentarios y ampliaciones (fue Rodrigo Caro quien creyó y publicó la mayoría de sus cronicones en 1627).
Junto con estos apócrifos, su Historia eclesiástica de la Imperial ciudad de Toledo confirma la veracidad de las tradiciones piadosas españolas, ampliándose los datos sobre su ciudad, donde los judíos, allí asentados, mandaron legados a los apóstoles para que enviasen quien enseñara la nueva fe, encargándose de la labor el propio Santiago.
También escribió genealogías sobre familias toledanas (Higuera, Romano, Cuéllar, Peña... ) en las cuales quedaba perfectamente aclarada su «limpieza de sangre».
De esta última labor, Don Julio, con el tono comprensivo y poco partidista que adopta a lo largo de toda la obra, nos dice (p.
177): «Pero el que escribe cree que en sí son curiosos, no sólo porque dan una idea de una rara personalidad, sino también de un ambiente bastante atormentado y conflictivo, en el que la ascendencia proporciona casi todos los motivos de orgullo y también los de vergüenza y peligro.»
Sus obras, que encuentran en el conde de la Mora un fiel seguidor, tuvieron una gran difusión y alteraron la visión de la historia de España, durante bastante tiempo, llegando incluso hasta nuestros días.
Otro falsario, Antonio Lupián de Zapata, en su Cronicón de Hauberto confirma las noticias de los Falsos Cronicones anteriores, El siglo XVII, que fue un período de piedad exaltada en España, produjo además otro tipo de falsedades históricas como la Mistica Ciudad de Dios de sor María de Jesús de Agreda (1602-166 5) que don Julio califica de «ficción histórica de tipo místico» frente a Godoy y Alcántara4 que la consideraba como una «novela piadosa».
En ella se relata la vida de la Virgen con una defensa entusiasta del dogma de la Inmaculada Concepción, según su autora, dictada por la propia Virgen María.
En una edición de 1681 se incluye una biografía de la monja, donde se relata el éxtasis que la trasladó a Nuevo México para dedicarse a evangelizar.
Su obra como las anteriores tuvo partidarios y detractores y levantó una gran polvareda.
En el siglo XVIII las críticas a los Falsos Cronicones se acentúan y personajes como Nicolás Antonio, Gaspar lbáñez de Segovia, Feijoo, Mayáns, el padre Flórez o el hipercrítico Masdeu, acaban por desacreditarlos.
Vuelve, en esta última parte, a insistir Don Julio en el valor de las falsificaciones históricas (p.
194): «algo con fuerza, social política y estética» además con fundamentos poéticos o literarios que atrajeron a autores como el prolífico Lope de Vega que en sus Crónicas y leyendas dramáticas de España, incluyó La amistad pagada, El último godo, Las doncellas de Simancas, La campana de Aragón o El Labrador Venturoso, todas basadas en relatos de los Falsos Cronicones.
Con prosa ágil y sintética, plagada de comentarios y exclamaciones que en ocasiones dejan traslucir la fina ironía del autor, el acercamiento de Don Julio a los falsarios es sumamente respetuoso, incluso cariñoso, como él mismo se encarga de recordar al final de su obra (pp. 199-200): <<Lo que hicieron ha tenido su utilidad, porque ha servido para demostrar que la falsificación como arte es algo muy difícil y que casi siempre las falsificaciones deliberadas fallan en algo: o pretenden demostrar demasiado o yerran en detalles.
De todas maneras, hoy, por muy cnttcos que seamos, hemos de estudiarlos a ellos, más que a sus obras, con cierta benevolencia o comprensión, pues debieron ser hombres fantásticos, entusiastas, no malhechores.
Existen en la actualidad otra clase de impostores y tartufos más peligrosos; porque no falsifican datos o hechos, smo que interpretan los auténticos a su modo y para sus fines».-MATILDE FERNÁNDEZ MONTES.
Tras la publicación en España en 1988 de una de las obras mayores de Bourdieu, La distinción.
Criterio y bases sociales del gusto, la Editorial Taurus, en su colección de Humanidades, vuelve a contribuir, afortunadamente, al conocimiento de la labor de uno de los más sólidos e imprescindibles de los científicos sociales actuales, mediante la edición de otro de sus trabajos principales, El sentido práctico.
Traer a colación el primero de los títulos no es oportuno solamente por el acontecimiento editorial de su impresión, sino porque, originalmente, podría decirse, El sentido |
El siglo XVII, que fue un período de piedad exaltada en España, produjo además otro tipo de falsedades históricas como la Mistica Ciudad de Dios de sor María de Jesús de Agreda (1602-166 5) que don Julio califica de «ficción histórica de tipo místico» frente a Godoy y Alcántara4 que la consideraba como una «novela piadosa».
En ella se relata la vida de la Virgen con una defensa entusiasta del dogma de la Inmaculada Concepción, según su autora, dictada por la propia Virgen María.
En una edición de 1681 se incluye una biografía de la monja, donde se relata el éxtasis que la trasladó a Nuevo México para dedicarse a evangelizar.
Su obra como las anteriores tuvo partidarios y detractores y levantó una gran polvareda.
En el siglo XVIII las críticas a los Falsos Cronicones se acentúan y personajes como Nicolás Antonio, Gaspar lbáñez de Segovia, Feijoo, Mayáns, el padre Flórez o el hipercrítico Masdeu, acaban por desacreditarlos.
Vuelve, en esta última parte, a insistir Don Julio en el valor de las falsificaciones históricas (p.
194): «algo con fuerza, social política y estética» además con fundamentos poéticos o literarios que atrajeron a autores como el prolífico Lope de Vega que en sus Crónicas y leyendas dramáticas de España, incluyó La amistad pagada, El último godo, Las doncellas de Simancas, La campana de Aragón o El Labrador Venturoso, todas basadas en relatos de los Falsos Cronicones.
Con prosa ágil y sintética, plagada de comentarios y exclamaciones que en ocasiones dejan traslucir la fina ironía del autor, el acercamiento de Don Julio a los falsarios es sumamente respetuoso, incluso cariñoso, como él mismo se encarga de recordar al final de su obra (pp. 199-200): <<Lo que hicieron ha tenido su utilidad, porque ha servido para demostrar que la falsificación como arte es algo muy difícil y que casi siempre las falsificaciones deliberadas fallan en algo: o pretenden demostrar demasiado o yerran en detalles.
De todas maneras, hoy, por muy cnttcos que seamos, hemos de estudiarlos a ellos, más que a sus obras, con cierta benevolencia o comprensión, pues debieron ser hombres fantásticos, entusiastas, no malhechores.
Existen en la actualidad otra clase de impostores y tartufos más peligrosos; porque no falsifican datos o hechos, smo que interpretan los auténticos a su modo y para sus fines».-MATILDE FERNÁNDEZ MONTES.
Tras la publicación en España en 1988 de una de las obras mayores de Bourdieu, La distinción.
Criterio y bases sociales del gusto, la Editorial Taurus, en su colección de Humanidades, vuelve a contribuir, afortunadamente, al conocimiento de la labor de uno de los más sólidos e imprescindibles de los científicos sociales actuales, mediante la edición de otro de sus trabajos principales, El sentido práctico.
Traer a colación el primero de los títulos no es oportuno solamente por el acontecimiento editorial de su impresión, sino porque, originalmente, podría decirse, El sentido No sólo pueden constatarse préstamos de material etnográfico elaborado o reflexiones teóricas entre unos y otros trabajos, como se ve bien en la reproducción de textos de la edición de 1972 ( Estructuras, habitus, prácticas; 1A acción del tiempo; El capital simbólico; Estrategias matrimoniales y reproducción social; 1A casa o el mundo invertido), que a su vez provenían de publi- caciones anteriores 3, sino que se establece explícitamente la vinculación temática entre ellos por formar parte de un plan de investigación que exige, en palabras de Bourdieu, «retornos obstinados a los mismos objetos (aquí los del Esquisse d'une théorie de la pratique y, secundariamente, de 1A distinction)» (1991, p.
Ese regreso tenaz a asuntos similares que vertebra todo su itinerario intelectual, se hace bajo el auspicio y la dirección de un precepto que, más que teórico, debería pensarse como prospectivo.
Según establece Bourdieu: «El progreso del conocimiento supone, en el caso de la ciencia social, un progreso en el conocimiento de las condiciones del conocimiento», de manera que volver persistentemente a los mismos objetos, «... son otras tantas ocasiones para objetivar más completamente la relación objetiva y sujetiva con el objeto» ( 1991, p.
Para Bourdieu, aportación original e inestimable a la teoría social, la clave de todos los problemas que la atribulan, especialmente aquellos referentes a la relación entre estructura y acción y a la dicotomía subjetivismo-objetivismo, ha de buscarse en el origen mismo de la relación objetivante, esto es, en la situación de objetivación en la que intervienen un sujeto persuadido de la objetividad potencial de sus enunciados sobre el funcionamiento de las prácticas cotidianas, y un objeto que, por supuesta ignorancia, parece condenado a desconocer los principios de sus propias prácticas: cuando la ilación entre sujeto y objeto no está precedida por una reflexión sobre las condiciones sociales que hacen posible que el observador conozca de determinada manera lo observado -porque no puede existir juicio alguno sobre cosa alguna que pueda carecer de fundamentos objetivos y puede reclamar para sí antecedencia ontológica plena e inmotivada sobre el resto de los juiciostermina por proyectarse sobre lo observado los principios que son propios de la posición particular del observador, de manera que el juicio acaba encontrando en el objeto sobre el que se precipita las condiciones que sirven a su realización.
Esto no es más que indicar la manera en que procede habitualmente cualquier clase de juicio, provenga de donde provenga, porque la razón práctica, despreocupada de las contingencias sociales que incorporadas le dan su forma particular, procede como si, en toda elección, en la que un sujeto emite un juicio sobre un objeto apoderándose de él, no estuviese en realidad ocurriendo que las condiciones de producción del juicio y de producción del objeto coinciden, sino que, al contrario, la selección es el resultado de 1 Esquisse d'une théorie de la pratique, précédé de trois études d'ethnologie kabyle (Geneve, Paris: Librairie Droz, 1972), 282 pp.
2 La distinction, critique socia/e du jugement (Paris: Les Éditions de Minuit, 1979), 670 pp. una forma de saber inmotivado y desigualmente repartido que folklóricamente es denominado gusto.
El problema viene cuando este procedimiento perdura inconscientemente en la ciencia social: si el científico no tiene en cuenta que su capacidad de objetivación no responde a una capacidad natural o una elección voluntaria, si no reflexiona sobre la inseguridad intrínseca de su posición de observador y sobre la consiguiente endeblez de sus juicios -construidos con materiales sociales tan peculiares como los de cualquier otro agente del espacio social-, produce unos principios de visión y división de la realidad que, por el beneficio añadido del reconocimiento social de la palabra del científico, contribuyen activamente a crear la realidad de lo que dice que ven.
Se transmuta, de esta manera, la naturaleza del objeto que se mira, porque al no tomar en consideración que la sociedad misma debe su forma continuamente cambiante a los enfrentamientos que se libran por la imposición de una sola imagen legítima de esa misma sociedad y de sus prácticas, se desprovee al objeto de sus características más íntimas -el conocimiento activo y clasificador-y se acaba instaurando una única representación de esa misma sociedad y de los miembros que la componen.
El científico extrae la verdad «objetiva» de las prácticas al precio de ignorar lo que las prácticas tienen de más particular, esto es, olvidando que no sólo debe decirse la «verdad» sobre las cosas, sino señalar que la sociedad es el espacio donde se dirime cuál es la verdad sobre las cosas.
La obra de Bourdieu podría leerse como una Nueva Critica del Juicio, como una Critica a la clásica Critica del Juicio, como una crítica vulgar a todas las críticas puras 4, porque la única manera de rehabilitar consistentemente al sujeto en la teoría social, es comenzando por desarrollar una Critica de la razón teórica -como titula al primero de los libros de los que está compuesto El sentido práctico-, una exploración de las condiciones que hacen asumir naturalmente al observador científico una posición desde la que presume que puede leer y proporcionar una lectura privilegida de la realidad social, un ejercicio capaz de llegar a «objetivar la objetivación» -capítulo 1-revisando todos y cada uno de los actos inaugurales de las diversas ciencias sociales donde la proyección inopinada de los principios del juicio de los observadores han trastocado la naturaleza del objeto antropológico, acomodándolo a las condiciones que su propio juicio requiere para realizarse.
No es casualidad que esta crítica a la condición profesora!, a las categorías del entendimiento intelectual y a la actitud pertinazmente antirreflexiva de los antropólogos, se abra recordando que «de todas las oposiciones que dividen artificialmente la ciencia social, la más fundamentl y ruinosa es la que es establece entre el subjetivismo y el objetivismo» (1991. p.
47), porque cuando el juicio se tiene a sí mismo por evidente, bien porque se sienta competente para acceder al sentido íntimo de la prácticas, haciendo buena la idea husserliana de la reducción trascendental (Weber, Schutz y Garfinkel, Sartre) (1991, pp. 75-89), bien porque se crea capaz de prescindir de los informes sobre sus prácticas proporcionados por los informante para realizar un informe exterior sobre esas mismas prácticas (Saussure, Durkheim, Marx, White, Radcliffe-Brown, Lévi-Strauss) ( 1991, pp. 55-73 ), surge indefectiblemente la dualidad entre la representación subjetiva de las prácticas o la representación objetiva de las mismas.
Inmediatamente, seguido de lo anterior, aparecen dos teorías contrapuestas sobre la identidad y las prácticas: la pri-mera, aquella que «hace de cada acoon una especie de confrontación sin antecedentes del su jeto y con el mundo» (1991, p.
7 5), porque en ausencia de constricciones sólo cabe esperar que el juicio renueve en cada ocasión su capacidad de distinguir y sólo cabe pensar que su representación deba realizarse, para ser fiel, desde el «interior»~ la segunda, aquella que, confiando en «la universalidad y la eternidad de las categorías lógicas», sostiene que desde esa condición extraterritorial inexplicable puede representar los principios que «rigen la actividad inconsciente del espíritu» (1991, p.
La superación de la más perniciosa de las dualidades epistemológicas no es solamente, en consecuencia, una tarea de índole teórica, sino, sobre todo, una labor de critica social del juicio, un trabajo que desvele los intereses asociados a una posición que, en la división del trabajo social, monopoliza el juicio y el pensamiento y no conoce ni reconoce en otros pensamientos y otros juicios más que el suyo propio.
Estructuras, habitus, prácticas es el capítulo que pretende reinstalar sensatamente en la teoría social a los agentes y a sus prácticas sin recaer en el tedioso e infructífero relato de los acontecimientos del subjetivismo, y sin sucumbir al > (1991, p.
Traer al primer plano de la teoría social el problema de las prácticas o de la acción, supone, en el fondo, preocuparse por el proceso de formación del juicio y por las estrategias de su uso cotidiano, es decir, por la manera en que las estructuras sociales son incorporadas en forma de estructuras mentales y convertidas en disposiciones ( del habla, del cuerpo, del gusto) que, como marcas de pertenencia a una clase determinada, avisan a sus poseedores de la deseabilidad o no de entrar en contacto con agentes de disposiciones disímiles para reproducir o alterar su posición.
Dos son los conceptos acuñados por Bourdieu para dar cuenta cabal de la articulación del sentido práctico: los de campo y habitus.
Brevemente tratados, sin poder agotar en una revisión de esta naturaleza su contenido completo, un campo, que es el nombre genérico que recibe una institución histórica dotada de sus reglas particulares de funcionamiento, es una estructura constituida por un sistema de diferencias, que genera en los agentes que ocupan posiciones distintas en ese espacio un conjunto de disposiciones, juicios, intereses, apetencias y aspiraciones discrepantes mediante las que, en sus luchas cotidianas, conservan o transforman la estructura de ese campo.
Claro que, el estudio del campo, es inseparable, primero, del examen de la formación en el seno de los individuos particulares de las estructuras mentales que son producto de la incorporación de las estructuras sociales, es decir, de la conformación del juicio o del habitus, que es un «sistema de disposiciones duraderas y transferibles, estructuras estructuradas predispuestas para funcionar como estructuras estructurantes, es decir, como principios generadores y organizadores de prácticas y re- presentaciones... » ( 1991, p.
92); y es indisociable, segundo, de la investigación de la creación y recreación de esas mismas estructuras sociales, que dependerá de la posición que ocupen en el espacio los agentes y de las estructuras mentales a través de las que lo hayan aprehendido, lo que les indicará la conveniencia o inconveniencia de intervenir en las luchas por su gestación.
No hay estructura sin acción, porque aunque aquélla es su precondición, no existe más que por y a través de la acción.
No existen reglas, sino estrategias (como quiere demostrar Estrategias matrimoniales y reproducción social), porque los principios generadores de las prácticas, capaces de adecuarse a situaciones continuamente renovadas, son inmediatamente princ1p1os de enjuiciamiento y representación que tratan de obtener, en las luchas por la imposición de la representación legítima de la realidad, los precios más elevados respecto de la propia representación.
U na consecuencia lógica de esta clase de razonamiento es que la realidad depende para su configuración ordinaria del uso acertado del juicio, que, como herramienta discriminadora y clasificadora, se convertirá en un sentido innato de la distinción, es decir, de la capacidad de distinguir entre lo que es y no es adecuado a la posición que se ocupa o se desea ocupar, en definitiva, en una disputa simbólica por la imposición del juicio legítimo.
Es esto lo que puede encontrarse, a grandes rasgos, en El capital simbólico y Los modos de dominación: en las sociedades precapitalistas la inexistencia de un mercado económico autónomo hacía intrínsecamente inviable la acumulación de una forma de capital estrictamente económico, lo que obligaba a sus potenciales poseedores a travestirlo automáticamente en otras formas de capital que sí fueran reconocidas, esto es, en capital simbólico o social, lo que solía conseguirse mediante el gasto, incluso inmoderado, de aquel capital inatesorable; en la sociedad capitalista existe un campo económico relativamente autónomo que salvaguarda el amontonamiento del capital económico, pero, como bien pronto vio Veblen, uno de los innumerables antecedentes de Bourdieu, esa acumulación no satisfacía los deseos de excelencia de sus poseedores.
La riqueza económica, que es, como asegura Bourdieu, la capacidad de poner la necesidad a distancia, se eufemiza en la sociedad capitalista mediante su conversión en lo más inmaterial, esto es, mediante su mudanza en cosas que se tienen por invalorables, de manera que al beneficio social de la riqueza ha de añadírsele el reconocimiento social de la sublimidad del juicio.
En un sistema de producción como el nuestro, que no tiene más que dejarse llevar para producir un cúmulo objetivamente jerarquizado de mercancías, el juicio del gusto, que es un juicio ético y estético, encuentra un conjunto de diferencias hechas objeto (pesadas/ligeras, burdas/elegantes, oscuras/claras, fáciles/difíciles, etc.), que le sirven para objetivarse y distinguirse, para crear un estilo de vida peculiar, aunque todo suceda como si las discrepancias entre los juicios obedecieran a una capacidad natural desigualmente repartida en vez de a una adecuación anterior entre posibilidades objetivas y expectativas subjetivas.
Para desvelar lo que se esconde tras esta ideología del don, competencia cognitiva irregularmente distribuida, tanto más efectiva cuanto que se asume como una incapacidad personal más que como un desequilibrio objetivo de posibilidades, Bourdieu se ve llevado a desarrollar una critica sociológica de la educación, o, como podría también llamársele, una critica de la construcción escolar del juicio: como menciona de pasada en El sentido práctico 5, trayéndolo de La distinción, la institución académica reproduce, esencializán-5 U no de sus trabajos más tempranos, que incluirá de diversas maneras en obras posteriores, es el de La reproduction (Paris, Les Éditions de Minuit, 1970, en colaboración con J. C. Passeron, traducido al español como La reproducción, Barcelona, Laia, 1981), que es un examen de la institución escolar como reproductora de los hábitos mentales y las formas de trabajo de las clases que, por habituación familiar, cuentan de partida con un conjunto de principios y disposiciones que verán reforzadas.
También, en Esquisse d'une théorie de la pratique encontramos el artículo de «La casa o el mundo invertido», presente también en El sentido práctico (1991, pp. 419-437), que trata de explicar cómo, en ausencia de un sistema regulado de enseñanza, con textos escritos, los agentes aprenden los principios generadores de sus prácticas en «el espacio habitado -y antes que nada en la casa», que «es el lugar privilegiado par la objetivación de los principios generadores y, por intermedio de las divisiones y de las jerarquías que establece entre las cosas, entre las personas y entre las prácticas, este sistema de clasificación hecho cosa inculca y refuerza continuamente los principios de la clasificación constitutiva de la arbitrariedad cultural» ( 1991, p.
130). dolos, los principios cognitivos que, por habituación familiar, ya tenían los más favorecidos.
El entrenamiento escolar da, a los que ya contaban con un juicio madurado en unas condiciones objetivas favorables, la oportunidad de encontrar sistematizado lo que, de cualquier manera, ya tenían incorporado asistemáticamente, de manera que los títulos escolares, que como todo título es una imposición de un deber ser, una reafirmación simbólica de la identidad, refrendan una discrepancia social como si se tratara de una desigualdad natural.
De esta manera el trabajo de Bourdieu es también, seguidamente, una critica sociológica de la cultura, o, dicho de otra manera, una critica del uso cultural del juicio: cuando un juicio, crecido en unas condiciones de posibilidad particulares y definido negativamente con respecto al resto de los juicios de los agentes que ocupan el espacio social, encuentra en un objeto, llámese pintura, literatura, música, o cualquier otro, los mismos principios que lo fundamentan a él, se produce un encuentro que se vive como descubrimiento, como capacidad innata de valoración de lo bello o lo sublime.
De esta manera, toda la historia de la estética, de la filosofía e incluso de la sociología más sustancialista, ve el valor allí donde no puede estar, en el objeto mismo, de forma que su evaluación adecuada parece depender nada más que de una competencia eminente para distinguir lo distinguido.
No es casualidad que toda la historia de la cultura se resuelva en una serie de encuentros inefables entre los naturalmente dotados para reconocer lo refinado y una masa de individuos arrojados a la brutalidad por carecer de esa propiedad inexplicable del juicio: plantear siquiera que las formas elementales de la dominación tienen su más sutil expresión en el ámbito de la cultura, que es tanto como decir que lo que se presenta como desinterés es algo completamente interesado, debe provocar las reacciones propias de los que ven descubiertas las ventajas sociales asociadas a un posición determinada.
La critica social del juicio no puede verse, sobre todo en algunos sectores, más que como un atentado contra la cultura misma, objeto en el que están reificadas las condiciones del juicio de los profesionales del juicio y en nombre del que, en realidad, pretenden salvaguardarse los privilegios de esa condición social.
El sentido práctico no es, en resumen, una obra «original)), más bien un trabajo conscientemente repetitivo, porque recogiendo la labor de obras anteriores -que es un proyecto que atraviesa su producción entera-pretende darse la oportunidad de volver obstinadamente sobre los mismos objetos, esto es, vigilar una y otra vez cuáles son las condiciones particulares de producción del juicio y el conocimiento, del suyo propio primero, porque el conocimiento científico no deja de tener efectos prácticos cuando no reflexiona sobre las condiciones que aparentemente le alejan de todo interés práctico, y de los demás después, porque el conocimiento práctico funciona en la práctica y para la práctica alejado de todo interés especulativo, reproduciendo y transformando históricamente la estructura de la que es producto histórico.
En definitiva, una obra capital de la teoría social cuya lectura y consulta será inapreciable para todos aquellos interesados en el estudio de la sociedad y la cultura, por más intrincada que su prosa o la articulación de sus conceptos -bien resueltos en la traducción propuesta-pueda parecer primera vista.-JOAQUfN RoDRfGUEZ LóPEZ. |
Los artículos que componen este volumen tienen su origen en las reuniones habidas en la Escuela de Investigación Americana de Santa Fe (Nuevo México), en abril de 1984.
Publicados dos años después, constituyen un buen repertorio de lo que se ha dado en llamar antropología postmoderna.
La traducción castellana de estos ensayos, realizada por José Luis Moreno Ruiz, viene precedida por un prólogo de Luis Díaz Viana.
Antes de entrar en éste digamos que la edición no ha sido cuidada en exceso: así lo demuestran las faltas en los nombres de los autores que se citan, la ausencia de una nota a pie de página (p.
75 ), la localización en esa página de la nota correspondiente a la p.
63, las referencias de obras que no aparecen en la bibliografía final (p.
Por último, pero no menos importante, la bibliografía no ha sido adaptada al alfabeto español: los autores cuyo apellido comienza con la letra ch figuran dentro de la e, el Fedro de Platón (que aparece con su grafía inglesa) se localiza en el 3 70 B[ efore] C., y la meritoria tarea de indicar las versiones españolas correspondientes deja fuera bastantes traducciones (Bakhtin, Benjamín, Evans-Pritchard, Rnpp-Eisenreich, etc.).
Luis Díaz Viana pone de manifiesto lo que sin duda constituye una característica no por fundamental menos paradójica de los artículos que componen este volumen: su inspiración en El antropólogo como autor de C. Geertz a la par que la superación de los presupuestos más formalistas de aquél.
Al menos, por lo que respecta a su manera de proceder, este tipo de antropología se muestra tan tradicional como cualquier otra actividad investigadora, también en ella la negación del padre se ofrece como el requisito que permite su desarrollo.
Como es de esperar en una obra de estas características, los artículos reunidos en la misma son de un valor desigual, defienden propuestas que no son del todo coincidentes, y están redactados desde puntos de vista diversos.
Sin embargo, todos ellos están unidos por una convicción común, a saber, que los modos tradicionales de escribir y de leer los textos antropológicos no sólo no son los únicos posibles, sino que, muy probablemente, tampoco son los mejores.
En ello insisten tanto el prologuista de la edición en
exige una etnografía consciente de estos hechos es un discurso en el que se manifiesten los distint~s condicionantes en los que se ha generado.
M. L. Pratt pone el énfasis de su artículo en la falaz presentación científica de la etnología.
Su alternativa sería la defensa del yo, de la subjetividad, como elemento fundamentador del proceso de conocimiento antropológico.
Para ello, el antropólogo debe narrar su relación con la sociedad sobre la que hace t: tabajo de campo, prescindiendo del miedo a exponer sus dudas y a expresar las contradicciones en las que se ve envuelto, en lugar de insistir sobre los lugares comunes propiciados por unas normas académicas fosilizadas y por cientifismos fuera de su alcance.
V. Crapanzano recurre a la afirmación geertziana según la cual las descripciones etnológicas, al igual que los relatos literarios, basan su fuerza en el nivel de credibilidad que les transmite su autor.
En una narración etnográfica, nunca se transmite la verdad desnuda, sino la verdad que es capaz de fabricar el autor.
El etnógrafo es, a este respecto, como Hermes, el mensajero de los dioses, pues, al igual que aquél, procura no decir mentiras, pero nada impide que la verdad que transmite no sea toda la verdad, sino una parte sumamente elaborada de ésta.
R. Rosaldo establece un paralelismo entre el trabajo del etnógrafo y la tarea del inquisidor, sirviéndose para ello del libro de Evans-Pritchard The Nuer, y de Montaillu, la obra de E. Le Roy Ladurie.
Para Rosaldo, los relatos etnográficos clásicos hacen abstracción de las relaciones de poder que intervienen en el trabajo del antropólogo; excluyen los problemas de dominación y prestan atención única a un conocimiento que se pretende puro.
Ello obliga a disfrazar las figuras dominantes del investigador (y la del inquisidor) bajo formas nativas, como la figura del pastor, de manera similar a los monarcas medievales (y, podríamos añadir por nuestra cuenta, los soberanos barrocos) que pretendían superar el conflicto de clases vistiéndose de pastores.
J. Clifford escribe sobre la alegoría etnográfica.
En su opinión, dado que la mayor parte de los textos llevan consigo significados ocultos o alegorías, lo mejor es no quedarse con una única historia y aceptar una variedad, incluso contradictoria, de éstas.
De esta forma se renuncia a la presunta cientificidad, pero se evitan las moralinas, las lecciones ocultas de política, etc., y se accede, en definitiva, al cambio de formas, a la contestación.
S. A. Tyler es el autor de un texto polémico en extremo, pero a pesar de sus contradicciones y de sus afirmaciones chocantes no está exento de interés.
Su reivindicación (¿o acaso sería más justo decir su evocación?) pone a la etnografía sobre la tierra: no es válida como teoría científica (pues el conocimiento que procura no está dotado de la objetividad que pretende), no funciona como utopía política (pues se mueve más bien en el campo de los dominadores que en el de los dominados), ni es una voz privilegiada que transmita otras realidades, a la manera de los oráculos.
Entre sus excesos se pueden señalar: su énfasis en la falta de teoría que acompaña a la etnología postmoderna; su pretensión de lograr un texto (polifónico) en el que no se expresen situaciones de dominio, y la idea de que el diálogo (así, en abstracto) es el camino para lograr esta pretensión; estos supuestos supuran idealismo.
La misma opción de ir contra la representación, además de expresarse contradictoriamente en el texto (pp. 192 y 194), resulta difícil de creer: también el diálogo más desinhibido representa algo más de lo que pueda pretender su expositor o sus participantes.
T. Asad advierte de los peligros de considerar al estudio antropológico como una mera traducción entre dos lenguas que se encuentran en circunstancias similares.
Por el contrario, las relaciones dentro de las cuales se lleva a cabo la tarea del antropólogo, por más que se descuiden corrientemente, no son ajenas al poder.
La traducción cultural que aquél lleva a cabo, en la medida en que se desarrolla en un contexto pleno de relaciones de dominio, transmite lingüística (a través de sus textos) y estructuralmente (a través de la designación de lo que en las sociedades indígenas tiene sentido desde el punto de vista del antropólogo) dichas relaciones.
La traslación cultural, si quiere ser un aproximación real a otras culturas, debe ser analizada dentro de estos límites.
G. E. Marcus se ocupa de los problemas que presenta la integración de la macro y de la microteoría a través de distintos métodos, que ejemplifica en un estudio con pretensiones marxistas, una etnografía pro-revolucionaria, y otra de carácter ensayístico.
Sus conclusiones podrían resumirse en dos: ningún método éstá exento de problemas, y éstos conducen a simplificaciones, pero tal vez la ensayística etnográfica sea la mejor de las a p rox imacio nes.
En su amplio artículo, Michel M. J. Fischer intenta defender las bondades de un análisis etnológico bifocal: no sólo el estudio del etnógrafo sobre la comunidad que le acoge, sino también a la inversa, el análisis cultural de la sociedad de la que él mismo procede.
Esta propuesta, muy respetable en sí, alcanza la categoría de fantasía onírica a través de la práctica seguida por el autor, que para defenderla analiza numerosas obras literarias de autores pertenecientes a dos o más culturas.
A su juicio, estas autobiografías, que constituyen un modelo de relación entre el yo y la comunidad, deben permitir explorar cuanto concierne a la sociedad de este final de siglo.
P. Rabinow ofrece un texto muy basado en textos (Rorty, Clifford, Jameson, Foucault, etc.).
El suyo es un intento de comparar las ideas de la antropología postmoderna con las consecuencias (negativas) a las que ha llevado la antropología moderna.
El análisis no es neutro, mas no por ello deja de ofrecer definiciones y rasgos de interés sobre el pensamiento de quien hace la apología: el dialoguismo postmoderno es sólo representación del mismo diálogo, el pastiche frente a la pretensión totalizadora, la conciencia de las relaciones de poder frente a su neutralización.
Es una pena que el autor no profundice en la diferenciación que establece entre postmodernidad e historicismo.
El epílogo de G. E. Marcus hace balance de los escritos anteriores y pone de manifiesto los objetivos que han guiado la redacción de los mismos.
Es, en definitiva, un resumen programático de las líneas generales de la etnología postmoderna, no sólo en lo que de positivo hay en ésta (la pretensión de renovar formal y materialmente las maneras de expresar lo etnológico), sino también en lo negativo (dependencia crítica de los modos etnológicos tradicionales, renuncia a la gran teoría, a todo intento de trascender los datos inmediatos).
Aunque vaya contra las premisas básicas del pensamiento de sus editores y autores, estamos ante una obra representativa de una nueva tendencia etnológica.
La postmodernidad antropológica todavía está más unida por sus ataques a la antropología tradicional -la cual sólo existe como objeto unitario en virtud de la unidad que le confiere su ataque, pues está dividida a su vez en múltiples movimientos-que por los principios fundamentales que guían su práctica.
No obstante, algunos de sus supuestos compartidos sí quedan claros: la verdad no existe o es inalcanzable, la representación no va más allá de la mera evocación, la explicación debe ceder paso a la narración, el pensamiento está afectado por el principio de la relatividad: de origen, pues pertenece a un sujeto; de medio, pues no es capaz de recoger todas las circunstancias que le están influyendo, y de fin, pues no alude a la totalidad sino a un fragmento de ésta.
Esta es, acaso, la mayor debilidad de estos retóricos de la antropología: si entender, en el pleno sentido del término, es una ilusión, su propio pensamiento también carecerá de valor.
Cuando la razón y su pretensión de aprehender la verdad es sustituida por la narración Esta obra, a pesar de que puede ser atacada por su falta de coherencia, es útil para desmitificar la pretensión de verdad absoluta en la antropología, al menos en la forma en que ha venido aceptándose.
En ella, el observador que tras hacer una descripción «exacta» de los hechos accede a la verdad deja paso a un mundo de mayor complejidad y, por ello mismo, menos categórico.
Pero las soluciones que propone tal vez no sean del todo válidas.
Su lectura, en cualquier caso, resulta apetecible.-FRANCISCO CASTILLA URBANO.
R0NZÓN, Elena: Antropología y antropologias.
Ideas para una historia critica de la antropología española.
En el mismo punto de partida de este libro, es decir, en el prólogo de Gustavo Bueno -titulado «La Historia de la Antropología como problema»-advierte ya el lector que va dirigido a un grupo profesional, los llamados «antropólogos» (se entiende que concretamente españoles, pero sin más divisiones específicas), y que su objetivo (parte de un programa más amplio) es demostrar de forma crítica y rigurosa que su supuesta ciencia no es tal, sino un proyecto irrealizable, un «fantasma» o «mito gnoseológico»: que se refiere a la unidad del hombre como núcleo de una disciplina científica.
Para empezar, o mejor, seguir, desmontando tal tinglado, conviene mucho una «historia crítica», pues, como dice G. Bueno, «de la misma manera que el proyecto de Antropología tiene que ir a buscar en la historia de su ejecución su propia corroboración, así la crítica global del proyecto de Antropología, como disciplina exenta, no puede dejar de aplicarse a tal presunta Historia del proyecto y de su ejecución» (p.
Si la antropología (sin calificativo) es un fantasma gnoseológico, no debe extrañarnos (en la consecuente lógica del autor) que su historia sea, irremisiblemente, «Historiaficción».
Historia-ficción no puede dejar de ser, pero sí caracterizarse mejor.
Puede ser ficticia porque el historiador (a veces llamado por el prologuista «gremial>>, otras, «convencional», «burocrático», «ingenuamente sabio», etc.) ha inventado a sus «clásicos», sin leer ni interpretar bien sus obras (es decir, entiendo yo que ha hecho mal su trabajo; es un mal historiador).
Pero, pongámonos en otro caso (si es que esto es posible), el de los historiadores que «precisamente por ser concienzudos, probos y exactos, sirven mejor para ver que ellos están persiguiendo ese 'fantasma gnoseológico', puesto que su honradez de historiadores positivos no logra alcanzar la capacidad suficiente para que ese 'fantasma gnoseológico' tome cuerpo» (p.
Por eso, Gustavo Bueno dice que el libro de Elena Ranzón es una «bomba de relojería instalada en el interior mismo de los talleres españoles en los cuales se teje esa historia convencional de la Antropología».
Pero, claro, es posible que, cegados por su compromiso con su propia disciplina, los historiadores de la antropología españoles no adviertan las «cargas de profundidad» que el libro contiene.
Sin embargo, «para que estallen bastan los detonadores que, en cada caso, podrá aportar todo aquel que no se encuentre secuestrado por una ideología gremial que, aunque subjetivamente es justificable, objetivamente es contradictoria y ridícula» (p.
Por tanto, sí hay salida, se ofrece un camino (¿de |
En este artículo reflexiono en torno al culto de San Antonio Abad o San Antón como una muestra de la fusión naturaleza y cultura a través de los ritos que llevan a cabo las distintas poblaciones que festejan a este santo.
Las prácticas festivas de este "santo viejo" están asociadas a prácticas precristianas relacionadas con el culto al fuego y la protección de los animales.
El culto de este santo popular estuvo muy extendido por Europa y fue exportado a las colonias americanas.
Sirve como expresión muy clara de cómo las apropiaciones populares se han producido una y otra vez estimuladas por iniciativas eclesiásticas y se han desarrollado según los modos propios las prácticas propuestas, rozando en ocasiones la heterodoxia y expresando mecanismos de resistencia al cambio.
Aunque por otra parte este culto se ha mantenido gracias a que se ha adaptado; el campo se industrializó y dejó de celebrarse la bendición de animales para pasar a bendecir las máquinas.
Cuando prácticamente se ha abandonado la explotación ganadera, el culto se adapta a la nueva sensibilidad ecológica y se bendicen las mascotas.
San Antonio concilia naturaleza y cultura, lo rural con lo urbano, los cultos remotos con la nueva ecología.
San Antonio, San Antonio Abad, San Antonio de Enero o San Antón, son todas denominaciones extendidas de un santo al que se venera en numerosas poblaciones en España y en Europa y que es tenido como un "santo viejo".
La caracterización de "viejo" es peculiar y deben ser tomados en consideración sus varios sentidos.
Se refiere, por un lado, a que la iconografía suele comúnmente mostrar una figura de monje "viejo", aunque no estrictamente anciano, especialmente en las escenas de desierto.
Por otro lado, está integrado dentro de lo que se podría tomar como el estrato antiguo de santos de devoción cristiana bien enraizado en la religiosidad popular pero posteriormente postergado por devociones a otros santos, promovidas por órdenes religiosas con creciente presencia social o fomentadas por los prelados en sus respectivas diócesis o cumpliendo normas provenientes de la Santa Sede.
La historia de las devociones populares es una historia de desplazamientos de objetos de devoción hacia unas u otras figuras de santos o advocaciones cristológicas o marianas (Christian 1991).
Tal vez mucho más viejas que la propia referencia cristiana que el santo proporciona sean las prácticas festivas asociadas al santo que se suponen procedentes de celebraciones paganas anteriores.
Consualia romana, los cultos Beltane celtas, como sugería Frazer (1922).
Y aún cabe imaginar que si entre esas prácticas se encuentra el culto al fuego éste pudiera ser más antiguo que los paganismos conocidos.
Es más que probable, sin embargo, que la celebración a este santo no sea la única que haya recogido los cultos al fuego (o del fuego) pues es sabido que prácticas rituales con tratamientos variados del fuego están muy repartidas a lo largo del año, bastante más que en relación con las transiciones solsticiales o equinocciales.
Inevitablemente salta aquí la cuestión de las supervivencias y se cruza con la siempre mal tapada irrupción del paganismo en los cultos cristianos.
Pero ambas cuestiones no pueden ser resueltas tan sólo con las referencias en torno a una manifestación festiva como ésta y han de dejarse una vez más en suspenso.
No los hace demasiado singulares pero ciertamente les corresponde la intersección entre "naturaleza y cultura" que se recoge en el título de este trabajo.
No porque quiera ser una afiliación estructuralista muy común hace algún tiempo, sino porque efectivamente las prácticas parecen moverse entre esos grandes ámbitos traspasando de uno a otro atributos, cualidades y sentidos.
Los materiales etnográficos son muy abundantes.
No sólo con referencias sobre fiestas y tradiciones en poblaciones españolas, sino también italianas, francesas, portuguesas y europeas (además de las americanas, especialmente en los países que fueron colonias españolas con misiones de frailes antonianos).
Y habría que añadir un volumen considerable de ilustración literaria eclesiástica y de ilustraciones gráficas en pintura y escultura, pues el santo, su vida y milagros han sido tema frecuentado por el arte a lo largo de la historia.
San Antonio es un santo muy popular y sobre él cabe admitir que se ha focalizado de forma muy acusada la religiosidad popular.
Su culto sirve como expresión muy clara de cómo las apropiaciones populares se han producido una y otra vez estimuladas por iniciativas eclesiásticas y se han desarrollado según los modos propios las prácticas propuestas, aunque eso suponga frecuentemente derivas luego consideradas heterodoxas o inapropiadas.
En ocasiones pueden haber sido tenidas como resistentes a las innovaciones por mantener otras más antiguas.
Es el caso de algunas de las prácticas asociadas a este santo, como la representación del cerdo junto al santo en las imágenes, las entradas de los animales, las danzas y representaciones en recinto sagrado y con diablos, la bendición del fuego o los saltos sobre él, etc. No pocas veces estas prácticas han sido mencionadas expresamente en las prohibiciones reflejadas en Sínodos o en las recomendaciones y mandatos que aparecen en los informes de las Visitas episcopales.
La "popularidad" del santo implica prácticas y creencias diversas y entre ellas un tratamiento de familiaridad que muy expresivamente trasmiten las coplas tan abundantes que se cantan en torno a la fiesta, pero también todo el discurso común que se intercambia en ella.
Tan reveladora familiaridad se casa difícilmente con la gravedad de la representación iconográfica (un santo asceta, heroico por haber sobrevivido al desierto) y con los valores formalmente atribuidos a las imágenes y advocaciones religiosas.
Del mismo modo y en relación de polaridad también se ha hecho "popular" en este caso (y en algunos otros) la incorporación de las figuras de los demonios al culto y a la celebración festiva, en una dirección bastante diferente de la presencia que tiene en el arte religioso.
Relacionados o no con el culto al fuego, los demonios "andan sueltos" por el ritual justificando transgresiones.
240 HONORIO M. VELASCO MAÍLLO RDTP, vol. LXIV, n. o 1, pp. 237-276, enero-junio 2009, ISSN: 0034-7981, eISSN: 1988-8457, doi: 10.3989/rdtp.2009.028 Es reconocido que la fiesta tuvo sus tiempos álgidos en las poblaciones rurales antes de la industrialización del campo y muy generalmente se ha destacado que estaba llamada a desaparecer porque la reducción de los animales de trabajo y transporte en las áreas rurales llevó comúnmente a pensar que el santo se había ido quedando sin "oficio", aun cuando en algún pueblo se mantuviera la fiesta cambiando la bendición de animales por la bendición de maquinaria agrícola.
Pero es tal vez sorprendentemente una fiesta resucitada.
Las mismas poblaciones que la abandonaron, más tarde la hicieron revivir, animada por un impulso revitalizador de tradiciones perdidas en busca casi siempre de aliento para una identidad necesitada de revigorización.
Y por otra parte, resucitada con la incorporación de un nuevo objeto de la protección del santo, los animales de compañía (urbanos casi todos ellos), tan extremadamente variados en su especie como variada es la intención de los dueños en hacerlos desfilar, mientras el celo eclesiástico estimula su acogida en la iglesia (el entorno de la iglesia) como un programa de acomodación a los nuevos tiempos.
De los animales-útiles a los animales-adorno, San Antón no parece haber cambiado demasiado de oficio.
Y de esta forma imprevista la fiesta liga las referencias más viejas a supervivencias de pasados remotos a las modernas compañías de la soledad urbana, relaciona las viejas cofradías con las sociedades protectoras de animales y dibuja una continuidad entre la tradicional explotación ganadera y la creciente sensibilidad ecológica y de defensa de la diversidad biológica.
San Antonio no sólo hace interseccionar "naturaleza y cultura", sino también lo santo y lo demoníaco, lo rural y lo urbano, el culto al fuego remoto y la nueva sensibilidad ecológica.
MOTIVOS HAGIOGRÁFICOS Y MOTIVOS ICONOGRÁFICOS
El culto a San Antonio por popular que pueda llegar a ser tiene como referencia una serie de motivos proporcionados y difundidos desde las hagiografías eclesiásticas a partir de una primera fuente que por otra parte es primera en la serie de Vitae de santos, de tanta influencia en la formación y desarrollo de la devoción medieval: la Vita Antonii de San Atanasio.
Ésta es a su vez la fuente principal de la que se reprodujo en La leyenda dorada de Santiago de la Vorágine (s. XIV).
Y comparada en cuanto a sus contenidos la hagiografía de San Antonio que aparece en ella con otras de los numerosos santos que llegaron a tener una fuerte devoción resulta más próxima a los cánones eclesiásticos de santidad que a los que se suponen populares.
Los motivos reflejan en concreto las tentaciones en relación con: el deseo de fornicación, el dolor físico, la muerte aparente, la riqueza en forma de tesoros hallados, la ambición de poder en un mundo enmarañado, las dificultades e impedimentos para lograr el éxtasis, la confrontación directa con el propio demonio presentándosele como un gigante de corpulencia enorme. -Fue un modelo para los monjes: observancia fiel de las prácticas de penitencia, retiro a las celdas duradero y sin concesiones, desprendimiento total de los bienes, superación del desaliento y el tedio, visiones del futuro (la herejía arriana), valentía en su postura de denuncia de los tiranos. -En la historia de San Pablo ermitaño se narran además los siguientes acontecimientos: -Creyendo que era el único anacoreta, mientras duerme sabe que hay otro en el mismo desierto más antiguo que él y va en su busca.
Primero se encuentra a un ser mitad hombre, mitad caballo que le indica el camino hacia la derecha, luego a uno mitad hombre, mitad cabra y que tiene en su mano un puñado de dátiles y dice ser un sátiro, y después a un lobo que le conduce a la celda del otro. -Pablo primero no le quiere ver ni recibir y ante la insistencia de Antonio lo hace; el cuervo les trae dos panes; discuten sobre quién debe bendecir y partir el pan que finalmente tirando cada uno de un lado se divide: -Se volvía Antonio cuando ve pasar el alma de Pablo, vuelve, encuentra el cuerpo muerto rezando y lo entierra con ayuda de los leones; se lleva la túnica hecha de cortezas y ramas de palmera que se pondrá los días de fiesta.
Según Peter Brown (1988) es una hagiografía construida tomando como modelo a San Juan Bautista, prototipo de un héroe especial, el santo, y dentro de éstos, el asceta que ayunaba, rezaba y disciplinaba su carne en el desierto.
La polaridad entre el santo y los demonios ha llegado a formar parte sustantiva de la "imagen" del santo, de modo que, como se ha recogido en la historiografía medievalista, la hagiografía debe ser tomada a la vez como un tratado de demonología y en ese sentido José María Blázquez (1998) -Antonio da criterios para distinguirlos: producen temblor, agitación, pensamientos desordenados, tristeza, temor a la muerte, deseo de mal, somnolencia..., huelen mal, son negros, de aspecto terrible. -Merodeaban por el desierto, y habitaban en el aire (ésta era una creencia que se halla en el Helenismo y había sido adoptada por los primeros cristianos). -La imagen del gigante que capta algunas almas que suben al cielo, mientras que otras buenas se libran se vale de imágenes anteriores de almas aladas que son paganas y del gigante atrapándolas, que debe ser egipcia. -Antonio acepta la creencia de que los dioses paganos son demonios.
Motivos hagiográficos que serán complementados más tarde con otros de procedencia no identificada pero que recogen las hagiografías barrocas:
-Traslado de las reliquias en el Viennois.
Leyenda sobre Jocelin señor de La Motte-Saint-Didier sobre una peregrinación no cumplida a Tierra Santa, aparición en visión como viejo venerable y hallazgo de reliquias en Alejandría, después trasladadas a Francia. -Curación de una jabalina ciega y tullida, en una supuesta visita que hiciera el santo a Cataluña llamado por los Condes de Barcelona. -Curaciones de la enfermedad del cornezuelo de centeno, entre ellas la de Guerin, hijo del noble Gastón. -Labor de los antonianos atendiendo a los apestados y fogardientados.
Los tratamientos iconográficos son en parte los apuntados y en parte otros.
En los iconos orientales el santo se muestra haciendo vida ascética en el desierto, a veces acompañado de San Pablo o bien como patrono de la propia vida ascética y fundador de monasterios de monjes.
Pero en las tradiciones de pintura y escultura en Occidente se fue formando y luego desarrollando una doble representación.
La primera como imagen canónica en esculturas de bulto y en pinturas de devoción y estampas con una serie de motivos con los que se consigue una identificación precisa.
La segunda, casi exclusivamente en pintura, religiosa en apariencia pero también profana por trasgresión, que recrea "las tentaciones" y explora en la polaridad santos-demonios descubriendo en ella una enorme fuerza expresiva.
Esta segunda bebe en las fuentes hagiográficas primeras.
Es la línea de representaciones en torno a las "Tentaciones de San Antonio", uno de esos conjuntos de motivos iconográficos clásicos que ha pasado del arte religioso al laicismo moviéndose más allá de la devoción para asomarse al abismo de los deseos, a las oscuras profundidades de la mente o al sustrato cenagoso de la condición humana.
De El Bosco a Dalí, las "Tentaciones" cobran formas y colores impactantes borrando casi la presencia del santo.
Muy a menudo los demonios muestran su impresionante capacidad de trasformismo y frecuentemente adoptan la figura de mujer desnuda.
La Vita de San Atanasio decía también que los demonios se disfrazaban de otros ermitaños, de modo que cabe pensar que este motivo ha sido un buen pretexto para hacer de la visibilidad del mal una trasgresión.
Por otro lado, el muestrario de demonios en sus formas animales habitualmente se llena de figuras monstruosas seguramente irreales antes de encontrar realidad dentro de los cuadros para luego pasar de nuevo a la imaginación de los individuos que los contemplan cargadas ya del temor y temblor similares a los que pudo haber sufrido el santo.
La popularidad de las Tentaciones de San Antonio puede haber dependido de la actuación culta y de la medida en que se hayan ofrecido como modelos.
Son una serie bien definida y a pesar de todo el santo ha sido a menudo confundido con San Antonio de Padua.
Los motivos son los siguientes:
Un monje viejo y barbudo.
Con hábito talar oscuro o negro, manto y capucha, a veces gorro negro que le cubre cabeza y orejas.
Báculo de abad o bastón que termina en T. Letra Tau sobre el manto a la altura de los hombros (antonianos).
Libro abierto en una mano.
Campanilla que cuelga del bastón.
(Según Grace Sill -1975-para expulsar a los demonios).
Llama de fuego sobre la mano o sobre el libro o en el suelo.
Cerdo a los pies (a veces de éste cuelga también la campanilla: gorrino de San Antón).
El contraste con la "imagen" proporcionada por las hagiografías primeras y también con la que se enfrenta a las "tentaciones" es muy acusado.
Aquí la imagen se ha construido mediante la adición de una serie de signos identificadores según el código expresivo que llegó a generalizarse para las imágenes de devoción en la línea de que éstas debían ser "Biblia pauperum", es decir, libros que supieran leer los pobres, aquí caracterizados como no letrados.
Es destacable que estos signos de identificación transponen anacrónicamente la figura que ya no representa tanto al anacoreta egipcio de los primeros siglos de Cristianismo agitados por las herejías cuanto a un monje de monasterio y de calle en un periodo ya de asentamiento, en el que el clero regular jugaba un papel social relevante y en el que las órdenes religiosas competían por una mayor visibilidad social.
Y sobre todo presenta y representa a un santo patrón.
Uno de los que en la Baja Edad Media se llegaron a extender más allá de los asuntos humanos.
(Mâle -1998-cita entre otros a San Cornelio para los bueyes, San Gall para las gallinas, San Antonio para los cerdos, San Saturnino para las ovejas, San Medardo para que las viñas se libren de la helada).
Y en la medida en que se labra así la imagen de un santo patrón, los signos pueden haber sido integrados para reconocimiento particularizado de sus fieles devotos asignados a su amparo.
Estos signos revelan una apropiación por parte de la orden religiosa que adoptó su patronazgo y acometió la difusión de su devoción: los antonianos.
Se ha convertido pues en una imagen de esos monjes y de los devotos cuerpos sociales bajo su protección.
La imagen de los antonianos se reconoce por los signos del monacato, rostro venerable, hábito talar, reforzados por el báculo de abad (terminado en T) y por la letra Tau sobre el manto.
El significado de la letra Tau ha sido objeto de especulación.
Según Grace Sill es la inicial de Theos.
Aun-que más bien es una reelaboración de la "crux ansata" o egipcia, tal vez adoptada por monjes anacoretas (D'Alviella 1956).
Y los sujetos -y objetos-de patronazgo están bien explícitos por medio del cerdo y la llama de fuego.
No obstante, un listado de los patronazgos de San Antón según los libros piadosos modernos se ofrece para un amplio espectro de personas y animales.
Como recuerda Wirth (1989), San Antón forma parte de la panoplia de santos especialistas cuyo culto fue fomentado, a la vez que se fijaba el amor a las imágenes (siglos XIV y XV), después de algunas dudas iconoclastas anteriores.
Se forjaron imágenes realistas acompañadas de signos identificatorios claros.
Las especializaciones están recogidas en una serie de patronazgos: de animales, enfermos de gangrena, amputados, cesteros, fabricantes de cepillos, enterradores, ermitaños, monjes, porquerizos, afectados de eczema, de ergotismo, erisipela y enfermedades de la piel.
Las justificaciones son variadas y están a veces basadas más o menos fundadamente en algunos aspectos de la hagiografía primera, o reelaborada.
Se dice que es patrono de los cesteros porque en su tiempo de eremita se dedicaba a hacer cestas como descanso en las prácticas ascéticas, patrono de enterradores por haberse encargado de enterrar a otros eremitas y en concreto a San Pablo, etc.
El patronazgo sobre los cerdos en particular parece previo al luego generalizado a todos los animales.
Y su justificación es peculiarmente confusa.
El caso es que presumiblemente se encuentra más relacionado con el otro signo, el de la llama de fuego, de lo que se cree.
Es una discusión con matices variados, alguno de los cuales apunta a cuestiones teóricas de cierto rango.
Un primer aspecto es la identificación precisa del animal.
Sebastián (1994) supone que más bien es lechón y que San Antón es quien defiende a las crías de cerdo.
Más comúnmente se tiene como simple cerdo sin mayor especificación y si bien se ha subrayado también que es patrono que vela por que a los cerdos no les afecte la roséola, la generalidad liga su presencia dentro del conjunto iconográfico a la dedicación hospitalaria de la Orden de los antonianos.
A menudo a ese cerdo se le hace equivaler al llamado "gorrino de San Antón", una práctica ritual muy difundida en poblaciones rurales en España y que procuraba cada año un cerdo para ser criado y mantenido por la comunidad y luego ser subastado o rifado el día de la fiesta del santo.
Tal cerdo iba con una campanilla al cuello alertando a los vecinos de su presencia y de la obligación de acogerle y mantenerle mientras estuviera dentro del espacio doméstico de cada cual.
La asociación de los cerdos con la Orden de antonianos, dedicada al cuidado de enfermos y peregrinos, está documentada en muy distintas partes de Europa.
La sede principal de esa Orden estuvo en San Antonio de Vienne (Francia), desde donde se expande a España, Italia, Germania, Portugal.
Y luego al Nuevo Mundo.
Entre 1131 y 1190 se desarrolla desde el departamento de Isere hacia el Drôme en los Alpes con la abadía de Bourg-St.
De 1190 data su presencia en Roma, luego en Memnigen, Montferrand, Aumonnieres, Besançon, Grandvaux.
Y en Castrojeriz y luego en Olite.
Después en Versucchien, Frankfort, Maastricht y Albi, en Francia.
Entre 1270 y 1280 se fundan bastantes monasterios: Marsella, Aviñón, Lyon, Montbrisson, Marsans, Granduaux, etc. En Alemania: Lichteburg, Grünberg, Estrasburgo, Alzey, Kleve, Friburgo, etc. En Italia: Módena.
Milán, Rauverso, Génova, Venecia, Perugia, etc. Además de hospitales centrales se erigían capillas para atender a los necesitados como en Volterra, Kleve, Maastricht, etc. Luego en Poavia, en Bannes, en Veynes, en Fabriano, en Burgo Sto.
Donino, etc., todo en el primer cuarto del siglo XIV.
En el siglo XV en Alejandría, Brescia,...
Con la aprobación de los estatutos en 1477 se contaron 192 preceptorías generales y subalternas.
Aunque ciertamente muchas preceptorías y fundaciones fueron efímeras por diversos motivos, no debe pasar desapercibida la velocidad y amplitud de desarrollo de la Orden por toda Europa (Sánchez Domingo 2004).
En España, la Orden contaba con varios monasterios.
El de Castrojeriz data de 1146 y debe tenerse como fundación hospitalaria en el Camino de Santiago.
En el siglo XVI está organizada en dos preceptorías generales, la de Castrojeriz y la de Olite, con jurisdicción en Castilla, Andalucía, Portugal, Granada e Indias Orientales, la una, y la otra, sobre Navarra, Aragón, Valencia, Baleares, Cataluña, Rosellón y Cerdaña con casas en Perpiñán, Cervera, Barcelona, Lérida, Zaragoza, Valencia, Calatayud, Vallés, Pamplona, Tárrega, Tudela y Mallorca.
Encomiendas, monasterios y hospitales en: Albacete, Alfaro, Atienza, Barcelona, Benavente, Cadalso, Calatayud, Cervera y Valls, Ciudad Real, Córdoba, Cuenca, Lérida, Madrid, Mallorca, Medina del Campo, Murcia, Pamplona, Perpiñán, Remolinos, Salamanca, Segovia, Sevilla, Talavera, Tárrega, Toledo, Toro, Tudela, Valencia, Valladolid, Zaragoza.
Hay constancia de su presencia en otros lugares: Alcázar de San Juan, Alfaro, Arcos de Porral, Ascó, Borjas Blancas, Camarasa, Cambrils, Castelló de Farfaña, la Matarraña, la Conca del Barberá, Consuegra, Falset, Fortaleny, Igualada, Jaén, Llanes, Malgrat, Milagro, Pastrana, Parrés, Pereña, El Priorato, Ribera del Ebro, Tafalla, Torre del Español, Vich, Vilaseca, Villarrubia de los Ojos, Vilanova y la Geltrú, Valsarem.
Los monjes que recorrían las zonas de influencia recogiendo limosnas eran llamados bacinatores y se les otorgaron privilegios reales.
Alguno de ellos hace referencia explícita a la cría de cerdos.
La Orden fue suprimida en 1787 por Pío VI y anteriormente ya había sido objeto de expropiación por Carlos III (Sánchez Domingo 2004; Palacín 2002).
Había ordenanzas de policía que prohibían que hubiera cerdos sueltos por las calles, a excepción de los antonianos que ponían campanas a los que pertenecían a sus hospitales para conseguir alimentos para ellos.
Este privilegio es el que se conmemoraba por medio de grabados, tal vez sellos, que mostraban al santo con un cerdo con campanilla.
Una imagen que pervivió aunque el significado original se perdió.
Hay una prueba de ello en la T que invariablemente se ponía en el hábito del santo.
Era el blasón de la Orden y recordaba a los monjes su dedicación a los enfermos.
El cerdo persistió en las obras del XV y XVI cuando la memoria de la antigua Orden hospitalaria ya se había perdido.
Uno se admira, dice Mâle (1898) como ejemplo de una mala interpretación tal vez inducida por otras asociaciones como la de San Jorge y el dragón, de cómo a fines del XIV San Antonio va siempre acompañado de un cerdo que lleva una campana.
La gente pensaba que el santo vivía en el desierto acompañado de este fiel animal, pero nada de eso se lee en la historia eremítica.
Debió ser por confusión con una imagen de la fraternidad de monjes antonianos.
Otras justificaciones se hicieron corrientes en las hagiografías barrocas del santo.
Se cuenta en las tradiciones catalanas que obró un milagro con un cerdo ciego y tullido, aunque otras versiones indican que era un jabalí hembra,...
Milagro que hizo el santo en vida, también en el curso de un viaje milagroso que realizó a tierras del Conde de Barcelona, habiendo sido llamado por éste (Navarro 2002(Navarro [1683]]; Ceballos 1994Ceballos [1759]]).
Y como muestra de sobre-interpretaciones se ha llegado a decir que el cerdo no es más que un símbolo de la lujuria vencida por el santo en su vida en el desierto (Grace Sill 1975).
O no tan concretamente ligado a las pasiones, como símbolo de los demonios con los que enfrentó.
Es tal la ambigüedad de la presencia del cerdo en el conjunto iconográfico de San Antón que tanto se sugiere que es objeto de la protección del santo como memoria de sus tentaciones o, aún más, de los demonios que le asediaron durante su estancia en el desierto, y tanto objeto de sus milagros como fuente de recursos de los monjes de la Orden antoniana.
Hasta Burke (1978) ha propuesto una teoría sobre ello: se cree que a San Antón se le acompaña de un cerdo porque su festividad coincide con la temporada de matanza.
Lo destacable es que Burke lo aduce como ejemplo de que los rituales determinan los mitos.
Además, el cerdo a los pies del santo recuerda a los devotos la práctica ritual del "gorrino de San Antón" que culmina el día de su fiesta.
La llama de fuego, por otro lado, recibe una casi unánime interpretación: remite al "fuego de San Antón".
Hubo numerosas epidemias del siglo IX al XIV especialmente en las regiones orientales de Francia, Rusia y Alemania de consecuencias temibles para los afectados que "atormentados por atroces dolores lloraban en los templos y plazas, la enfermedad les corroía los pies o las manos y a veces la cara".
Comenzaba con escalofríos, luego una quemazón y las extremidades se iban tornando negras, arrugadas y acababan por desprenderse.
Mutilados y deformados, los enfermos sobrevivían.
Aunque a menudo afectaba a las vísceras abdominales y en breve sobrevenía la muerte.
Se llamó a estas enfermedades con un antiguo nombre, el de "fuego sagrado".
Parece haber referencias al fuego sagrado en el 600 a. de C., entre los asirios.
Y está citado por Plinio.
Otros nombres han sido "mal de los ardientes", "fuego infernal".
El de "fuego de San Antonio" data del siglo XI con la fundación de los monasterios de antonianos que acometieron la atención a sus víctimas.
Hay constancia de que a fines del XVI los enfermos peregrinaban al santuario francés y recibían los cuidados de los monjes que llevaban en el hábito una T azul sobre el hombro.
Tal vez la T simbolizaba las muletas.
El hospital de Viennes en el XVII tenía una colección de miembros unos blanqueados y otros ennegrecidos, recuerdos de los enfermos.
Muy probablemente tras estas denominaciones se englobaron varias enfermedades cuya etiología y tratamiento ha diferenciado después la Medicina.
Una de ellas puede haber sido la intoxicación por ingestión del cornezuelo de centeno, ergotismo.
Intoxicación a la que se arriesgaban las poblaciones en las que el pan de centeno era habitual en la alimentación.
Los manuales de Dermatología indican que hacia 1597 se descubre en Marburgo el hongo Claviceps purpúrea en la harina de centeno, desarrollado sobre todo en los años húmedos en las espigas del cereal suplantando a un grano y de color negro violáceo.
El cornezuelo, se indica, tiene entre otras propiedades la de provocar la contracción de fibras musculares lisas (útero, vasos sanguíneos)...
El alcaloide principal es la ergotamina, paralizante periférico del simpático.
La intoxicación puede llegar a ser aguda, mortal.
Y en dosis pequeñas pero repetidas se hace crónica con los síntomas ya descritos.
Su relación con abortos ya era conocida de antiguo por comadronas y en el siglo XVIII se descubrieron sus efectos sobre las contracciones del útero.
Luego se denominó "fuego de San Antonio" al herpes zoster, una afección de origen vírico que hiere a las células nerviosas y se manifiesta en erupciones cutáneas similares a la varicela, etc., y provoca intenso picor.
También ha podido ser confundido con la erisipela.
En muchas localidades gallegas se denomina "fogardente" a los granos que salen a la cara y luego cunden y van cavando, forman costras grandes que caen una vez que cortan quedando manchas de color morado.
Según Lis Quibén (1949) puede tratarse del Eczema postuloso.
La atención y el cuidado que los monjes prestaron a los afectados de estas enfermedades incluía por supuesto el ponerles bajo la protección del santo, pero además la aplicación de untos con manteca de cerdo.
Ha sido recogida entre las tradiciones populares de los tratamientos de las enfermedades de la piel por Lis Quibén y por otros la utilización de untos elaborados ya con lechón blanco, con cerdo macho adulto desalado, etc. Siempre dentro de rituales terapéuticos de ejecución normalizada.
En Laza atribuyen el mal de fuego a ropa secada al sol por la que haya pasado algún animal.
Comienza con erupción en la espalda que luego se extiende y cierra por el pecho y entonces ya no tiene salvación.
Se cura con un trozo de acero y pedernal haciendo saltar chispas dirigidas a la erupción y se recita un ensalmo.
El paciente no debe pronunciar palabra mientras se hace esa operación nueve veces al día nueve días seguidos [...]
En Golada se llama así a heridas en la cara que revientan y se curan con tierra de nueve toperas no holladas por gallinas mezcladas en un trapo y un poco de unto de lechón blanco y a la señal de la cruz, metido el unto en la tierra hacen con todo cruces sobre la cara del enfermo mientras citan el ensalmo: "Fogo ardente que queimas a la gente" [...]
Tres veces seguidas el mismo día y tres días seguidos aunque el unto hay que cambiarlo cada día y el que se utiliza se mete en un agujero en la pared (Lis Quibén 1949).
Posiblemente el cuidado de los cerdos y los privilegios concedidos para ello a la orden antoniana hayan de ser justificados por poder disponer de materia prima para la elaboración de los untos.
El fuego no sólo es tomado metafóricamente para designar enfermedades aliviadas por intervención del santo sino que como elemento de la iconografía de éste se asocia al ritual festivo, pues en numerosas poblaciones la celebración tiene entre sus actos más relevantes las hogueras de los devotos.
Y si con el cerdo las explicaciones de su presencia se desplazan de lo literal a lo metafórico, con el fuego oscilan en forma similar de lo metafórico a lo literal.
Y en ambos casos siendo elementos de significación bien lejanos a la biografía de Antonio, el eremita del desierto, pero definitivamente integrados en la imagen con la que se le reconoce y venera.
San Antón es una de las muestras más esclarecedoras, no tanto como se comentaba anteriormente de cómo los mitos suceden a los rituales, sino de cómo las poblaciones construyen, elaboran, fabrican las imágenes sagradas como representaciones de sí mismas, de sus capacidades y de sus debilidades, de sus sufrimientos y de sus esperanzas.
MATERIALES PARA UN ESTUDIO DIACRÓNICO DEL CULTO A SAN ANTÓN EN ESPAÑA Se exponen a continuación algunos datos pertinentes extraídos de fuentes diversas que subrayan la extensión del culto a San Antón sin pretensión de hacer una historia de él sino de mostrar su arraigo.
En las Relaciones topográficas pueden hallarse algunos datos bien significativos del culto en el siglo XVI.
Por el número de ermitas puede apreciarse ya su importancia, pues la dedicación de una ermita significaba un nivel alto de relevancia en la religiosidad.
Pero debía haber muchas parroquias o ermitas con otras dedicaciones que contuvieran ya entonces imágenes del santo (ver Tabla 2), y muchas las han mantenido a lo largo del tiempo o las han renovado.
El número de votos guardados -y por tanto de fiestas celebradas-indica que el culto estaba en un nivel bastante más alto en el ranking de las devociones que lo que dice el de ermitas.
El voto era entre las prácticas de devoción aquella que expresaba mejor una vinculación duradera entre las poblaciones y los santos.
Algunas explicaciones de voto eran:
Gabaldón, "por devoción que tienen los vecinos, porque les guarde las bestias", Cardiel, "porque les guarde los ganados" Casarrubios del Monte, "por devoción" Cerralbo, "por pestilencia" (FUENTE: Relaciones topográficas...)
Estas fórmulas (como las otras) se debían tener como acostumbradas de modo que se daba por sentado que la devoción a San Antón era la correspondiente actitud a una demanda específica: "porque les guarde las bestias", anotó el escribano.
Se refiere a las bestias de labor y a los ganados en general y la demanda debe haber sido en ocasiones urgente y con la carga de ansiedad y preocupación que en poblaciones campesinas tiene la salud y el vigor de los animales de los que depende su supervivencia, pero sobre todo y por lo mismo se trataba de una demanda regular ritualmente renovada con ocasión de la fiesta.
TABLA 2 Parroquias y ermitas en Navarra con imágenes de San Antonio Abad (siglos XVI-XVII) y los talleres de procedencia En este caso más que en otros la fiesta es el acto más destacado de la devoción pues no parecen haberse desarrollado tanto formas privadas, particulares de individuos o familias que conllevan oraciones y peticiones que se quedan en los ámbitos de la intimidad, sino sobre todo formas colectivas, comunitarias, de expresar las vinculaciones con un santo que en algún momento dejó de ser el auxilio y consuelo de los afectados del fuego de San Antón para pasar a ser más que otra cosa el abogado y protector de los animales y ganados.
Tampoco es posible ofrecer datos generales de su celebración en distintos tiempos pero sí alguna muestra con la que subrayar cuan común ha llegado a ser.
El mapa elaborado por A. Rivas (1986) sobre datos de poblaciones de la provincia de Zaragoza pone de manifiesto que la fiesta de San Antón se celebraba en muchísimas poblaciones y no necesariamente como fiesta de guardar sino manteniendo determinadas prácticas que congregan a las gentes y les hacen coincidir en las preocupaciones y en los gozos.
FORMAS FESTIVAS EN LAS CELEBRACIONES DE SAN ANTÓN EN ESPAÑA Y OTROS
No es posible dar una relación completa de las poblaciones españolas que celebran la fiesta.
Aún faltan guías etnográficas de muchas áreas y regiones.
Sí puede sin embargo ofrecerse una buena muestra con los datos disponibles advirtiendo que se trata de poblaciones en las que se celebra en la actualidad a San Antón.
En general esto comporta una continuidad a lo largo de un tiempo, tal vez varios centenares de años, en otras se hablaría más bien de celebraciones interrumpidas y luego reestablecidas.
Muy pocas veces se trata de celebraciones de nuevo cuño, aunque algunas fiestas mayores incluyen en sus programas actos que se tienen como "novedades" o se han producido modificaciones respecto a las prácticas consideradas "tradicionales".
La tabla siguiente es un listado amplio de poblaciones: Las formas festivas básicas en las sociedades modernas suelen aparecer reseñadas en los programas con una tendencia marcadamente uniforme.
Los ingredientes fundamentales de las fiestas entonces se reducen a algún acto público y célebre (en el sentido conectado que tiene esta palabra con la 'celebración') civil o religioso, alguna actividad de comensalidad y alguna de diversión o juego.
El remedo de este esquema en las sociedades tradicionales reduce el programa a misa, banquete y baile.
Se diría que este esquema viene a reproducir en contrapunto las rutinas de la vida cotidiana, en buena medida compensando por dedicación del ocio las restricciones y austeridades que exige la vida del trabajo aunque también intensificando aquellos aspectos que sólo parcial y brevemente se usan para salir al menos por un instante de la implacable rueda de obligaciones sociales y laborales.
Frente a esa visión simplificadora, las formas festivas en las sociedades tradicionales aparecen más que otra cosa como numerosas y variadas.
Las dimensiones de la variedad se fijan fundamentalmente en dos líneas:
Entre las poblaciones españolas con dedicaciones diferenciadas a los distintos cultivos y aprovechamientos de la tierra y enclavadas en distintos nichos ecológicos se podían apreciar en el pasado algunos rituales festivos comunes, no sólo los implantados por la Iglesia Romana, veladora de una cierta unidad litúrgica y dogmática entre los creyentes o por iniciativa de alguna de las Órdenes religiosas promotoras y difusoras de devociones a ciertos santos o advocaciones marianas o cristológicas (también acompañadas de ciertas prácticas devotas); también es posible hallar actividades festivas comunes en la cultura popular seguramente sujetas a modas y especialmente aquellas trasladadas de un lugar a otro por diversos grupos de feriantes que recorrieron la península y las islas y de las que hay constancia ya desde la Edad Media de su movilidad de pueblo en pueblo llevando representaciones teatrales, danzas, melodías, ritmos, vestimenta, etc., elementos que luego algunas poblaciones mantuvieron y reelaboraron apreciándolos como propios.
Ésta es ya una importante fuente de variedad, pero sobre todo lo es aquella que se ha ido forjando a costa de integrar en las formas festivas elementos diferenciales del medio ambiente y de las actividades socioeconómicas de dedicación: Fiestas de trashumantes y pastores, fiestas marineras, fiestas de poblaciones de ribera, fiestas de carreteros, fiestas cerealistas, fiestas huertanas, fiestas de madereros, fiestas del vino, del olivo,... fiestas de los oficios, fiestas de comerciantes, etc.
Por otro lado, en una misma población o entre las poblaciones de un contorno -pues muchas veces hay que considerar que los ciclos rituales integran varias poblaciones que se movilizan de unos a otros lugares para asistir a celebraciones comunes-había una significativa variedad en las fiestas que componían el ciclo anual, que se atenía a las divisiones del año en estaciones, de modo que entre las fiestas de invierno y las de verano la variedad marcaba no sólo el paso del tiempo sino que pareciera como si se vivieran mundos distintos.
Además muchas de las fiestas proporcionaban cierto protagonismo a algunos de los sectores de la sociedad, niños, jóvenes, mujeres, etc., pero también los oficios, las hermandades y cofradías, e incluso las instituciones, cuya manera de hacerse visibles socialmente encontraba fórmulas expresivas de distinción con especializaciones en el ámbito del ritual que en determinados casos se dirían casi profesionales.
Estas dos líneas de dimensiones de la variedad festiva son hoy contenidos nucleares del patrimonio cultural de los pueblos, y por eso mismo a la vez, valores de la creatividad popular y del acentuado sentido de la tradición, sin que ambas cosas se consideren contradictorias.
Son por un lado expresión de identidades colectivas que reelaboran la variedad como mensaje auto-referencial y con resonancia en el exterior a veces intencionadamente buscada y, por otro lado, hitos en el tiempo que trasladan la idea de regularidad en el cambio.
Pero estas dos líneas apuntan a un sentido de la variedad que se cumple apropiadamente tan sólo dentro de un sistema de fiestas.
A diferencia de la fiesta en la modernidad cuyo sentido se cierra en la sucesión ininte-rrumpida y regularizada del tiempo en dos estados (tiempos laborales y tiempos de ocio) la variedad de las formas festivas implica que el tiempo es variable y en cierto sentido inciertamente variable, de modo que los ritos festivos conforman un sistema del tiempo cuya sucesión regularizada se concibe relacionada si no dependiente de la celebración ritual.
Las fiestas son a la vez marcas en el calendario o lo que es lo mismo, marcas del cambio de los tiempos y activadores efectivos de esos cambios.
Es decir indican, como la Candelaria, que acaba el invierno o, como el Mayo, que llegó la primavera, o como San Juan, que se echó encima el verano, pero eso no es sólo un anuncio, es también una puerta abierta, una activación.
El paso del tiempo, el cambio de los tiempos lo dan las fiestas.
Es así cómo determinadas formas festivas logran ser por un lado marcas en el paso del tiempo y activadores de ese paso, de ese cambio.
Con ellas se refleja el paso de un tiempo estacional a otro y, en la medida en que la celebración es principal, mayor -una fiesta patronal-, asciende de escala el reflejo y se hace perceptible y reflexivo el paso de los años.
San Antón marca también el paso del tiempo, el cambio de los tiempos.
Esta concepción por supuesto no agota el sentido de la fiesta que desborda las propias formas y adquiere toda densidad como los símbolos dominantes de los que hablaba V. Turner.
La fiesta como hecho social total remite a todos los ámbitos de la vida social y en ella hay a la vez intensa interacción social, intercambio de bienes, consumo suntuoso, fe conmovida, exhibición de los poderes, etc., etc.
En los rituales de San Antón en España la variedad destacable de las formas festivas se muestran en: las hogueras, la bendición de los animales, las procesiones y cabalgatas, ciertas danzas, la figura del demonio en un papel festivo, el sorteo del cerdo, comidas específicas (algunas a base de cerdo, pero también panecillos y otras) y ciertos juegos (carreras, por ejemplo), ciertas coplas (a menudo de temas "picantes").
Sobre tales formas se hace necesario advertir que: Tomadas de una en una no están exclusivamente presentes en las fiestas de San Antón.
Las hogueras se hacen en distintas fechas a lo largo del año, las bendiciones se dirigen a los campos, a los frutos, etc., en distintas épocas, danzas y papeles rituales para figuras singulares son representaciones frecuentes,... y por supuesto, sorteos o subastas, comidas, juegos y coplas son actividades festivas habituales.
Estas formas festivas no debieran ser tomadas como partes necesarias de un conjunto y de hecho no suelen darse todas a la vez y las que se dan se combinan de modos distintos.
No todas ellas están presentes en todos los casos.
Y sin embargo una vez instaladas y sancionadas por la "tradición" parecen estar articuladas y volverse complementarias unas de otras.
El programa entonces quedaría incompleto si alguna de ellas no pudiera celebrarse.
Se podría decir que algunas constituyen modelos diferentes, generalmente configurados en torno a una forma festiva en especial, p.e. la hoguera o la cabalgata, la bendición o la danza.
La fiesta se llega a nombrar por ellas: "Las Luminarias", "La Encamisada", "La Caballá", "Els Tres Tombs", "El Cascamorras", "La bendición de los animales", etc. Pero la fiesta suena también por sí misma y en alguna población (Forcall) se denomina como tal: "La Santantoná".
No hay datos disponibles para una arqueología de las formas festivas ni tampoco para fijar los tiempos y modos de combinación de esas formas.
Claramente algunas han sido de intervención religiosa.
Y probablemente los ritos del fuego son más antiguos.
Estos y todos han sido sin embargo objeto de justificación continuada.
El uso ritual de los productos de la matanza del cerdo, por ejemplo, se justifica en San Antón como recurso alimenticio de temporada, al menos para aprovechar determinadas partes que se consumen frescas y para aquellas elaboraciones que no requieren demasiado tiempo de curación.
San Antón, además, fija la fecha de esa temporada por medio del ritual de sorteo o subasta del "gorrino del santo" en aquellas poblaciones en las que previamente se ha cuidado de él de manera mancomunada.
En algunos casos toman el "gorrino del santo" como un bien objeto de redistribución, es decir, tras haber sido aportado como ofrenda, aquellas familias que no han podido hacer matanza (tal vez porque no les llega el dinero ni para la compra de un lechón que criar) pueden de esa manera abastecerse de carne para las duras jornadas que luego han de venir.
Es en su función redistributiva la última matanza de la temporada con la que la comunidad cierra el ciclo.
En muchas poblaciones no es ése precisamente el alimento ritual característico sino los panes bendecidos, práctica que no encuentra explicación con el mismo criterio.
Estos panes se distribuyen entre los devotos y a veces también entre los animales que son llevados a bendecir e incluso entre los que quedan en los establos.
Las virtudes atribuidas al pan bendecido se infieren del amplio campo de protección que se supone asumido por el santo.
El reparto del pan extiende el manto de protección más allá del reino de lo humano e incluso más allá de donde ha llegado el propio rito de la bendición.
El reparto del pan bendito tiene de hecho lugar en otras poblaciones en diversas fechas a lo largo del año, en algunas se llama "pan caridad" y contribuye (contribuía) a ampliar la comunidad al menos efímeramente y al amparo del ritual por medio de la comensalidad a la que se llama a pobres y menesterosos (González Casarrubios 1985).
Este pan bendito sin embargo al compartirse con los animales "domésticos" se suele cargar de significado profiláctico o terapéutico.
Para consuelo de utilitaristas se subraya a este propósito que este "pan bendito" se hacía de trigo -no de centeno-con lo que se aliviaba o si no se evitaba al menos el mal conocido como "fuego de San Antón".
Estas son explicaciones que remiten las formas festivas a los contextos sociales y económicos articulando a su vez algunas de ellas entre sí.
No obstante bien parece que se exige la aplicación de una lógica por la cual la identidad del santo ha de proporcionar sentido a la configuración festiva.
Ya se dijo que el "gorrino de San Antón" que ha llegado a adquirir "forma" iconográfica y aparece inexcusablemente a los pies del santo es, o bien la representación de los demonios a los que se enfrentó en el desierto, o bien la de aquel jabalí (que la leyenda asegura que era más bien hembra y más bien ciega y tullida) que curó el santo en aquel milagroso viaje que hizo a tierras catalanas.
Y el pan bendito encuentra de otro modo su justificación en un acontecimiento de la hagiografía bien notable que ha sido repetidamente recordado también por la iconografía: el reparto del pan que el cuervo llevaba regularmente a San Pablo en el desierto y que compartió con San Antonio cuando éste le fue a visitar.
Es fácil reconocer en estas justificaciones a las racionalizaciones secundarias -tan operacionales en los sistemas de creencias-.
Aquí aportan la ilustración de la especificidad, del valor singular otorgado a unas determinadas formas festivas.
Aquí están reafirmando, en suma, su variedad.
En la serie de formas festivas antes reseñadas sobresalen dos: las hogueras y las bendiciones, como las más comunes, hasta el punto de que en numerosas poblaciones con ellas se compone el programa básico de las fiestas de San Antón.
El interés que tiene centrar el estudio en ellas no sólo recoge esta circunstancia sino que posiblemente sean una buena fuente de sugerencias para profundizar en el análisis de los rituales.
Sobre el fuego ceremonial los clásicos de la Antropología proporcionaron una abundante información etnográfica.
Uno de ellos, Frazer, hizo un pequeño tratado incluido en su La rama dorada.
Tras una minuciosa exposición de datos referidos a los pueblos europeos en un intento de tipificación subraya primero la existencia de fuegos de regocijo en ciertos días del año para bailar y saltar por encima.
Alude a los sínodos cristianos del siglo VIII en los que se habla de ellos entre las disposiciones para abolir los ritos paganos.
Se hacían fundamentalmente en primavera y en otoño.
Y no era infrecuente que se fingiera quemar efigies o personas vivas.
Se preguntaba Frazer si no se trataba de huellas de sacrificios humanos.
Clasificó los fuegos rituales por el calendario en fuegos cuaresmales, fuegos pascuales -inserta aquí los fuegos de Beltane el 1 de mayo-, fuegos del solsticio de verano, fuegos de Todos los Santos y fuegos del solsticio invernal.
(Fuera de calendario habla además de los fuegos de auxilio).
Con este recuento etnográfico queda marcada la fijación temporal del fuego ceremonial y la gran dispersión a lo largo y ancho de Europa y en un arco temporal muy amplio de de una serie de prácticas cuyos aspectos formales y cuyas funciones e intenciones manifiestas resultan reconocibles.
Así mostradas, fuera relativamente de sus contextos respectivos, parece un muy viejo conjunto de recursos festivos que fundamentalmente las poblaciones campesinas de Europa han activado y reelaborado a su modo.
Esto seguramente incluye el reconocimiento de que deben ser prácticas muy antiguas.
En la misma línea, aportaciones etnográficas sobre Italia más recientes insisten en estos viejos planteamientos.
La fiesta de la Candelaria cierra el invierno con luces y purificación.
Se recuerda que el festival de Imbo a principios de febrero era una fiesta de luces para la diosa Brigitte la de la corona luminosa convertida en Brígida.
Y Beltane era la fiesta que la seguía haciendo pasar al ganado entre hogueras humeantes.
Para prevenir enfermedades e influjos nocivos.
Los fuegos parecen ayudar al débil sol de invierno con sus luces y calores expulsando al frío, a las tinieblas y a las enfermedades.
En muchas poblaciones rurales italianas San Antonio es a la vez protector de animales y titular de grandes fogatas.
En Volgono se acumula sarmiento para hacer piras de más de 20 metros, en Gallucio se hacen con madera, en Nápoles los cipi con madera vieja, en Fara Filiorum Petri las farchie con cañas secas, en Mamoiada la tradición local cuenta que cuando no había fuego en la tierra fue San Antonio a los infiernos a buscar el cochinillo que le habían robado los demonios y trajo el fuego prendido en sus vísceras, en Novoli se hace una gran hoguera, etc. (Rivera 1988).
Se hacen hogueras desde Epifanía (el tiempo en que finalizan las fiestas).
Hay grandes fogatas en Goito y en Tarcento se cuenta que las hogueras recuerdan a las que hizo María para secar los pañales del Niño o las de los Reyes Magos para iluminar el camino.
Aunque también se hacen para quemar a la Bofana, la vieja, un muñeco hecho de trapos y otras cosas.
Gran pira en Lezzeno el 18 de marzo para quemar la vieja.
Se quema en Cuaresma o en San José en varias poblaciones como Roca San Casciano, Modica, Castel del Rio, y en la Toscana, en Verona, etc. A veces de la vieja serrada salen dulces o frutos secos o la rotura de la piñata.
Un fantoche contenedor de dones.
Pero también está aquí aludido el sacrificio, la matanza del cerdo, o la muerte del rey del Carnaval.
La del fuego solsticial interpretaba que con las hogueras se acompañan el fin del invierno y el comienzo de la primavera, en ellas se quema la vieja, se mata la muerte, la leña se consume para que vuelva la vida vegetal, las plantas verdes.
Las hogueras remedan al sol y también le ayudan a recuperar brillo y calor.
Se celebra el retorno de la vegetación y se intenta provocarlo mágicamente (Cardini 1984).
Por otra parte, el fuego lustral que acompaña este paso, como los del Beltane celta, es el que purifica lo viejo, el que convierte en ceniza trastos sobrantes y por el que pasan las personas saltando sobre él para librarse de males adquiridos y para prevenir males futuros y en torno al cual y por el cual pasan los animales para ser purificados tras la insana estabulación invernal (como de forma semejante se hacía en las fiestas Consualia romanas.
Caro Baroja 1965) Los ritos del fuego entre los pueblos europeos están, como ya advirtió Frazer, distribuidos a lo largo del año y por tanto parecen seguir al sol más allá del invierno y más allá de sus estados débiles, transitando por equinoccios y solsticios.
O más bien siguen los ciclos diurnos marcando invariablemente atardeceres a la espera de un nuevo amanecer.
Esa primordial regularidad se subraya en determinados tiempos a lo largo del año, sin duda.
Mientras que en la función lustral el fuego no es elemento único.
La etnografía en los mismos pueblos europeos proporciona abundantes datos sobre el uso lustral de las aguas, de los barros, de los vientos, del aceite, del vino, de determinadas piedras, etc., etc. Dicho de otro modo, no hay mayor razón para reducir el sentido de los ritos del fuego por San Antonio a una función cosmológica -por trascendente que parezca-y como otros muchos elementos en los rituales están cargados de significados múltiples de los cuales deben dar cuenta los estudios particulares en cada contexto.
Esa riqueza de significado es la que sobresale una vez que se exponen los datos etnográficos.
-En La Rioja, el ciclo de las hogueras comienza en Todos los Santos y acaba en Semana Santa.
Reciben el nombre de marcha, marcharas o marchos.
En Alfaro, Alcanadre, Villamediana, se hacen a la puerta de las casas y se asan patatas.
En Villaverde se hace en la ermita y se come morcillón de matanza, hecha días antes (Elías 1985). -En la Ribera de Navarra, se hacen la noche del 16 de enero, con gavillas de leña, cueros inservibles y se asan patatas en las brasas.
Estas brasas las saltaban las mujeres y se las llevaban luego a casa porque eran buenas para la piel, los hombres pasaban las caballerías por las cenizas aún calientes.
Había múltiples hogueras casi siempre delante de las casas de los labradores ricos, donde se repartían tortas, pan y vino.
Bendición del ganado con el tizon navideño encendido por el mango y con él recorriendo los establos diciendo "San Antón os guarde". -En Navalvillar de Pela.
A partir de la 8 de la noche del 16 de enero en las esquinas de las calles más antiguas, cuando sale el abanderado con el tamborilero, hay hogueras enormes que se atizan sin parar.
La leyenda dice que los jinetes cristianos (¿o moros?) a galope invadieron el pueblo llevando antorchas, incendiando casas y pajares y produciendo aquí y allá hogueras a la vez que lanzaban gritos guerreros.
Existe una interpretación contraria.
Se trataba de un engaño que hicieron los peleños a los moros, con hogueras y dando vueltas por el pueblo a caballo con grandes camisas blancas y aumentando la altura con gorros en punta para dar apariencia de gente de gran tamaño.
La fiesta se llama la Encamisá.
Se hacen carreras por tres veces siguiendo el recorrido que marcan las hogueras. -En Fresnedoso de Ibor, los quintos acompañados de hombres y niños acarrean leña el 16 de enero a la plaza mayor.
A las 12 de la noche la lumbrinaria se enciende y hay salvas y cohetes.
El fuego debe durar encendido toda la fiesta.
Llegan enormes cargas de encinas.
La gente grita: "¿Dónde están esos quintos?"
Al terminar la descargar las madres les obsequian y luego ellos invitan a cabrito ya cocinado.
La procesión del santo pasa por la lumbre (Extremadura festiva). -En Baeza, Torreperogil, Torres, Arquillos, Cárchel, etc., se conocen como lumbres de San Antón.
Encendidas al atardecer en huertas, cortijos y caserías y todos los lugares donde hay ganado.
Se espera que ahuyenten las enfermedades y protejan a los animales.
Se emplean materiales de la poda del olivo, los ramones, a los que se añaden capachos viejos para el prensado empapados aún en aceite.
Los niños salen al campo los días anteriores.
Hay peleas entre las calles y los barrios por el ramón y asaltos a los almacenes de los rivales.
Competencia por la mejor lumbre.
Además petardos, mixtos, buscapiés, etc. Se baila el melenchón en la plaza junto a la hoguera, la danza rodea la lumbre o en un llano cerca de ella, prendidos de la mano.
Se queman muñecos alegóricos colocados en lo alto.
Comida y bebida, palomitas de maiz, rosetas, tapas de embutido, y calabaza batatera, etc..
En Jaén ciudad, en los barrios de Magdalena, San Felipe, Alcantarilla, y otras se hacen la noche del 16 al 17.
En Úbeda se ponen las hogueras en las plazas, se saltan y junto a ellas se toman churros con chocolate. -En Fia Faia (pirineo aragonés), niños acompañados de adultos recogen hierba que dejan secar y con la que confeccionan antorchas en Navidad, luego las amontonan en una hoguera y saltan sobre ella.
En el Valle de Chistau hacen esquiladas saliendo al monte y se hacen hogueras en Ainsa.
Hay hogueras en muchos pueblos por San Sebastián. -En Casa Bajas (Ademuz), la noche del 16 hay más de un centenar de hogueras como primer acto de fiestas.
Se come carne a la brasa, vino y matojos que es un dulce de anís.
La noche de las hogueras comienza con volteo de campanas.
Cada grupo de vecinos.
Las saltan los chavales con los chalecos y las esquilas para hacer ruido. -En Poyo Largo, los mozos y los niños recogen leña y la llevan a una elevación llamada La Cuerda, junto al pueblo, donde se deposita.
Al atardecer, las cuadrillas, con cencerros y canciones, van a encenderlas.
"San Antón como era viejo,. -En Minglanilla, se ponen hogueras en las calles.
Se cena junto a ellas.
Se tiran harina unos a otros. -En Villarrubia de los Ojos, se hacen hogueras la víspera por la noche y quedan encendidas a las puertas de las casas; se hacen carreras y hay reparto del puñao de garbanzos y cachuetes. -En Estercuel, Aguaviva y otros pueblos, se hace la representación de Las Tentaciones: una chica le tienta, el santo se refugia en la cabaña de leña, llegan los diablos que la prenden fuego.
La barraca se prende al final de la representación.
También en Estercuel se llama la Encamisada.
Recogen aliagas el día anterior y al atardecer se hacen unas 15 hogueras con concurso.
Se va a buscar a la iglesia el estandarte del santo y con él se procede a encender la primera.
Hacia las 8 se organiza la encamisada.
Luego fiesta y baile.
Al día siguiente limpian la calles para la procesión.
7 parejas portan hachones y acompañan las imágenes de los santos. -En Osaje y Trasobares, la víspera se encendían hogueras en plazas y calles.
Se comen patatas asadas, tostadas de pan y chorizo, etc. Se creía que a las caballerías de los que aportaban leña no les daría torzones.
Se cantaban y bailaban los chimilindrones. -En Tomelloso, la noche del 16 de enero se reunen trastos viejos, gavillas de sarmientos, cepas, etc. para hacer las hogueras.
Se asan productos de matanza,...
En Almagro, las hogueras reúnen a los vecinos.
Se come somallao, patatas asadas, chorizos, limoná.
En Villar de Cañas, se hacen luminarias con los trastos viejos que no sirven.
Las saltan y en la actualidad se asa carne. -En Villafranca de los Caballeros, se hacen hogueras la víspera por diversos puntos y especialmente delante de la ermita.
En Jaraguas también la víspera, se encargan gupos de vecinos y llegan a formarse hasta unas 20 en total.
Hay baile con disfraces grotescos. -Artá.
Hogueras por toda la villa, canciones pícaras.
Luminarias, cante y baile.
Invitaciones a los que pasen por allí. -En Loscos, se hace una hoguera en cada barrio y sobre todo la del peirón de San Antón y en la plaza.
La leña la aportaban los vecinos.
Se asan chorizos, longanizas, güeñas.
Por la mañana antes de encenderlas daban tras vueltas en torno al peirón con caballerías y animales y luego se hacía la bendición -En Visiedo, se encendían hogueras en todos los barrios y se bebía y se comía tortas de cañamones.
Algunos daban tiros de pólvora con trabucos y se cantaban canciones.
Ya de madrugada se jugaba en las tabernas a la morra, los de una hoguera contra los de otra, lo que se consumía en ellas. -En Galicia, también se hacían hogueras por San Antón, en torno a las cuales se dan vueltas.
Hay una capilla en un otero cerca de Verín, donde van los mozos la víspera con hachas de paja a la verbena y al día siguiente hacen las hogueras junto a la capilla y se asan allí chorizos.
Van máscaras antiguas como el cigarrón. -En Almarcha, cada familia reúne paja y material de desecho acumulado todo el año: espuertas, serones, capachos, sillas, etc., y se atiza la luminaria, se comen tostones y se danza alrededor cogidos de la mano.
Los jóvenes cuando decaen las propias van a las más grandes ajenas y forman corros y cantan canciones con estribillo. -En Cañete, se hacen por calles con lo viejo de cada casa, cuévanos, espuertas, horcas de madera, etc., añadida a leña seca y enseres para tirar.
Chicos y chicas se reúnen y cantan canciones alusivas.
Luego recorren el pueblo hasta que se consumen todas las hogueras. -En la provincia de Zaragoza, son actividades comunes de calle en las que se participa sin distinción de status, sexo o edad...
Son hogueras de aveniencia entre vecinos por barrios, los chicos las recorren y las brincan.
Cuadrillas de mocetes van pidiendo leña a las casas: "Leña para San Antón y si no tozolón".
Cuando no se da leña la amenaza es desear la enfermedad del ganado.
Se trata de leña menuda, romero, aliaga, sabina, tomillo, sarmiento, caña de río, pinocheras.
De ésta se encargan las mujeres de las casas que van juntas al monte a proveerse de ella, mientras que los hombres se encargan de la leña gorda, de oliveras y carrasca.
La leña ya reunida en las casas es la que piden las cuadrillas para las hogueras, que a veces roban si no se la quieren dar.
Además se queman toda clase de objetos que se acumulan durante el año, "lo viejo", que se iba acumulando en el corral y se limpiaba éste justo para antes de las hogueras.
O bien se prepara un sanantonero, un tronco grande de cuando se remoldaban los olivos (Belchite), o muebles, libros, papeles, telas, etc.
"Para San Antón, trastos al montón".
Aún está reciente la matanza del cochino y se aprovecha la ocasión para probar los embutidos.
Para la noche de San Antón se deja lo mejor, la morcilla del cular (Monegros), el morcillón (Ribera alta y baja, Calatayud), el morquerón (Prepirineo), y además patatas, chorizo, longaniza, orejas, a veces la cabeza, migas y buen vino.
Y para finalizar, las mujeres preparan chocolate.
Comensalidad para favorecer la unión.
Los vecinos al sentarse alrededor de la hoguera a comer imitan a la familia cuando se reúne en la mesa.
Antes de retirarse a las casas recogen la ceniza para echarla a los campos para fertilizarlos.
La brasa se utiliza para mantener caliente el hogar durante la noche.
Y de cuando en cuando se atiza la lumbre para que el humo entre en los patios, gritando "humo a San Antón". -En Huesca, se encienden hogueras principalmente por San Juan, San Antón y San Sebastián y también otros santos como Santa Águeda, San Vicente, San Quilez, y en Navidad.
Acarrear leña es tarea común, aunque cuando escaseaba o era dificil obtenerla se dejaba en manos de los jóvenes que frecuentemente la sustraían, sabiendo que los dueños no podían enfadarse ni pedir cuentas por ello.
Y se requería que alguien pusiera tractor o caballería para acarrearla.
Se mantenía toda la noche encendida hasta que a la mañana siguiente pasaba la procesión sorteándola mientras las llamas hacían difícil el paso, aunque se hace más vivo el fuego en honor del santo (en San Sebastián).
Y en torno al fuego, la comensalidad.
Asociadas a la fiesta de San Antón se hacían las esquilladas y las plegas.
Cabe añadir muchos más datos, aunque de lo expuesto parece derivarse la necesidad de reconocer que el relieve de estas formas festivas responde a un esquema básico común pero es rico en reflejos, perfiles, caras, tonos, colorido.
Una hoguera es ante todo reflejo y acción de las entidades sociales.
Las casas, las calles, los barrios, el pueblo la toman como seña y señal de presencia pública.
El indicador de presencia social en el contexto y proce-so de la fiesta.
El nivel y configuración de esa presencia dice mucho de la vida social de cada población.
Además de visibilidad, calor.
En la fiesta invernal de San Antón, de San Sebastián, el calor de la hoguera se transfiere y se transforma en el calor de la vida social.
Una y muchas hogueras dan a la divisibilidad y a la unión de las comunidades perfil e imagen.
Y el fuego como elemento a manipular permite la continuidad-discontinuidad y en todo caso la comunicabilidad.
A veces el fuego se transmite desde algún punto al resto.
Señala un centro y los otros núcleos comunicados con él.
O fija una jerarquía con sus posiciones diferenciadas.
Y en las frías noches, el conjunto de ellas muestra la presencia mutua de unas y otras comunidades dentro de horizontes de proximidad.
La geografía local de las hogueras no sólo reproduce planos y mapas sino que los reconstruye.
Hay territorios, campos que en la vida cotidiana son imperceptibles y que aparecen con las hogueras.
En ocasiones emergen como lugares de agrupación estable para una convivencia larga de toda una noche, en otras se conforman como puntos de un recorrido interior, una ronda y una rueda de desplazamientos que favorece los encuentros sociales y activa relaciones descuidadas.
Como otras muchas fiestas, pero en tiempos de frío, las hogueras sacan a la gente a la calle.
Ya no es el fuego del hogar, sino el fuego fuera del hogar.
A su modo también un fuego doméstico.
Algo más arriesgado pero mantenido bajo control.
Más voluminoso y más violento que el de los hogares, alimentado con más materiales que los que se usaban para el fuego cotidiano puede llegar a convertirse, por su mismo afán de fuego ceremonial cuya visibilidad y atracción se logra a base de tenerla bien abastecida, en una fuente de peligro.
Existe un volumen crítico que no se puede sobrepasar y debe ser controlada teniendo en cuenta la fuerza y dirección del viento.
En muchos aspectos la ejecución y el mantenimiento de una hoguera es una prueba a superar.
Y requiere cierto adiestramiento.
Los aspectos técnicos pueden llegar a comportar toda una maestría.
Canals es un ejemplo paradigmático.
Los materiales que se reúnen, sus tipos, su distribución, la composición, la veste vegetal que la recubre, todo ello es parte de un saber técnico para hacer humo y fuego en fases de comienzo balbuceante, prendimiento, hasta que las llamas se hacen con la estructura toda que pierde primero la estabilidad y luego la forma y hasta la entidad misma.
Finalmente quedan las brasas.
El proceso acompaña al paso de la noche al día y lo que es más destacable está asociado (lo activa y a la vez lo refleja) al proceso de agrupamiento y dispersión social.
La reunión en torno a las hogueras sigue fases de comienzos balbuceantes, entrar en calor, llegada de más gente, sociedad densa, bullicio, y luego desagregación progresiva.
Finalmente junto a brasas y cenizas algún rezagado y nadie.
Materiales y restos: por un lado las hogueras se hacen principalmente de leña gruesa y menuda, por otro lado de desechos, "de lo viejo" intencionadamente acumulado para este destino a lo largo del año.
De grandes leños especialmente seleccionados y de maderos y palos residuales de la actividad agrícola, de herramientas y útiles de corral ya sin función y de mobiliario desusado o deteriorado del hogar.
Esta doble caracterización sitúa a las hogueras entre el derroche y la limpieza.
No es por ambigüedad sino por coincidencia de contrarios.
La leña ha sido en muchas sociedades campesinas europeas durante siglos un recurso estratégico.
El derroche de ella era un signo de riqueza.
Entre los datos anteriormente expuestos se hace notar que las hogueras en algunas poblaciones se ponían delante de las casas de los ricos porque la desigualdad se traducía entre otras cosas en las aportaciones de materiales para ser quemados en ellas.
Hay un doble sentido en las hogueras como destrucción o como purificación que parece venir determinado por la naturaleza de los materiales aportados.
Si se quema leña, pudieran ser potlachts, piras en las que los bienes acumulados se destruyen transformados por prestigio, o pudieran ser ofrendas de bienes valiosos presentados a los seres sobrenaturales por gratitud, para congraciarse con ellos o para poner bajo su cobijo a las personas y sobre todo al ganado.
Y si se queman restos y desechos, bien pudieran ser mecanismos de ajuste de los sistemas ecológicos, procedimientos de fin de ciclo de uso o de disolución de restos... para permitir de esa forma la secuencia regular de los nuevos ciclos.
En esta duplicidad se advierte también una doble dirección: el fuego y el humo puede ir dirigido a lo alto o puede llegar también a los seres terrestres que andan en torno.
Hay además utilidades varias: las brasas y las cenizas aún son aprovechadas en casa y en el campo.
Y el fuego y el humo tienen efectos de desparasitación en el ganado.
Tales sentidos no pueden tomarse como esenciales en la fiesta sino como cambiantes en el tiempo y susceptibles de mezclas y de transformaciones (como del mismo modo ocurre en otros rituales).
La leña no ha mantenido a lo largo del tiempo el mismo valor, ni por supuesto lo ha tenido igual en poblaciones con bosques y poblaciones del llano cerealista,... leña menuda procedente de la poda es en muchos casos residual, etc. Las explicaciones puramente funcionalistas del fuego ritual no eliminan el carácter simbólico del fuego ritual.
No es que este carácter cobre relieve cuando las acciones rituales se mantienen, pese a que sus utilidades cambian.
Más bien este carácter refuerza y garantiza la ejecución regular de acciones "útiles" y sobre todo alienta y anima la necesaria vida social.
También se queman las envidias, riñas, malos sentimientos -dice Rivas (1986)-que han ido surgiendo entre vecinos, de modo que ese día se habla de todo el mundo.
Se hace obligado atender además no sólo a las funciones del fuego, sino a los objetivos buscados desde las formas, extensión, altura, disposición de materiales, etc...
Las hogueras no sólo queman montones de leña, madera, palos, etc. Y según sea el material, como ya se ha dicho, se pondrían de manifiesto unas u otras funciones.
Queman también figuras, peleles, muñecos de paja, cabezas de cartón o trapo, etc., representaciones de referencias más o menos explícitas a veces al mal en general o al mal en particular.
Se queman grandes volúmenes, montones de tamaños diversos, pequeñas acumulaciones, composiciones de altura, etc. Las hogueras son signos de enorme carga polisémica.
No es más el número, el material o la figura que la propia hoguera que significa.
Quien quema va asociado a qué quema y el qué se quema puede no ser algo concreto o físico -sino algo que está meramente aludido o incluso no explícito-y el fuego como acción parece tener poder o capacidad para afectar al tiempo pasado y al tiempo futuro, trascender a ese tiempo delimitado, a esos instantes fugaces.
El tiempo mismo puede quedar afectado por el fuego: se quema el invierno y se quema el tiempo.
Las hogueras se miran y hacen formar corros en torno a ellas.
Pero también se dan vueltas alrededor, se rodean andando o bailando o se pasa por encima de ellas y se saltan.
Además se come, se canta, se charla, se juega, se corteja, se riñe,... todo al lado.
-En la provincia de Zaragoza, de las hogueras de S. Babil y Santa Águeda se dice que dando tres saltos por encima la mujer conserva su fertilidad, y de la San Antón se cree que si el dueño de la caballería enferma da tres vueltas alrededor rezando alguna oración el animal curará de su mal.
También se dan tres vueltas para evitar que las caballerías caigan enfermas, para ello hay que dar una vuelta por cada animal de carga o de tiro.
Ha de hacerlo el marido (Rivas 1986). -En Muel, Mezalocha, Miedes, etc., por cada caballería y animal se echa un fajo de leña a la hoguera y se repite: para que San Antón los guarde.
En Fuentes de Ebro todos los animales han de pasar por encima de las cenizas, en Tierga, Las Cuerlas, Tabuenca, Chiprana, etc, hay que dar tres vueltas alrededor.
Y muy comúnmente hay que saltar tres veces la hoguera.
Cuando se trata de animales es el hombre el que salta ("San Antón, consérvame el jamón").
Cuando se trata de la protección de la familia es la mujer (Rivas 1986).
Los datos etnográficos sobre estas acciones podrían ser otra vez abundantes.
Si bastan los aportados es por ilustrar en concreto algunas de las formas festivas de vivir las hogueras.
Es obvio, y sobre todo porque es intencional y explícito, que se trata de actos sociales.
Y habría que añadir que dan imagen a la vida social, no sólo en el sentido ya apuntado de hacer visibles a las entidades sociales sino que el obligado dibujo de la situación de las gentes en torno a la hoguera quiere ser tomado literalmente como una concentración y metafóricamente como reunión, cohesión, calor social.
En muchos aspectos las hogueras son fiestas paradigmáticas y en estos también.
Las hogueras refuerzan la redundancia.
Reúnen y unen a las gentes.
Pero sobre lo explícito están aún recargadas de significación por medio de ciertas formas en las que la reiteración se camufla ya como danza ya como juego: dar vueltas, saltar.
Tales formas han sido interpretadas como reproducciones de movimientos cosmológicos: el sol girando incansablemente.
Y también el año como ciclo que va girando.
Entre los sorprendentes y maravillosos efectos de estos giros está incluso la figuración de que el cosmos seguirá así siendo una serie de movimientos regulares, ordenados.
Personas y animales sentirán así los beneficios de la regularidad, la armonía y el orden.
Las vueltas y los saltos no dejan de ser actos sociales para efectos sociales y se pretenden también que sean por el fuego que rodean y sortean actos cosmológicos con efectos protectores.
En todo caso antes y ahora no fueron los únicos motivos fuertes de la fiesta, no menos que la diversión, el humor, el canto individual y a coro, la comensalidad, la bebida, la degustación de los embutidos a la brasa,... y todas las otras pasiones que el fuego también aviva.
Las hogueras se hacen la víspera, las bendiciones el día de la fiesta.
Las hogueras se hacen con vegetales, con yerbas secas, madera y leña, las bendiciones se destinan a los animales.
Las hogueras llevan el fuego controlado a los espacios centrales, las bendiciones rocían con agua a quienes se acercan a los recintos sagrados.
Las hogueras ordenan la concurrencia de gente por con-centración en torno a ellas, las bendiciones ordenan a la gente y sus ganados en filas.
Las hogueras animan a la diversión, las bendiciones son actos religiosos de una imposible seriedad.
Las hogueras a veces requieren especialistas, pero por lo general todo el mundo se considera oficiante.
Las bendiciones no tendrían efecto sin el oficiante legitimado.
En el programa se suceden pero no parece que la secuencia tenga alguna conexión lógica.
Aunque, por supuesto, las bendiciones también son actos de vida social.
La etnografía revela algunos de los sentidos que las poblaciones dan a las bendiciones:
-El día de San Antón en casi toda Huesca no se hacía trabajar a las caballerías porque era su patrono.
Y además por ese motivo se les daba buen pienso.
Algunos ni siquiera sacaban los animales de la cuadra.
Se creía que el incumplimiento de esa norma acarrearía males.
"Hubo un señor que dijo que eso eran tonterías y cogió el caballo de la casa y quiso ir a abrevar y cuando bajó la costera se le partió la pata al caballo".
"Se bendecían las caballerías y la gente a lo mejor trabajaba pero las caballerías no".
En Torralba de Aragío ahora se bendicen los tractores y no se va a trabajar con ellos (Lisón Arcal 1986). -El patronazgo lo ejerce el santo sobre todos los animales, y de manera especial sobre cerdos, y gallinas como base de economía ganadera (sic).
Se le encomiendan los animales cuando están enfermos y si sanan se le lleva huevos o lacón.
Además está la llamada "rana de San Antonio" que no se puede matar por que si no el santo hará enfermar alguno de los cerdos.
Y es guardián de los animales.
En Fornela cuentan que se apareció a unas cabras estando los pastores dormidos y las libró del peligro.
Oraciones al santo contra la hinchazón de ovejas y cabras.
También el responsorio de San Antonio.
En algunos sitios aplicado solo contra el lobo, en otros para encontrar algo perdido, confunden los santos. -Generalmente se bendice a los animales de labor o a los ganados y se llevan a la puerta de la iglesia.
No se llevaban todos sino una representación.
En Vizcaínos de la Sierra iban los mozos con los burros bien adornados, bendición y vueltas a la iglesia a la carrera.
En Tudela de Duero, con caballos adornados y vueltas a la iglesia con los chiquillos corriendo detrás, luego la bendición del cura.
En Mayorga o otros pueblos de Campos con burros y caballos adornados, bendición y luego cabalgadas, para terminar con relaciones.
En Olmos de Esgueva se bendice la cebada que luego se da a los animales, en Bembibre se bendicen unas bollas que luego se reparten a personas y animales, en Roales de Campos las rosquillas del santo con granos de anís bendecidas en la iglesia y se comían en casa dando trozos a los animales, estas rosquillas tenían forma de muñecos, etc. -En San Millán de la Cogolla se bendice la cebada, en Berceo los cereales.
En Saturdejo y otros pueblos de la Rioja se dan vueltas a la iglesia con los animales y se le pide que les libre de la rabia.
El objeto es proporcionar salud a los animales y en San Adrián de Apellaniz en particular prevenir el aborto de las yeguas.
En Brieva de Cameros se metía en tiempos a los burros dentro de la iglesia para las vueltas, como en Santo Domingo de la Calzada se hacía con bueyes y mulas y carros dos días antes de la fiesta de Mayo a Santo Domingo.
En Laguna de Cameros, vueltas con los caballos.
En Munilla es carrera de caballos con tres vueltas al barrio de San Miguel (Elías 1985). -En Torralba de Calatrava (se encarga la hermandad y llevan una cruz en la cara superior), en Carrión y en Argamasilla de Alba (roscas para las caballerías) se elaboran panecillos especiales que después de bendecidos comen hombres y animales; en Balsa de Ves dos filas de chicas en la procesión llevan cestos a la cabeza de pan que son repartidos a la salida de la iglesia, se en la portería del convento.
La romería iba a la ermita de San Antonio que estaba en el Retiro y la componían por orden: primero mozos del campo en borricos enjaezados y con caperuzas negras y puntiaguados tocando cuernas, porqueros con seis cerdos llenos de cascabeles y campanillas, luegos los machos de las piaras con esquilones y encima mozos disfrazados, luego los barracos con mantillas lujosas, con el rey de los cerdos con una corona de ajos y guindillas, y luego la chusma en burros y tocando cencerros, cuernos y tambores.
Allí se proclama rey al muchacho poniéndole la corona que llevaba el cerdo.
Era un zagal salido a suerte vestido de san Antón con báculo y campanilla y montado en burro hasta que llegaba allí, donde con la proclamación se montaba sobre el cerdo.
Luego de eso iban al convento a que les bendijeran la cebada y la paja para el ganado y los panecillos.
Sea cual fuere el fundamento dado al patronazgo de San Antón sobre los animales está completado si no confundido en ocasiones con el de San Antonio de Padua.
Y sin causar mayor trastorno incluso en algunos lugares se usa la imagen de éste para la procesión y bendición el día de la fiesta de aquel.
Con ambos santos se produce una extensión de lo que la creencia identifica como protección más allá de los ámbitos específicamente humanos.
Lo que las procesiones y bendiciones implican es claramente la integración social de los animales, su consideración de partícipes de la vida social.
En particular los campesinos con los animales domésticos, los de labor y transporte, pero también con el ganado del que se obtiene una producción llegan a tener unos vínculos muy especiales.
Tales vínculos se tienen como generales para los animales de compañía en las sociedades modernas.
En realidad esta diferenciación entre sociedades tradicionales y sociedades modernas no es tan clara.
Varía también la relevancia dada en distintas sociedades -y en distintos tiempos dentro de una misma sociedad-a determinados animales.
Bueyes, cerdos, ovejas, caballos, asnos, mulos, perros... aparecen de modo desigual en las procesiones, mostrando así que esa "otra parte de la comunidad" engloba sólo de modo general a los animales, pero más en particular a algunos.
En todos los casos suponen un trato individualizado y un conocimiento profundo de gustos, proclividades, estados de ánimo, etc. Algo de ese trato ha quedado reflejado en los datos etnográficos anteriores.
Se cruzan dos líneas de prácticas en este proceso ritual:
-Por un lado, lo que vendría siendo una "humanización" de los animales, es decir, las formas festivas incorporan con papeles activos y para situar en espacios y territorios característicamente humanos a seres que se consideran irracionales.
Les incluyen en desfiles procesionales y extienden hacia ellos la comensalidad.
Se trata de una integración social que parece implicar la pertenencia a la comunidad y que expresa el establecimiento de lazos sociales.
De esta manera en el sistema de fiestas se marca tal pertenencia al facilitarles en una de ellas -al menos-visibilidad social, protagonismo.
Los rasgos de esta integración social o humanización están indicados en los papeles rituales dados a los animales: 1. descanso festivo, cese del trabajo; 2. engalanamiento y adornos corporales para intervenir en la fiesta; 3. aproximación o acceso a los recintos sagrados; 4. con posiciones diferenciadas dentro de la procesión y formando parte del orden social.
(En algunos sitios se distinguen estas procesiones por que el desplazamiento se produce en sentido contrario a las agujas del reloj o en sentido contrario a las salidas procesionales del resto del año); 5. receptores de la bendición y de sus beneficios no sólo como bienes de sus dueños sino por una razón social: la de patronazgo; 6. dan tres vueltas al recinto sagrado guiados por los dueños; 7. participantes igualmente de las actividades de diversión como carreras y juegos; 8. comensales del pan bendito.
-La otra línea de prácticas viene a ser un contrapunto de la anterior: la "animalización" de los humanos (Cruces 1994) como muy particularmente se figuraba en el rey de los cerdos, una procesión casi bufa en la que los que conducen a los animales parecen no distinguirse de ellos, pero también aludida por los gestos humorísticos en las carreras actuales de San Antón.
Como anticipo del Carnaval la fiesta les proporciona esa posibilidad de equiparación de papeles.
En cualquiera otra situación en el año sería un rebajamiento inaceptable el verse equiparados y toda una profanación el frecuentar espacios tan venerados, pero en esta fiesta ambas cosas están neutralizadas y no tanto como una trasgresión -como puede aparecer en las farsas carnavalescas-sino como un ejercicio de domesticación, que tanto puede querer decir control como familiaridad.
Al fin y al cabo las bendiciones mantienen la posición superior del oficiante (alter ego del santo) y junto al cual se sitúa a los animales siguiendo el modelo iconográfico del santo con el cerdo a sus pies.
Eso les confiere aún cierta formalidad pero el protagonismo otorgado a los animales a su modo conlleva cierta inversión de papeles.
Los humanos no son esta vez los bendecidos.
Y tampoco propiamente los focos de la atención social.
Las filas formadas en las áreas rurales compuestas por reses de ganado lustrosas y por las adecentadas bestias de labor y transporte dan una dignidad peculiar a esa presencia pública hasta el punto de que asimila al conjunto a los humanos acompañantes.
Mientras que en las fiestas urbanas los animales de compañía parecen mostrarse en público con la superioridad que les da el saberse objeto del capricho de sus amos.
La "caravana de animales" (Cruces 1994) llena uno y otro escenario como en los mundos imaginarios en los que los animales se mueven a sus anchas.
Caben no obstante variados sentidos dependientes de contexto y que de hecho son aprovechados para los más variados fines personales, sociales, políticos, etc. (La caricatura, el guiño crítico, la extravagancia, la competencia,... y otras muchas actitudes se hacen presentes en estos desfiles).
Posiblemente no se trate de otra animalización que aquella que consiste en recrear imágenes de los animales inevitablemente antropomorfas.
En algún sentido esas dos líneas se encuentran representadas en la hagiografía del santo.
Por un lado las bestias salvajes acabaron acercándose a él y aportándoles su ayuda, por el otro los demonios se transformaban en las más horribles bestias para atemorizarle, aunque el santo siempre se mantuvo imperturbable.
Finalmente, existen algunas evidentes analogías entre las prácticas que se realizaban y se realizan con las hogueras y las que se llevan a cabo con las bendiciones.
Es posible pensar que las acciones de purificación y protección del ganado que las poblaciones en algún tiempo hicieron por medio de las hogueras luego las repitieran o sustituyeran con las bendiciones en el nombre del santo.
"Dar vueltas" es una de esas prácticas que hombres y animales realizan en torno a la hoguera y en torno a la ermita.
Pudiera ser que la fiesta de San Antonio hubiera cristianizado alguna otra anterior.
Aunque definitivamente esto no es tan relevante.
Más aún lo debiera ser que unas y otras prácticas se hayan configurado como formas festivas al amparo de una advocación, San Antonio, presentado como el señor del fuego y el protector de los animales.
Unas formas festivas con las cuales las poblaciones dan consistencia y redefinen regularmente las complejas y cambiantes relaciones entre la Naturaleza y la Cultura. |
más o menos fantasiosa, lo que queda no es el discurso ni el diálogo, sino la confusión babélica.
Esta obra, a pesar de que puede ser atacada por su falta de coherencia, es útil para desmitificar la pretensión de verdad absoluta en la antropología, al menos en la forma en que ha venido aceptándose.
En ella, el observador que tras hacer una descripción «exacta» de los hechos accede a la verdad deja paso a un mundo de mayor complejidad y, por ello mismo, menos categórico.
Pero las soluciones que propone tal vez no sean del todo válidas.
Su lectura, en cualquier caso, resulta apetecible.-FRANCISCO CASTILLA URBANO.
R0NZÓN, Elena: Antropología y antropologias.
Ideas para una historia critica de la antropología española.
En el mismo punto de partida de este libro, es decir, en el prólogo de Gustavo Bueno -titulado «La Historia de la Antropología como problema»-advierte ya el lector que va dirigido a un grupo profesional, los llamados «antropólogos» (se entiende que concretamente españoles, pero sin más divisiones específicas), y que su objetivo (parte de un programa más amplio) es demostrar de forma crítica y rigurosa que su supuesta ciencia no es tal, sino un proyecto irrealizable, un «fantasma» o «mito gnoseológico»: que se refiere a la unidad del hombre como núcleo de una disciplina científica.
Para empezar, o mejor, seguir, desmontando tal tinglado, conviene mucho una «historia crítica», pues, como dice G. Bueno, «de la misma manera que el proyecto de Antropología tiene que ir a buscar en la historia de su ejecución su propia corroboración, así la crítica global del proyecto de Antropología, como disciplina exenta, no puede dejar de aplicarse a tal presunta Historia del proyecto y de su ejecución» (p.
Si la antropología (sin calificativo) es un fantasma gnoseológico, no debe extrañarnos (en la consecuente lógica del autor) que su historia sea, irremisiblemente, «Historiaficción».
Historia-ficción no puede dejar de ser, pero sí caracterizarse mejor.
Puede ser ficticia porque el historiador (a veces llamado por el prologuista «gremial>>, otras, «convencional», «burocrático», «ingenuamente sabio», etc.) ha inventado a sus «clásicos», sin leer ni interpretar bien sus obras (es decir, entiendo yo que ha hecho mal su trabajo; es un mal historiador).
Pero, pongámonos en otro caso (si es que esto es posible), el de los historiadores que «precisamente por ser concienzudos, probos y exactos, sirven mejor para ver que ellos están persiguiendo ese 'fantasma gnoseológico', puesto que su honradez de historiadores positivos no logra alcanzar la capacidad suficiente para que ese 'fantasma gnoseológico' tome cuerpo» (p.
Por eso, Gustavo Bueno dice que el libro de Elena Ranzón es una «bomba de relojería instalada en el interior mismo de los talleres españoles en los cuales se teje esa historia convencional de la Antropología».
Pero, claro, es posible que, cegados por su compromiso con su propia disciplina, los historiadores de la antropología españoles no adviertan las «cargas de profundidad» que el libro contiene.
Sin embargo, «para que estallen bastan los detonadores que, en cada caso, podrá aportar todo aquel que no se encuentre secuestrado por una ideología gremial que, aunque subjetivamente es justificable, objetivamente es contradictoria y ridícula» (p.
Por tanto, sí hay salida, se ofrece un camino (¿de salvación?, ¿de perfección?) riguroso y critico, sólo hace falta que los antropólogos (no sé si se refiere a los culturales o a los biólogos) se den cuenta de que existe (¿será la conversión a las doctrinas del cierre categorial?).
Decía al principio que el libro se dirige a un grupo concreto y el tono polémico es evidente (se recurre en el estilo con cierta frecuencia a términos bélicos, como bomba, cargas de profundidad, etc.).
Es seguro que muchos historiadores de la antropología estarán tentados de rechazar la continuación de la lectura del libro por el carácter del prólogo, pero desde luego no todos.
La crítica a la antropología, gnoseológica y de muchos otros tipos, existe dentro de ella misma y es vieja costumbre entre sus practicantes (me estoy refiriendo, y me referiré en general siempre, a la etnología y a los etnólogos como materia e investigadores para mí obviamente distintos y no fantasmagoriales).
Lo que ocurre es que ahora la crítica viene de fuera, en el prólogo y en el libro se marca siempre esa distancia: nosotros-ellos (los antropólogos).
Pero, en esa oposición puede interpretarse que hay algo también de beligerancia profesional: somos nosotros (¿quiénes? ¿ los antropólogos filósofos, los epistemólogos?) los que tenemos capacidad de resolver el problema de la antropología (¿pero, a qué antropología se refieren?).
Se espera, por tanto, que, tras la crítica, venga la solución; una solución distinta a la dada por las variadas facciones teóricas de los «de dentro».
En este sentido, el libro de Elena Ronzón se divide en dos partes, una general y de crítica teórica e historiográfica, donde se plantean los presupuestos de partida que rigen la exposición del desarrollo de la «antropología» (la autora emplea el término intencionadamente entre comillas) española, que configura la segunda parte, más amplia, de la obra.
En el capítulo primero, «La historiografía de la Antropología española», la autora aborda el análisis de las temáticas, más o menos frecuentes, de la investigación y después repasa algunos ejemplos significativos de trabajos históricos, para poner de manifiesto, ya desde el principio, el enfoque que será el hilo conductor de todo el libro: los problemas, dificultades, contradicciones insalvables que conlleva el concepto de «antropología».
Ahora, los problemas de conceptualización de la materia afectan a los historiadores; en los capítulos siguientes esas mismas dificultades serán puestas en evidencia en los propios actores de la historia.
En primer lugar, aun estando de acuerdo con algunos (incluso bastantes) puntos de crítica expuestos por E. Ronzón -como la tendencia a interpretar la historia de la antropología española del siglo XIX como «ciencia progresista», o la presencia de la «presión autonómica» en numerosos trabajos históricos-creo, sin embargo, que también estos puntos críticos podrían ser matizados en la forma en que la autora los presenta, por ejemplo, en su generalización y en las causas que los han producido.
Así, yo pienso que son más producto de falta de profesionalidad que de otra cosa.
En segundo lugar, se observa una cierta indeterminación en la crítica.
Aunque, teóricamente, según lo objetivos marcados al principio, debería prevalecer como elemento básico el punto de vista de la claridad o confusión (según los criterios gnoseológicos de la autora) en la concepción de la materia antropológica, en la práctica, muy frecuentemente se recurre a remarcar lo que son puros defectos historiográficos.
En consecuencia, el lector puede interpretar que se está pensando en una relación determinante entre los dos niveles, cosa, cuanto menos, dudosa en bastantes casos de los expuestos, porque de lo que se trata es de falta de rigor histórico.
En este sentido, podría echarse en falta ( además de alguna carencia bibliográfica dentro del marco español) el manejo de historias generales de autores extranjeros (todas las que aparecen en la bibliografía son ya antiguas, excepto la edición de estudios de B. Rupp-Eirenreich), la valoración excesiva de alguna, como la de Harris (que ha sido muy criticada), y, sobre todo, la ausencia de atención a las particularidades y a los criterios metodológicos de la historia de la antropología (cultural) contenidos en trabajos fundamentales de, por ejemplo, y por citar al más destacado de los historiadores actuales, G. W. Stocking Jr., del que no aparece ni una sola referencia.
La misma falta de familiaridad con la literatura especializada podría verse en el manejo de las definiciones y problemas básicos de la etnología actual.
En tercer lugar, a veces se recurre a críticas excesivamente puntuales (referidas a autores como Puig-Samper y Galera, Del Pino, Rivera o Llobera, por ejemplo).
Resultan especialmente chocantes, en este sentido, las que se refieren a frases o exposiciones en que la utilización del término antropología no ofrece lugar a dudas (conociendo la filiación de los investigadores) de que se está aludiendo a la antropología cultural o etnología, y que esto no responde a ningún tipo de indeterminación, smo a un uso común en una comunidad científica precisa.
El segundo capítulo, «El marco de nuestra interpretac1on.
Notas acerca del concepto de 'antropología' desde el punto de vista del'materialismo filosófico•», es fundamental para comprender el libro, porque desarrolla el marco teórico general en que se apoya la interpretación histórica que se ofrece: las doctrinas del «materialismo filosófico» de Gustavo Bueno.
Sin embargo, no deja de advertir la autora que, por su carácter sintético, su exposición podría llegar a deformar el pensamiento original del fundador del movimiento (p.
A la clara exposición que la autora hace de la teoría gnoseológica del «cierre categorial», no puedo alegar consideraciones epistemológicas.
Pero se me ocurre, en un sentido eminentemente práctico, que la concepción de la antropología como «ciencia del Hombre» no es, desde luego, una definición empleada por los etnólogos ( y creo que tampoco por los antropólogos biológicos).
Problemas distintos se tratan en las páginas dedicadas a la «perspectiva categorial» llamada antropología cultural, donde la discusión se centra en la «cultura» y no en el «hombre».
Las dificultades teóricas de aprehensión del objeto de estudio son viejas y han producido grandes debates dentro de la etnología, y en absoluto carecen de interés o importancia.
Pero, en el libro que comento hay una frase que creo reveladora sobre el punto desde el que se sitúa la visión gnoseológica propuesta por el «materialismo filosófico».
Dice lo siguiente: «Describir, como venimos haciendo esas 'condiciones de posibilidad' de un perspectiva antropológico cultural (o social) quiere decir, efectivamente, que es considerada posible (sic), y que posee tareas efectivas que realizar, y en ningún caso se trataría de negar su interés.
Lo que aquí se critica es su intento de promoción a 'teoría general de la Cultura' o 'ciencia del Hombre', muchas veces entendida como reemplazo ('científico') de la filosofía.
En tales pretensiones subyacerían fuertes componentes ideológicos» (p.
A esta alturas del libro quizá no deba sorprender a su autora que la visión histórica que ofrece después pueda juzgarse que está al servicio del materialismo filosófico, quizá no a mayor gloria de, como alguien dijo a propósito del libro de Harris y el materialismo cultural.
Entramos así en la segunda parte de la obra, donde se expone ya de forma práctica, y consecuente con la crítica anterior, el desarrollo de la «antropología» española en el siglo XIX.
Se comienza con una introducción, titulada «La historia de un • fantasma gnoseológico• », donde la autora, de forma clara y con gran honradez científica, describe sus objetivos historiográficos.
El desarrollo histórico es abordado a través de una división cronológica que establece dos períodos en la centuria: la «antropología» antes de 1865 y desde 1865 hasta principios del xx.
Estas dos secciones cronológicas se completan con una última dedicada a la expos1C1on de otros desarrollos del término: la antropología y la psicología racional, el krausismo y las antropologías aplicadas ( criminal, militar, pedagógica, artística y de las clases pobres).
En la historia presentada es destacable el rigor historiográfico, el manejo exhaustivo de las obras de los autores, cuyo pensamiento es contextualizado y su filiación establecida de la forma más correcta.
Así, en la primera sección, se pone en su justo lugar a autores que, de forma acrítica y recurrente, los historiadores siguen colocando entre los «fundadores»; son los casos de V. Adam, F. Fabra Soldevila y J. Varela de Montes.
Asimismo, se solventan con respecto a ellos graves errores de interpretación que, sin duda, por falta de conocimiento suficiente, muchas historias de autores muy citados contienen.
Incluso, el curso de su investigación llevó a E. Ronzón a desvelar enigmas concretos como el de la personalidad de Francisco Nacente y Soler, autor (¿?) de una Antropología (Barcelona, 1892).
Unicamente, podría aducirse que, si la importancia, o la pertinencia, de la obra de algunos de estos autores considerados ya «clásicos» es tan escasa, como, desde luego, la historiadora demuestra que es, quizá no debería habérseles prestado tanta atención y podría haberse optado por obviarlos y seguir un distinto camino a través de otros.
Aunque, por otro lado, la visión crítica del libro se ejemplifica al poner de manifiesto la verdad de los hechos sobre los que otros historiadores han pasado con tanta ligereza.
Y, en último término, se demuestran los fallos gnoseológicos que tiene una disciplina que pretende ser ciencia y tan mal busca y conoce sus precedentes.
Con lo cual, la coherencia no deja de existir.
Poner a la historia al servicio de un teoría (gnoseológica en este caso, y no antropológica).
También, a mi juicio, la exposición de las relaciones y antagonismos entre la «antropología médica» y la perspectiva naturalista puede ser discutible.
Sobre todo porque, quizá, pueda observarse una cierta decantación o partidismo presentista por la visión médica que se ve más en concordancia con la antropología filosófica, ambas minusvaloradas por las hegemónicas antropología biológica y cultural y, por tanto, reivindicables desde una posición externa a estas últimas.
El asunto del «reductivismo» que la autora achaca a la perspectiva naturalista practicada por antropólogos de fines del siglo XIX y la interpretación de los problemas «gnoseológicamente significativos» que se señalan en la línea de investigación seguida por T. de Aranzadi y L. de Hoyos, serían otros dos puntos contrastables con la perspectiva de la historiografía etnológica, no sólo española.
Finalmente, la impresión de la lectura del libro podría explicarse como que es un historia que des-historia (si esto se puede decir), pero que no vuelve a historiar, porque el modelo ( tanto en la división cronológica, como en los autores escogidos para ilustrar las posibles etapas) no es original.
Si la «antropología» es un fantasma, su historia ¿que podía ser?
Con todo, la valoración de la obra de Elena Ronzón no es negativa.
En primer lugar por el intento que supone de hacer una historia de la antropología española durante el siglo XIX, con un carácter globalizador, que se aparta de algunos recurrentes vicios mostrados por las historias de los «profesionales» de la antropología social o cultural: desde las faltas de rigor en la documentación, hasta una visión poco clara en cuanto a la división disciplinar de la materia que se historia, y una tendencia particularista y regionalista que puede resultar al final poco fértil.
Quizá, las críticas al libro puedan interpretarse como fundadas en una defensa gremialista de los historiadores-etnólogos; no es éste mi caso.
Pero, de alguna manera, sí puede recogerse el desafío que indudablemente supone esta obra y, estando o no de acuerdo con los presupuestos que Je sirven de base, reflexionar sobre la necesidad, la utilidad y la dificultad que entraña la reflexión sobre nuestro pasado científico.
Por último, merece también resaltarse lo cuidado de la edición.
El texto apenas tiene errores, las ilustraciones lo aligeran y el estilo de la autora, a pesar de la densidad del escrito, resulta claro y, gracias a pequeñas dosis de ironía, muy personal.-CARMEN OR TIZ GARCÍA.
El International Directory o/ Anthropologists es el resultado del esfuerzo de su editor general y del Library-Anthropology Resource Group (LARG) de la Universidad de Chi- cago, creado en 1971 por iniciativa, entre otros, del antropólogo Sol Tax.
La obra recoge un total de 725 entradas, redactadas o traducidas por unos 300 autores, la mitad de ellas por los miembros del grupo citado, relativas a autores nacidos antes de 1920, entre quienes se incluyen no sólo profesionales de la antropología o del mundo académico en general, sino también viajeros, misioneros, funcionarios, etc. El diccionario (pp. 1-779) se completa con un prefacio (pp. VII-XVI), la relación de colaboradores (pp. XVII-XL), un escueto glosario (pp. 781-788) y un índice de referencias (pp. 789-823).
En el prefacio se explican, quizás de forma demasiado concisa, los conceptos manejados en la obra, pues todos ellos tienen cabida en el diccionario: antropología ( en su sentido decimonónico de antropología física), folklore, lingüística, arqueología, etnografía, historia natural y lo que denominan antropología contemporánea.
Este afán por no discriminar líneas de investigación se extiende también a la interpretación de las diferentes tradiciones nacionales, criticando lo que llaman visión «centro-periferia», característica de las historias anglosajonas de la antropología.
Teniendo en cuenta que la intención de los editores no era hacer propiamente una historia de la antropología, sino ofrecer una accesible y concisa información biográfica sobre los antropólogos de mayor relieve, la única forma de superar la estrecha visión citada era presentar «visiones 'nativas' de la antropología desde el mayor número de lugares posible».
Lo ambicioso del objetivo conduce irremediablemente a que se produzcan ausencias y desequilibrios más o menos notables.
Los editores reconocen que están mejor representados los antropólogos sociales y culturales y los etnó- grafos que los antropólogos físicos, los lingüistas, los arqueólogos o los folkloristas.
De igual modo, están peor cubiertos aquellos países en los que no se ha podido contar con colaboradores.
Por esta razón, agradecen especialmente a quienes no sólo han redactado alguna entrada sino que además han coordinado la participación de colegas de sus respectivos países o han remitido propuestas de entradas.
Así ha ocurrido, en el primer caso, con Alemania, Italia, Checoslovaquia y España, de la mano aquí de Fernando Estévez.
También han contado con diligentes colaboradores en Brasil, Hungría, Australia, India, Polonia, la antigua URSS, Turquía y Holanda.
Esta participación se ha hecho notar especialmente en el número de entradas correspondiente a cada país.
Como era de esperar, un diccionario de estas características no puede dejar contentos a todos, tanto en la selección de los autores como en la forma y extensión con que se abordan.
Sobre la primera cuestión, es difícil hacer una valoración global.
Deben estar prácticamente todos los autores norteamericanos de interés, hay también muchos alemanes (aunque no está Krüger, por ejemplo), británicos y soviéticos, y una destacada presencia de italianos, polacos, mexicanos, brasileños, holandeses, suecos, etc. Sorprende el relativo |
Por último, merece también resaltarse lo cuidado de la edición.
El texto apenas tiene errores, las ilustraciones lo aligeran y el estilo de la autora, a pesar de la densidad del escrito, resulta claro y, gracias a pequeñas dosis de ironía, muy personal.-CARMEN OR TIZ GARCÍA.
El International Directory o/ Anthropologists es el resultado del esfuerzo de su editor general y del Library-Anthropology Resource Group (LARG) de la Universidad de Chi- cago, creado en 1971 por iniciativa, entre otros, del antropólogo Sol Tax.
La obra recoge un total de 725 entradas, redactadas o traducidas por unos 300 autores, la mitad de ellas por los miembros del grupo citado, relativas a autores nacidos antes de 1920, entre quienes se incluyen no sólo profesionales de la antropología o del mundo académico en general, sino también viajeros, misioneros, funcionarios, etc. El diccionario (pp. 1-779) se completa con un prefacio (pp. VII-XVI), la relación de colaboradores (pp. XVII-XL), un escueto glosario (pp. 781-788) y un índice de referencias (pp. 789-823).
En el prefacio se explican, quizás de forma demasiado concisa, los conceptos manejados en la obra, pues todos ellos tienen cabida en el diccionario: antropología ( en su sentido decimonónico de antropología física), folklore, lingüística, arqueología, etnografía, historia natural y lo que denominan antropología contemporánea.
Este afán por no discriminar líneas de investigación se extiende también a la interpretación de las diferentes tradiciones nacionales, criticando lo que llaman visión «centro-periferia», característica de las historias anglosajonas de la antropología.
Teniendo en cuenta que la intención de los editores no era hacer propiamente una historia de la antropología, sino ofrecer una accesible y concisa información biográfica sobre los antropólogos de mayor relieve, la única forma de superar la estrecha visión citada era presentar «visiones 'nativas' de la antropología desde el mayor número de lugares posible».
Lo ambicioso del objetivo conduce irremediablemente a que se produzcan ausencias y desequilibrios más o menos notables.
Los editores reconocen que están mejor representados los antropólogos sociales y culturales y los etnó- grafos que los antropólogos físicos, los lingüistas, los arqueólogos o los folkloristas.
De igual modo, están peor cubiertos aquellos países en los que no se ha podido contar con colaboradores.
Por esta razón, agradecen especialmente a quienes no sólo han redactado alguna entrada sino que además han coordinado la participación de colegas de sus respectivos países o han remitido propuestas de entradas.
Así ha ocurrido, en el primer caso, con Alemania, Italia, Checoslovaquia y España, de la mano aquí de Fernando Estévez.
También han contado con diligentes colaboradores en Brasil, Hungría, Australia, India, Polonia, la antigua URSS, Turquía y Holanda.
Esta participación se ha hecho notar especialmente en el número de entradas correspondiente a cada país.
Como era de esperar, un diccionario de estas características no puede dejar contentos a todos, tanto en la selección de los autores como en la forma y extensión con que se abordan.
Sobre la primera cuestión, es difícil hacer una valoración global.
Deben estar prácticamente todos los autores norteamericanos de interés, hay también muchos alemanes (aunque no está Krüger, por ejemplo), británicos y soviéticos, y una destacada presencia de italianos, polacos, mexicanos, brasileños, holandeses, suecos, etc. Sorprende el relativo poco peso del panorama francés, tanto en el número de colaboradores (sólo cuatro) como en el de entradas reunidas; es ciertamente lamentable la entidad del artículo sobre Lévi-Strausss que, además, aparece sin firmar.
Siguiendo en el ámbito europeo, no tiene justificación la total ausencia de Portugal, que posee nombres bastante significativos para la historia de la antropología.
Otro aspecto que no ha sido cuidado suficientemente es el de los llamados precursores.
No hay referencia alguna a los Cronistas de Indias, aunque, curiosamente, sí se da entrada al Inca Garcilaso y a Guáman Poma de Ayala.
Tampoco el siglo XVIII tiene una presencia relevante, apareciendo únicamente los nombres de Locke, Lafitau y Rousseau.
En cuanto a la forma y extensión de los artículos, los editores solicitaron a la mayor parte de los autores que no sobrepasaran las 500 palabras en sus textos y que los apartados de bibliografía y fuentes -que completan las biografías-no incluyeran más de diez obras cada uno.
Por supuesto, hay artículos y bibliografías más extensas, pero en un buen número se han seguido las normas.
Esto ha provocado, como reconocen los editores, que no exista mucha correlación entre la importancia de un autor y la extensión que se le dedica; en todo caso, las biografías son muy breves.
En cuanto a los redactores, nos ha llamado la atención la escasísima presencia de los que podrímos calificar como historiadores profesionales de la antropología.
Por supuesto, salvo a los españoles y a algún antropólogo de renombre, no conocemos a esos redactores, pero sí es obvio que no aparece gente bien conocida entre los historiadores de la antropología, como Stocking o Kuper, por citar sólo dos de los de mayor peso internacional.
Antes de concluir, vamos a hacer algunas referencias a la representación del panorama español.
Teniendo en cuenta la prácticamente nula atención que se ha prestado y se presta a la historia de la antropología española fuera de nuestras fronteras, es ciertamente un éxito que en este diccionario escriban ocho autores españoles y sean diez las entradas recogidas, dos de ellas sobre antropólogos exilados.
Los autores y sus biografiados son: E. Aguilar Criado, que escribe sobre A. Machado y Álvarez; J. M. A paolaza Beraza, sobre Barandiarán; J. Azcona, sobre Aranzadi; F. Estévez, sobre Chil y Naranjo y J.
Prats, sobre Violant i Simorra; I. Terradas, sobre A. Palerm y, finalmente, el norteamericano D. J. Greenwood aborda la figura de Caro Baroja.
La selección de biografiados no se puede considerar arbitraria.
Se recogen los principales clásicos contemporáneos, aunque quedan fuera figuras de la talla de M. Antón y J. Costa.
En relación, por ejemplo, con la presencia italiana, hay bastantes autores españoles del siglo XIX que podrían estar, incluso alguno del XVIII, como Hervás y Panduro; además, por supuesto, de los Cronistas de Indias.
Finalmente, cabe señalar lo excesivamente breve del artículo sobre Caro, sobre todo en relación con los restantes; por otra parte, Caro nunca se ha doctorado en antropología, como indica Greenwood, sino en historia antigua.
Para terminar, creemos que la utilidad del diccionario va a resultar desigual.
El interesado en temas de antropología puede tener una información básica sobre los autores más conocidos, que sin duda le será de interés.
Distinto es el caso de la información sobre las tradiciones nacionales no anglosajonas que los editores reivindican.
A este respecto, mucho nos tememos que sean de poco provecho las entradas sobre autores conocidos únicamente en sus respectivos países: para sus compatriotas interesados en antropología, los artículos del diccionario no les dirán nada nuevo, los de otras naciones es probable que no tengan oportunidad de que surja ese interés.
Pero ésta es una visión un tanto negativa, ya que sin duda gracias al diccionario será posible obtener datos de autores de los que únicamente conocíamos alguna obra aislada.
No obstante, quizás se (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Attribution (CC-by) 4.0 España. http://dra.revistas.csic.es/ NOTAS DE LIBROS hubiera podido favorecer el conocimiento de esas tradiciones nacionales no anglosajonas mediante índices de materias, de corrientes de investigación o de autores por nacionalidad y tradición científica, ya que el de referencias incluido resulta en este sentido poco útil.-LUIS ÁNGEL SANCHEZ GóMEZ.
ALONSO G0NZALEZ, Joaquín Miguel: La casa popular sanabresa: formas y elementos decorativos (Zamora: Instituto de Estudios Zamoranos «Florián de Ocampo», Diputación de Zamora y Caja España, 1991), 386 pp., 355 figs., 170 láms.
El libro que comentamos es resultado de la reelaboración de los datos que J. M. Alonso utilizó para su Memoria de licenciatura, leída durante el curso 1985-86 en la Facultad de Filosofía y Letras de Valladolid.
Es ésta una obra bien presentada, clara, amena en su lectura y que nos introduce a la personalidad de la comarca sanabresa a través del análisis de su arquitectura.
Describiendo sumariamente el contenido del libro, podemos empezar diciendo que éste se nos presenta prologado por Juan José Martín González, catedrático de Historia del Arte en la Facultad de Filosofía y Letras de Valladolid y director de la Memoria de Licenciatura del autor.
En la «Introducción», el autor comenta las motivaciones que le llevaron a estudiar este tema, cuáles son sus objetivos y qué metodología ha empleado en su proyecto de investigación.
A continuación, describirá el espacio físico de la zona objeto del estudio -situación geográfica, orografía, estructura tectónica, geología, edafología, hidrología y características climáticas y fitotopográficas-, y nos esbozará brevemente su historia y su sistema económico.
25) cuando comienza con el estudio de la arquitectura sanabresa, centrando su atención en la tradición histórica constructiva de la zona, en la configuración externa de la vivienda actual ( elementos constructivos, cubiertas, vanos, etc.) y en la localización, motivaciones, tipología y alrededores de los emplazamientos.
Más adelante analiza las formas de los diversos elementos decorativos localizados e intenta interpretar el significado de algunos de ellos: de las ventanas, ménsulas, dinteles y fachadas.
El corpus narrativo encuentra su fin en un apartado de conclusiones, que da paso a lo que pudiera considerarse una segunda parte del libro.
Esta consiste en la presentación de 170 láminas.
Los dibujos hacen referencia a: cubiertas, plantas, chimeneas, ménsulas, dinteles, puertas, sistema de cierre, ventanas, corredores, rodapiés, zapatas, modillones, balcones, galerías, aleros, líneas de imposta y motivos decorativos de la fachada.
El libro se cierra con un apartado de léxico, bastante completo; una acertada serie de índices varios (fotográfico, de mapas, de láminas, geográfico, y de abreviaturas empleadas) y una buena bibliografía, dispuesta temáticamente pero poco actualizada.
El título más moderno es del año 1987 -sólo uno-, y predominan las citas de libros con casi veinte años.
Esto puede ser reflejo de dos causas.
La primera de ellas sería ajena al autor, y mostraría cuánto tardan en aparecer los libros una vez entregados los originales a las editoriales.
La segunda posible causa es que el autor no revisase la bibliografía con motivo de la aparición de este libro, limitándose a aportar los títulos recogidos para su Memoria de Licenciatura.
Aunque la valoración general del libro comentado es positiva, pueden reseñarse algunos aspectos que podrían haber sido tratados con más claridad.
En primer lugar, al comentar la metodología del trabajo, hubiera sido útil, para tener una mejor comprensión |
hubiera podido favorecer el conocimiento de esas tradiciones nacionales no anglosajonas mediante índices de materias, de corrientes de investigación o de autores por nacionalidad y tradición científica, ya que el de referencias incluido resulta en este sentido poco útil.-LUIS ÁNGEL SANCHEZ GóMEZ.
ALONSO G0NZALEZ, Joaquín Miguel: La casa popular sanabresa: formas y elementos decorativos (Zamora: Instituto de Estudios Zamoranos «Florián de Ocampo», Diputación de Zamora y Caja España, 1991), 386 pp., 355 figs., 170 láms.
El libro que comentamos es resultado de la reelaboración de los datos que J. M. Alonso utilizó para su Memoria de licenciatura, leída durante el curso 1985-86 en la Facultad de Filosofía y Letras de Valladolid.
Es ésta una obra bien presentada, clara, amena en su lectura y que nos introduce a la personalidad de la comarca sanabresa a través del análisis de su arquitectura.
Describiendo sumariamente el contenido del libro, podemos empezar diciendo que éste se nos presenta prologado por Juan José Martín González, catedrático de Historia del Arte en la Facultad de Filosofía y Letras de Valladolid y director de la Memoria de Licenciatura del autor.
En la «Introducción», el autor comenta las motivaciones que le llevaron a estudiar este tema, cuáles son sus objetivos y qué metodología ha empleado en su proyecto de investigación.
A continuación, describirá el espacio físico de la zona objeto del estudio -situación geográfica, orografía, estructura tectónica, geología, edafología, hidrología y características climáticas y fitotopográficas-, y nos esbozará brevemente su historia y su sistema económico.
25) cuando comienza con el estudio de la arquitectura sanabresa, centrando su atención en la tradición histórica constructiva de la zona, en la configuración externa de la vivienda actual ( elementos constructivos, cubiertas, vanos, etc.) y en la localización, motivaciones, tipología y alrededores de los emplazamientos.
Más adelante analiza las formas de los diversos elementos decorativos localizados e intenta interpretar el significado de algunos de ellos: de las ventanas, ménsulas, dinteles y fachadas.
El corpus narrativo encuentra su fin en un apartado de conclusiones, que da paso a lo que pudiera considerarse una segunda parte del libro.
Esta consiste en la presentación de 170 láminas.
Los dibujos hacen referencia a: cubiertas, plantas, chimeneas, ménsulas, dinteles, puertas, sistema de cierre, ventanas, corredores, rodapiés, zapatas, modillones, balcones, galerías, aleros, líneas de imposta y motivos decorativos de la fachada.
El libro se cierra con un apartado de léxico, bastante completo; una acertada serie de índices varios (fotográfico, de mapas, de láminas, geográfico, y de abreviaturas empleadas) y una buena bibliografía, dispuesta temáticamente pero poco actualizada.
El título más moderno es del año 1987 -sólo uno-, y predominan las citas de libros con casi veinte años.
Esto puede ser reflejo de dos causas.
La primera de ellas sería ajena al autor, y mostraría cuánto tardan en aparecer los libros una vez entregados los originales a las editoriales.
La segunda posible causa es que el autor no revisase la bibliografía con motivo de la aparición de este libro, limitándose a aportar los títulos recogidos para su Memoria de Licenciatura.
Aunque la valoración general del libro comentado es positiva, pueden reseñarse algunos aspectos que podrían haber sido tratados con más claridad.
En primer lugar, al comentar la metodología del trabajo, hubiera sido útil, para tener una mejor comprensión sobre cómo han sido obtenidos los datos del estudio, saber si el autor trabajó solo o en equipo.
Y si lo hizo en equipo, cuáles fueron las directrices, si existieron, que permitieron intentar dar una sensación de uniformidad al trabajo.
Tal vez, a una ausencia de estas directrices se deban los distintos criterios a que responden los dibujos presentados.
Se observan en ellos distintas maneras de representar la realidad: diferentes modos de emplear las sombras, distinto nivel de detalle, etc.
¿Son los dibujos de un solo autor, o de varios?
Hay que añadir además que, a excepción de los mapas -que resultan oportunos y daros-, los dibujos carecen por completo de escala gráfica.
Esto impide llegar a una perfecta comprensión del objeto visualizado.
Otro punto que podría mejorarse es el capítulo referido al espacio físico.
Son seis páginas que tratan de describirnos la zona, pero, como suele ocurrir no pocas veces, acaban por convertirse en una cascada de datos que no se insertan fácilmente en el discurso general del texto.
Más se parece a un ejercicio de erudición, sobre un tema que hubiera que saberse, que a algo pertinente.
Lo más probable es que al lector que quiera saber sobre arquitectura sanabresa no le interese en absoluto el lugar de nacimiento y la trayectoria de cada uno de los ríos de Sanabria, por poner un caso.
Si en el capítulo anterior sobraban datos, ahora se echa en falta algún dibujo de las plantas de los pueblos, así como su perfil.
Ello nos permitiría detectar, por ejemplo, las intrusiones modernas en el casco tradicional.
En su lugar, todo lo que se nos ofrece son unas fotografías panorámicas, bastante poco útiles, de varias poblaciones.
Esta ausencia resulta más incomprensible aún si tenemos en cuenta que éste es un libro en el que los aspectos gráficos tienen un peso importante.
También se echa de menos alguna referencia a las rejas de la zona.
Si se describen minuciosamente, en un intento de descripción de la realidad completa, elementos como postigos de madera o cerraduras, no se alcanza a comprender por qué se discrimina la rejería.
Sólo se acerca el autor a las rejas cuando nos describe los balcones, algunos de los cuales presentan trabajo de herrería.
Se puede también llamar la atención sobre la extendida idea, no exclusiva del autor, de que todo tiempo pasado fue mejor.
Sin haber quedado explicitado en ningún momento, detrás de su discurso se entrevé, a través de los calificativos que emplea (por ejemplo, pp. 131 y 132), un ensalzamiento de lo que él entiende como tradicional, denostando las elaboraciones culturales presentes.
No obstante, estos ligeros comentarios no ensombrecen una obra de calidad, con abundante documentación gráfica, y en la que se hace un buen análisis de la casa tradicional sanabresa 1.-LUIS BENfTEZ DE LUG0 ENRICH.
Malestar cultural y conflicto en la sociedad madrileña.
II Jornadas de Antropología de Madrid (Madrid: Comunidad de Madrid.
Consejería de Integración Social.
Las Segundas Jornadas de Antropología de Madrid, organizadas por la Asociación Madrileña de Antropología, tuvieron Jugar en la capital de España del 4 al 7 de octubre 1 Otro estudio del autor sobre el tema puede encontrarse en J. M. ALONSO GoNZÁLEZ, «Arquitectura popular en el Parque Natural del Lago de Sanabria», Etnografía Española, 8 (1992), 133-190. |
sobre cómo han sido obtenidos los datos del estudio, saber si el autor trabajó solo o en equipo.
Y si lo hizo en equipo, cuáles fueron las directrices, si existieron, que permitieron intentar dar una sensación de uniformidad al trabajo.
Tal vez, a una ausencia de estas directrices se deban los distintos criterios a que responden los dibujos presentados.
Se observan en ellos distintas maneras de representar la realidad: diferentes modos de emplear las sombras, distinto nivel de detalle, etc.
¿Son los dibujos de un solo autor, o de varios?
Hay que añadir además que, a excepción de los mapas -que resultan oportunos y daros-, los dibujos carecen por completo de escala gráfica.
Esto impide llegar a una perfecta comprensión del objeto visualizado.
Otro punto que podría mejorarse es el capítulo referido al espacio físico.
Son seis páginas que tratan de describirnos la zona, pero, como suele ocurrir no pocas veces, acaban por convertirse en una cascada de datos que no se insertan fácilmente en el discurso general del texto.
Más se parece a un ejercicio de erudición, sobre un tema que hubiera que saberse, que a algo pertinente.
Lo más probable es que al lector que quiera saber sobre arquitectura sanabresa no le interese en absoluto el lugar de nacimiento y la trayectoria de cada uno de los ríos de Sanabria, por poner un caso.
Si en el capítulo anterior sobraban datos, ahora se echa en falta algún dibujo de las plantas de los pueblos, así como su perfil.
Ello nos permitiría detectar, por ejemplo, las intrusiones modernas en el casco tradicional.
En su lugar, todo lo que se nos ofrece son unas fotografías panorámicas, bastante poco útiles, de varias poblaciones.
Esta ausencia resulta más incomprensible aún si tenemos en cuenta que éste es un libro en el que los aspectos gráficos tienen un peso importante.
También se echa de menos alguna referencia a las rejas de la zona.
Si se describen minuciosamente, en un intento de descripción de la realidad completa, elementos como postigos de madera o cerraduras, no se alcanza a comprender por qué se discrimina la rejería.
Sólo se acerca el autor a las rejas cuando nos describe los balcones, algunos de los cuales presentan trabajo de herrería.
Se puede también llamar la atención sobre la extendida idea, no exclusiva del autor, de que todo tiempo pasado fue mejor.
Sin haber quedado explicitado en ningún momento, detrás de su discurso se entrevé, a través de los calificativos que emplea (por ejemplo, pp. 131 y 132), un ensalzamiento de lo que él entiende como tradicional, denostando las elaboraciones culturales presentes.
No obstante, estos ligeros comentarios no ensombrecen una obra de calidad, con abundante documentación gráfica, y en la que se hace un buen análisis de la casa tradicional sanabresa 1.-LUIS BENfTEZ DE LUG0 ENRICH.
de 1988, con la colaboración del Museo Nacional de Etnología.
La Comunidad de Madrid, a través de su Consejería de Integración Social, se encargó de la publicación de los trabajos desarrollados en aquella ocasión.
Las intervenciones se dividieron en ocho ponencias que aglutinan un total de 29 comunicaciones de muy diversa extensión e interés.
La Conferencia inaugural corno a cargo de David D. Laitin, de la Universidad de Chicago, siendo las palabras de apertura de Tomás Calvo Buezas, a la sazón presidente de la A. M. A.
No es necesario repetir que una publicación de este talante, fruto del trabajo de distintos investigadores que se dedican a diversas áreas de la disciplina antropológica, debe por fuerza arrojar unos resultados desiguales.
Esta característica, común a todo trabajo de este tipo, se acentúa en esta ocasión por recoger el libro estudios debidos a antropólogos, politólogos, sociólogos, periodistas y hasta escritores en el sentido más general del término.
Por otra parte, el tema central de las jornadas, el malestar cultural y el conflicto en la sociedad madrileña, no siempre figura como punto de referencia en las comunicaciones presentadas, por lo que se desdibuja el objetivo propuesto.
La primera ponencia, coordinada por José Luis García, está dedicada al desarrollo de un marco teórico y antropológico para el análisis de la actual cultura urbana.
De ella destaca en primer lugar la aportación de Juan J. Pujadas, que recoge los trabajos más importantes realizados en España sobre Antropología urbana~ su relación puede calificarse de exhaustiva, dando también razón del contenido de muchas de las publicaciones.
Tal vez sea el trabajo más útil de todo el libro, al menos para el investigador que se inicia en este campo, y desde luego refleja una continuada labor de recogida de datos que se ha desarrollado durante años.
De gran interés es también la comunicación de María Cátedra acerca de las técnicas cualitativas en la Antropología urbana, que recoge las más utilizadas líneas de investigación por los antropólogos de lo urbano y diseñando claramente la actitud a seguir en el trabajo de campo en la ciudad.
El barrio, los grupos étnicos, los subgrupos profesionales y la ciudad como contexto se perfilan como los objetos de estudio más explotados.
Cierra esta primera sesión el trabajo de Francisco Cruces y Ángel Díaz de Rada sobre el lugar social del antropólogo que se mueve en el contexto urbano; en la ciudad, el papel del investigador que hace su trabajo de campo es muy diferente del que ejerce en un entorno rural, ya que la urbe no tiene sitio para el forastero.
La inexistencia de una frontera intercultural entre informante y antropólogo obliga a éste a elaborar una metodología nueva que replantee esta interacción.
Fermín del Pino fue el responsable de la segunda sesión, dedicada a la valoración antropológica de la obra literaria.
Aquí se recogen tres interesantes aportaciones de otros tantos escritores que se centran en el análisis de la obra de tres grandes del 98: Baraja, Azorín y Valle Inclán.
La visión que del pueblo madrileño tienen estos autores protagoniza los trabajos: el submundo de Baraja, la melancólica evocación del cambiante Azorín y la degradación urbana que percibe Valle pasan por las plumas de los autores de las comunicaciones: Soledad Puértolas, Antonio MartÍnez Sarrión y J. A. Gómez Marín, res- pectivamente.
Se inicia la tercera ponencia, coordinada por María Ángeles Díaz, con el trabajo de Francisco Sánchez acerca de los conflictos laborales en el Madrid del franquismo y de la transición.
Se trata de un listado de huelgas y conflictos en los que se echa de menos un análisis no ya antropólogico, que no existe, sino incluso histórico.
La meritoria labor de documentación de unos hechos tan poco estudiados se ve contrarrestada por la deficiente redacción, y resulta cuando menos chocante la omisión de los conflictos posteriores a 1982 bajo la justificación de que son «sectoriales».
El siguiente trabajo dentro de esta tercera ponencia -que se dedica genencamente a los conflictos sociales en Madrides el debido a José M. Astorkia bajo el título de «El espacio de los conflictos civiles en la sociedad madrileña actual (Génesis de una transición hacia el malestar urbano)».
Hace un estudio de la génesis del Gran Madrid y su corona metropolitana, cuyos puntales son la falta de urbanismo y la especulación; aborda el nacimiento de la sociedad civil madrileña, a veces imbricada con los movimientos vecinales de la época y a veces asfixiada por los mismos.
La nueva dinámica individualista de la sociedad ha favorecido el alejamiento entre ésta, más preocupada por el mantenimiento de su sistema de valores, y los movimientos asociativos.
La aportación de Francisco Entrena consiste en una reflexión intencionada sobre la evidencia de que Madrid funciona como escenario de las representaciones simbólicas que son las manifestaciones de conflictos no madrileños, sino foráneos o estatales.
Se cierra esta tercera sesión con el trabajo de Felipe Hernando sobre las áreas conflictivas de Madrid, basado en las estadísticas policiales, que muestra una concentración del delito en los barrios céntricos con importante comercio y población de clase media.
Tal vez la sesión que ahora está de más actualidad es la que coordinaron Tomás Calvo Buezas y Eugenia Ramírez sobre los grupos étnicos que hacen de Madrid una sociedad plural.
Este es un tema que está de moda entre los antropólogos y ya en 1988 había algunos equipos trabajando sobre él.
Hispanoamericanos, musulmanes y filipinos son el grueso de la inmigración que llega a Madrid, y con ellos trabajó el colectivo IOE en la comunicación presentada por Carlos Pereda.
Sobre refugiados políticos habla Ildefonso Gutiérrez, y sobre el proceso de desorganización social que supone el choque cultural de un asentamiento que preferentemente se concibe como temporal.
Frente a la discriminación de que son objeto otros colectivos, los chinos, como demuestra Joaquín Beltrán, son una minoría aceptada y aparentemente integrada, lo que se debería, según el autor a que siempre ocupan nichos laborales específicos (lavanderías en Estados U nidos, restaurantes en otros países) que no entran en competencia con los autóctonos.
El propio Calvo Bueza cierra la sesión con su trabajo sobre la imagen de los gitanos en profesores y alumnos.
Por un lado se percibe la inexistencia de la comunidad gitana y de los conflictos raciales y de xenofobia en nuestros textos escolares, y por otro se constata en profesores y alumnos (habría que escuchar también a los padres) una actitud crítica, cuando no rechazo, hacia determinadas minorías, especialmente la gitana, pero también la musulmana o la de raza negra.
La quinta ponencia se centra en el análisis del conflicto en relación con instituciones públicas, cuyo responsable es Carlos Caravantes.
En ella se recoge en primer lugar el interesante estudio de Miguel López Coira sobre el conflicto existente entre la institución penitenciaria -organización formal-y la subcultura carcelaria -organización informalque se desarrolla dentro de ella, repetición a su vez de la subcultura delincuente que existe fuera de la prisión, pero adaptada a ésta.
El sistema penitenciario español es incapaz de cumplir su función reinsertadora, pero, según el autor, hasta ahora carece de una alternativa viable.
José Parra, por su parte, dedica su esfuerzo al estudio de la institución total que es la Iglesia española, mediante la metodología del «análisis institucional», que entiende a la institución como un sistema de relaciones sociales y trata de descubrir las fuerzas sociales presentes, así como las relaciones que individuos y grupos mantienen con la institución.
Tras el Vaticano II, la Iglesia se abre a la modernidad, y las concepciones de cristianismo se diversifican (segmentaridad), facilitando la aparición de distintos grupos sociales y culturales ( transversalidad) y apareciendo el conflicto entre lo instituido (concepción tradicional y unitaria) y lo instituyente (concepción nueva, plural (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Attribution (CC-by) 4.0 España. http://dra.revistas.csic.es/ NOTAS DE LIBROS y de praxis); el conflicto se plantea en lo doctrinal, en lo ritual y en lo organizacional.
Ante el riesgo de su propia disolución, percibido por la Iglesia, en los ochenta se ha producido un repliegue sobre la tradición que lleva el camino de convertir a la institución eclesial en un «ghetto».
Los artículos de José Luis Anta y Begoña Enguix sobre la institución total en conflicto con la sociedad, y sobre la desviación y la norma respectivamente, son en cierto modo complementarios, pues abordan temas paralelos: las normas sociales buscan la universalidad, ser respetadas por todos; por ello, el individuo transgresor es apartado con el objeto de ser «reeducado» por la institución total.
González Uceta cierra esta sesión con su aproximación antropológica a ]a conflictividad escolar, que percibe a la comunidad escolar entendida como contraposición autoridad/ alumnos.
La autoridad escolar dispone de medios coercitivos -que a la vez evidencian la crisis del sistemapara lograr interiorizar su cultura en los alumnos, funcionando como una miniatura de la sociedad.
Instituciones y vida cotidiana es el epígrafe que engloba los trabajos de la sexta ponencia, cuya coordinadora es Aurora Marquina.
En ella se plasma el trabajo de Pilar Jimeno acerca de los procesos de cambio operados en los pueblos de la sierra madrileña; en éstos la organización social tradicional ha estado basada en unas relaciones de poder y dependencia de tipo caciquil.
El turismo de segunda residencia ha operado profundas transformaciones sociales y políticas a las que el cacicato ha ido adaptándose y las relaciones vecinos/turistas van normalizándose sobre todo en aquellos pueblos mejor dotados de infraestructuras.
Para Agustín Izquierdo, que es el autor de la siguiente comunicación, la organización religiosa de los Testigos de Jehová se basa en un ejercicio de dominación que se despliega por medio del ritual para lograr la internalización de las creencias en el individuo.
La aportación de Roberto Fernández, que cierra esta sesión, plantea el tema de la devoción en Colmenar Viejo, subrayando la apropiación que los fieles hacen de las imágenes que la Iglesia pone a su disposición, y desecha el término de religiosidad popular para hablar más bien de «religiosidad local».
Los jóvenes son los protagonistas de la penúltima sesión, dirigida por Esperanza Molina.
Aquí nos encontramos con el trabajo de Juan C. Hortelano sobre Jos jóvenes madrileños y sus puntos de encuentro en el distrito de Moncloa.
Según estén adscritos a una u otra «tribu urbana», los jóvenes se apropian de uno u otro espacio del barrio; el autor emplea el término tribu en su sentido más antropológico, estableciendo incluso una equivalencia entre la tribu de la sociedad pre-industrial y la urbana.
La vida y la muerte, su imagen viva en el ruedo, son al parecer los elementos que atraen cada vez a más jóvenes hacia el mundo de los toros; esto es, al menos, lo que afirma Rafael Pérez en el siguiente artículo.
La creciente influencia de la jerga y la estética taurinas en la vida cotidiana es también interpretada como síntoma del avance de la afición.
Con todo, esta moda parece de corta duración debido a la enorme oferta cultural de la ciudad.
El último trabajo de la ponencia es el de Carlos Lles acerca de la apropiación que de los espacios públicos hacen los jóvenes de la periferia madrileña, imponiendo su ley y generando un sentimiento de inseguridad entre los que sí están integrados en el sistema.
En la periferia de la ciudad -término tanto geográfico como económicoel joven hace su propia distribución del espacio, prefiriendo la estructura informal del espacio abierto frente a la propuesta de espacio cerrado que crean los poderes públicos.
El esquema es de una excesiva simplicidad, pues parece equiparar joven periférico a joven marginal y urbanita del centro a ciudadano integrado.
No hay que olvidar que la política de atención al joven obtiene los mismos mediocres resultados en el centro que en la periferia, y que otro tanto puede decirse de la mujer, la tercera edad, los niños, etc.
La acta va ses1on se reserva para las experiencias en otras autonomías, y corno a cargo de Oriol Romaní.
Se abre con la aportación de Josep M. Comelles, que analiza la evolución de dos disciplinas en España, la Psiquiatría y la Antropología, en su relación con el Estado.
La Psiquiatría se debate ahora en un modelo dual asistencialista/ clínico que es la consecuencia de la división de la profesión desde los años treinta, mientras la Antropología aún precisa fundamentar su institucionalización y hacerse interesante al Estado con objeto de crear un mercado de trabajo profesional fuera de la docencia, lo gue pasa por la discusión del modelo clásico.
El artículo de Juan Serna que a parece a continuación es, probablemente, el que menos relación tiene con el título de las Jornadas; expone la experiencia de una empresa dedicada a la agricultura biológica ( o alternativa) en Extremadura, formada por jóvenes procedentes de distintas áreas del empleo rural como de la Universidad.
El libro se cierra con dos aporaciones de la comunidad catalana: la primera, debida a Baltasar Ballester, se centra en una pequeña comunidad tarraconense para analizar la división en dos facciones en que se halla la sociedad catalana.
El autor concluye que la división se da entre catalanistas y «españolistas», y que el catalizador de la misma es la inmigración de otras zonas de España.
La segunda de estas comunicaciones se debe a Celso Loureiro y Ana M. Sánchez y plantea la defensa de los festejos con toros en Cataluña.
Uno de los problemas que plantean los nacionalismos es la tendencia a una visión maniquea del mundo, por la cual es percibido como «bueno» todo lo propio o autóctono, mientras lo gue viene de fuera -especialmente si procede de la nación rival/ adversaria/ sojuzgadora-es necesariamente malo.
En Cataluña ocurre algo de esto con el tema taurino: una parte de la sociedad interpreta este festejo como parte del «legado cultural» de la España franquista/ tercermundista y a esta visión responde en última instancia la restricción legislativa hecha por la Generalitat, afanosa por alinearse con Europa, y también la oposición de grupos ecologistas o defensores de los animales.
Por otro lado, ciertos elementos nacionalistas, en los que se incluyen científicos sociales que piensan como los autores del artículo, tratan de demostrar la catalanidad (y por tanto la bondad) del sacrificio de toros en las fiestas municipales.
Y es curioso que el mismo argumento (la defensa de lo autóctono frente a lo foráneo) sirva a ambas facciones en la defensa de posturas irreconciliables, y no sólo eso, sino que el nacionalismo catalán que defiende sus «corre-bous» actúa mano a mano con el nacionalismo español que defiende sus «corridas» frente a las pretensiones restrictivas de la CEE, dándose así una extraña y, desde luego, involuntaria convergencia de dos visiones contrapuestas de España en 1a defensa de lo indefendible.-JUAN MANUEL VALADÉS SIERRA.
S0TEL0, Olegario: Antropoloxia cultural da Terra de Ca/delas, I y II (Santiago de Compostela: Sotelo Blanco Ediciones, 1992), 523 y 683 pp. + video con el mismo título, 35 minutos.
En este libro, Olegario Sotelo Blanco sigue la mejor tradición etnográfica de los grandes autores gallegos de la generación de V. Risco, X. Lorenzo, F. Bauza Brey, A. Fraguas y Fraguas, y la del Seminario de Estudios Galegas 1.
No se pierde en teorías 1 M. MANDIANES, «Folclore, etnografía y etnología en Galicia», en A. Aguirre (ed.), Historia de la antro polo gla española (Barcelona: Boixareu, 1992), 5 7-71. |
que en la periferia, y que otro tanto puede decirse de la mujer, la tercera edad, los niños, etc.
La acta va ses1on se reserva para las experiencias en otras autonomías, y corno a cargo de Oriol Romaní.
Se abre con la aportación de Josep M. Comelles, que analiza la evolución de dos disciplinas en España, la Psiquiatría y la Antropología, en su relación con el Estado.
La Psiquiatría se debate ahora en un modelo dual asistencialista/ clínico que es la consecuencia de la división de la profesión desde los años treinta, mientras la Antropología aún precisa fundamentar su institucionalización y hacerse interesante al Estado con objeto de crear un mercado de trabajo profesional fuera de la docencia, lo gue pasa por la discusión del modelo clásico.
El artículo de Juan Serna que a parece a continuación es, probablemente, el que menos relación tiene con el título de las Jornadas; expone la experiencia de una empresa dedicada a la agricultura biológica ( o alternativa) en Extremadura, formada por jóvenes procedentes de distintas áreas del empleo rural como de la Universidad.
El libro se cierra con dos aporaciones de la comunidad catalana: la primera, debida a Baltasar Ballester, se centra en una pequeña comunidad tarraconense para analizar la división en dos facciones en que se halla la sociedad catalana.
El autor concluye que la división se da entre catalanistas y «españolistas», y que el catalizador de la misma es la inmigración de otras zonas de España.
La segunda de estas comunicaciones se debe a Celso Loureiro y Ana M. Sánchez y plantea la defensa de los festejos con toros en Cataluña.
Uno de los problemas que plantean los nacionalismos es la tendencia a una visión maniquea del mundo, por la cual es percibido como «bueno» todo lo propio o autóctono, mientras lo gue viene de fuera -especialmente si procede de la nación rival/ adversaria/ sojuzgadora-es necesariamente malo.
En Cataluña ocurre algo de esto con el tema taurino: una parte de la sociedad interpreta este festejo como parte del «legado cultural» de la España franquista/ tercermundista y a esta visión responde en última instancia la restricción legislativa hecha por la Generalitat, afanosa por alinearse con Europa, y también la oposición de grupos ecologistas o defensores de los animales.
Por otro lado, ciertos elementos nacionalistas, en los que se incluyen científicos sociales que piensan como los autores del artículo, tratan de demostrar la catalanidad (y por tanto la bondad) del sacrificio de toros en las fiestas municipales.
Y es curioso que el mismo argumento (la defensa de lo autóctono frente a lo foráneo) sirva a ambas facciones en la defensa de posturas irreconciliables, y no sólo eso, sino que el nacionalismo catalán que defiende sus «corre-bous» actúa mano a mano con el nacionalismo español que defiende sus «corridas» frente a las pretensiones restrictivas de la CEE, dándose así una extraña y, desde luego, involuntaria convergencia de dos visiones contrapuestas de España en 1a defensa de lo indefendible.-JUAN MANUEL VALADÉS SIERRA.
S0TEL0, Olegario: Antropoloxia cultural da Terra de Ca/delas, I y II (Santiago de Compostela: Sotelo Blanco Ediciones, 1992), 523 y 683 pp. + video con el mismo título, 35 minutos.
En este libro, Olegario Sotelo Blanco sigue la mejor tradición etnográfica de los grandes autores gallegos de la generación de V. Risco, X. Lorenzo, F. Bauza Brey, A. Fraguas y Fraguas, y la del Seminario de Estudios Galegas 1.
No se pierde en teorías vanales como aquellos que dedican la mitad de su libro a explicarnos la teoría que van a aplicar y, luego, se olvidan de ella en la otra mitad.
Lo describe todo con pormenor, prestando atención hasta a los más pequeños detalles, a esos que muchos antropólogos pasan por alto porque no les sirven para probar sus teorías funcionalistas, estructuralistas, marxistas u otras.
«Si Castro Caldelas fuera destruido, cosa que no deseamos de ningún modo, podría ser reconstruido piedra por piedra sirviéndose del libro que hoy presentamos», se dijo el día de la presentación del libro en Barcelona.
La vida del autor es, de por sí, de un gran valor etnográfico.
Olegario Sotelo vino a Barcelona hace treinta años, con un mano delante y otra detrás, como casi todos los emigrantes.
«Creo que ni tenía certificado de estudios primarios», me dijo.
Ahora es rico, tiene publicados cuatro o cinco libros e innumerables ardculos.
U no de sus libros que más me llamó la atención es el dedicado a un hombre de cerca de su pueblo natal que pasó la mayor parte de su vida en Barcelona2 • «No hizo tanto dinero como yo», me dijo un día Olegario, «pero llenó el saco de su vida de cosas maravillosas que nadie le podía robar ni él podía olvidar en ningún sitio.
No tuvo tiempo para pensar en él», añadió.
Antropoloxia cultural da Terra de Ca/delas trata de la geografía e historia, de las relaciones de los habitantes de la región entre ellos y con el exterior, de su vida social, de la gastronomía, los oficios, las fiestas, el paisaje y las fuentes de la economía, de las ferias que, como las de toda Galicia, están en vías de desaparición, y de las creencias a las que se refiere bajo el epígrafe de «El mundo sobrenatural».
El capítulo dedicado a la emigración rezuma sentimiento; se ve que lo vivió en carne propia.
«He tratado de permanecer neutral y distante para ser objetivo pero es imposible prescindir cabalmente de lo que uno ha vivido», me dijo.
Al tratar la mayoría de los temas se ve el profundo conocimiento que tiene de las cosas, un conocimiento que no se adquiere por la sola encuesta sino por la experiencia vivida.
«Hay un nexo de unión entre todos los materiales del libro que es la Tierra de Caldelas...; pero también hay una participación directa de las vivencias del autor con mención expresa de recuerdos personales, anécdotas recuperadas» 3, y lleva a cabo con maestría el diálogo entre la tradición y la modernidad4.
Tengo la impresión de que le han confiado muchas informaciones que no se obtienen con la utilización de técnicas sino que se ganan por la confianza y el reconocimiento de la gente.
La información esencial no se descubre sino que nos la confían.
La mayoría de los antropólogos españoles muestran un enorme complejo de inferioridad cuando escriben un libro porque no citan a sus compañeros españoles que han trabajado sobre España y, tal vez, sobre la misma zona.
U nos amigos franceses que conocen bien nuestra literatura antropológica me decían: «Los antropólogos españoles aún no superaron el complejo del franquismo; se avergüenzan de sus cosas».
Pero también puede tener otras explicaciones.
No citan a los otros o porque la pereza los mantiene en el desconocimiento perfecto de lo que hacen los demás, o porque el temor a hacerlos célebres falsea su amor a la ciencia no permitiéndoles citarlos aunque los hayan leído y se sirvan de ellos, o porque creen que cuanto se hizo antes o al mismo tiempo que lo que ellos hacen no vale la pena.
Muy pronto este libro saldrá, en edición resumida, publicado en castellano bajo el título de Antropología cultural de Castro Ca/delas y será el primer título de una colección de antropología que lanza la editorial Ronsel (Barcelona).-MANUEL MANDIANES CASTRO.
SÁNCHEZ GóMEZ, Luis Ángel: Sayago.
Ganadería y comunalismo agropastoril (Zamora: Caja España, 1991 ).
El trabajo a que nos referimos es el primer resultado de un amplio proyecto de estudio etnológico de las comarcas zamoranas que ha sido financiado por Caja España y que comprende distintos aspectos de las diversas áreas de la provincia.
Fruto de un contrato de catorce meses de duración dimanado de dicho proyecto es este libro que, precisamente por la limitación de tiempo a que nos referimos, ha debido dejar de lado aspectos mentales de la población sayaguesa cuya documentación hubiera requerido una campaña más amplia.
El aspecto tratado, pues, es la cultura ganadera y pastoril de la zona, base de la economía de sus pobladores.
Dos grandes apartados estructuran el trabajo: un primero que está dedicado al análisis de los condicionantes geográficos del territorio y del desarrollo histórico de la ganadería en Sayago, y el segundo que engloba el estudio etnológico sensu strictu, para terminar con unas muy pertinentes conclusiones.
Adversas son las condiciones edáficas en la generalidad del territorio estudiado: predominio de la «tierra parda meridional ácida» de escasa actividad biológica y pésima calidad, lo que ha provocado una escasa proporción de roturaciones y por ello una aceptable conservación de la vegetación autóctona y, sobre todo, de los pastos que dan sustento al ganado.
Siendo el comunalismo casi un tópico automáticamente atribuido a la ganadería sayaguesa, sus orígenes han querido buscarse en los albores de nuestra era.
Bucea el autor con gran soltura entre las escasas referencias históricas disponibles y recoge, que no apoya, la indemostrable hipótesis que atribuía una organización comunalista al Sayago prerromano, junto a la cierta importancia del ganado vacuno y el porcino desde la Antigüedad que atestigua la presencia de los tan traídos y llevados verracos frecuentes en esta zona y sus aledaños.
Ya manejando referencias fiables, se constata en la Edad Media una importante dependencia ganadera de la economía sayaguesa, acompañada de la existencia, disfrute y reglamentación de pastos comunales no sólo en las poblaciones realengas, sino también en las señoriales.
Ya en la Edad Moderna se documentan modificaciones en este régimen, con el reparto a los vecinos propietarios de yunta del labrando comunal y el arrendamiento de dehesas particulares a renteros de diferente origen y condición o a los vecinos de los pueblos cercanos.
Las desamortizaciones y la presión demográfica llevan desde el siglo pasado a una generalización de las privatizaciones del terreno comunal y eclesiástico, aumentando las roturaciones y también el adehesamiento.
Y en el presente siglo, hacia 1950, se aprecia un aumento de la quiñonización y venta de tierras de propiedad comunal, patentizándose la creciente hegemonía de la ganadería, especialmente de bovino, cuya propiedad está bastante repartida.
Tal como sucede en toda la Meseta, la despoblación de los años sesenta acarrea profundas modificaciones de la estructura socioeconómica: en Sayago desciende llamativamente el número de explotaciones, que van fundamentándose cada vez más en una explotación ganadera especializada en la salida al mercado, y a la vez se va haciendo patente 1a preponderancia del ganado ovino sobre el vacuno. |
Muy pronto este libro saldrá, en edición resumida, publicado en castellano bajo el título de Antropología cultural de Castro Ca/delas y será el primer título de una colección de antropología que lanza la editorial Ronsel (Barcelona).-MANUEL MANDIANES CASTRO.
SÁNCHEZ GóMEZ, Luis Ángel: Sayago.
Ganadería y comunalismo agropastoril (Zamora: Caja España, 1991 ).
El trabajo a que nos referimos es el primer resultado de un amplio proyecto de estudio etnológico de las comarcas zamoranas que ha sido financiado por Caja España y que comprende distintos aspectos de las diversas áreas de la provincia.
Fruto de un contrato de catorce meses de duración dimanado de dicho proyecto es este libro que, precisamente por la limitación de tiempo a que nos referimos, ha debido dejar de lado aspectos mentales de la población sayaguesa cuya documentación hubiera requerido una campaña más amplia.
El aspecto tratado, pues, es la cultura ganadera y pastoril de la zona, base de la economía de sus pobladores.
Dos grandes apartados estructuran el trabajo: un primero que está dedicado al análisis de los condicionantes geográficos del territorio y del desarrollo histórico de la ganadería en Sayago, y el segundo que engloba el estudio etnológico sensu strictu, para terminar con unas muy pertinentes conclusiones.
Adversas son las condiciones edáficas en la generalidad del territorio estudiado: predominio de la «tierra parda meridional ácida» de escasa actividad biológica y pésima calidad, lo que ha provocado una escasa proporción de roturaciones y por ello una aceptable conservación de la vegetación autóctona y, sobre todo, de los pastos que dan sustento al ganado.
Siendo el comunalismo casi un tópico automáticamente atribuido a la ganadería sayaguesa, sus orígenes han querido buscarse en los albores de nuestra era.
Bucea el autor con gran soltura entre las escasas referencias históricas disponibles y recoge, que no apoya, la indemostrable hipótesis que atribuía una organización comunalista al Sayago prerromano, junto a la cierta importancia del ganado vacuno y el porcino desde la Antigüedad que atestigua la presencia de los tan traídos y llevados verracos frecuentes en esta zona y sus aledaños.
Ya manejando referencias fiables, se constata en la Edad Media una importante dependencia ganadera de la economía sayaguesa, acompañada de la existencia, disfrute y reglamentación de pastos comunales no sólo en las poblaciones realengas, sino también en las señoriales.
Ya en la Edad Moderna se documentan modificaciones en este régimen, con el reparto a los vecinos propietarios de yunta del labrando comunal y el arrendamiento de dehesas particulares a renteros de diferente origen y condición o a los vecinos de los pueblos cercanos.
Las desamortizaciones y la presión demográfica llevan desde el siglo pasado a una generalización de las privatizaciones del terreno comunal y eclesiástico, aumentando las roturaciones y también el adehesamiento.
Y en el presente siglo, hacia 1950, se aprecia un aumento de la quiñonización y venta de tierras de propiedad comunal, patentizándose la creciente hegemonía de la ganadería, especialmente de bovino, cuya propiedad está bastante repartida.
Tal como sucede en toda la Meseta, la despoblación de los años sesenta acarrea profundas modificaciones de la estructura socioeconómica: en Sayago desciende llamativamente el número de explotaciones, que van fundamentándose cada vez más en una explotación ganadera especializada en la salida al mercado, y a la vez se va haciendo patente 1a preponderancia del ganado ovino sobre el vacuno.
Tras la introducción geográfico-histórica, el estudio etnológico, así llamado por el autor, qu~ compone el grueso del libro, comienza con una completa e interesante información sobre las razas de ganado imperantes en la zona, tema éste poco tratado en las distintas etnografías sobre áreas ganaderas y sobre el que Sánchez Gómez demuestra un dominio ciertamente encomiable.
La conclusión sobre el estudio de las razas que componen la cabaña ganadera del área en estudio apunta hacia una creciente regresión de las razas autóctonas (vaca sayaguesa, oveja churra sayaguesa), que además son las mejor adaptadas al medio en que se desenvuelven, frente a los cruces con variedades foráneas o mejorantes.
Junto al profundo conocimiento de las variedades del ganado, destaca en el autor un acertado trabajo de campo que da como resultado una coherente y veraz explicación de los distintos regímenes de propiedad de la tierra en Sayago relacionados con el sustento de las reses.
Dentro de los pastos comunales distingue los valles y riberas de los cotos y rastrojeras ( anteriormente cultivados al tercio, y ahora en año y vez), sin olvidar el monte comunal, cuyo principal aprovechamiento es el de la bellota, de carácter igualitario.
Entre los prados y tierras particulares, por otra parte, cita la~ distintas modalidades: los prados, el cortineo cerealista, los nabales, los prados y rastrojeras -de propiedad particular pero de explotación común-, la hoja de viña y, por fin, los agostaderos de Tierra del Vino y La Guareña, que fueron y son importante complemento para la alimentación del ganado.
La mayor parte de las páginas del libro se destinan al estudio en profundidad de las características, sistema de explotación y tenencia de las distintas especies ganaderas.
La lectura de estos capítulos es realmente enriquecedora por la gran cantidad de datos recogida y las acertadas observaciones que se hacen.
De ellas se desprende la apreciación de que el ganado vacuno ha sido la auténtica base de la economía sayaguesa, hoy en crisis ante el avance del ovino, y complementado por la crianza del cerdo -magnífica la descripción de la matanza-, junto a otras especies menos numerosas pero no menos importantes para el trabajo del campo (asnos, caballos, mulas) y otras de menor importancia: cabra, gallina, abeja, conejo.
De gran interés son también los capítulos que se dedican a las ferias y mercados ganaderos en el ámbito sayagués, hoy en franca regresión, y al papel del ganado en las fiestas, con especial mención a la existencia de cofradías ganaderas de gran interés económico.
La abundante información recogida, fruto no sólo de un sistemático trabajo de campo, sino también de un extenso conocimiento y manejo de la bibliografía adecuada (no limitándose al tema ganadero, sino mucho más ampliamente), lleva al autor a establecer unas conclusiones finales que nos parecen acertadas y que además vienen a arrojar luz sobre un tema, como este del comunalismo, que ha sido tratado a menudo de un modo superficial y tópico.
Prefiere hablar de economía agropastoril y no agropecuaria por cuanto aquí la agricultura es complementaria de la ganadería y el resultado es un sistema económico mixto cuyas bases son, obviamente, la existencia de tierras en común -en las que se explota preferentemente centeno para el ganado-, la explotación también forrajera de las tierras particulares -sin excluir el aprovechamiento hortícola-, la tenencia de yuntas de vacas para el trabajo y ocasionalmente para reproducción, más la posesión de rebaños de ovejas de no gran tamaño (20-30 reses) y el derecho a pastorear en el monte comunal, todo ello complementado con la matanza anual del cerdo ( dos o tres según las capacidades de la economía familiar).
Lo más significativo es, desde luego, la armonización de agricultura y pastoreo mediante el cultivo de la propiedad comunal en dos hojas y la reglamentación consuetudinaria de la entrada del ganado.
Así, la base del sistema es el comunalismo, con un aprovechamiento común de los pastos y particular del labrantío comunal, tendiendo, pues, a primar al pastoreo sobre el cultivo.
Como demuestra a lo largo de su estudio, este régimen comunal agropastoril -aunque con formas de conducta y trabajo particularno implica la existencia de aquel igualitarismo económico que querían ver investigadores anteriores: se observan desigualdades económicas, si bien el comunalismo amortigua las diferencias extremas.
Los últimos cambios acaecidos en las dos décadas más recientes, que apuntan hacia la práctica única de la ganadería, especialmente la ovina, parecen anunciar una crisis final del sistema, pero no pueden considerarse más que como un capítulo más de las reformas y recortes que ha sufrido este tipo de explotación de los recursos a lo largo de la historia.
Se trata, en fin, de una muy interesante obra de obligado conocimiento para comprender ciertos sistemas de aprovechamiento y propiedad comunal y, desde luego, para revisar algunas de las opiniones que se han ido formando sobre el comunalismo no sólo en Sayago, sino también en un ámbito más general.-JUAN MANUEL V ALADÉS SIERRA.
CALVO CALVO, Luis: El 11 Arxiu d 'Etnografia i Folklore de Catalunya" y la Antropología Catalana (Barcelona: CSIC, 1991), 301 pp.
Desde los años setenta as1st1mos a un proceso de replanteamiento crítico de la antropología relativo a la representación del conocimiento en términos de sus paradigmas intelectuales que incluyen tanto las tradiciones teóricas y metodológicas como las retóricas implicadas en el discurso etnográfico.
Al aceptarse que todo conocimiento se construye por medio del discurso y que todo discurso está mediatizado culturalmente, las viejas metas de hacer una antropología constituida en la distancia objetiva y científica se diluyen avivando ángulos más sensibles de la construcción del discurso antropológico.
En tanto que institución cultural y discurso, la antropología y la comunidad antropológica de los ochenta han empezado a aceptar ampliamente la idea de que la etnografía debe aplicarse reflexivamente a la institución antropológica y a los antropólogos, esto es, a sus ideologías, sus mitos, sus historias metodológicas y otros.
En este sentido, es germinal el último capítulo de Conocimiento Local donde Geertz enfatiza la necesidad de ampliar el enfoque de los nativos a los antropólogos, esto es, girar la etnografía sobre sí mismos y sus construcciones de conocimiento.
En este nuevo enfoque etnográfico es donde cabe encuadrar el libro de Luis Calvo Calvo sobre El uArxiu d'Etnogra/ia i Folklore de Catalunya" y la Antropología Catalana.
En su propia declaración de inten- ciones, el autor intenta fijar la mirada en una entidad y unos hombres que en las primeras décadas de nuestra centuria se lanzaron a una aventura científica sin precedentes en los anales de la etnografía y el folklore catalanes.
Dentro de la escena antropológica actual, este enfoque histórico etnográfico es importante porque nos aporta no sólo una historia etnográfica de la antropología, sino las claves para autoreferenciarnos culturalmente dentro de una tradición antropológica.
La mayor parte de los antropólogos de mi generación recordarán cómo pronto advertimos que según donde se desarrollaban las diferentes escuelas, se remitían los orígenes intelectuales a personajes y tradiciones históricas y filosóficas propias.
Así, en la antropología francesa, el punto de mira generativo se centraba en la figura ilustrada de Rousseau y su elaboración teórica del noble salvaje, mientras en nuestra tradición los referentes |
del sistema es el comunalismo, con un aprovechamiento común de los pastos y particular del labrantío comunal, tendiendo, pues, a primar al pastoreo sobre el cultivo.
Como demuestra a lo largo de su estudio, este régimen comunal agropastoril -aunque con formas de conducta y trabajo particularno implica la existencia de aquel igualitarismo económico que querían ver investigadores anteriores: se observan desigualdades económicas, si bien el comunalismo amortigua las diferencias extremas.
Los últimos cambios acaecidos en las dos décadas más recientes, que apuntan hacia la práctica única de la ganadería, especialmente la ovina, parecen anunciar una crisis final del sistema, pero no pueden considerarse más que como un capítulo más de las reformas y recortes que ha sufrido este tipo de explotación de los recursos a lo largo de la historia.
Se trata, en fin, de una muy interesante obra de obligado conocimiento para comprender ciertos sistemas de aprovechamiento y propiedad comunal y, desde luego, para revisar algunas de las opiniones que se han ido formando sobre el comunalismo no sólo en Sayago, sino también en un ámbito más general.-JUAN MANUEL V ALADÉS SIERRA.
eran los cronistas de Indias que hicieron de la conquista y la colonización de América un relato etnohistórico.
Ciertamente, a medida que se ha ido asentando de forma institucional y curricular la antropología cultural, se han podido desarrollar cursos específicos dedicados a las etnologías respectivas de cada región o comunidad autónoma, y a la vez se ha incrementado el interés por saber sobre los padres fundadores, sean los primeros folkloristas o etnólogos, que sentaron las bases para estudiar las culturas locales con anterioridad a la introducción de la antropología cultural a finales de los años sesenta.
Ahora bien, aunque se han desarrollado in.vestigaciones y se han incorporado en la curricula universitaria el estudio de la cultura popular catalana y sus precursores, no obstante, hasta este libro no disponíamos de una investigación tan sistemática de historia etnográfica sobre la antropología catalana, realizada con un trabajo de archivo riguroso, contrastada con conversaciones y biografías de los actores de esta historia fundacional de la etnología.
La presentación es como sigue.
La introducción y el primer capítulo enmarcan el estudio de la cultura popular en el contexto europeo y español, lo cual pone en evidencia hasta qué punto el devenir del folklore en Cataluña y la institución del Arxiu estuvieron íntimamente ligados a los métodos de la etnología europea de la época.
En los capítulos segundo y tercero, el autor nos conduce cuidadosamente a través de una panorámica procesual del Arxiu construida con datos históricos, pensamientos y biografías de sus personajes.
Así, mientras por una parte pone de relieve su imbricación social, cultural y ciendfica en las instituciones coetáneas, por otra parte se presentan las bases doctrinales que dieron pie a la construcción de las primeras concepciones etnológicas por parte de folkloristas y pensadores de la época.
Influidos por la filosofía escocesa del sentido común, la escuela jurídica catalana sobre las costumbres locales y familiares y todo el impacto ideológico y literario de la Renaixern;a, modernismo y noucentisme, se van presentando en paralelo los cambios socioculturales de la Cataluña de principios de siglo y las diferentes teorías y transformaciones decimonónicas en el campo de la ciencia española y catalana.
En los capítulos quinto y sexto, dedicados a la fundación del Arxiu, sus objetivos e infraestructura, no se relatan simplemente hechos, sino que se procura que cada protagonista aporte su impronta en la constitución institucional y conceptual del folklore, la etnografía y la etnología, así como la divulgación de ese corpus conceptual a través de diferentes actividades: conferencias y cursos, la creación de una revista y la publicación de estudios, materiales y bibliografías, e incluso, el plan de un Museo Etnográfico en Cataluña.
Por último, cabe destacar en los capítulos VII y VIII la exposición y análisis del contenido de los programas etnológicos que se desarrollaron en la época como eje Y objetivo final del Arxiu.
Por una parte, la psicoetnografía que Carreras y Artau desarrolló sobre la base de delimitar y definir el objeto, así como la recopilación ordenada de documentos de etnografía comparada con el fin de presentar algunas indicaciones encaminadas a organizar una contribución a la psicología del pueblo catalán.
Y, por otra, la formación académica internacional de Batista i Roca la cual aportó una metodología Y concepción totalizadora de la antropología que sentaron las bases para la formación de una escuela de antropología.
Aunque no pudo ser fundada, quedó en la ideología, en el deseo, en el taranná etnológico del país catalán, puente imaginario sin el cual no se entendería la refundación de esta etnología en la antropología cultural de la actualidad.
U til bien documentado analítico este libro merece ser recorrido por todos aquellos''' que se interesan por saber no sólo el origen y la historia de la transformación, adapta-c1on y redefinición de una disciplina, la antropología cultural, sino una parte importante de la cultura científica de Cataluña.-M.• JESÚS Buxó I REY.
V. Paques, catedrática y directora del Instituto de Etnología de Strasbourg, es una de las grandes africanistas de nuestros días.
En España pocos la conocen porque, entre otras cosas, es una autora difícil, practica un método minucioso de análisis riguroso y matizado.
La religion des ese/aves (1991) está dividido en ocho capítulos.
El primero analiza el estatus moral y social que sólo se puede entender dentro de la visión global que las gentes tienen del mundo.
No olvida el mercado de los esclavos, su simbolismo y el trabajo que realizan.
El capítulo segundo estudia las cofradías por dentro, su maestro espiritual, su significación simbólica, los peregrinos de la Gnawa, los santos a los que tienen devoción y la relación entre los diferentes lugares de peregrinación de los esclavos.
En el tercero estudia el sistema de creencias de los gnawa llegando a la conclusión de que existe una perfecta correspondencia entre Dios, el universo y el hombre.
El simbolismo de la cosmología y la vida diaria, el camino que han de seguir las almas de los difuntos en el universo, y la correlación entre los elementos fundamentales agua, leche y sangre.
El capítulo quinto estudia los santos y sitúa los lugares de peregrinación dentro de la geografía sagrada y en el conjunto del calendario.
El capítulo cuarto estudia minuciosamente el calendario, que no es otra cosa que una proyección de la cosmogonía en el tiempo.
El capítulo sexto se ocupa de los rituales de los gnawa, analiza sus altares, alimentos, actores, lugares en donde están situados y las normas de admisión en la cofradía.
En el octavo hace un análisis detallado de la fiesta chaabane, uno de los puntos álgidos del calendario, los momentos del día y de la noche tan ricos en significaciones diferentes, los colores utilizados y su simbolismo; los colores son como mojones que delimitan el camino de las almas en su peregrinación hacia el más allá.
El último capítulo estudia el proceso de transformación a que los gnawa están sometidos y se plantea la pregunta de si sus ritos y sus costumbres, su cultura en general, serán ca paces de conservar su sentido sagrado o si, por el contrario, se conservarán como elemento turístico pero como cascarones vacíos de significado y sin sentido verdadero, en un mundo en el que los religiosos tratan de liberarse del misticismo.
V. Paques deja hablar a los protagonistas, no está allá más que para recoger lo que le dicen.
Ella repite muchas veces que la información esencial no se obtiene sino que se merece.
Con una paciencia de santo va poco a poco progresando e internándose en el mundo interior de los gnawa hasta descubrirnos un sistema coherente, lógico, matizado, rechazando las apariencias y las evidencias.
Según su estudio el significado profundo de las cosas no se descubre con sólo acercar \}nas cosas a otras; por el contrario, es necesario establecer correspondencias poniendo los elementos en relación unos con otros. |
NOTAS DE LIBROS c1on y redefinición de una disciplina, la antropología cultural, sino una parte importante de la cultura científica de Cataluña.-M.• JESÚS Buxó I REY.
V. Paques, catedrática y directora del Instituto de Etnología de Strasbourg, es una de las grandes africanistas de nuestros días.
En España pocos la conocen porque, entre otras cosas, es una autora difícil, practica un método minucioso de análisis riguroso y matizado.
La religion des ese/aves (1991) está dividido en ocho capítulos.
El primero analiza el estatus moral y social que sólo se puede entender dentro de la visión global que las gentes tienen del mundo.
No olvida el mercado de los esclavos, su simbolismo y el trabajo que realizan.
El capítulo segundo estudia las cofradías por dentro, su maestro espiritual, su significación simbólica, los peregrinos de la Gnawa, los santos a los que tienen devoción y la relación entre los diferentes lugares de peregrinación de los esclavos.
En el tercero estudia el sistema de creencias de los gnawa llegando a la conclusión de que existe una perfecta correspondencia entre Dios, el universo y el hombre.
El simbolismo de la cosmología y la vida diaria, el camino que han de seguir las almas de los difuntos en el universo, y la correlación entre los elementos fundamentales agua, leche y sangre.
El capítulo quinto estudia los santos y sitúa los lugares de peregrinación dentro de la geografía sagrada y en el conjunto del calendario.
El capítulo cuarto estudia minuciosamente el calendario, que no es otra cosa que una proyección de la cosmogonía en el tiempo.
El capítulo sexto se ocupa de los rituales de los gnawa, analiza sus altares, alimentos, actores, lugares en donde están situados y las normas de admisión en la cofradía.
En el octavo hace un análisis detallado de la fiesta chaabane, uno de los puntos álgidos del calendario, los momentos del día y de la noche tan ricos en significaciones diferentes, los colores utilizados y su simbolismo; los colores son como mojones que delimitan el camino de las almas en su peregrinación hacia el más allá.
El último capítulo estudia el proceso de transformación a que los gnawa están sometidos y se plantea la pregunta de si sus ritos y sus costumbres, su cultura en general, serán ca paces de conservar su sentido sagrado o si, por el contrario, se conservarán como elemento turístico pero como cascarones vacíos de significado y sin sentido verdadero, en un mundo en el que los religiosos tratan de liberarse del misticismo.
V. Paques deja hablar a los protagonistas, no está allá más que para recoger lo que le dicen.
Ella repite muchas veces que la información esencial no se obtiene sino que se merece.
Con una paciencia de santo va poco a poco progresando e internándose en el mundo interior de los gnawa hasta descubrirnos un sistema coherente, lógico, matizado, rechazando las apariencias y las evidencias.
Según su estudio el significado profundo de las cosas no se descubre con sólo acercar \}nas cosas a otras; por el contrario, es necesario establecer correspondencias poniendo los elementos en relación unos con otros.
La religion des ese/aves es un intento, tal vez muy bien logrado, de integrar en la cosmogonía cada uno de los elementos de la vida cotidiana de los gnawa.
El panorama antropológico español actual necesita descubrir y nutrirse de estudios como el de V. Paques.
Por desgracia ninguno de sus libros ha sido, hasta el presente, traducido a la lengua de Cervantes.
Tengo noticias de que, bien pronto, la Editorial Ronsel incorporará a su colección de antropología un título de nuestra autora, precisamente el que aquí reseñamos.
V. Paques fue una de las discípulas privilegiadas de G. Bastide y de M. Griaule, dos de los autores que han marcado con signo indeleble la moderna antropología francesa.
La antropóloga es una de las máximas representantes de la escuela simbolista francesa; en la actualidad, ya retirada, pasa la mitad de su tiempo entre los gnawa de Marruecos, profundizando su estudio, donde tiene una casa como la de cualquiera de ellos, asiste a sus fiestas, a sus funciones religiosas y se ha convenido para ellos en uno de sus notables.-MANUEL MANDIANES CASTRO. |
Los etimologistas indican que la palabra jerga es derivada de jargón o más exactamente de otra palabra occitana, antigua, gergon, relacionada con la de gorjeo, la cual, a su vez, tendría la raíz en una onomatopeya: también gerigonza entraría en el mismo grupo 1 • Sin embargo, jerga se autoriza tardíamente en castellano, mientras que girgonz está ya en el Libro de Alexandre 2 y jerigonza o gerigonza en textos del siglo XVI.
En Vicente Espinel con el significado de exageración y gesticulación 3 • El Dicionario de Autoridades da la palabra jerga con x todavía: es decir, xerga, e indica que equivale a xerigonza, y así se dice «habla en xerga» 4.
Los lexicógrafos antiguos fantasearon no poco sobre la etimología de la palabra primera.
Así Covarrubias, después de definirla como «un cierto lenguaje particular de que usan los ciegos, con que se entienden entre sí», y de decir que «lo mesmo tienen los gitanos y también los rufianes y los ladrones, que llaman germanía», dice que es «quasi gregigorn;a», y aclara: «porque en tiempos passados era tan peregrina la lengua griega, que unos pocos de los que professavan facultades la entendían, y assi dezian hablar griego el que no se dexava entender.
O se dixo del nombre de gyrus, gyri, que es buelta y rodeo, por rodear las palabras, permutando las silavas o trastrocando las razones: o está corrompido de gytgonza, lenguage de gitanos» 5 • Como en
tantas otras ocasiones la etimología se busca mediante unas hipótesis relacionadas con el uso de la palabra que se analiza.
Pero hay dislocamientos mayores.
El padre Larramendi, en su obsesión de hacer vascas de origen muchas palabras castellanas, en la voz gerigonza la da (siguiendo a Covarrubias) como equivalente a germanía y lenguaje de gitanos, rufianes, etc., y afirma que «es del bascuence serigonza, que significa lo mismo, y se le dio el nombre por su ridiculez»; y al tratar de la acepción de cosa ridícula añade que viene de asiridanza «que significa baile de zorras y se practica en muchos lugares del bascuence, con mudanzas y acciones tan ridículas y estrañas que a todo lo disparatado y ridículo decimos que parece aseridanza, de donde después se dijo serigonza» 6 • Ninguno de los dos autores alude a jerga.
Dejando fantasías aparte se advierte que con jerigonza se cubrían dos necesidades del idioma: servía por un lado para designar un habla confusa y exagerada, y por otro un habla o hablas especiales: sea la de los ciegos, sea la de los maleantes, sea la de los gitanos.
De la de los ciegos hay ya referencia en el tratado primero del Lazarillo de Tormes: «Comenzamos nuestro camino, y en muy pocos días me mostró jerigonza» 7 • Cervantes, que emplea la palabra jerigonza varias veces, le da en casos un sentido y en otros, otro.
Así, por ejemplo, en la jornada segunda de La gran sultana, Doña Catalina de Oviedo, el cautivo Madrigal, cuando el Cadí le pregunta qué lenguas sabe, dice: La Xerigon~a de ciegos, la Vergamasca de Italia, la Gascona de la Galia, y la antigua de los Griegos 8.
También hay otra referencia a la misma jerigonza de ciegos en la jornada primera de Pedro de Urdemalas, cuando éste, narrando su vida, dice:
Fuyme, y topé con un ciego, a quien diez meses serví, que a ser años, yo supiera lo que no supo Merlín.
Diccionario trilingüe del castellano, bascuence, y latín, I (San Sebastián, 1745 ), p.
La azeridantza todavía se hace, con una tocata especial, en bastantes pueblos.
Alusión al vascuence también.
Aprendí la gerigon\a y a ser vistoso aprendí 9 • Pero en el Quijote, por dos veces se usa la misma palabra para aludir a algo ininteligible 10 • Un contemporáneo de Cervantes, el padre Martín del Río, dirá por su parte lo que sigue, refiriéndose al habla de los gitanos, que considera eslava en su base: «praeterea fictitium quoddam habere ipsis solis notum, quod Hispani vocant Zeriguenfa; Germani teste Munstero Rottvelsch, hoc est Rubrum Barbarismum... » 11 • Es decir, que ya una de las hablas gitanas se llamaba jerigonza o en algunas partes cosa parecida, que podría explicar el intento referido de Larramendi de acercarla a azeri =='zorro'.
Lope de Vega 12 la utilizó sólo para burlarse de la poesía culterana, 9 Ocho comedias..., cit., fol. 202 r.
10 «No entendían los cabreros aquella gerigon\a de escuderos y de cavalleros», parte 11, capítulo XI: fol. 38 vto. de la edición facsimilar de la primera de 1605.
Más adelante: «Todo esto para los labradores era hablarles en Griego, o en gerigon\a.»
Segunda parte, capítulo XIX: fol. 70 r. de le edición facsimilar de la de 1615.
Tanto sobre las antiguas jergas alemanas como acerca de las inglesas y francesas hay estudios excelentes, que se han resumido en artículos de enciclopedia: por ejemplo, el artículo «Slang», de Henry BRADLEY y George Philip KRAPP, en The Encyclopaedia Britannica, XX (ed. 1929), pp. 765b-767b.
Precisamente el Rotwelsch germánico aparece documentado a mediados del siglo XIII, y existen muy antiguos vocabularios, como el compilado en 1490 por Gerald Edilbach: hay otro en la obra que se llama, de modo significativo, Liber vagatorum (1510), de la que una edición de 1529 lleva prólogo de Martín Lutero.
Se ha advertido que en esta jerga una porción elevada de palabras es de origen hebraico, y que, en cambio, ni hablas gitanescas ni el griego ni el latín fueron aprovechados.
La metáfora contribuye también poderosamente a su formación.
En el argot de los ladrones modernos se advierte influencia del antiguo.
Desde el punto de vista teórico son importantes las obras de F. Kluge y anteriormente las de Avé-Lallemant, A. Genthe y el diccionario de l.
En Inglaterra la muestra impresa más antigua de cant o pedlars-french está en The Hye Waye to the Spyttel House (1517) de R. COPLAND.
Después la obra de John AWDELEY, Fraternitye o/ Vacabondes (1561) y Caucat for Common Cursetours (1567).
En Francia se ha escrito mucho acerca del jargon de Villon y de otros, desde la época en que Francisque Michel publicó un libro muy erudito (1856).
La idea de que un habla especial, jergal, es equiparable al latín, se documenta mucho antes.
También la de que es latín un idioma cualquiera distinto del propio.
En el Fierabrás provenzal un musulmán amenaza a los franceses en turco; y al verso 3 54 se lee: «Olivier autz sa vox et entend ses latis» (Artículo «Jargon», en Gran Dictionnaire Universel du x1xe siecle, de Pierre LAROUSSE, IX, Paris, 1873, p.
El poema fue traducido al provenzal en el siglo XIII.
12 Ejemplos recogidos por Carlos FERNÁNDEZ GóMEZ, Vocabulario de Lope de Vega, 11 (Madrid, 1971), p.
1522, s. v. que al fin y al cabo era un habla especial más, que se distinguía por unos caracteres de rebuscamiento 13.
En vida de Lope todavía (1626), publicó el alférez Baltasar Mateo V elázquez una obra titulada El Filósofo del Aldea, en la que hay cierta conversación, la quinta de una serie de ellas, en que se discurre acerca «del buen y mal lenguaje» y en que se hace referencia a «un género de lenguaje que se ha levantado de pocos años a esta parte, a cuyos autores llama el vulgo críticos.
Y al método y nuevo idioma, critico, que es una nueva forma de hablar, obscura por vocablos, siendo puramente latinos españolizados, y las frases circunlocutorias, es a saber, por rodeos, y no caminando la acción desde la palabra que supone por el agente derecho a significar inmediatamente con el verbo lo que se pretende conseguir con el fin y mirando a su objeto, a lo que los muchachos llaman oración primera de activa» 14 • La voluntad de hacer lo claro oscuro, por afectación de cultura, es algo distinto al móvil del habla profesional.
Todas las actividades del hombre puede decirse que le obligan a hablar de un modo.
El médico tiene uno, el abogado otro, otro el sacerdote.
A veces, dentro del modo, hasta las cosas más vulgares tienden a expresarse de modo particular y se ha hecho alguna burla respecto a semejante tendencia.
Recuerdo haber oído, por ejemplo, que durante la fiesta mayor de un pueblo de La Rioja, llevaron a que pronunciara el sermón a un sacerdote que tenía gran fama de predicador y que habló, en efecto, con énfasis y utilizando vocablos no vulgares.
Y en un momento advirtió: -Debéis tener en cuenta -amados hermanosque cuando hablo de lo psíquico me refiero al alma, y cuando de lo somático, al cuerpo... -Al oír esto, parece que un viejo riojano comentó en voz alta: -Para ese viaje no se necesitan alforjas-.
Bromas aparte la jerga es un habla especial.
Mejor dicho, hay varias clases de jergas dentro de la categoría.
II LA «GERMANÍA», JERGA DE LOS CRIMINALES DEL SIGLO XVI Hay que recordar por otra parte -antes de proseguirque en el ámbito literario se han constituido formas de escribir que tienen un designio 13 Las voces «culteranismo», «culteria», «cultero», «culterano», «cultiparlar», «cultedad», «cultiparlista» y «cultipicaño», están en el Diccionario de la lengua castellana, II (Madrid, 1729) XLVI, 1991 11 burlesco y cuyos autores usaron de reglas peculiares.
Así la «lengua macarrónica», en la que el escritor parte de la suya materna y le añade desinencias y flexiones latinas: algo contrario en suma, a el latín corrompido, que también tuvo sus aficionados en Italia 15 • La obra macarrónica más famosa ha sido la de Teófilo Folengo (1491-1544), que, con el seudónimo de Merlin Cocaio, dio a tal género el máximo prestigio con una obra aparecida en Venecia el año de 1517, de la que se hicieron bastantes ediciones en un siglo 16 • También hubo traducciones, entre las que destaca una, al francés, aparecida en 1606 y reimpresa varias veces asimismo.
La fama de Folengo fue grande en España, de suerte que se incorporaron al idioma castellano las palabras «macarronea» (hoy en desuso) y «macarrónico» que aún se emplea.
El Diccionario de Autoridades registra las dos 17, con referencia a textos de Lope de Vega, que parece leyó a Folengo: uno de La Dorotea 18 y otro de las Rimas de Tomé de Burguillos 19 • No hay, que yo sepa, texto macarrónico español que alcanzara la popularidad del italiano.
En Francia sí alcanzó bastante popularidad la obra de Antonius de A vena, escrita con motivo de la invasión de Provenza por Carlos V en 15 36, y publicada un año después.
De ella se hizo otra edición con un estudio de Norbert Bonafous, en 1860, donde se da noticia del autor 20 • En todo caso esta forma escrita de «idioma» hace ver, claramente, que un elemento voluntarista aparece como base de la formación de él, como en las hablas especiales, o «jergas» propiamente dichas, cuya creación obe-15 Girolamo TIRABOSCHI, Storia della Letteratura italiana, IV (Milán, 1833 ), pp. 265b-266e.
18 «Yo he leido y considerado esta bizarra macarronea, malaño para Merlín Coca yo», fol. 192 r. de la edición facsímil de la Academia Española, 1951.
Hay otras, sin alusión a Merlín Cocayo.
Carlos FERNÁDEZ GóMEZ, Vocabulario completo de Lope de Vega, II (Madrid, 1971), p.
19 Rimas humanas y divinas..., fol. 69 r. de la edición facsimilar de la Cámara Oficial del Libro de Madrid: Merlín Cocayo vio, que no podía de los latinos ser el siempre Augusto, y escrivió macarrónica poesía.
El estudio ocupa las pp. V-XXVIII y en él se hace referencia a una historia de la poesía macarrónica, en alemán, del Dr. Genthe y a otra obra de M. O. Delepierre, aparecidas en 1829 y 1852 respectivamente.
JULIO CARO BAROJA dece a intereses varios, a causa de los cuales son susceptibles de cambios o modificaciones.
Desde el punto de vista teórico, general, se han realizado ya hace mucho, ensayos de sistematización como el de Richard Lasch, que data de 1907 21 • Se han hecho también muchas encuestas sobre las lenguas secretas 22, y por encima de todo estudios acerca de las jergas de los criminales.
Lombroso ya llevó a cabo una sistematización muy útil sobre éstas 23, que luego amplió, utilizando averiguaciones de sus seguidores y discípulos 2 4, con Alfredo N icéforo en cabeza 25 • En España autores de obras de teatro muy antiguos, como Lope de Rueda (mediados del XVI) se interesaron ya por la jerga de los ladrones.
Así se comprueba en su Paso segundo de los ladrones, muy agraciado y artificialmente compuesto...
Aparecen en él Cazarla, ladrón viejo: Buitrago y Salinas, ladrones nuevos, y Juan de Buenalma, simple 26 • El ladrón viejo instruye a los nuevos, y en un momento dado éstos le piden que les diga algunos «nombres cifrados»: nótese la exactitud del concepto.
El viejo, satisfecho, les aclara: «Nosotros los cursados ladrones llamamos a los zapatos calcurros; a las calzas, tirantes; al jubón, justo; a la camisa, lima; al sayo, zarzo; a la capa, red; al sombrero, poniente; a la gorra, alturante; a la espada, baldeo, al puñal, calete; al broquel, rodancho; al casco, asiento; al jaco, siete almas; a la saya de la mujer, campana; al manto, sernicalo; a la saboyana, cálida; a la sábana, paloma; a la cama, piltra; al gallo, canturro; a la gallina..., tened cuenta, hijos míos, tiene cuatro nombres: gomarra, pica en tierra, cebolla y piedra» 27 • Luego hay una lista de nombres que se dan a las distintas clases de ladrones: los que hurtan ganado son los abejeros ( de abigeo, probable- mente); los especializados en puercos, gruñidores; los de yeguas y caballos, cuatreros; los escaladores, gariteros; los que entran por puertas descuidadas, caleteros; los que roban dinero, marcadores; los que cortan bolsas, sicateros; los que hurtan granadas, membrillos y uvas y cosas «bajas» por el mercado, 21 « Deber Sonderspraechen und ihre Entstehung» en Mitteilungen de la Sociedad Antropológica de Viena, 1907. • Lengua en cifra, criterios taxonómicos ( o taxinómicos) precisos.
Esto se repite aquí y allá en las asociaciones y lengua de los delincuentes.
En España, desde antiguo, se conoce un género poético que es el de los «romances de germanía», de los que hizo una colección Juan Hidalgo a la que añadió el vocabulario aclaratorio correspondiente 29 • Este vocabulario dio lugar a un libro entero del criminalista don Rafael Salillas 30 • De la germanía Cervantes sabía mucho, como puede apreciarse leyendo un texto famoso de Rinconete y Cortadillo, que dice así:
-Y ¡cómo que es calificado, hábil y suficiente! respondió el mozo: eslo tanto, que en cuatro años que ha que tiene el cargo de ser nuestro mayor y padre no han padecido sino cuatro en el finibus terrae, y obra de treinta envesados y de sesenta y dos gurapas. -En verdad señor -dijo Rincón-que así entendemos esos nombres como volar-.
-Comencemos a andar, que yo los iré declarando en el camino, respondió el mozo, con otros algunos, que así les conviene saberlos como el pan de la boca.
Y así les fue diciendo y declarando otros nombres de los que ellos llaman germanescos o de la germanía...
La novela retrata a los miembros de la asociación 32 • U na imitación bastante servil de ella escribió, no mucho después, don Francisco de Lugo y Dávila en la novela cuarta de su Teatro popular, obra publicada en Madrid, en 1622 3 3, que se titula De la hermania 3 4, y que se refiere a la misma asociación.
En ella hay algunos detalles interesantes: por ejemplo referencia a los chulos 3 Como germania o hermania se relacionan con hermano 3 6, resultan equiva- lentes, en principio, a hermandad, y por lo tanto implican una especie de parentesco artificial, que se halla suficientemente documentado en el mundo del crimen.
Ep obras españolas del siglo XVI hay testimonios muy ilustra- tivos a este respecto.
En grado mayor o menor y en distintos ámbitos del país, algo equivalente se ha seguido utilizando.
En el año 1844 y con el nombre, naturalmente fingido, de don Dámaso Camándula, se publicó en Madrid, por el librero Ignacio Boix, un librito titulado Arte de robar explicado en beneficio de los que no son ladrones ó Manual para no ser robado, en cuyo final 37 hay un «Diccionario de la jermanía» (sic) con un preámbulo de alguna utilidad, en el que se dan elementos para plantear una cuestión importante.
Porque en primer lugar, cita el prólogo del inestimable Diccionario de Autoridades, al enumerar los distintos grupos de palabras que en él se incluyen donde se dice:
En realidad la forma primitiva es «germanus».
J. COROMINAS, Diccionario critico etimológico de la lengua castellana, II (Madrid, 1954), p.
La «Germanía» de Va- lencia es una asociación de gremios que se formó a comienzos del siglo XVI.
No es forzoso que de su formación dependa la de la criminal de Sevilla.
Diccionario de la lengua castellana, I (Madrid, 1726), p.
Plus a esté adiousté un Dictionnaire en langage Blesquien, avec l'explication en vulgaire. que era lo mismo la «germania» que la «jerigonza gitana» 40 • Pero por su parte Borrow distinguió claramente el lenguaje específico de los gitanos del «robber language or, as is called in Spain, germania» y escribió un ensayo sobre cada uno 41 • Por otra parte los vocabularios gitanos más o menos exactos, más o menos mezclados con jergas de delincuentes, se han multiplicado 42
• No responderé de la escrupulosidad de algunos autores ni de la exactitud de las informaciones.
El carácter artificial o artificioso de la asociación, que une a gente por actividades, profesiones y vicios, se extiende a la manera de hablar, en la que siempre hay algo que expresa voluntad, designio, y que puede estudiarse metódicamente como lo han hecho los autores ya citados 43 • Hay que observar, también, que bastante antes, y arrancando de un punto de vista estrictamente literario, de poeta y novelista romántico, escribió unas páginas muy sustanciosas Víctor Hugo, en la cuarta parte, libro séptimo, de Les miserables, donde hay nada menos que tres capítulos dedicados al «argot» 44 • Al comienzo indica cómo tanto Balzac como E. Sue utilizaron el «argot» en algunas de sus novelas, provocando la indignación de algunos lectores, a los que el «argot» causaba repugnancia 45 • Después, refiriéndose a los lenguajes de los profesionales, del que pone muchos ejemplos, afirma que cada uno constituye un «argot» 46, aunque el verdadero sea el lenguaje de 40 Citado en el Arte de robar, p.
Esta obra ha sido juzgada de modo diferente, según los biógrafos de Borrow.
42 Por ejemplo: Vocabulario del dialecto jitano con otra porción de curiosidades (Valencia, 1847).
A las pp. III-XI, noticia acerca de las actividades de los gitanos en las distintas partes de España.
Menos interesante el libro de Luis BESSES, Diccionario del argot español o lenguaje jergal, gitano, delincuente, profesional y popular (Barcelona, s. a.).
En la obra de F. M. PABANÓ, Historia y costumbres de los gitanos, ed. facsimile de Madrid (la obra se fecha en Sevilla en 1914) hay un diccionario español-gitanogermanesco, con unas noticias (pp. 178-191) antes.
Recuerdo también que en algún libro acerca de la obra de Proust hay referencia a una jerga particular, o por lo menos a expresiones propias de los homosexuales.
La bibliografía acerca de los «argots» de Francia es abundantísima 52 • Otro tanto cabe decir de la relativa al «slang»: sea inglés, sea norteamericano o australiano 53 • Son modos de expresión que cambian de manera velocísima.
En las sociedades modernas parece que el «argot» se multiplica, según se multiplican las actividades, y cambia del modo indicado.
Hay «argots» de ciclistas, boxeadores, camareros, dentistas, empleados de pompas fúnebres,
Desde el punto de vista sociológico parece que hay que establecer una distinción radical entre las jergas de los grupos criminales o marginados y las de profesionales o menestrales.
En España así como conocemos la de la «germanía» desde el siglo de oro -tenemos también noticia de varias jergas profesionales-, las usadas por los canteros resultan siempre las más conocidas.
Véase la introducción al Dictionnaire historique des argots franfais de Gastan Esnault (Paris, 1965 ), pp. V-XII.
9. vascos y los montañeses desde época remota formaban cuadrillas que se trasladaban de aquí a allá, trabajando a contrata y dejando muestras de su pericia en poblaciones muy lejanas a su tierra natal.
Esta tradición ha llegado hasta la época en que las obras de cantería se han dejado de hacer prácticamente, en las tres primeras décadas de este siglo.
Todavía hacia 193 5 quedaban veteranos en la Montaña que conocían la vieja jerga de los canteros, acerca de la que ahora se recordará lo que sigue.
El general don Fermín de Sojo publicó en 1947 un curioso folleto con el título de La Pantoja.
Jerga de los maestros canteros de Trasmiera 55 • En la introducción hay informaciones muy curiosas acerca de otras jergas similares que utilizaban canteros de Asturias y Galicia, con los que los montañeses tenían relación.
El general Sojo, en efecto, da cuenta de que en el manuscrito 7209 de la Biblioteca Nacional de Madrid hay el texto de una carta fechada en Marillas (Pontevedra) el 31 de mayo de 1843 y firmada por el párroco de aquel pueblo, don Nicolás Bezares, y dirigida a don José Sánchez Balsas, en contestación a una pregunta de éste, hecha en nombre de otra persona que tenía la intención de llevar a cabo estudios sobre la jerga de los canteros gallegos precisamente.
Tras la carta van tres papeles de distinta mano, pero rudas todas, con una serie de palabras y su significado.
Sin duda escritos por canteros a los que consultó el párroco.
Además hay otro escrito, redactado en La Coruña a 24 de mayo de 1846, que lleva el significativo título de «Latín dos canteiros», que tiene una introducción incompleta y un diccionario: casi todo el contenido proviene de los canteros de Pontevedra 56 • Los canteros gallegos, según don Nicolás Bezares, que al escribir llevaba treinta y siete años viviendo en Morillas, abundaban allí y en Montes, Cotovad, Moraña y Baños de Cuntis.
La jerga no poseía texto alguno que la reglamentara.
Pero Bezares sugiere esta tesis respecto a su origen:
Yo atribuyo que este dialecto sigiloso lo habían tomado de los vizcaínos por exercer estos provincianos el mismo oficio que los habitantes de esta comarca; y hallándose juntos en las grandes obras, particularmente, cuando se construyó el Departamento del Ferrol en tiempos de los reinados de Fernando VI y Carlos III, estuvo en boga esta algarabía, mas ahora va perdiendo su vida, de suerte que no Antes de proseguir conviene recordar que ya el Diccionario de Autoridades en la palabra Vascuence dice que se llama también así a lo confuso, oscuro e ininteligible 58 • Con relación a la Pantoja en concreto, el general Sojo da una lista de doce canteros, de los que recogió un caudal de voces en 193 5 59
• Indica también que está constituida por no más de setecientas palabras, que se forman de acuerdo con reglas bastante conocidas y repetidas en general 60 • Consideraba que estaba en decadencia.
No indica nada res pecto a la razón del nombre.
En tierra de Toledo hay un pueblo llamado así y en América bastantes localidades.
Por lo que veo hay en ella alguna palabra vasca: andia, andio (grande), ardoa (vino), argaina (cantero), arria (piedra), articha, artoa, arto/o (maíz), as corea (hacha, de aizcora), bai (sí), batebi ( dos, en realidad uno y dos), bizarra (barba), chacurro ( de perro, zacur), digun ( de día, de egun), eguri (día), esmia (leche), ez (no), gacho (malo, de gaizto), guichis (poco, de guchi), iniosco (toro, buey o vaca, de iri, idi), iro (tres, de iru), jatear (comer, de jan), jicoa (Dios, de Jaungoicoa), lao (cuatro, de lau), legún (día, de egun), mandoa (caballo, de mando, mulo), niete guichis de araguia (tiene poca (gachi) carne, araguia), oguia (pan), ordallo (tocino, de urdoia), orzo ( frío, de otza), quicoa y otros similares ( dios, de Jaungoicoa), ria (piedra, de arria), sagarria (manzana, de sagarra), sua (lumbre, de sua, fuego), surquina (bruja, de sargaiña), uguia (pan, de oguia), ura (agua), urdio (cerdo, de urde), uzquia (sol, de eguzqui), xagardas y xagardua (manzanas y sidra, desagarra y sagardua).
Otros términos se forman con arreglo a un sistema muy conocido en la constitución de las jergas en general: alterando el orden de alguna sílaba.
Así abacar por acabar, ajabar por bajar, cholcón por colchón, etc. También emplear una palabra con significado adjetivo, como sustantiva.
Lo que es calificativo también se sustantiva.
Clarioso es el sol, clariosas las estrellas y las cerillas.
Algunas palabras parecen venir del francés, como cutón == cuchillo, y otras de la vieja germanía.
Más recientemente se ha publicado un estudio acerca de los canteros de Pontevedra 61 • Su autor, Alfonso García Alén ya había dado cuenta antes, en una obra difícil de encontrar, de un vocabulario recogido por la Sociedad 58 Diccionario de la lengua castellana, VI (Madrid, 1739) En otras zonas del Norte de España se han podido estudiar otras jergas profesionales de tejeros y caldereros: a comienzos de este siglo, y aún doblada la mitad.
Tienen nombres particulares 70 • También en la Revista de Dialectología y Tradiciones Populares se publicó, así, un estudio de Elviro Martínez Fernández acerca de «Los tejeros de Llanes y su lenguaje» 71 • Este se denomina xíriga, relacionable con jerga y xerga, y en él hay, siempre, un componente vasco.
Los tejeros andaban de aquí a allá y con frecuencia salían de Asturias y llegaban a Castilla y Vizcaya.
Las reglas de deformación o alteración de las palabras comunes es parecida a las que se observan en otras jergas, en muchos casos.
También se registran -como digo-palabras vascas como aroguia (carne), artoa (borona), bai (sí), erguin (de arquin, cantero), iria e irión (vaca, buey), motil (muchacho), uguin (pan, de oguia), ura (agua), urdin (cerdo, de urde), xagarda y xagardua (manzana y sidra), zarra (viejo), y alguna más deformada.
V LA «GACERÍA» Bajando a Castilla la Vieja, en Segovia, nos hallamos con una jerga que recibe el nombre de la gacería, que últimamente se ha querido proteger de modo oficial.
Acerca de ella conozco dos trabajos.
Uno de María Ángeles Gómez Pascual 72; otro de Gervasio Manrique 73 • Es ésta un habla propia de los nativos de un pueblo que está al norte de la ciudad de Segovia y al oeste de Sepúlveda, que usan ciertos industriales y comerciantes y que cuenta arriba de trescientos términos.
Gervasio Manrique indica que cuando la señorita Gómez Pascual publicó su artículo esto produjo enojo entre los que lo 70 El folklorista asturiano don Aurelio de Llano publicó unos estudios titulados Dialectos jerga/es asturianos: la xiriga, el bron y la tixileira (Oviedo, 1921(Oviedo, -1924)).
La xíriga la usaban los tejeros, canteros y «goxeros».
El bron, los caldereros. utilizaban, que eran gente que andaba de aquí a allá con carros, carretas, bestias de carga y ganados, que en ocasiones podían asociarse con otros nómadas, como gitanos y húngaros y tenían trato con chalanes y vendedores de mulas, de suerte que de ellos tomaron algunos términos.
Desfiguran las palabras de modo parecido a otros que hablan jergas, suprimiendo sílabas, cambiando algunas sílabas o invirtiéndolas.
Meten palabras de otras hablas españolas (gallegas, catalanas, vascas).
Usan de pocos verbos, de adjetivos repetidos.
Se advierte,, en suma, que la composición de las jergas se ajusta a un deseo de mantener algo secreto, que por lo tanto queda bajo un principio de voluntad colectiva.
Pero no resultan muy ricas y están en vías de des-..' apanc1on.
U nas palabras por último acerca del idioma que tan repetidas veces presta vocablos a éstas.
Algún autor vizcaíno (Moguel) para aludir a una jerga o más bien a una jerigonza en vasco ha usado la expresión del erdera mordoillo.
Erdera es todo lo ajeno, lo extraño, en lengua lo que no es vasco, particularmente el castellano.
Mordoillo o mordollo, embrollo o cosa embrollada 74 • Por otra parte, en el lenguaje infantil recuerdo que por lo menos hacia 1930, en pueblos como Vera de Bidasoa se usaban expresiones como las de sapoerdera y sorguiñ-erdera, lengua de sapos y de brujas respectivamente, para aludir a formas jergales infantiles 75 • JULIO CARO BAROJA Se analizan la etimología y significados de la palabra «jerga», para estudiar luego algunas de las más conocidas hablas especiales: la «germanía» de los delincuentes del s. XVI y las jergas profesionales de canteros ( «latín dos canteiros», «pantoja», «barallete» ), tejeros ( «xíriga») y de los constructores y vendedores de trillos ( «gacería» ).
74 R. M. de AZKUE, Diccionario vasco-español-francés, I (Bilbao, 1905), p.
75 En el Diccionario Retana de autoridades de la lengua vasca, III (Bilbao, 1977), p.
13 76b, s. v. «erdara» se alude a un vascuence hablado con una p. en cada sílaba, que es una de estas formas a que aludo. |
Lingüística y Antropología * Les han anunciado que les iba a hablar de Lingüística y antropología.
Todo el problema está en la palabra coordinadora y.
Por una parte, en efecto, no soy más que lingüista.
Y por otra, de la antropología sólo conozco lo que a un aficionado le conviene, lo que no puede menos de conocer.
Vds. comprenderán que, en consecuencia, me es difícil establecer, con precisión y pertinencia, cuales son las relaciones que mantienen, habrían o han de mantener esas dos especialidades: estoy al tanto de la primera, pero de la segunda, de sus métodos, de sus desarrollos y resultados no tengo más que un barniz.
Pero a esta dificultad, causada por el desequilibrio de mis conocimientos personales, viene, creo yo, a añadirse otra.
Y es que no estoy seguro de que se sepa con rigor qué es antropología.
Que existe algo que lleve ese nombre, sí, desde luego, lo podemos admitir.
Hay cátedras de antropología en las universidades de muchos países.
Numerosas son las obras tituladas: tratado de antropología, estudio antropológico de tal o cual cosa, etc. Varios investigadores, por otra parte, se condecoran con el título de antropólogo o figuran como tales en las oficiales clasificaciones académicas.
No pocas ciudades por el mundo tienen un Museo antropológico.
O sea que la palabra existe, y más que la palabra, según lo que parece -si nos atenemos a los reconocimientos oficiales que acabo de mencionar-, los seres y las cosas que denomina.
En el momento de preparar la presente conferencia me pasé, pues, algunos momentos hojeando libros, revistas y periódicos para divertirme recogiendo todas las ocurrencias de la palabra antropología y sus derivados.
Quería enterarme, sin orden ni método, de lo que con esas palabras se suele designar.
No puedo, naturalmente, enumerar todos los ejemplos con que tropecé; no tengo espacio para ello.
Pero lo que sí puedo afirmar es que con el membrete antropología, o sus derivados morfológicos, me venían sirviendo cosas muy distintas y observadas de modos muy distintos.
Se trataba a veces de las creencias de una sociedad; otras veces de la evolución y transformación histórica de las mismas creencias.
«De la visión contradictoria del hombre», según las propias palabras de algunos autores, sin que se supiese sin embargo si lo referido era la visión forjada por el analista o por los individuos del grupo humano analizado.
De la organización jerárquica de la comunidad; de la estructura de sus relaciones parentales; de la distribución y transmisión de los poderes políticos; de los usos en el comer, en el dormir, en el hablar; de la herramienta fabricada y usada; de los ocios, de las fiestas, de los ritos, de la imagen elaborada de los extranjeros o del propio pasado; de la medida del tiempo, etc. Bien podría prolongar indefinidamente la enumeración.
Más interesante sin embargo es notar:
uno, que la antropología parece abarcar, más o menos desordenadamente, el conjunto de las actividades mentales y materiales del hombre;
dos, que, para ser de su incumbencia, más vale que dichas actividades sean las de sociedades histórica y geográficamente alejadas, apartadas de la del observador y analista ( caso de no serlo, serán las de la parte ya rural, ya urbana y popular de la sociedad, o, a veces, de una minoría muy marcada); tres, que, sin excepción alguna, los autores continuamente y, a todas luces sin advertirlo, vacilan en el momento de autocalificar su estudio y sus análisis: los llaman, y ocurre que hasta en la misma página, ya antro- pológicos, ya etnográficos, ya etnológicos.
Y hago caso omiso de las veces en que los declaran sociológicos o histórico-~ociológicos 1 • Lo que de todo eso se infiere es que la antropología no puede definirse o caracterizarse exclusivamente por sus temas, pero tampoco por sus mé-1 No hay mejor muestra de esta vacilación léxica que un artículo reciente de Georges BALANDIER, publicado por Le Monde (20-X-1989, p.
28) y que llevaba el título siguiente: «Marc Augé, l'anthropologue buissonnier (Quand l 'ethnologie quitte le terrain de l' exotisme pour celui de la quotidienneté)».
Et apprendre ainsi que I'ethnologie et la littérature peuvent aller de compagnie.» todos, aunque los unos y los otros, en muchas ocasiones, sean elementos determinantes para su denominación.
Pondré aquí dos ejemplos sencillos.
Acaba de publicarse en Francia un libro sobre la bebida, los ritos que la rigen y los cafés ( «les petits cafés») en el puerto de Le Havre.
En todas las reseñas que del libro he podido leer se encarecía el valor etnográfico de las descripciones y se consideraba también como buena muestra de análisis sociológico la presentación detallada del papel desempeñado por la bebida en la solución de los conflictos laborales y el mantenimiento de una delicada y dolorosa convivencia entre marineros extranjeros, población francesa, navieros, estibadores, prostitutas, etc. Pues el libro en su título llevaba la palabra antropología.
Veamos ahora el segundo ejemplo: en las ediciones de la culta y muy grave EHESS, colección de los Cahiers de l'Homme, acaba de salir un tomito de Sylvie Fainzang, Pour une anthro- pologie de la maladie en France, un regard africaniste.
Par la suite (... ) cette anthropologue a travaillé dans une commune de la région parisienne, La Ville-du-Bois» 2 • Leyendo u oyendo estas líneas, y sin malicia alguna, un habitante de Burkina-Faso -o de cualquier otra parte del ancho mundo-tendría derecho, en rigor, a pensar que dicha autora cuando trabaja en África es etnógrafa y cuando lo hace en su propia sociedad, en las afueras de París, es antropóloga.
La verdad, a mi juicio, y sin simplificar livianamente el problema, es que detrás de esa vaguedad, de esa vibración, de ese oleaje léxico hay un progresivo y recíproco encabalgamiento de diversas disciplinas del saber.
Basta con pensar en lo que ha sido, durante muchos siglos, la evolución de dos áreas ya antiguas de la actividad cognitiva: la historia y la filosofía.
La una así como la otra tuvieron por largo tiempo una lista cerrada y bien delimitada de temas que volvían a examinar y cerner más y más.
La primera: esencialmente la sucesión de los reyes y príncipes, la política interior y exterior de los gobiernos, las causas de las guerras, las batallas y las conquistas; la segunda: los problemas metafísicos que le venían de muchos siglos atrás, la teoría del conocimiento y, como consecuencia, de la ciencia, con apenas un esbozo de las relaciones de todas esas cuestiones con la realidad económica.
Bien claro se ve, pues, que historia y filosofía, tradicionalmente consideradas, dejaban sin estudiar un campo extenso de la vida y del quehacer humanos.
Casi se desinteresaron o desentendieron, y hasta muy tarde, de todo lo que no fuera la historia (así concebida) de las sociedades europeas u occidentales y las problemáticas en ellas rnven-2 Marc ABÉLES, «Regard africaniste sur la maladie», Le Monde, 6-VIl-1989. tadas.
Piénsese en lo que fue, por ejemplo, la sinología o el estudio de las filosofías orientales en nuestros países.
Pero acordémonos también, en nuestras sociedades, de todos los ausentes de la historia y del olvido en que la filosofía mantuvo las preocupaciones, las creencias y las diversas actividades mentales de los mismos.
Esta doble proscripción temática -externa la una, interna la otranunca fue absoluta, hay que reconocerlo.
Pero cuando -por motivos que no hacen al casoen el transcurso del siglo XIX, y más quizá a principios del nuestro, empezaron algunos estudiosos a sentir interés por ciertas sociedades exóticas o por la parte desatendida y desdeñada de sus propias comunidades, se encontraron en una situación insólita.
No sólo se hallaban frente a objetos nuevos sino que, para su análisis, requerían unos medios y unos conceptos que no podían ser exactamente los acostumbrados de la historia y la filosofía al uso.
Por una parte se desplazó, pues, hacia el exterior del mundo occidental la atención antes fijada en él.
Los viajeros, primero, y luego los estudiosos extrañaron todo o casi todo lo que les ofrecían las sociedades nuevamente observadas.
Y así entraron en el campo del análisis, de la preocupación intelectual, unos mecanismos, unos fenómenos, una clase de problemas que «en casa» -es decir en nuestra civilizaciónpasaban inadvertidos o se consideraban indignos del examen o escrutinio científico.
Pasó naturalmente lo que tenía que pasar: todas esa descripciones, llamémoslas ultramarinas, repercutieron en la ciencia «casera>>; y eso cuanto más que algunos se habían enterado de la estrechez inadmisible de sus disciplinas y les estaban abriendo nuevos campos y nuevos caminos.
Si el repertorio de las costumbres alimenticias merecía el análisis en tal o cual parte de África, América o Asia, ¿por qué quedaría excluido aquí en Europa o en Estados Unidos?
Igual con los cuentos y sus funciones en la mentalidad colectiva, con los olores y su jerarquía 3, el tratamiento de la locura 4, el suicidio, las distintas fases de la vida individual y el paso de una a otra 5, los rituales de la muerte 6, etc. Aquí cabe un sinfín de puntos que cada uno puede entretenerse en averiguar.
Lo curioso o divertido del asunto es que al principio, 3 Cf.
Aubier-Montaigne, 1982). si me permiten cierta simplificación, se haya llamado sociología o etno- grafía/ etnología a la ciencia que describía estos mismos objetos, según estaban en nuestra sociedad o fuera de ella.
Lo cual, al fin y al cabo, se entiende sin dificultad: todo aquello en que estamos inmersos, todo aquello que vive y se desarrolla a espaldas de nuestra íntima vigilancia, el resultado de nuestros modos de pensar, sentir y actuar, nuestro contorno colectivo está ahí, al alcance de la mano.
Y si empezamos a describirlo y disecarlo, lo hacemos con clara conciencia de estar estudiando no nuestra sociedad sino la sociedad.
De ahí la sociología: fruto esta denominación, si se quiere, de una ilusión, pero paso, probablemente ineludible, en la historia de la ciencia.
Mientras que la misma operación aplicada a unas sociedades foráneas, la podemos -porque no es más que una posibilidad-considerar en sólo lo que permiten sus resultados: escribir y caracterizar las distintas «razas» ( como se solía decir antaño), los distintos pueblos.
Y de ahí las palabras etnografía/ etnología (É0vo~ == pueblo).
RDTP, XL VI, 1991 JEAN-CLA UDE CHEV ALIER historia, la etnohistoria y la historia de los pueblos sin historia 8 • De aquí que hoy día, leyendo ciertas obras que pertenecen a las llamadas «ciencias sociales» o «ciencias humanas», puede uno preguntarse si son historia, etnografía, etnología o sociología.
Y cabe añadir que bien podríamos dudar de si etnología, historia y sociología no son distinciones académicas nece- sarias para la administración de las universidades y los centros de investigación, para el reparto de los subsidios, para la sana y equitativa gestión de los presupuestos.
Ahora me van ustedes a preguntar: y la antropología, ¿dónde se sitúa en ese maremagnum del saber humano?
Bien se imaginan que no hay modo de decirlo en un dos por tres.
Si me apuran un poco les diré que mi hipótesis es la siguiente: que algunos sociólogos, pero sobre todo los etnógrafos y etnólogos, pasaron, ligeramente y muy temprano, de lo que hacían a lo que permite -o permitiríalo que hacían.
Reconozco que la fórmula es algo abstrusa quizá y nada afortunada.
Todo será ahora que me esfuerce un poco en aclararla.
Puede admitirse que muy pronto los etnógrafos, y más aún los etnólogos, tuvieron la impresión de que estaban participando en la recolección de muchas manifestaciones del bípedo humano de nuestro planeta.
Pero de eso que efectivamente era lo que hacían pasaron, de un salto, a lo que no hacían y probablemente creyeron que hacían.
Si seguimos amontonando las descripciones de todas las formas que, en éste y en el otro lugar del mundo, toman las actividades y las organizaciones del hombre, estaremos en franquía, pensaron, para alcanzar su ser individual y colectivo, su especificidad, para desentrañar su esencia y sus variaciones, para dar cuenta de todos sus avatares, o sea de su integral historia.
Y eso que sólo existía a título de potencialidad, de posibilidad remota, lo consideraron como el mismo fondo efectivo de su obra.
Suponiendo que estaban trabajando en la comprensión de todo -digo bien: todolo que atañe al hombre, su comportamiento, sus creencias, sus creaciones, sus costumbres, sus variaciones en el tiempo y en el espacio, seguros de que humani nihil alienum les era, ¿qué palabra podían escoger para designar su presunta ciencia?
107). antropofagia; al lagos que pretendía versar sobre todo lo humano dieron en llamarle antropología.
No tenemos desde luego buena historia de la palabra, pero bien podemos suponer que así -o casi así-fue cómo las partes ( etnografía, etnología, a veces sociología) vinieron a llevar también el nombre del todo (antropología).
El todo, que no era más que potencialidad, prestó su denominación a las partes, que eran efectivas.
Es éste el uso de hoy: la misma actividad intelectual puede llevar tres y hasta cuatro o cinco nombres distintos (porque a la etnografía de nuestras sociedades, cuando se refiere a las tradiciones rurales del pasado muchas veces le dicen folklore).
E incluso algunos historiadores empiezan ya, tratando de su labor, a hablar de antropología.
No tengo bastante confianza en los decretos gramaticales y su eficacia para pretender que de esta manera se subsane ese temblor léxico.
Bien conozco como lingüista lo que ha sido de esas variaciones en el transcurso de la historia: más vale no intervenir en el debate y dejar que con el tiempo cada palabra encuentre su adecuada referencia.
Pero bien puedo o, mejor dicho, bien debo en mi tarea de analista, si quiero poner las cosas en meridiana claridad, reservar cada uno de esos vocablos para la designación de campos distintos de la actividad intelectual.
No me niego a imaginar que un eminente etnógrafo podría sin trabajo demostrarme que entre los antropófagos conocidos no se comen todas las vísceras ni todas las partes del cuerpo (si «dans le cochon tout est bon», como suelen asegurar los franceses 9, del cerdo al hombre hay buen trecho).
Pero tampoco podría negarme el eminente etnógrafo que, de existir una tribu que se alimentara con sólo los pies, sólo las orejas o sólo los meñiques de sus víctimas, bastaría el hecho para que la llamásemos antropófaga.
De modo que la antropofagia abarca -digo lingüísticamente-la comestible integralidad del hombre.
Pues la antropología, en el uso personal que haré yo del vocablo, también abarca la integralidad del hombre considerado en su actividad mental y material, individual y colectiva, presente y pasada.
Y cuidado con que dicha integralidad no se obtiene por la mera yuxtaposición de los resultados o el mero amontonamiento de lo adquirido en todas las diversas disciplinas.
Si no le queremos qu_itar significanza, como se decía en la Edad Media, al sufijo -logía, no podemos contentarnos con una enciclopedia, suma explayada, desmenuzada y discontinua de nuestros saberes.
Debe el intelecto reobrar sobre todo lo que se ha reunido y sobre todo lo que se ha hecho para reunir lo, porque no sólo lo que se sabe del hombre 9 Valgan como traducciones (y no adaptación) posibles: «En el cochino todo es divino» o «en el marrano todo es sano». smo también cómo se ha conseguido saberlo forma parte de la ciencia del hombre que tiene que ser la antropología.
Habrán notado ustedes cuantas veces, al hablar de la antropología, he tenido precisión de acudir a la palabra todo.
Es que la antropología, con el sentido convencional que vengo propugnando, no puede ser más que una ciencia totalizante o totalizadora, si me permiten estos neologismos.
No hay nada de lo que el hombre hace, piensa, sabe o cree que quede fuera de su competencia.
Pero las piedras, me van a decir, las piedras, al geólogo le toca estudiarlas como los gases o cualquier otro fluido al físico.
De acuerdo, pero al antropólogo le compete estudiar el estudio del geólogo y del físico.
Nadie se sorprende -todo lo contrariode que un etnógrafo describa y analice el saber médico de tal o cual indio de América, de tal o cual tribu africana ni de que, después, un presunto antropólogo integre en su reflexión este análisis y esta descripción.
¿ A santo de qué entonces, cuando siente curiosidad por nuestras sociedades, tendría que descartar los conocimientos de nuestros médicos, nuestros astrónomos, nuestros naturalistas?
¿O es que a la antropología sólo le interesan el hombre práctico y la ciencia empírica?
Ya oigo la objeción: pero ¿quiere usted que el antropólogo se convierta también en historiador de las ciencias, en epistemólogo y otras cosas más?
Pues sí, y no que se convierta sino que sea observador del epistemólogo y del historiador de las ciencias.
Más aún, que sea observador y analista el antropólogo que se es al ser observador del epistemólogo y del historiador de las ciencias.
Lo cual, claro, implica un proceso idefinidamente reiterado y, más o menos, una pesquisa de nunca acabar.
Pero ¿qué sería una antropología que desconociera la propiedad fundamental del éiv0prono~: el continuo e infinito cuestionar del mundo y de sí mismo?
Sin meternos en más finuras, tres cosas aquí son de observar:
-Primero, que ese proceso mental que consiste en un infinito reobrar sobre los resultados adquiridos y el discurrir que llevó a ellos no es cosa nueva y existe ya en las disciplinas más actuales: piénsese, por ejemplo, en la historia de la historiografía que preocupa ya a muchos historiadores 10 • -Segundo, que algunos ya están tomando conciencia del carácter auxiliar asignado a cada disciplina respecto a la antropología.
Me refiero aquí a la historia religiosa considerada como ancila «proveedora del material 10 Véase, por ejemplo, la primera página de Michel VOVELLE, «L 'Elite ou le mensonge des mots», Annales, janvier-février 1974, núm. 1, pp. 49-72. antropológico» 11, lo cual indica de sobra que ya está en marcha el mecanismo que en el futuro ha de constituir una verdadera antropología general.
-En fin, tercer punto, que la voluntad totalizadora señalada a la antropología para que exista no es más que la ambición de la antigua filosofía.
La que tuvo y perdió poco a poco conforme iban especializándose y haciéndose más técnicas las ciencias exactas.
Conforme iba desapareciendo un tipo intelectual: el sabio 12 • Pero no hay que olvidar la definición que, no sé si decir todavía o ya, en la segunda mitad del siglo XIX daba de antro- pología el positivista E. Littré: «Según Kant y los filósofos alemanes, nombre que se da a todas las ciencias que se refieren a un aspecto cualquiera de la naturaleza humana, al alma como al cuerpo, al individuo como a la especie, a los hechos históricos y a los fenómenos de conciencia, a las reglas absolutas de la moral como a los intereses más materiales y variables»13 • Nadie que esté un poco avizor pensará que en esta antropología entraba todo lo que, para Kant, debía abarcar la filosofía.
Pero bien vemos con parecida definición que, si se quiere respetar la propiedad de las palabras, la antropología ha de tener como el ogro un apetito desaforado.
Naturalmente nadie hoy -y es situación que viene de muchos lustros atrás-puede a la vez dominar las matemáticas, la física, la biología, la medicina, la paleografía, la arqueología y no sé cuantas cosas más.
Pero tampoco es aquello lo que la antropología pretende que se haga.
No es necesario, y ni siquiera deseable, que el antropólogo sepa resolver las ecuaciones más enrevesadas, orientarse en el laberinto de las partículas atómicas o hacer el diagnóstico de una enfermedad y curarla.
Para eso están los matemáticos, los físicos y los médicos.
Pero lo que sí le compete es averiguar a qué corresponden todas y cada una de estas actividades del hombre y lo que revelan del bípedo humano que a ellas se dedica y de las sociedades en que las ejerce.
De lo cual podemos deducir que no debe, por cierto, ignorar de todo punto lo que son, pero también que no se le exige que se convierta en multiespecialista -noción dicho sea de paso, totalmente contradictoria-.
12 Es interesante a este respecto recordar la divergencia léxica que ocurrió en francés entre le sage y le savant y de la que se deriva la doble traducción que se encuentra de Alfonso el Sabio: Alphonse le Sage, Alphonse le Savant.
RDTP, XL VI, 1991 JEAN-CLAUDE CHEV ALIER Después de haber tomado la larga vuelta que el asunto, a mi juicio, requería, ha llegado el momento de preguntarse dónde, frente a una antropología así definida, puede colocarse la lingüística, o por lo menos cierto tipo de lingüística.
El primer corolario de lo anteriormente dicho es que la lingüística, como cualquier otra disciplina, no puede ser más que un elemento de la antropología.
Y, como todas ellas, proveedora del material sobre el que se levanta la antropología.
Habrá que preguntarse si en esa función la lingüística desempeña un papel particular, privilegiado o meramente aparte.
Pero, de momento conviene subrayar que esa función auxiliar, la lingüística la ejerce doblemente:
proporcionándonos, primero, con sus descripciones cierta imagen de los distintos idiomas del planeta, es decir de diversas creac10nes simbólicas del hombre; informándonos, luego, por su propia existencia, por su propia actividad sobre el tipo de atención que ciertas sociedades prestan al lenguaje y sobre la importancia que le imparten.
En efecto, por el mundo no encontraríamos probablemente ninguna comunidad humana que se contentase con usar del lenguaje para la comunicación sin más.
Pero sabido es que tampoco encontraríamos en cada una de ellas una actividad intelectual específica y exclusivamente dedicada al examen de la lengua.
En el transcurso de la historia sólo unas cuantas aislaron los fenómenos verbales, desligándolos de la realidad en que están inmersos y erigiéndolos en objeto propio de análisis y ciencia, cuando otras -y seguramente las más numerosaselaboraron, eso sí, representaciones y teorías relacionadas con su lenguaje, pero sin que éste dejase de estar unido a «la realidad corporal y natural», sin que dejase de ser «una sustancia y una fuerza material» 14 como otras tantas.
Ahora bien, de estas actitudes distintas frente al lenguaje, actitudes que la lingüística por el mero hecho de existir revela y que la etnografía o etnología va haciendo más precisas con sus aportaciones sucesivas, hay que dar cuenta.
Hay que dar cuenta de lo que manifiestan del ente llamado «hombre», de sus aptitudes, de sus funcionamientos y de las consecuencias que pueden tener en sus diversos comportamientos.
Pues esa tarea, creada por la lingüística y la etnología, a la antropología, tal y como he tratado de definirla, le corresponde llevarla a cabo.
Pero a éstas, bien se lo habrán supuesto ustedes, no se reducen las relaciones que entre lingüística y antropología podemos establecer.
Hace más de treinta años• ya, Claude Lévi-Strauss, a su manera, planteaba el problema, sobre todo en dos artículos de 195 3 y 1956 recogidos luego en el primer volumen de Anthropologie structurale 15 • Volvió sobre el tema en 1976, al escribir un prefacio para la publicación de las Six lefons sur le son et le sens de Roman Jakobson 16, texto incluido más tarde en Le regard éloigné 17 para constituir en dicha obra el capítulo IX.
Hablando del «campo complejo de sus estudios -parentesco, organización social, religión, folklore, arte-», al que considera como propio de la etnología o, como dice, según la tradición anglosajona, de la antropología social y cultural 18, Lévi-Strauss se sitúa en una perspectiva estrictamente estructural.
En aquel momento histórico de su reflexión, la lingüística, y con más exactitud la fonología, andaba en busca de estructuras que consistían esencialmente en oposiciones rigurosamente establecidas y descritas.
La lingüística, por tanto, ofrecía el ejemplo de una disciplina que, «en vez de dejarse extraviar por la multiplicidad de los términos», consideraba «las relaciones, más sencillas e inteligibles, que los unen».
Brindaba un método adecuado para superar las variaciones infinitas de los hechos, difícilmente manejables en su aparente desorden e intrincada confusión; permitía, dice Lévi-Strauss, «librarse de la consideración de los términos para elevarse a la de las relaciones» 19 • De modo que, una vez más, para el etnólogo -o, en la terminología norteamericana, para el antropólogo-, la lingüística desempeñaba un papel auxiliar: le suministraba una técnica de análisis.
No le proporcionaba, en un primer momento, elementos nuevos o suplementarios que habrían de ampliar el objeto de su estudio, sino que le servía un modelo, un patrón para desenvolverse y orientarse en la maraña de su propio terreno.
Y, añade Lévi-Strauss, el etnólogo, al pedir prestados a la lingüística su método y sus procesos analíticos, tiene razón, tanto más cuanto que la cultura y el lenguaje tienen «una arquitectura similar: los dos se edifican 15 Claude LEVI-STRAUSS, Anthropologie structurale (Paris, 1958), chap.
18 Buena muestra de esta particularidad léxica ofrecen las historias ya anticuadas de A. C. HADDON, History o/ Anthropology (Londres, 1934); T. K. PENNIMAN, A Hun- dred Years of Anthropology (Londres, 1935), R. H. Lowrn, The History o/ Ethnological Theory (New York, 1938).
192. mediante oposiciones y correlaciones, o sea relaciones lógicas» 20 • Nada escandaloso, por consiguiente, en el hecho de aplicar al lenguaje y a la cultura el mismo instrumento y, en ambos, de descubrir una organización, unas estructuras análogas.
Porque, al fin y al cabo, «lengua y cultura son dos modalidades paralelas de una actividad más fundamental (... ): la del espíritu humano» 21 • La lingüística, pues, en esa perspectiva, no tiene más privilegio que el de la precedencia histórica: el de haberse inventado un cuerpo de procedimientos analíticos que va a regalar a la etnología y que para ésta habrán de ser los más adecuados.
La lingüística, en suma, o mejor dicho el lingüista, más que a la etnología ayuda al etnólogo: complicidad o solidaridad de especialistas más que abastecimiento de una especialidad por otra.
Bien podemos imaginar, sin embargo, que la lingüística, para servir a la etnología y más allá a la antropología, tiene otros recursos.
Que, no sólo en lo que hace y en cómo lo hace sino en lo que obtiene, en lo que alcanza, en lo que enseña, puede contribuir al enriquecimiento lo mismo que a la aclaración de lo que el etnólogo persigue.
Quien quiere entrar en una cultura desconocida sabe que no hay puerto más directo para hacerlo que la lengua.
Y también sabe que, para llegar a un manejo suficiente y provechoso de un idioma muy distante de los nuestros en su estructura, no hay camino más llano que la lingüística.
Ahí están para confirmarlo todos los que han tenido que estudiar in situ las diversas culturas de África, América, Melanesia o Polinesia.
No es de extrañar, pues, que en su deseo de tener acceso a nuevas culturas, muchos etnógrafos y etnólogos se hayan visto en la precisión, para abrirse paso, de estudiar lingüística.
Más aún, de convertirse, primero, en lingüistas y, al hacerlo, de enterarse de lo que la lengua analizada les anunciaba y enseñaba sobre la organización social y cultural del grupo humano considerado.
Piensen aquí en las obras de Tylor a finales del siglo XIX, en B. Malinowski ( Meaning in Primitive Languages), en Franz Boas, en Edward Sapir, en B. Lee Whorf.
Volvían a descubrir, desde luego, por su cuenta y en forma propia, la antigua af irmación de W. von Humboldt: cada idioma es una representación particular del mundo, de la realidad.
Y se adelantaron a declarar, como Boas, que «el estudio puramente lingüístico es una parte de la verdadera investigación de la psicología de los pueblos del mundo».
A consecuencia de esta postura algunos se dejaron llevar de la facilidad: creyeron y afirmaron que de la lengua se derivaban todas las conductas, todos los comportamientos, todas las actitudes, todas las instituciones de una sociedad; que entre la cultura 20 Anthropologie structurale, op. cit., pp. 78-79. de una tribu y el idioma que habla hay una relación directa.
Lo cual, naturalmente, dio motivo a muchísimas polémicas.
El mismo Boas había tomado la precaución de señalar que no había relación «si no es en la medida en que el estado de cultura puede ahormar la lengua, pero no en la medida en que los rasgos morfológicos de la lengua condicionan cierto estado de la cultura».
Los excesos en que se empeñaron algunos desacreditaron la idea de que pudiese haber un nexo estrecho y sustancial entre lengua y cultura.
Bien pudo C. Lévi-Strauss puntualizar las cosas, notando que ese nexo no hay posibilidad de encontrarlo si no es a un nivel de adecuada abstracción 22: la advertencia no surtió efecto, hay que reconocerlo.
De todas formas, una vez entrados -según piensan-en una cultura, la mayor parte de los etnógrafos y etnólogos se olvidan de la lengua.
Ésta no ha sido para ellos más que un peldaño o el indispensable umbral al que vuelven la espalda nada más pasarlo.
Siguen empleando, en el mejor de los casos, el vocabulario de la lingüística.
Hablan de significado, a veces de significante, pero bien se ve que, como muchos lingüistas desgraciadamente, creen en la transparencia del lenguaje.
O por lo menos que obran como si creyeran en ella.
Creen que, a través de las palabras como a través de un cristal, las cosas se pueden alcanzar.
Y se apresuran, sin advertirlo -incluso negándolo en algunas ocasiones-, a sustituir en sus análisis las primeras por las segundas, con lo cual la lengua casi por completo queda anulada.
Bien sale en su discurso el término significado, de lo cual pudiéramos colegir que toman en cuenta las palabras o la lengua.
Pero la más somera observación nos revela que con este vocablo lo que en realidad apuntan es aquello a que se refieren las palabras, y no lo que de él declaran las mismas.
U na cosa siempre me ha llamado la atención en las descripciones que de las sociedades y de sus culturas se suelen hacer.
Me ofrecen, y muchas veces con gran lujo de detalles, unas prácticas o unos ritos característicos, según se afirma, de la civilización estudiada.
También consienten de cuando en cuando, y entre paréntesis, en señalar las palabras originales que sirven para nombrar los momentos del acto, el acto mismo y los objetos que en él intervienen.
Pero bien se ve que lo hacen como para regocijarse con algo exótico, anacrónico o conmovedor según los casos, y sobre todo para dar testimonio de la autenticidad, de la insospechable exactitud del hecho.
Desdichadamente no aclaran lo que estas palabras, de manera explícita, dicen de las cosas a que se refieren.
Me dan a conocer con pelos y señales el objeto, el instrumento, la indumentaria, el brebaje,
Sobre el nivel «en que hay que situarse para buscar las correlaciones» entre lengua y cultura, véase Anthropologie structurale, op. cit., pp. 82 y ss.
Sobre las «estructuras que voy a buscar donde es posible encontrarlas y no en otro sitio», ibid., p.
98. en fin todas las circunstancias, pero sobre lo que efectivamente declaran los vocablos que los designan, se guarda silencio.
Ahora bien, me parece innegable que si queremos saber algo firme sobre las cosas y las ideas que maneja una sociedad no podemos menos de someter a una seria endoscopia las palabras que dicha sociedad utiliza para su denominación.
Claro, en la vida práctica, cotidiana, regida por la inmediatez o urgencia material, puedo considerar que las palabras, en cuanto han cumplido con su oficio, se desvanecen detrás de las cosas a que habían de llevarnos, que abandonan la palestra cuando ya hemos alcanzado las cosas o las ideas.
Si en un caso de emergencia necesito la presencia de una persona que asista a una parturienta, probablemente es de poca trascendencia el que pregunte: «¿ha llegado la comadrona?», «¿Ha llegado la partera?» o «¿la matrona?».
Lo único importante es que tal persona esté o no donde tiene que estar.
La manera de decirlo es lo de menos.
Y así ocurre en gran parte de las circunstancias de nuestra vida: en lo lingüístico, para el hablante, todas son como casos de emergencia, y las cosas y las ideas son las que ganan la partida a las palabras.
Ya sé que el lingüista, el socio-lingüista aquí nos dirá que la probabilidad de ocurrencia de cada una de esas frases no es la misma.
Y es posible que añada que esas palabras, comadrona, partera y matrona no pertenecen al mismo nivel lingüístico.
Lo que sin reparos podríamos admitir.
Pero no habría que contentarse con eso.
Habría que preguntarse, si no por qué, a lo menos cómo se hace esta distribución en niveles distintos.
Y en el trabajo de contestar esta pregunta encontraríamos precisamente fuerte ayuda y buena información en lo que dice cada una de las palabras.
Es obvio que en los tres casos considerados se trata del mismo fragmento de universo, del mismo trozo de experiencia, del mismo ser.
Pero ¿quién no ve que de él no elijo con comadrona, para nombrarlos, los mismos rasgos que con partera?
Y, de ser menester, la existencia frente a comadrona de madre, comadre y los derivados comadrear, comadreo, comadrería, distintos en cuanto al número y el sentido de los de partera, nos lo enseña palma- riamente.
Pues bien, muy imprudente sería quien pensase que esa declaración, contenida en cada uno de esos vocablos e inscrita en el significante, es totalmente ajena al nivel que se les atribuye.
Y si dicha declaración nos informa de lo que una colectividad ha visto y ve en esta clase de persona, también permite descubrir las representaciones simbólicas y los valores de esta colectividad.
Cosa que al etnólogo no debería inspirar indiferencia, y al antropólogo mucho menos aún.
Consideren ustedes ahora los distintos modos, en otros idiomas, de nombrar a la misma persona, al mismo referente: ingl. midwife, fr. sage-femme, al. Hebamme 23, it. levatrice, cat. llevadora, y echarán de ver en seguida que de la misma realidad ninguna comunidad dice lo mismo.
Sería de extrañar que esta diferencia en la manera de enfocar el mismo fenómeno y uno de sus actores no la volviésemos a encontrar, aunque fuese de manera muy solapada, en las actitudes y en la simbología de cada uno de esos grupos humanos 24 • Pero, en casos parecidos, no se trata más que de léxico, o sea de la parte más variable y pelicular -si me permiten esta palabra-de las lenguas.
No me queda ya tiempo suficiente para detenerme en ello, pero quisiera que, por lo menos, reflexionasen ustedes tan sólo un minuto en la información que sobre una colectividad y su cultura nos traería no ya el vocabulario sino la arquitectura profunda de una lengua, si entráramos a considerarla de la misma manera para descorrer el velo que la hurta a nuestros ojos.
Si reconociéramos que, en la organización general, en la estructura de la lengua y en la materia que en ella se ha ordenado, ha venido a inscribirse lo que del universo, para pensarlo, ha sabido ver y sacar una comunidad de hombres.
Y si, para poner en claro esta estructura, se elaborara una lingüística que pusiese más atención en el significante 25 • Porque en él, y aunque no nos demos cuenta de ello, están marcados, grabados los principios ordenadores de nuestra visión del mundo.
De aquí que el mejor documento sobre un grupo humano -o por lo menos el más profundo en el sentido que está debajo de todos los demás-sea su lengua.
No digo que sea causa determinante de todo lo demás, pero sí que es, como escribía Gustave Guillaume, «una representación general de lo pensable», «una representación integral de lo pensable bajo cierta sistematización interior» 26 • Un error, añadía Guillaume, un error muy común ha consistido en reducir el lenguaje a «un cierto modo óptimo del careo mutuo de los hombres», lo cual es «rebajarlo y desconocer su esencia» 27
• Toda lengua es una «ante-ciencia» que «no nos trae ningún conocimiento positivo del universo pero que lleva en sí una mirada sobre el universo, cuya pe-23 Más fácil de leer -o sea, de descifrar-es, hoy, el masculino Geburtshelfer.
Habría que examinar, por ejemplo, hasta el más mínimo detalle, las tradiciones relativas al parto y la utilización en los cuentos, la mitología, los refranes, etc., de las mismas.
Antes de ser instrumento de comunicación la lengua, afirma Guillaume, es capacidad de concebir la información comunicada.
Los fenómenos lingüísticos, hay que reconocerlo, adquieren así un cariz por completo diferente.
JEAN-CLA UDE CHEV ALIER netración en el transcurso de la larga historia del entendimiento humano (representado en las estructuras del lenguaje) padeció muchas variaciones» 28 • Y esto trae una consecuencia decisiva para la colaboración del lingüista con el etnólogo y, a través de éste, con el antropólogo 29 • Porque si al antropólogo le toca describir, «desde la más remota primitividad», el devenir material, mental y espiritual del hombre, tendrá que interrogar «al incomparable documento constituido por la sucesión de los estados lingüísticos» 30 • Pero todo eso que acabo de contarles, ¿qué es?
¿Lingüística?, ¿etnología?, ¿filosofía?, ¿antropología ya? o ¿mero parloteo?
U niversité de Par is IV Al examen detallado de lo que hoy en día se suele llamar, de manera más o menos desordenada, etnografía, etnología o antropología, sucede un análisis de lo que propia- mente tendría que designar la última de estas palabras.
Y, a este análisis, la descripción de la ayuda que la lingüística, o cierto tipo de lingüística ambiciosa, puede prestar a una antropología que queda por hacer.
Ciencia de la totalidad, la antropología debe establecer una jerarquía entre todos los saberes que le corresponde aprovechar. |
En el Macizo Colombiano los campesinos e indígenas yanaconas1 conciben el mundo como "lo bravo", lo que está virgen, salvaje y a partir de lo cual hay que habitar, poblar, sembrar: en suma, como ellos dicen, lo que se debe "amansar".
Pero también es a la vez un lugar físico y metafísico donde viven los antepasados y seres (humanos y animales que se pueden objetivar material y míticamente) "lejanos" o "extraños".
De otra parte, el entorno es lo manso, lo que rodea a los humanos y lo que es asequible.
Por el contrario, entre los denominados "paisas" de los Andes centrales de Colombia, el entorno está aquí y "el mundo" es lo que hay que colonizar, de lo que hay que apoderarse como forma de poder político y económico.
Para ellos el entorno pasa siempre por aquello que se coloniza pero que paradójicamente "a lo lejos" siempre queda más.
En el sur de Francia y en el norte de España, "los forasteros" son quienes buscan el entorno, los nativos están allí, lo ven o quizá ya no, quizá sólo lo viven.
Pero los "llegados" (británicos, holandeses, alemanes, suizos...) a pueblos y pedanías buscan ese entorno perdido, buscan su naturaleza.
El entorno es uno de los conceptos quizá más ambivalentes en el estudio de la antropología de las territorialidades.
Dedicar este artículo a exponer y analizar las concepciones teóricas, pero también las posiciones de pensamiento y prácticas culturales en distintas sociedades sobre este concepto, implicará cruzarlo a veces con otros como medio, ambiente (tener mundo, situación...), hábitat, contexto, naturaleza, en cuya relación radica en mucho la ambivalencia del concepto de entorno.
Sin embargo, estos cruces serán siempre en el sentido de lugar, esto es, en cómo diferentes sociedades crean territorios a partir de su concepción, uso y manejo de lo que consideran "el entorno".
El contenido etnográfico de este artículo está basado en trabajos de campo que he realizado en los Andes del sur de Colombia (campesinos e indígenas yanaconas), los Andes del centro de Colombia (los paisas), el sur de Francia y el norte de España (entre nativos rurales e inmigrantes de Europa del norte, especialmente ingleses y alemanes).
Estas equidistancias nos permitirán tener una gama comparativa bastante sugerente en los temas tratados.
La idea de trabajar desde el concepto de "el mundo" para practicar o aprehender el entorno, radica en su importancia etnográfica y teórica.
Etnográficamente he encontrado en las investigaciones referenciadas una marcada diferencia entre estos dos conceptos, no ya porque se presenten y diferencien de manera explícita, sino por como se ponen en los discursos sobre sí mismos, sobre los otros, sobre lo que está lejos, lo inaprensible pero imaginable y lo que les rodea.
Así, encuentro que entre los campesinos y yanaconas, "el mundo" es siempre referencia de lo bravo, a lo que se debe acceder bajo ciertas reglas, y aunque este acceso no es siempre material, sin embargo debe estar en la posibilidad de todos, así el discurso más elaborado lo manejen los "tewuas" (chamanes), los gobernadores de cabildo (gobernantes de las reservas indígenas), los maestros, dicho de otra manera, los intelectuales.
Por su parte, entre los "paisas" el mundo aparece como "el monte", "lo gringo", como he dicho antes, lo que se debe colonizar.
Tan gringo es el mundo de lo que puede ser imaginado o contado por los inmigrantes como Europa, como lo mismo soñado por ellos, New York.
Entre los habitantes del sur de Francia, la idea de mundo aparece como "lo que tiene la Unión Europea", lo demás es igualmente referenciado bajo la idea de mundo (lo global), pero es de difícil aprehensión, porque se referencia para negarse: "Eso en Turquía, comen carne de perro [...] ¿se imagina cuán distantes están de nosotros?".
"¿Pero existen entonces los turcos?": "Sí, pero son gentes que no nos caben en la cabeza sino para decir que están allí [...]" (entrevista de trabajo de campo 2006).
En los pueblos españoles cercanos a Matavenero y Poibueno, en San Facundo o en la Torre del Bierzo, por ejemplo, los "limpios" (ecológicos), como les llaman a los inmigrantes alemanes y suizos pobladores neorrurales de esos lugares, "tienen mundo".
La explicación a esto es que ellos "salen" y "entran", conocen más y, también, "han sido siempre europeos", pues muchos de los españoles entrevistados asumen que son europeos por "decreto", es decir, desde que forman parte de la Unión Europea.
Pero además hablan del "mundo" cuando se refieren a los "moros" o "sudacas": "En Marruecos, eso en Venezuela y en México, eso es un mundo lejos, al otro lado del charco, pero aunque no son iguales que los moros, los sudacas sí son de otro mundo".
"¿Y para qué les sirve saber de esas existencias, si son tan distintos?": "Hombre, para saber que no son como nosotros, son distintos, y sabemos también que el mundo es grande aunque sólo nos guste lo que tenemos cerca [...]" (entrevista en trabajo de campo 2006).
En esta medida, "el mundo" como concepto permite comprender de cierta manera el sentido bajo el cual se construye la dimensión social desde la que se intenta interpretar y practicar la realidad en sentido amplio.
El manejo de este concepto como referente de lo "lejano" puede posibilitar la comprensión de las diversas formas en que se conciben, manejan y transforman los ordenamientos simbólicos y las acciones de la vida cotidiana.
Pensemos entonces en la expresión "el mundo me cabe en la cabeza", a eso me refiero; es decir, a que de manera intelectual o física por conocimiento directo o por referencias a través de distintos medios sabemos de otras culturas, de otros lugares.
Sin embargo, los occidentales o quienes como mestizos hemos sido educados según las maneras de Occidente, pensamos a menudo, o casi siempre, que a quienes "nos cabe el mundo en la cabeza" es a gentes como nosotros, pero que los no occidentales se conducen en sus vidas sólo con lo que les rodea.
Esto me hace pensar fuertemente en un ejercicio que Michael Taussig hizo con un indígena ingano del Putumayo en Colombia.
Taussig lo invitó a conocer el Cuzco, una vez en el majestuoso lugar el antropólogo le preguntó qué opinaba de todo eso: «"Sólo para ricos", me dijo flemático.
"Aquí no había pobres.
"Lo he visto antes", añadió en forma casual.
"¿Qué diablos quieres decir?
No sólo sentí incredulidad, sino también desilusión.
¿No había hecho yo un increíble esfuerzo para traerlo a este lugar extraordinario, descubierto sino por Colón, al menos por Hiram Bingham, e inmortalizado por grandes poetas como Pablo Neruda en su poema épico, Alturas de Machu Picchu?"»
Pero al ingano le daba igual Colón, ni sabía quién era Bingham, y menos aún Neruda, sin embargo "conocía ya el lugar": "Sí, cuando curaba con yagé, me contaba el viejo indio del Putumayo, lo vi todo entonces, estas piedras, estos peñascos [...]
Qué maravilla, pensé; en los lejanos bosques bajos en los que habitaba, el anciano estaba capacitado para ver este lugar [...] por medio de una percepción mística [...]"
Lo que nos interesa extraer de de esta cita, es la idea sobre el conocimiento del "más allá" que el entorno mismo donde vive el indígena, esos múltiples mecanismos para acceder al mundo.
Así que aquello de "pensar globalmente y actuar localmente" no es, como se piensa en los discursos contemporáneos, un asunto de receta occidental, es un asunto que todos nosotros y "ellos" hemos practicado y quizá también sabido antes de que las modas llegaran.
"Buscan sólo lo que de lejos o de cerca se vea conservado", dice un nativo de Saint Antonin Noble Val en el sur de Francia, refiriéndose a lo que buscan los ingleses, holandeses y belgas cuando llegan a comprar tierras al sur de ese país.
Pero a la pregunta de: "¿en sus países ellos no tienen tierras o paisajes conservados?", responde: "Mire, ahora con la Unión Europea nosotros sí sabemos cómo viven ellos allá, no hemos ido nunca, yo no he salido de esta región más que para ir a Toulouse y hace mucho tiempo, sólo estoy aquí, pero bueno, sabemos ahora, le digo que por lo que ha traído la Unión, que cosas hay en qué países [...].
Sabemos que en Inglaterra ya no tienen campo, ya no hay campiña, todo está en manos de los que compraron antes, lo que los rodea ya tiene dueño y por eso para ellos lo lejos que somos nosotros está más cerca, más acá de ellos {porque pueden acceder a ello}" (entrevista en trabajo de campo 2006).
La imagen de una Unión Europea como la objetivación en un ser es constante entre los nativos rurales del sur de Francia, y aunque "lo" ven como el mediador entre el mundo -lo global-y lo que les rodea, es el pretexto que utilizan los entrevistados más letrados, pero en general tienen variadas formas de explicar de dónde viene la información de cómo viven "los otros".
Una colega francesa en el trabajo de campo me decía: "Desde luego, aquí la gente sabe de qué te habla, no son como los rurales españoles que muchos son supersticiosos y quizá analfabetos, la gente de aquí es diferente [...]".
Esa diferencia que pretendía señalar mi colega estaba asentada en el interés de marcar a como diera lugar que cualquier explicación sobre el "cómo viven y son los otros" no pasaba en ningún caso por otro mecanismo que el conocimiento "objetivo" de las cosas.
Es decir que a los "míos sí les cabe el mundo en la cabeza", pero a los "otros no".
No obstante, gracias al poder que me daba la mirada lejana como investigadora no nativa, lo que me dejaba entrever, tanto las entrevistas como la postura de mi colega era entre otras cosas, lo que he dicho al principio de este apartado sobre que pensamos casi siempre que a quienes "nos cabe el mundo en la cabeza" es a gentes como nosotros.
Pero entre los "paisas" se da un caso bastante particular sobre la manera de pensar "el mundo" como referente para practicar el entorno.
Para estos habitantes, el mundo es "su" mundo.
Es decir, no es posible que haya algo distinto, ni más importante a lo que ellos son o les rodea, ese es el mundo.
Para un "paisa" todo lo demás es "inferior", el mundo sin ellos no podría existir, estaría inconcluso y sería un sinsentido.
Durante los seis años de trabajo de campo que realicé entre ellos a través de distintos temas, pude evidenciar cómo quedaba ampliamente saldado aquel debate tan añejo de la antropología sobre la distinción entre si es la naturaleza la que moldea a la cultura o ésta la que moldea a la naturaleza: son los "paisas" -según ellos-como modelo de hombre (en el sentido amplio de la palabra) quienes dan origen al mundo, quienes lo hacen vivir y significar.
En un trabajo de campo en el verano del año 2000, un habitante del pueblo de Aguadas (Caldas en Colombia) me decía: "No me pregunte por los indios que aquí vivieron, eso no importa; es más, no creo que existieran, pregúnteme por la zarzuela que se ofrecía aquí hasta hace pocos años, pregúnteme por la fuente del parque que la trajimos de París, o por el lago parecido a los paisajes de Venecia en el que muchos de nosotros nos enamoramos, tenía ese lago góndolas y todo lo demás, porque lo habíamos copiado tal cual en Venecia [...]" (entrevista en trabajo de campo 2004).
Para la cultura "paisa" la inclusión del mundo como "su" mundo, donde el entorno y el mundo es uno solo en sentido estricto, es manejado a través de distintas pedagogías sociales tales como: el nombramiento de lugares, el origen de ellos que asumen nacieron de Antioquia (capital Medellín) y no tienen más ascendientes que los judíos (sefarditas2 ), catalanes y vascos.
La idea de alejarse de cualquier origen indígena y acercarse al "ser judío" ha calado de tal forma que hasta un Presidente de la República defendía dicha idea como beneficiosa hasta para la economía.
Para lo cual se apoya en el siguiente texto publicado por el periódico colombiano El Tiempo (6 de octubre de 1931): "[...] el profesor Millward {Russell Hasting Millward} dice que en Colombia encontró una tribu con dos millones de habitantes y llevan el nombre de antioqueños.
Este nombre dice, se deriva de la ciudad bíblica de Antioquía.
La tribu tiene muchas palabras que parecen venir del hebreo [...]"
(Jaramillo Salazar y Grupo de Investigación Territorialidades 2004: 66).
Al respecto, el entonces diputado y luego Presidente de la República Alberto Lleras Camargo argüía con relación al texto: "Esta noticia está destinada a tener un éxito sin precedentes [...] y de propagarse tan sensacional descubrimiento pueden suceder dos cosas: o sube el crédito antioqueño, al asegurarse los banqueros de Wall Street de que sí son realmente judíos los habitantes de Antioquia, o baja, al [pensarse] que son una tribu salvaje" (Op. cit.: 68).
Con estos discursos, que como veremos más adelante sirven para dar supremacía en varios órdenes a la representación de lo "paisa", se presenta la figura de la "finca" (casa con parcela y su medio natural), del entorno y de "lo que hay que colonizar" como el mundo; en una palabra: "todo el mundo es paisa".
Con gran diferencia, y que remitiría a otros análisis que aquí no se harán, pero que vale bien la pena referenciar, los momentos "gloriosos" del narcotráfico de algunos de los "paisas" de Antioquia contenían en mucho estos discursos.
Los campesinos y yanaconas tienen como marco de referencia para su distinción entre "el mundo" y "el entorno", los modelos de construcción de la persona y, con ello, características que van desde lo que ellos no son para ubicar a los otros, hasta ejercicios intelectuales que correlacionan tipos afines de identidades según roles o prácticas sociales, culturales y polí-ticas.
Entre estos pobladores, el mundo puede ser una definición básicamente teórica que se utiliza, así como un ejercicio pedagógico para ubicar a personas, plantas, animales o lugares.
Lo que podemos decir al concluir este apartado es que finalmente las acepciones y diferencias entre "mundo" y "entorno" constituyen un sistema como medio para el conocimiento que generan a través de las categorías que componen dicho sistema y por las que a su vez son generadas, y, como medio para la práctica social en la que se ponen de manifiesto y cobran significado.
Desde esta perspectiva, la idea no es tratar los conceptos de "mundo" y de "entorno" como un sistema de reglas inconscientes que hacen a los individuos y colectividades dar orden a lo sensible, sino situar como centro los contextos en los cuales se producen dichos conceptos y la dinámica que a través de los mismos generan los grupos sociales que los definen y viven.
La posición de contexto es relevante por cuanto la definición y contenido de las clasificaciones y categorías de "mundo" y "entorno" pueden no sólo tender a mantenerse, sino también a cambiar, introducir o desaparecer elementos, según sean articuladas en las dinámicas socioculturales.
Considero que para que "algo" pueda ser llamado "territorio" requiere de dos procesos que se dan simultáneamente y se renuevan, re-inventan o actualizan, según sea el caso: la territorialidad y la territorialización.
Llamo "territorialidad" a la producción de territorio.
Esta producción se materializa indudablemente a través de diferentes dimensiones de la cultura, tales como: la economía, la política, la religión y hasta la lúdica.
Los ejercicios que producen territorios están mediados igualmente por las cosmovisiones, por la filosofía y por la visión del mundo que se tiene de manera individual y colectiva.
Por su parte, la territorialización es la representación de los límites, de la acotación, de las fronteras, pero también del lugar mismo donde las culturas sitúan discursiva y prácticamente a las cosas y a los seres.
Tal como sucede entre los inuits (Collignon 1996), para los campesinos y yanaconas el territorio es concebido como un conjunto de relaciones: relaciones entre los lugares y los itinerarios recorridos para acceder a ellos, relaciones entre las formas naturales y los usos sociales.
Los lugares, los sitios naturales y los campos no son identificados por ellos mismos, independientemente de sus relaciones materiales o imaginarias que condicionan las prácticas territoriales.
Pero no siempre esos sentidos se establecen en la propia cultura de referencia; también se dan en circunstancias de movilidad y migración poblacional.
Este es el caso de los europeos del norte que emigran hacia el sur de Europa.
Especialmente, los británicos asumen esos sentidos de pertenencia del lugar a donde llegan (al sur de Francia en su mayoría) por medio de la compra del patrimonio local (casas, edificios, villages...), lo que según ellos permite un sentido de pertenencia para instalarse y adaptarse al territorio de llegada.
Producción de territorio en "el norte"
Encontrar una "arquitectura con carácter" o cualquier bien inmobiliario que constituya patrimonio local, es la forma a partir de la cual un británico, holandés o belga que llega al sur del Francia, en nuestro caso, a Saint Antonin Noble Val, construye territorio.
Es llamada arquitectura "con carácter" toda construcción en piedra antigua, con aspecto derruido y que da la idea de añejo.
No importa si la construcción está en ruinas, es el significado de lo "ancestral" lo que importa.
Frente a esta apropiación cada vez más pronunciada por los inmigrantes del norte -de Europa-, en el sur -de Europa-no hay una real resistencia de los nativos (de origen o por adopción); aparentemente todo es visto como parte de las nuevas territorialidades que se van produciendo en los contextos de la globalización y de los derechos de circulación de bienes y personas que da la figura de la Unión Europea.
Las jóvenes generaciones que en mucho han heredado ese tipo de arquitectura y de patrimonio, prefieren ganar el doble, es decir, entregar a buen precio los bienes locales y lanzarse a una nueva producción de territorio a través de la construcción de casas más modernas, más cómodas y menos costosas, o también comprar en las opciones que se ven de más a más: les lotissements.
Otro de los aspectos que hay que resaltar es cómo la producción de territorialidad a través de la compra de viviendas, en especial por parte de los británicos, ha matizado la marcada segregación socio-espacial que había en los pueblos, particularmente en las Gargantas del Aveyron.
En Saint Antonin Noble Val, los barrios estaban fuertemente marcados por la actividad o por el poder adquisitivo.
Esto, en la actualidad, ha ido cambiando notablemente, puesto que los británicos compran aquí y allá, y entre más "enjundia" tenga un sector, más lo habitan.
Lo cual crea un efecto trasversal a la producción de territorio, donde la condición de un barrio, que tiene población económicamente rica o pobre, queda en la actualidad en un plano secundario.
La visión territorial del pueblo es entonces más horizontal que vertical, aunque claro, se puede pensar que al ser comprado por los británicos todo pasa quizá a ser de la elite, en el sentido tradicional del término, pero no, quienes compran también son gentes con poco dinero que han vendido todo en sus territorios de origen para comprar una casa con carác-ter en el sur de Francia.
Este acceso, sin reparar en "la clase" por parte de los británicos, les ha dado un cierto derecho tácito a transformar muchas de las viviendas al estilo inglés, sin que por parte de los franceses haya mayor reparo: colores azules en puertas y ventanas, ventanas floridas y sin reparar en adornos, entre otras cosas, hacen de varias de las viviendas una postal inglesa en campo francés.
Por su parte, en el caso español la territorialidad de una apropiación "moderna" del entorno la da la preferencia por las residencias nuevas en parcelaciones de la periferia del pueblo o la ciudad.
Si esto es lo que prefieren los nativos porque hacen mucho han dejado "los lejanos pueblos al monte", los neorrurales de las inmediaciones de La Torre del Bierzo, por el contrario, se apropian con "arraigo de la naturaleza" de ese monte olvidado.
No obstante, esta forma de territorialidad no es propia, es decir, los extranjeros que se han instalado en Matavenero y Poibueno, por ejemplo, no pueden, según la administración municipal de la Torre del Bierzo, apropiarse jurídicamente de esas tierras.
Sin embargo, esta suerte de transacción de territorialidad da ganancias a unos y a otros.
Según se pudo constatar en el trabajo de campo, una vez recuperado el pueblo en cuestión, éste comienza a aparecer en el sistema jurídico a través de la Junta de Vecinos y en el sistema cartográfico, pues comienza a situarse en la cartografía regional y local, lo que es importante para la memoria colectiva de quienes un día por distintas causas abandonaron esos lugares.
Y de paso, los "llegados" disfrutan no sólo del entorno, sino también de los beneficios económicos que reciben, entre otros medios, por conservación ecológica, cotos de caza y de las torres de energía eólica.
A pesar de las ganancias mutuas, es necesario aclarar que la transacción de territorialidad sólo es posible entre europeos de la "Europa de los 15", de los 15 países que comenzaron formando parte de la Unión Europea3.
Entre "lo bravo" y "lo manso"
Como hemos anotado anteriormente, entre los campesinos y yanaconas lo bravo alude a la idea de mundo, de "lo que está allá", lo que es necesario referenciar para entender y hasta practicar su entorno.
Sin embargo, "lo bravo" no sólo son sitios y lugares, también es una categoría mediante la cual se confiere a personas, situaciones, divinidades, sustancias corporales (como la sangre, por ejemplo) y hechos.
Pero la idea de "lo que está allá", no significa que deba pensarse en lugares extranjeros o en seres y cosas extrañas del todo a la cultura local.
Ese más allá no se concibe como parte del entorno asequible de manera directa, pues se necesitan rituales de intermediación o discursos formales de todo orden para poder hacerse a "lo bravo".
Lo bravo implica, en la idea de "mundo", una gran variedad de clasificaciones, pero para efectos de este artículo solamente haré alusión a la relación con la producción de territorio4.
Lo bravo son las lagunas, páramos y bosques considerados sagrados y a los que acceden tewuas y cazadores, pero difícilmente gente del común.
Sin embargo, desde las realidades sociopolíticas actuales, lo bravo también son hoy ciertos tramos de las carreteras a determinadas horas.
A estos tramos se los denomina las curvas y huecadas.
Son sitios vistos como trincheras de las guerrillas, como asientos de paso de los paramilitares o como sitios de encuentro entre los negociantes de látex de amapola; todo según la ubicación de esos sitios en determinadas carreteras del Macizo Colombiano.
Como puede notarse, pensar en una carretera y en cada una de sus partes remite materialmente a lo que está "allí", "aquí" y no "allá".
Esa es la complejidad de la denominación de "el mundo" como "lo bravo", no es que haya que tomar necesariamente distancia física, es la ubicación cultural y simbólica la que denomina esos lugares como "bravos", son sus prácticas, son sus discursos.
Ese mundo lejano es apropiable y para ello se debe "amansar", es decir, humanizar, hacerse culturalmente suyo, para que se convierta así en el entorno.
El amanse es una categoría territorial, pero en concordancia con lo que implica la categoría de "lo bravo", alude a seres, cosas y hechos.
Por ello lo dividen en cuatro tipos de prácticas: "amasar calmando", "amansar curando", "amansar limpiando" y "amansar poblando".
Calmar es una práctica que "amansa" temporalmente "lo bravo", los chamanes y cazadores, por ejemplo, y si es del caso, los propios antropólogos cuando visitan lagunas y bosques considerados bravos, requieren de ceremonias o rituales mediante los cuales se logra simbólicamente el acceso.
Con curar y limpiar se hace referencia fundamentalmente a poner sahumerios u ofrecer ofrendas en determinados lugares y sitios señalados en las carreteras para poder transitar sin peligro.
Limpiar también es una práctica que puede aplicarse a la entrada de lagunas, bosques y páramos, pero bajo una ceremonia muy concreta, "los pagamentos", que consiste en beber constantemente una bebida preparada por el tewua y detenerse con él en sitios que considera claves para ofrendar plantas y granos de maíz a los dioses, y saludarlos con música de flauta durante todo el camino antes de llegar al lugar.
Los territorios apropiados son los antiguos pueblos de indios (como se denominaban en la Colonia), hoy convertidos en resguardos (reservas) o municipios.
Así, los nativos comienzan haciendo alusión a "los tiempos de antes", a partir de cuya fórmula se narran mitos de fundación de los pueblos que habitan en la actualidad.
Estos mitos les han servido para desterritorializar y re-territorializar: en la actualidad, la historia de la Conquista y la Colonia no es contada en las escuelas más que para señalar la opresión y marginalidad a que fueron sometidos, y lo que realmente cuenta en la historia de fundación es lo que ellos llaman "la fundación de los remanecidos".
Son llamados "remanecidos" los santos y Vírgenes (figuras de no más de 50 cm) que los misioneros dejaban enterrados en bosques o lugares selváticos para cristianizar el lugar y que de alguna manera en trabajos agrícolas alguno de los nativos encuentra y lleva a su poblado como el "hallazgo de un Dios de los antepasados".
Ese hecho ha des-encadenado narraciones de similar composición a la de otros territorios del mundo hispano: los santos se mueven, pesan y casi hablan indicando el lugar donde quieren que se les deje con capilla o iglesia construida.
Lo singular es la utilización de esas narraciones.
Una vez el mito va de boca en boca, se fortalece por los líderes intelectuales y políticos para indicar cómo son "los remanecidos" los fundadores legítimos de sus poblados, y es a ellos a quienes se debe que el lugar exista amansado (habitado y cultivado) como está en la actualidad.
Pero también se amansa con maíz.
El maíz junto a los "remanecidos" es otro de los símbolos fuertes de la territorialidad yanacona.
Sembrando maíz se consolida una casa recién fundada, con el maíz se limpia en los pagamentos, el maíz es la moneda de intercambio en los trueques que aún existen.
Para los "paisas", por su parte, "abrir el monte" es lo que permite de entrada producir territorio.
Veamos a continuación cómo viven y asumen estos procesos.
Los "paisas" habitantes del centro de Colombia, entre los departamentos de Antioquia, Caldas, Risaralda, Quindío y norte del Valle del Cauca, son vistos por el resto de los colombianos como "colonizadores" y como "berracos", término cuyo uso social alude a "aguerrido", "valiente".
Pero ellos mismos también se autodenominan con la segunda categoría.
Los colonizadores por excelencia de todo este grupo son los "paisas" de Antioquia quienes detentan lo que se ha llamado en Colombia la Colonización antioqueña, animada por varias disposiciones jurídicas, comenzando por la ley de ocupación de tierras del 13 de octubre de 1821, por la ley 31 de 1823 sobre "apertura de caminos", por el decreto del 27 de mayo de 1842 en el que se estipula el derecho a casa y labranza (incipiente configuración de la finca) y, finalmente, por la ley 61 de 1874 de los Estados Unidos de Colombia, con la estipulación del derecho a habitar tierras sin medida de extensión, siempre y cuando fuesen habitadas y cultivadas.
Los "paisas" de Antioquia se consideran y son considerados por los demás "paisas" como los "verdaderos paisas".
Los de Caldas (capital Manizales), de Risaralda (capital Pereira) y del Quindío (capital Armenia), son los colonizados.
Las imágenes de hombres y mujeres aventureros y aguerridos, labriegos y agricultores que llegan a selvas vírgenes, a bosques "antes nunca habitados" y que a partir de allí civilizan, son muy usuales, tanto en los discursos de la gente del común, como en los de los intelectuales, que por cierto se presentan como historiadores, los cuales abundan en cada pueblo y son considerados ilustres defensores de la identidad y la verdadera historia paisa.
Cuando se investiga en las crónicas de indias para saber si había habitantes en los lugares a donde llegaron los colonizadores "paisas" de Antioquia (nos referimos particularmente al hoy Caldas, Risaralda y Quindío), encontramos que los cronistas referencian grupos indígenas de los cuales saben su existencia "de oídas", porque muchas de esas tierras no entraron en la conquista española.
No obstante, tanto los "paisas" letrados como iletrados asumen con vehemencia que eran tierras incultas, sin humano alguno.
Lo que llama la atención es que efectivamente en todas las referencias oficiales del Estado se asume que eran "tierras sin gente", pero aunque no venga al caso explicar todo el proceso aquí, debo decir que en el proceso de investigación de cinco años en la región, hay bastantes elementos que llevan a pensar que "eran tierras con gente" de la cual nadie sabe cómo, ni dónde murieron.
Lo que sí podemos decir es que curiosamente para algunos de aquellos historiadores locales, "los indios que allí vivían murieron de pestes justo antes de que los colonizadores de Antioquia llegaran [...]" (entrevista de trabajo de campo 2004).
La colonización de las tierras del sur (hoy Caldas, Risaralda y Quindío) por parte de los paisas de Antioquia es agradecida y venerada por quienes en las tierras conquistadas se consideran "sus colonizados".
Si pensamos en que allí "no había nadie", efectivamente los caldenses, risaraldenses y quindianos colonizados son sus descendientes: "Somos los colonizados de Antioquia, Antioquia es nuestra Matria, somos sus hijos descendientes [...]" (entrevista en trabajo de campo 2005).
Esos aventureros aguerridos llegaron en oleadas que son narradas, tanto en lo escrito como en lo oral, a través de cinco momentos que marcan la territorialidad de la región y la "traída de mundo" a las tierras del sur.
La narración de la primera figura muestra a desposeídos antioqueños buscando tierras incultas.
La segunda, a grupos que llegan tumbando monte y asentándose temporalmente en sitios estratégicos en lo agrícola.
La tercera de las figuras narra cómo estos grupos regresan a vender o intercambiar el producto de las cosechas para adquirir herramientas y propiciar a sus familias mejores condiciones en los ranchos de las nuevas fundaciones.
La cuarta los presenta como fundadores de pueblos, personajes que encuentran "el lugar prometido", esto es, territorializar a través de una zonificación que permitiera repartirla a las familias incluyendo los cultivos comunales, para luego instaurar la organización jurídica y social teniendo las fincas (recordar el sentido ya descrito) como centro de congregación y de identidad cultural y territorial.
La quinta y última figura habla de cómo con la seguridad que daba la zonificación y la organización socio-jurídica alrededor de la finca, erigen finalmente un municipio o parroquia.
Así, la zonificación fue repartida entre sementeras y rozas con cultivos de pan coger (maíz, fríjol, plátano y caña de azúcar, principalmente) (De los Ríos 1981; Nates Cruz 2007).
De todas esas imágenes interesa aquí sobre todo la figura de la finca.
Éste es el medio por excelencia para crear territorio.
Siendo los "paisas" fundamentalmente rurales, la finca es lo que les apalanca asentamientos definitivos y lo que les asegura haberse "apoderado" de un determinado lugar.
Pero es importante tener en cuenta que ese empoderamiento funge, tanto en el sentido literal de tener una finca, como en la idea de manejar el entorno (social, físico, rural y urbano) y de concebir y administrar una finca.
En la instauración de la Colonización antioqueña, la finca da a los colonizadores sustento económico.
Además, les da una cohesión social a través de una suerte de pluricomunalidad que les permitía proyectar, con la expansión de las fronteras de Antioquia, su abolengo construido a partir del tan defendido por ellos, origen judío y español (catalán y vasco), que no pasaba a los nuevos descendientes de las tierras colonizadas, pues éstos serían "paisas" y con ello era suficiente.
La finca también era el medio de cohesión familiar que se capitalizaba en la producción económica donde todos aportaban a un bien común ostentado por los hombres, pero en el fondo manejado por las mujeres llamadas "matronas", a la imagen de la "mamma" italiana.
Es una sociedad donde la mujer es la que se reivindica como jefe del hogar.
En la contemporaneidad la finca constituye la base del sistema socio-económico mediante el cual se puede dimensionar lo que promulgan fácilmente en los pueblos: "la finca es el primer eslabón del progreso y la pujanza de una raza".
En el resto de Colombia esta idea calaba como una idea romántica del prototipo de civilización rural al que se debía (y aún en la actualidad) tender.
La fuerza de la economía en la finca la daba hasta los años 90 el culti- vo del café.
La estrecha relación entre la finca y el cultivo del café, implicaba que ésta debía soportar pérdidas y ganancias en todo sentido.
Por ello, la crisis del café que comienza en el año 1987 con la caída del precio y que se agudiza avanzados los años 90, trae como consecuencia la inmigración de un número considerable de pobladores que buscan países como España, Francia y Estados Unidos para instalarse, lo cual produce el abandono paulatino de varias de las fincas, tanto en el sentido de cosmización, como en el sentido de medio material de producción.
En la actualidad, algunas han sido alquiladas para que sean cultivadas por terceros, o para ser habitadas o convertidas en hoteles ecoturísticos, donde se capitalizan al máximo las narraciones superlativizadas de la Colonización Antioqueña, o simplemente son utilizadas como casas de campo.
De alguna manera, la arquitectura antioqueña, y las plantaciones de café, son en gran medida un decorado de la "venta de historias".
Existe otra figura territorial que nombramos brevemente, debido a la extensión de este artículo: la fonda.
Ésta es una especie de posada con la que siempre se ha identificado al "paisa" y en la cual se apoya la Colonización antioqueña, pero también posterior a este proceso, la fonda permite congregar socialmente a los habitantes de los pueblos fundados.
En la actualidad es muy corriente encontrar fondas en las ciudades y pueblos, pero con otro uso, el del bar al que se va de "tomata" y de baile.
En las ferias y fiestas rituales de pueblos y ciudades paisas, las fondas se recrean en el sentido ancestral como una forma de revivir los momentos de la Colonización antioqueña y de proclamar el origen antioqueño de los territorios colonizados.
LA TERRITORIALIZACIÓN DEL CUERPO Entre los "paisas" la territorialización del cuerpo explicita imágenes de la Colonización antioqueña: el arriero, el cacharrero, el indígena.
Pero también entre los que no son "paisas" existe tal explicitación, para ubicar las imágenes en lugares bien definidos: las dos primeras en lo rural inhóspito y hasta lo legendario; la tercera imagen en lo inculto, donde alguna vez existieron, pero como se ha mostrado al llegar, no quedaba más que monte.
Confinada la figura de lo indio al plano del folclor, a menudo se presentan mitos y leyendas donde aparece la figura del indio con plumas y tocados, desnudo y pintado el cuerpo como los indígenas amazónicos, apropiándoselo como el "Cacique Pipintá".
Es decir, si existieron indígenas en la región que los antecedieron, éstos debieron ser seguramente "de elite" y, además, con toda la parafernalia de la idealización de un indio, tal como se enseña en las escuelas.
Los que no son "paisas" están por ahí, no im-porta dónde, porque lo que realmente importa y existe en Colombia desde la supremacía del discurso paisa de los antioqueños y de sus herederos, está en el "país paisa" donde personajes míticos como "el berraco de Aguadas" o "Putas de Aguadas" son héroes que encarnan y definen lo "realmente paisa", en oposición a otros que no tendrían relaciones directas con el legado de tales héroes legendarios traídos de la Colonización antioqueña.
Éstos tienen una relación de contigüidad espacial, tanto de ubicación como de adaptación en los discursos cotidianos y míticos de lo que se proyecta ser, un paisa real.
El nombramiento a través de los apellidos, también es otro de los recursos frecuentes en el mundo contemporáneo para asumirse desde el origen antioqueño.
El nombramiento, las procedencias, los acentos y un prototipo blanco con todas sus caracterizaciones físicas, redundan en las definiciones de lo culto y lo paisa.
Los lazos de parentesco que geográficamente tienden a localizarse en las poblaciones cercanas del norte de Caldas como los enclaves de la Colonización antioqueña: los poblados de Aguadas, Salamina y Neira, son vistos como la fuente de transmisión de lo que se considera verdadero "paisa".
Por su parte, y según lo expuesto, los yanaconas definen y ubican a los seres desde lo físico y lo metafísico.
Los mundos bravos albergan una gama de poblaciones que a primera vista no podrían estar en el mismo lugar, pero que si tomamos en cuenta que esta determinación obedece a características culturales y sociales, más que a lugares geográficos en sí, la lógica es evidente.
Tapuncos, aucas, ánimas, gringos, españoles, guerrillas, paramilitares, indígenas amazónicos y compautos o empautaos, son sus "habitantes".
Atendiendo a la anterior clasificación local, los habitantes de estos mundos se podrían clasificar en: el "Mundo de los Antepasados" (tapuncos), el "Mundo de los Muertos" (aucas y ánimas) y el "Mundo de los A-normales" (gringos, españoles de la Conquista y por derivación los actuales, guerrilla, paramilitares, indígenas amazónicos, compautos o empautaos).
El Mundo de los Antepasados es el mundo que los nativos ubican debajo del suelo, donde van los antepasados o tapuncos.
Los distintos significados que contiene el concepto tapuncos incluye a los aborígenes que huyeron de los españoles, quienes perteneciendo al pasado viven siempre en un tiempo cronológico presente (nunca envejecerán, y estarán bajo el suelo esperando a que el mundo de los humanos actuales se vuelva al revés, que cambie de sentido, y "lo de debajo" pase a estar "arriba", para volver a posesionarse del territorio del que fueron expulsados por la Conquista española).
También incluye a los seres que se alimentan del olor de las comidas porque carecen de ano y son considerados, además, los primeros cultivadores de maíz.
Este Mundo de los Antepasados es concebido como el "mundo de los muertos buenos".
Así, el mundo de los antepasados perteneciente a un tiempo pretérito, es la fuente del futuro cuando su mundo "de abajo" cambie de sentido.
El Mundo de los Muertos es un mundo que comprende a los aucas y las ánimas.
Este mundo plantea una categoría de seres "realmente muertos": personas de mal vivir o de fallecimiento en circunstancias sancionadas negativamente.
De ahí que estos mundos sean descritos como "mundos oscuros", sugiriendo un olvido, una muerte en la memoria.
Son considerados aucas los niños que mueren sin bautizar entre el momento del nacimiento y un año de edad.
Pero el bautizo no supone necesariamente el rito oficial católico, ya que un niño queda bautizado si una persona adulta diferente del padre o la madre, pone agua sobre la cabeza de éste al momento de nacer.
Las ánimas son adultos muertos de forma o en estado sancionado negativamente: personas que han fallecido por asesinato, suicidio y las mujeres mayores de cuarenta años que mueren sin tener hijos.
Esto es, quien no cumple su ciclo de vida por suicidio, muerte súbita e infertilidad.
El Mundo de los A-normales es el mundo de los seres humanos vivos que habitan en el límite de su cultura.
Gentes que, según los campesinos y yanaconas, "viven mal".
Es decir, viven fuera de la norma cultural, de las conductas apropiadas para ser aceptado como una persona normal entre estos campesinos e indígenas.
La clasificación remite a las categorías locales de "el Mundo de la gente del monte" (gringos, españoles, indígenas amazónicos, guerrilla y paramilitares) y "el Mundo de los compautos o empautaos".
El Mundo de la gente del monte, al igual que los otros mundos descritos, tiene una ubicación en la geografía: la selva, los bosques y los cerros, cuyo conjunto se denomina localmente "el monte".
Este espacio lo presentan como un lugar confuso donde no es claro discernir entre el día y la noche, un lugar donde habitan los "extraños".
Es decir, que tienen un modo de vida totalmente diferente al de un comunero normal.
La concepción y presentación del Mundo de la gente del monte muestra las fronteras de la humanidad.
El reconocimiento de la humanidad del "otro" con respecto a un campesino o yanacona está en la medida en que se comporte como un nativo.
Son figuras entre sí familiares, pero esta familiaridad no significa que los nativos ignoren la real diferencia que hay entre ellos.
El comportamiento de la gente del monte está caracterizado por actividades sociales prohibidas tales como el robo, el saqueo, el engaño, el aislamiento, el nomadismo y los lazos de parentesco que les resulten confusos como la poligamia, la poliandria, el incesto, etc. Los habitantes de este mundo no sólo se comportan de manera distinta a un nativo, sino que tienen una apariencia personal también distinta.
Aunque hay un espacio geográfico estereotipado que ocupa el Mundo de la gente del monte, cuando se presenta a cada uno de los grupos que lo componen, se los ubica en contextos concretos diferentes.
De los indígenas selváticos y de los guerrilleros, se tienen referencias directas, pero en muchas de las narraciones se adornan con invenciones que legitiman aún más su pertenencia al mundo liminal.
De los españoles y de los gringos, en los que incluyen a todo extranjero que no habla castellano, los nativos saben que han transitado por diversos motivos en la región, pero no se sabe de dónde vienen, ni cómo es el lugar donde viven; no se tiene un referente tangible de su procedencia, ni de su cultura.
Así que, como referencia de origen, sólo está la recreación que se mantiene en la tradición oral que testimonian los inmigrantes, los medios de comunicación y las descripciones que de estos grupos suelen hacer los gringos y españoles actuales que algunas veces visitan la región para hacer turismo por las lagunas, parques arqueológicos y naturales.
Los indígenas amazónicos de este mundo bravo son descritos bajo la influencia de las imágenes que sobre éstos tiene la mayoría de la población mestiza colombiana.
Esta influencia se puede ver en las descripciones que se hacen de dichos indígenas, bajo los epítetos de incivilizado y salvaje, usados por algunos mestizos.
En las narraciones, estos epítetos aparecen mezclados entre el presente y el pasado, teniendo como referente una "actualidad civilizada" (donde viven los indígenas andinos y los mestizos urbanos) y un "ayer salvaje" (donde viven los indígenas amazónicos).
En el Mundo de los compautos o empautaos se considera que sólo viven éstos, los cuales son definidos como personas malditas, pero que a pesar de ello, viven dentro de las comunidades del Macizo.
Se les atribuye pactos con el diablo llamado Jucas, al que se le piden poderes desmesurados o malignos.
Estos personajes bien podrían llamarse brujos, pero hay una distinción de género: la mujer que establece el pacto será llamada bruja y el hombre, compauto.
Sin embargo, en plural se refieren a este grupo como los compautos o empautaos.
En la actualidad los nativos que se enriquecen "de la noche al día" con dinero que tácitamente viene de la venta de látex de amapola, son vistos también como compautos o empautados (Nates Cruz 2000).
Del otro lado, en el caso español estudiado y con relación a los europeos del norte, vale la pena resaltar dos clasificaciones.
Primero, los neorrurales no españoles que a su vez son definidos como los "limpios" en el sentido ecológico del término, los "raros" y los "jipis".
Los localizan geográficamente en la meseta rural alejados de las costas y se asume que éstos no se mezclan con los nativos.
Y, segundo, los jubilados que son vistos como "buscasol" o "tienen perras", los cuales se ubican en las costas.
En el caso francés, para los europeos del norte, principalmente para los británicos, hay dos categorías definidas por el rol, el comportamiento, el lugar de origen y la época de inmigración: 1.
«Les étrangers» que a su vez son clasificados en: a) los "inversores británicos", quienes habitan les villages totalmente rurales o propietarios de tierras y construcciones rurales a los alrededores de la cabecera municipal del pueblo.
Esta categoría impone una marca social instaurando una forma de «territorio circulatorio», a través del mercado inmobiliario que han desarrollado entre europeos del norte, especialmente británicos.
Este mercado permite vender y trasladarse a menudo de casa o de pueblo, rotar el territorio entre los mismos y alejar cada vez más a un francés de la posibilidad de acceder o comprar una vivienda en su propio territorio; b) las "familias de Europa del norte que buscan hacer su vida" y habitan la zona urbana del pueblo, c) los "voyous", llamados también los "signos de interrogación", se asume que viven en las márgenes del pueblo, pero también entreverados en el centro, d) los "Rmistes», británicos buscadores de la ayuda económica mínima de inserción -RMI-francés, se entiende que habitan en el vecindario de los voyous y las zonas rurales, e) los «thatcheristes", ingleses que salieron de Gran Bretaña durante el período de Margareth Thatcher, son gentes en general de escasos recursos que buscan instalarse en las partes más rurales o al menos allí se asume que viven.
«Les néo-ruraux non français» que a su vez se conciben a través de: a) los "soixante-huitards" o aquellos que llegaron con la ideología o tendencias del 68, b) los "antipodes" o los apuestos a la sociedad normalizada en cuanto a su "politesse".
En la ubicación que dan los nativos a estos neorrurales no hay ni un lugar propio, ni una segregación socio-espacial, como sí sucede en el caso español.
La ubicación de neorrural, tanto para el caso español como francés, es una categoría con la que se dice se vivirá toda la vida, no necesariamente porque el detentador quiera serlo toda su vida, sino porque los nativos lo designarán como tal para siempre.
Pero a pesar de lo dicho, existe un medio de "remediarlo", encontrar un reconocimiento del pueblo en un dominio intelectual o económico y marcharse a vivir fuera.
Es decir, como una especie de reconversión socio-cultural y territorial.
Lo que hemos visto acerca de cómo se piensa "el mundo" y se practica el entorno entre yanaconas, europeos del norte, franceses del sur, españoles del Bierzo o "paisas" del centro de Colombia, podría quizá de manera desprevenida ubicarse en posturas clásicas de la antropología.
En este sentido, cabría pensar que la concepción y desarrollo del concepto de naturaleza esta directamente relacionado con que si la cultura ve el entorno como un todo integrado, o lo ordena bajo divisiones espaciales próximas o lejanas (Dwyer 1996).
Por otra parte, pudiera pensarse que también aluden en
O que se está hablando de una comprensión de la naturaleza como una categoría de objetos y como una esencia interior (Ellen 1996).
Pero también podría pensarse que hay en todos los casos una visión intervencionista desde la cual las actividades humanas se consideran de cierta manera como parte misma del sistema (Coursey 1978).
Sin embargo, lo que he querido mostrar y demostrar dista de esas posturas en que en todos los casos estudiados, "pensar el mundo, practicar el entorno" es un proceso correlacional que muestra cómo se territorializa el conocimiento "de las cosas" y cómo a partir de allí se territorializa el cuerpo de esas cosas.
Hablar de mundo y entorno permite categorizar y clasificar personas, saber cómo y desde dónde actuar con ellas o con respecto a ellas.
Se hace lo mismo con los objetos, para saber qué son y cómo usarlos o ponerlos en alguna parte o simplemente saber que existen.
Pero también con los discursos, para armar espacios sociales que congregan, estigmatizan o excluyen mediante la muerte social a "los otros" y en algunos casos a los "mismos".
A mi juicio, este sentido de acotar, de delimitar, de representarse a sí mismo, a los otros y aquello que les rodea, en otras palabras, este sentido de territorializar, conlleva, si no a la comprensión, sí a objetivar la diversidad intercultural e intracultural.
Las estructuras de dicha comprensión y objetivación han coadyuvado a comprender en las culturas presentadas en este artículo, la dimensión de la realidad en cuanto a las relaciones institucionales y cotidianas de lo que hemos llamado "el mundo" y el "entorno".
También con relación a las experiencias que viven estos grupos, hemos podido comprender desde la representación de la historia particular y colectiva, cómo se practica lo pensado y cómo se diseñan y materializan social y culturalmente las expresiones de lo que es "el mundo" y el "entorno. |
Folkloristas asturianos: Aurelio de Llano
Fabri del Folklore y Bailad Books and Bailad Men son títulos de dos libros espléndidos -obra de P. Toschi y de S. Hustvedt-que difícilmente hubieran podido escribirse en España.
Entre nosotros parece haberse dado siempre por supuesto que el folklore o la literatura oral son algo que, sencillamente, «está ahí», y que hasta cierto punto es irrelevante cómo y cuándo se decidió fijarlo por escrito, y quién tuvo a bien hacerlo, por qué motivos, o de acuerdo con qué criterios.
Nada más frágil, sin embargo, que la cultura oral; nada, también, que dependa en tanta medida de la personalidad individual de sus cultivadores, de sus intereses intelectuales y preferencias estéticas.
Consecuentemente, la literatura oral de que disponemos es casi siempre un resultado aleatorio, producto de lo que en ciertos momentos interesó a determinados hombres, sea como parte esencial de su paso por este mundo o como simple actividad transitoria y más o menos diletante.
Pero además de la dificultad de admitir que el conocimiento de algo tan importante -según ha llegado a darse por sentado-como son las «raíces culturales» de un pueblo pueda depender de entusiasmos y de impulsos (respetables o no), o de simples «caprichos» individuales, hay otra razón por la que es difícil imaginar una obra con el título de «Artífices del Folklore... español» o el de «El Romancero y sus hombres».
Y la razón es que la imagen de esos individuos, los «folkloristas», no ha gozado habitualmente de un estatuto muy alto dentro de las representaciones colectivas de los valores y prestigios que los españoles se trazan de sus intelectuales.
Sin duda hay buenos motivos para que ello sea así.
Muchos de tales «folkloristas», «demólogos» y eruditos «locales» ofrecen una personalidad gris, desequilibrada a veces, e incurren en los vicios del particularismo más cerrado, antagónico con las prendas de apertura y universalismo que se supone que deben adornar al verdadero estudioso o intelectual.
En fin, es un hecho que incluso a quienes fueron eminentes folkloristas inter alía se les recuerda más bien por el alia.
En suma, lo recogido o sacado a luz por el folklorista nos parece siempre más valioso y digno de atención que el folklorista mismo.
De nuevo, es posiblemente muy justo que ello sea así, y los «Folklore Men» españoles (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Attribution (CC-by) 4.0 España. http://dra.revistas.csic.es/ 40 RDTP, XLVI, 1991 JESÚS ANTONIO CID tampoco han aspirado -explícitamente al menos, pese a todas sus habituales vanidadesa que las cosas fueran de otro modo.
Si, a pesar de lo dicho, no creemos del todo inútil trazar una galería de folkloristas españoles, en semblanzas más o menos «ideales», la justificación está en algo que ya queda apuntado: la distinción entre lo recogido por el folklorista, por una parte, y la personalidad y la biografía del folklorista mismo, por otra, no remite a realidades independientes.
Hay una justificación adicional: la personalidad de quienes han estudiado el Folklore, la forma en que lo han hecho y el modo cómo otros o ellos mismos han utilizado sus materiales, han incidido de rechazo en la consideración que el Folklore ha merecido posteriormente en la conciencia cultural y en los medios intelectuales del país.
A título de ensayo, nos centraremos inicialmente en algunos hombres de letras que contribuyeron a la recolección de, entre otros géneros de la cultura popular, el Romancero en Asturias.
Esta región nos ofrece, acaso, un mayor lapso temporal y una variedad mayor en tipos humanos de folklorista que las demás de la península, si se exceptúan Cataluña y Portugal.
En lugar de seguir un orden histórico, comenzaremos la galería en dos folkloristas -Cienfuegos Rico y Aurelio de Llanomuy distintos, tanto en su etopeya como en la importancia de su labor, pero que coinciden en haber sido testigos de un fin de época en el estudio de la cultura tradicional asturiana; es decir la época a cuya imagen de Asturias se pone término violentamente con los acontecimientos de la Revolución de octubre de 1934 y de la inmediata guerra civil española.
Quienes vivieron esos años fueron conscientes de la fractura que se había producido en todos los órdenes; y para quienes tenían determinados referentes culturales se impuso de forma casi automática un rótulo que caracterizaba lo que estaban viendo: «La aldea perdida».
El título de la obra de Palacio Valdés -un superviviente que todavía alcanzó a escribir una carta-prólogo para un libro de Cienfuegoscobraba nuevo sentido para quienes creyeron que el fin de la contienda daría lugar a una «restauración» de la Arcadia abolida, pero servía sobre todo para definir la conciencia de que nada volvería a ser como antes.
Los materiales, muy importantes para el Romancero de Asturias, recogidos por el folklorista Aurelio de Llano deben integrarse dentro de las encuestas promovidas por Menéndez Pidal, en las décadas de 1910 y 1920, a través del Centro de Estudios Históricos.
Aunque Llano no estaba personalmente vinculado al Centro, y sus trabajos de campo no contaron en un principio con apoyo de institución pública alguna, el hecho es que sus investi-gaciones folklóricas fueron producto en muy buena parte del estímulo de Menéndez Pidal y de la relación estrecha de Llano con la persona cuyo magisterio aceptaba sin discusión; un magisterio al que recurría de forma continua a través de una asidua correspondencia con preguntas de toda índole, y a través de visitas frecuentes, en Madrid o Asturias.
El propio Llano lo reconoció así, y en carta de 1923 decía a Pidal: Toda mi labor es debida al impulso que me dio Vd. en 1919 [... ]
Quedo temblando de miedo por si no le gusta a Vd. mi trabajo 1.
En efecto, Aurelio de Llano (1868Llano ( -1936) ) llegó tardíamente a los estudios folklóricos y era natural que se moviese en ellos con cierta inseguridad.
Al margen de la actividad de campo, para la que se hallaba especialmente bien dotado, tuvo que hacerse en poco tiempo con todo un bagaje metodológico y comparatista que le permitiese clasificar e interpretar los materiales que recogía.
Tuvo también que corregir, y no lo consiguió nunca del todo, cierta tendencia a la lucubración etno-histórica y, sobre todo, a la supervaloración de sus propias capacidades como folklorista y estudioso, además de la convicción acrítica de que no había nada superior al folklore de su región y, dentro de él, a los materiales que él mismo recogía.
No es uno de los menores méritos de Menéndez Pidal el haber sabido orientar fructíferamente el entusiasmo de personas que, como Llano, hubieran podido derivar en la exaltación de un simple localismo estéril y precientífico.
La guía de Menéndez Pidal, unida al buen sentido del propio Llano, fue decisiva para llevarle a poner el acento en la recogida de materiales con el mayor rigor posible, y limitar al mínimo tanto las expansiones retóricas como la búsqueda de conexiones y antecedentes remotos.
Antes del inicio de sus actividades como folklorista, Llano se había dado ya a conocer como autor de obras que tenían relación indirecta con su profesión de Ayudante facultativo de Minas y Fábricas metalúrgicas.
Estudio de casas para obreros, buen ejemplo de filantropía práctica aplicada a resolver los problemas sociales, «dignificando y mejorando la condición de los pobres»; en 1914 salía Ciencia popular.
Más adelante se interesó por la historia de la arquitectura y escribió una monografía sobre uno de los más notables monumentos del románico asturiano, La iglesia de San Miguel de Lillo (1917); sus conocimientos como topógrafo y su experiencia en dibujar planos le servirían también de ayuda 1 A. de Llano a R. Menéndez Pidal, carta de 24-XIl-1923 (Archivo Menéndez Pidal, en lo sucesivo AMP).
En el mismo sentido se expresa en el prólogo a los Cuentos asturianos recogidos de la tradición oral.
RDTP, XL VI, 1991 JESÚS ANTONIO CID cuando poco despué~ emprendió trabajos de arqueología con autorización oficial y a sus expensas, aunque amparado en el título de «delegado regio de Bellas Artes de la provincia de Oviedo».
En 1917 comenzó a excavar los castros de Caravia y Colunga, obteniendo resultados que, según Llano, desmentían lo afirmado por los geógrafos griegos y romanos acerca de la civilización de los primitivos astures 2 • Ese mismo año publicaba El libro de Caravia, que además de tratar la geografía, la prehistoria e historia, y la agricultura, incluía unas secciones amplias dedicadas al folklore y las costumbres del concejo.
A raíz de ese libro, recibió Llano la carta de Menéndez Pidal con la sugerencia inicial de que dedicara su atención a la recogida de cuentos tradicionales:
En España apenas hay nada recogido de estos cuentos populares y usted, que tiene dotes de narrador, podía hacer una colección utilísima y preciosa, ahondando un poco en la tradición asturiana y recorriendo unas cuantas aldeas.
Podría usted hacer una publicación, una colección de cuentos con sus variantes escrupulosamente escogidas [sic, suponemos que por recogidas], que tuviese valor de exactitud folklórica, es decir un material escogido [idem] con fidelidad científica.
Si usted se animase a esta tarea, haría un buen servicio a la ciencia y a las letras patrias 3 • La siembra no cayó en mala tierra; Llano contestó de inmediato mostrándose dispuesto a iniciar la tarea 4, y así lo hizo.
Desde entonces hasta 2 Con su habitual autocomplacencia, siempre que se refería a sus propios hallazgos, habla Llano de sus investigaciones arqueológicas en una conferencia de 1920, «Del Folklore asturiano», publicada el año siguiente, pp. 5-8.
De las excavaciones en el castro de su pueblo natal trata en El libro de Caravia (Oviedo, 1919), pp. 34 y ss., y anunció un estudio específico que titulaba «Los Castros de Caravia y Colunga» o «Los castros asturianos», que al parecer no llegó a publicarse.
Anunció también como obra en preparación una «Monografía del puerto Sueve, bajo los ocho aspectos siguientes: topográfico, geológico, mineralógico, artístico, forestal, histórico, pecuario y turístico».
3 A. de Llano reproduce este párrafo de la carta de Menéndez Pidal en Del Folklore asturiano (Oviedo, 1919), p.
9, y alude a ella en otros lugares, como el prólogo a Cuentos asturianos...
«Su carta me anima a prepararme para hacer lo que Vd. me aconseja: publicar una colección de cuentos.»
En los párrafos que siguen muestra no estar aún muy al corriente del género del cuento popular sobre el que se disponía a trabajar: «Pero éstos [los cuentos] están muy rebuscados; los cuentos asturianos, como Vd. sabe, son casi todos de Juanes y Marías, y de curas.
Tengo en cartera algunos muy bonitos, de encantos, en los cuales figura la Virgen.
Mucho le agradeceré me diga cuáles he de utilizar de los que figuran en mi libro de Caravia.»
Al término de sus encuestas, el mismo Llano pudo comprobar fácilmente que los cuentos de Asturias no eran «casi todos de Juanes y Marías, y de curas», y que en los de encantamiento no tenía por qué figurar forzosamente la Virgen María.
RDTP, XLVI, 1991 43 1925 el entusiasta folklorista realizó, y con una intensidad que carecía de precedentes en Asturias, un trabajo de campo que cubrió casi todas las áreas geográficas de la región.
Pero Llano no limitó sus trabajos de recogida de materiales a los cuentos populares; simultáneamente, anotaba todo lo que halló sobre canción lírica breve, romances, supersticiones y costumbres; y, lateralmente, acopió datos lingüísticos con idea de publicar unas adiciones a los diccionarios existentes del bable, además de insistir en sus indagaciones arqueológicas.
Resultado de este trabajo son tres libros de contenido estrictamente folklórico que se publican casi seguidos: Del Folklore asturiano: Mitos, supersticiones, costumbres, en 1922; Esfoyaza de cantares asturianos.
Recogidos directamente de boca del pueblo, en 1924; y Cuentos asturianos recogidos de la tradición oral, de 1925.
A ellos se añaden los estudios sobre léxicos jergales en Asturias, publicados en esos mismos años 5, y posterior- mente un extraño libro de conjunto, Bellezas de Asturias, de Oriente a Oc- cidente, de 1928, que además de aspirar a ser la summa de todo lo notable de la región en todos sus aspectos, desde la historia a lo turístico, era también en cierto modo la crónica de los viajes folklorísticos de Aurelio de Llano en busca de sus materiales para las obras anteriores.
Para todos los libros de contenido más ceñidamente folklórico, y no sólo la colección de Cuentos, Llano recurrió de forma continua al consejo de Menéndez Pida! y le formulaba todo tipo de consultas.
Así, sobre el primer libro de la serie escribía: Tiene Vd. razón al decirme que las costumbres no pueden ir separadas de los mitos.
Y, a propósito de esto: encuentro algunas dificultades para separar el mito de la superstición, porque a veces parece que el asunto participa de las dos cosas.
¿ Es mito la bruja y la huestia?
En las costumbres, ¿debo de incluir la fila, la esfoyaza, el maguestu y los bailes que figuran en El libro de Caravia?6
• Sobre la primera consulta, Pida! anotó en borrador un criterio de distinción que a Llano le fue útil para organizar sus materiales:
Podemos establecer como división práctica: Mito, cuanto se refiere a la explicación de la naturaleza y sus fenómenos (la huestia); Superstición, cuantas prácticas tienden a repeler el daño o a captar el provecho.
5 Dialectos jerga/es asturianos.
Vocabulario de la 'xiriga' y el 'bron' (Oviedo, 1921); Vocabulario de la 'tixileira'.
JESÚS ANTONIO CID Pocas semanas después Llano informa de haber acabado ya la preparación de la obra.
Como de costumbre, no es el exceso de modestia lo que caracteriza a don Aurelio:
He terminado de escribir Mitos, supersticiones, costumbres.
Lo estoy pasando.a máquina: resultan cerca de 400 cuartillas.
Estoy muy satisfecho de mi obra [... ].
Mucho de lo que trata este tomo afecta a la Historia de España.
Le ruego me diga si la Academia tendrá a bien leer el manuscrito 7 • El libro se publicó con prólogo de Menéndez Pida! y tuvo excelente acogida.
Pronto, en 1928, Llano pensaba ya en una reedición ampliada, y fue don Ramón una vez más el destinatario de los proyectos del emprendedor folklorista:
Aquí me tiene Vd. mano sobre mano, recordando la actividad mía, de 1918 a 1925, corriendo por los pueblos detrás del folklore.
Tengo materiales preciosos para refundir mi obra Del folklore asturiano ( agotada hace más de dos años), la que se puede enriquecer con notas comparativas, 10 ó 12 fotografías de tipos astures, bailes, etc. Resultaría una obra interesantísima; nada de consideraciones generales sobre la materia; otros las harán.
¿Querrá el Centro de Estudios Históricos publicar esta obra? 8
Por desgracia, la reedición no pudo realizarse en vida del autor y las reimpresiones que se hicieron ya después de la guerra civil no incorporaron las adiciones que Llano deseaba incluir.
El segundo libro de la serie, el destinado a la canción lírica, es otra copiosa colección de materiales que junto a los cantares agrupados con un criterio mixto ( temático y funcional) a la manera de Rodríguez Marín, incluía también secciones dedicadas a las rimas y juegos infantiles, adivinanzas, refranes, etc. Menéndez Pidal fue en esta ocasión quien le sugirió un título para la obra que el autor se apresuró a aceptar:
El título de este libro no puede ser más asturiano.
Esfoyaza de cantares = es- foyar cantares, que es lo mismo que deshojar flores campestres.
No sé cómo fue Vd. a dar ahí.
A mi jamás se me hubiera ocurrido.
Y cuidado que habré asistido a esfoyazas.
Gracias por todo 9 • La obra de mayor entidad, y la que Menéndez Pidal siguió más de cerca fue, sin embargo, la colección de Cuentos asturianos recogidos de la tradición oral, es decir la primera que Llano emprendió pero que resultó tam- bién la más laboriosa y apareció al final de sus libros de «Folklore».
A. de Llano a R. Menéndez Pidal, carta de 7-III-1924 (AMP). como indicábamos ya, tuvo en muy breve tiempo que ponerse al corriente sobre un género de literatura oral del que desconocía prácticamente todo lo que no fuesen experiencias empíricas como atento oyente de cuentos populares.
Para sus lecturas de las grandes colecciones clásicas de cuentos europeos y orientales recurrió, una vez más, a su amigo de Madrid, y le daba puntual noticia de sus progresos en ese terreno.
No faltan tampoco en sus cartas las ingenuidades ni los osados juicios de valor sobre la excelencia de todo lo asturiano, que el folklorista acostumbraba manifestar tan pronto como creía posible establecer comparaciones; unas comparaciones que para Llano nunca eran odiosas:
Leí los cuentos de los hermanos Grim [sic]; entre los míos hay tres casi iguales a los de aquéllos.
Los cuentos de Grim los encuentro estropeados y alguno de ellos está compuesto de dos cuentos.
Los míos son mejores, son más interesantes que los alemanes.
Lo peor es si son temas de algún libro que yo no pueda encontrar; esto me asusta.
Mañana empezaré a leer los cuentos de las Mil y una noches.
Y si en ellos no hay temas como los que yo recogí, entonces vamos bien.
Encontré un tema muy hermoso de Polifemo y otro de la Cenicienta; este cuento es más bonito que el de Perrault 10.
A Pidal hubieron de asustarle algo las concepciones sobre la difusión del cuento folklórico que se revelaban en cartas como ésta, y debió de aconsejarle a su amigo la consulta de diversas colecciones medievales y modernas.
Algún tiempo después, Llano informaba ya de tener en sus manos la colección de Cantes populaires de Lorraine, de E. Cosquin, el Fabulario de Mey, y el Libro de los Exemplos; y había encargado ediciones del Calila e Dimna (que finalmente le fue enviado por el propio Menéndez Pidal 11 ), el Libro de los engaños, y otras 12 • Llano recibió también de Menéndez Pidal referencias de algunos estudios, como los de Consiglieri Pedroso y Stanislas Prato 13, que trataban cuentos presentes en la tradición asturiana; y a través de don Ramón entró en contacto directo con uno de los más destacados representantes de la escuela finlandesa o «histórico-geográfica», Walter Anderson, que por entonces preparaba una de sus más célebres monografías, la dedicada al cuento de Hildebrand.
Por mediación de Menéndez Pidal, Llano envió en 1923 las dos versiones del cuento recogidas por él en Asturias, que serían incluidas por Anderson como los únicos textos hispánicos modernos de ese cuento de amplia difusión en toda 10 A. de Llano a R. Menéndez Pidal, carta de 6-X-1922 (AMP).
JESÚS ANTONIO CID Europa y en América 14 • Por otra parte, Pidal debió de manifestar en algún momento sus temores a que Llano revistiera los cuentos de un lenguaje excesivamente literario, y hubo de aconsejarle la máxima exactitud y sobriedad; el folklorista le tranquilizó asegurando transcribir fielmente los cuentos y limitarse al «esqueleto del asunto» 15 • U na vez terminadas las encuestas y la transcripción de los textos, realizadas con muy notable rapidez, quedaban aún algunas cuestiones pendientes, entre ellas la clasificación del material:
Ayer he terminado de escribir los cuentos; vayan con Dios.
Hacen un volumen en 4.
Creo que la colección es interesante.
Ahora me entra la tarea de la clasificación.
La que hace Espinosa 16 no me convence; salió del paso como pudo; por ejemplo, el cuento 33, donde un cura anda con una mujer casada, lo clasifica como cuento humano y para mí es un cuento picaresco.
El que yo le mandé a V d. para el profesor de Estonia ¿es humano o picaresco? 17 Además de contestar a preguntas puntuales como ésta, Menéndez Pidal envió a Llano un esquema general de clasificación, que su amigo aceptó 18 • 14 El libro del estudioso radicado entonces en Estonia tardaría aún unos años en publicarse: W. ANDERSON, Der Schwank vom alten Hildebrand: eine vergleichende Studie, «Acta et Commentationes Universitatis Tartuensis», B. XXI-XXIII (Dorpat: K. Maties- sens, 1931).
Sobre este cuento en la tradición hispánica, cf. J. A. Cm, «Peru Gurea (EKZ, 115), der Schwank vom alten Hildebrand, y sus paralelos románicos (Aarne- Thompson, 1360C)», Anuario del Seminario de Filología Vasca Julio de Urquijo, XIX (1985), pp. 289-353.
Las versiones asturianas las incluye Anderson, pp. 100-101; son las que Llano publicó, núms.
15 «Para un Álbum que se va a publicar con el objeto de obtener recursos para ayudar a los que sufrieron con la catástrofe de Grado, me han pedido un trabajo y les di uno de los cuentos que recogí.
Se lo envió a V d. para que tenga la bondad de decirme si es así como debo de darlos.
Me parece que el esqueleto del asunto está completamente desnudo», A. de Llano a R. Menéndez Pidal, carta de 14-I-1922 (AMP).
Se alude a la colección de Aurelio Macedonio ESPINOSA, Cuentos populares españoles, recogidos de la tradición oral de España..., publicada por primera vez en 1923- 1926, en Stanford.
Llano sólo conocía, por tanto, el primero de los tres volúmenes.
«En la clasificación que V d. me da entra la mayor parte de mi material.
Mi colección es complicadísima», A. de Llano a R. Menéndez Pidal, carta ya citada de 12-XI-1923 (AMP).
Menéndez Pidal anotó a lápiz un borrador de esa clasificación, que en algunos apartados contenía distintas subdivisiones ('marido burlado','amante burlado','defectos femeninos''moral astuta','moral piadosa', etc.) en las categorías adoptadas finalmente por Llano.
Finalmente, don Ramón hubo de proporcionar un título al libro, que fue necesario alterar para evitar que fuera el mismo de una obra de Cabal, y consiguió que la colección fuera publicada por el Centro de Estudios Históricos.
Esta última petición de Aurelio de Llano, insatisfecho con el editor madrileño de alguno de sus libros anteriores, le fue formulada a Pidal en noviembre de 1923, recordando una oferta anterior 19; y dos meses más tarde pudo comunicarle ya a Llano el resultado positivo de su gestión 20 • El libro se publicó en 1925, inaugurando una serie nueva de publicaciones del Centro, el «Archivo de Tradiciones populares», y es preciso reconocer que el esfuerzo de Llano y, también, la paciencia de Menéndez Pidal, valieron la pena.
Los Cuentos asturianos recogidos de la tradición oral forman una colección espléndida, además de ser la primera compilación amplia de un corpus regional de cuentos orales que se publicaba en España con garantías suficientes de fidelidad 21.
El valor de los textos no sufrió ningún menoscabo por las «notas comparativas» añadidas al pie de algunas versiones; tales notas, muy discretas por lo general, se limitaban a señalar conexiones literarias y paralelos con otras colecciones de cuentos europeos.
Llano redujo, pues, esas notas que preveía mucho más amplias, y renunció también a redactar la amplia «Introducción general» que tenía prevista en un principio.
No parece que sea precisa mucha perspicacia para deducir que detrás de esa renuncia se hallaba una vez más la sugerencia de su «querido amigo y maestro», como encabezó alguna de sus cartas. * 19 «Un día me dijo V d. que los cuentos quizá me los publicaría el Centro de Estudios Históricos.
Y o no sé en que condiciones publica libros el Centro; pero yo, desde luego no quiero nada por mi trabajo, sólo exigiría 30 ó 40 ejemplares.
A lo que no renuncio es a la propiedad de la obra.
Este libro es de venta seguro [sic]; el Centro recogería pronto el capital invertido y sus intereses», A. de Llano a R. Menéndez Pidal, carta ya citada de 12-XI-1923 (AMP).
Menéndez Pidal anotó en la misma carta: «Le digo que si cubría gastos el resto sería para él.»
Llano debió de quedar satisfecho de la edición de los Cuentos, en verdad magnífica, realizada por el Centro en la imprenta de Caro Raggio, y propuso a Menéndez Pidal (como hemos visto más arriba) que la misma institución reeditase Del Folklore asturiano: Mitos, supersticiones, costumbres.
20 Llano lo agradece en carta del 7-III-1924: «Mi querido amigo, acabo de llegar de Caravia y me encontré con su carta.
No sabe Vd. la alegría que recibí al ver que el Centro publica mi obra.
¡Cuánto se lo agradezco a usted!
Gracias.» 21 Es injusta, y abusiva además de inexacta, la afirmación de M. J. Canellada de que «por desventura» los cuentos de Llano están todos «vertidos al castellano»; más abusivo aún resulta el intento de «restaurar» algunos de esos cuentos a un determinado modelo del bable central, como hace esta autora en una antología de Cuentos populares asturianos (Gijón: Ayalga, 1978), en la que no se muestra mucha finura ni acierto en el criterio de selección, ni muy sólidos conocimientos sobre el género.
JESÚS ANTONIO CID Los romances anotados por Aurelio de Llano fueron recogidos en las mismas excursiones y encuestas que le proporcionaron los materiales para sus otros libros de temas folklóricos asturianos.
Al contrario que en los otros casos, Llano no se propuso publicar una colección de romances, y fue remitiendo a Menéndez Pidal copias de los textos que reunía, con destino al «Romancero General Español», es decir el futuro Romancero Tradicional de las Lenguas Hispánicas.
Ya había publicado algunas versiones en El libro de Caravia, entre ellas algunas de las que forman la pequeña colección formada por su padre, Pedro de Llano 22, pero será a partir de 1920 cuando emprenda su actividad como recolector a petición de Menéndez Pidal.
Al principio, no parece que Llano supiera con claridad qué criterio debía emplear al enfrentarse al Romancero; el valor de las variantes y versiones distintas del mismo tema no lo apreciaba correctamente, y por sus respuestas a cartas de Menéndez Pidal se deduce que éste hubo de proporcionarle instrucciones precisas, además de facilitarle la lista de temas e incipit preparada por María Goyri, y de preguntarle qué es lo que conocía exactamente sobre el Romancero de Asturias.
Al acusar el recibo, Llano respondía:
Recibí la hoja con desiderata de romances.
Mucho me alegra que me envíe el folleto que me indica.
Le diré lo que sé de romances.
Tengo y leí detenidamente Antología de poetas líricos castellanos de Menéndez y Pelayo, Poesía popular, de su hermano [la Colección de los viejos romances de 1885, publicada por Juan Menéndez Pidal], y algo de lo que escribió Amador de los Ríos acerca de los romances asturianos 23 • Pero al recibir el «folleto», es decir un sobretiro de los Romances que deben buscarse en la tradición oral de M. Goyri, Llano no parece haber entendido bien cuál era la función de esa lista, y en carta posterior daba cuenta de sus dudas:
Para que yo no pierda tiempo, le ruego que me diga si de los romances que le envío no publica más que aquellos que tengan alguna variante.
Pregunto esto porque el folleto que Vd. me mandó me desorienta.
¿No hay que buscar aquí más que los romances indicados en dicho folleto? 24.
Manuscrito de Aurelio de Llano», Archivum XXXIII (1983), pp. 421-435, con noticias sobre el conjunto de la colección de Llano.
Afortunadamente, Llano debió de recibir indicaciones de que a Menéndez Pidal le interesaban todas las versiones, por mínimas que fuesen las variantes, y que uno de los propósitos de la lista de María Goyri era, precisamente, fomentar la recogida de romances no documentados hasta entonces.
Llano accedió, pues, a recoger versiones distintas de los «mismos» romances, aunque en ocasiones se limitó a anotar sólo los versos que le parecían más «nuevos» respecto a las versiones que tenía ya recogidas.
En sus cartas, al paso que informa sobre los romances que encontraba, Llano se complace en revivir animadamente algunas situaciones de sus encuestas.
A veces traza cuadros costumbristas y no nos resistimos a transcribir algunos párrafos, por lo que tienen de ilustrativo acerca de la vida del Romancero en Asturias, y, también, acerca de la personalidad de Aurelio de Llano:
La recitadora de los romances que le envié últimamente me dijo que sabía uno de Gerineldo.
¿Será la 2.• parte que Vd. desea?
He de ir allá para que me lo recite.
No lo recogí el otro día, porque con esta mujer me ocurrió una cosa muy curiosa.
Le pregunté que si sabía romances, y me contestó:
-¡Qué sé yo qué son romances!
¡Cuántos sé yo de esos! -Pues esta tarde me los recitará usted ¿verdad? -Veremos..., si me acuerdo sí.
Por la tarde, mandé a un chico a casa de la mujer para ver si quería ir a la tienda donde yo estaba, y contestó que no podía ahora.
Le pasé otro recado y dijo:
-Tengo una cerda mala y tengo que da'i malves; ¡el diablu del señor, que venga acá si quier'!
Y delante del animalito copié los romances; la vieja recitaba y al mismo tiempo revolvía el agua en el duernu para que las malvas no posaran...
Y el romance de Gerineldo no quiso recitado; dijo que estaba cansada.
Fui a las majadas y dormí en las cabañas con los pastores.
Un pastorcito me recitó más de seis romances y algunos cuentos.
En una majada [ en Ponga] encontré como unos 25 pastores y pastoras leyendo el Quijote, Gil Blas de Santillana y Hernán Cortés [... ].
En ningún pueblo han puesto reparo en contarme lo que sabían.
Jamás encontré con personas que me pidieran dinero por facilitarme cuentos o romances.
Suelo gratificar a los niños, pero sus padres se oponen a ello.
Me divierto en grande; voy de pueblo en pueblo como los probes; no llevo conmigo ni siquiera un palo; solamente llevo por equipaje dos lapiceros y los Los propósitos de Llano de actuar como folklorista «de amplio espectro» y recoger simultáneamente materiales de géneros muy diversos determinan en buena medida los resultados que obtuvo en lo que atañe al Romancero.
En primer lugar, es claro que su rica colección de romances hubiera sido mucho más abundante aún de haber dedicado una atención mayor, que no monográfica, a la poesía narrativa.
En los cuatro años en los que realizó sus encuestas fundamentales, Llano recogió materiales de 250 lugares distintos de la provincia, y tenía toda la razón al afirmar que «por ahora, soy el que ha recorrido más tierra asturiana para inquirir cosas del saber popular» 26 • El número de versiones de romances recogidas (c.
225, incluyendo las de años posteriores) es corto en relación con el de puntos de encuesta visitados por Llano, y se advierte que sólo en un pequeño porcentaje de ellos se ocupó de explorar a fondo la tradición del Romancero; tampoco recurrió a una pluralidad grande de informantes, que suelen reducirse a dos o tres, como máximo, en cada aldea, y casi nunca anotó en cada lugar más de una versión del mismo romance.
Son fácilmente comprensibles estas limitaciones, puesto que Llano, por una parte, concedía atención preferente a sus obras más personales: el cancionero, los mitos y leyendas, y, sobre todo, los cuentos; y, por otro lado, no tenía a su alcance más instrumentos que el lápiz y sus cuadernos.
Es bien sabido lo laborioso que resulta tomar al dictado relatos en prosa extensos, y siempre que hallara buenos narradores de cuentos, más escasos por lo común que los recitadores de romances, tendría que dedicar la jornada completa a anotar materiales del género folklórico más difícil de documentar y más lento de transcribir.
Súmese a ello que Llano no atribuía a la recogida de versiones 25 A. de Llano a R. Menéndez Pidal, cartas de 11- VII-1920, 12-IX-1920, 30-III-1921, 14-XII-1921 distintas la misma importancia que Menéndez Pidal; aunque corrigió en parte su perspectiva inicial, no veía necesidad de anotar todas las versiones posibles de los romances ya recogidos.
Llano anotaba los romances en sus cuadernos, juntamente con el resto de los materiales que recogía de cada informante en cada lugar visitado; sólo después los copiaba por separado, según él mismo indica al principio de su propia colección manuscrita:
Escribí los romances tres veces; una al tomarlos de boca de los recitantes; otra, para ponerlos en este manuscrito; y otra, la copia que mandé a D. Ramón Menéndez Pidal, quien los va a incluir en el Romancero General Español, que hace tiempo lo está preparando 27 • En efecto, Llano en sus cartas a Menéndez Pidal anuncia regularmente el envío de versiones de romances, o promete enviarlas más adelante.
Las copias las hacía después de regresar de sus excursiones, y no siempre consigna las fechas de recogida; en otras ocasiones anotó datos erróneos, a juzgar por la datación de otros materiales de los mismos recitadores que figuran en los libros del propio Llano.
En los inventarios de romances recogidos por Llano nos hemos servido, para fechar algunos textos, de los datos que figuran tanto en los libros sobre temas folklóricos delimitados (Esfoyaza..., Cuentos..., Del Folklore... ) como de los que constan en su obra general, Bellezas de Asturias, que permite en gran medida reconstruir las encuestas de Llano en su secuencia geográfica y cronológica.
En las listas hemos incluido algunos textos que no fueron enviados a Menéndez Pidal, pero furon publicados por Llano con anterioridad en El libro de Caravia y, después, como cantos y juegos infantiles, o como ilustración a algún aspecto general en sus otras obras.
Aunque creemos haber registrado de la forma más completa posible los materiales romancísticos allegados por Aurelio de Llano, es claro que para el inventario definitivo sería preciso el cotejo de las copias enviadas a Menéndez Pidal -que nos ha servido como fuente básica-con las del manuscrito de 1925, a falta de los cuadernos de encuesta, que posiblemente se conserven también 28 • 27 M.• Cristina GARCÍA ÁLVAREZ, art. cit., p.
423, con reproducción fotográfica de la primera página del manuscrito de Llano.
El manuscrito está fechado en octubre de 1925 e ignoramos si se incorporaron en él las versiones recogidas después de esa fecha.
426, anuncia la próxima publicación el ms. de Llano, franqueado por la familia del colector.
Las listas a que aludimos, con el inventario completo de las encuestas de Aurelio de Llano, se publican en J. A. Cm, El Romancero Tradicional en Asturias.
JESÚS ANTONIO CID Hemos dividido sus encuestas por años, ya que todos sus textos, salvo los primeros, fueron obtenidos en campañas que obedecían al sistema de ir cubriendo progresivamente distintas áreas geográficas de la región.
Se trata de versiones recogidas casi todas en Caravia, pueblo natal de Llano, tres de ellas dictadas por la propia madre del colector.
El texto de mayor interés es un fragmento de El enamorado y la muerte, que posiblemente se fundía al romance de La penitencia del rey don Rodrigo, pero que en el estado en que lo anotó Llano en una carta a Me- néndez Pida! es el único testimonio «autónomo» de la tradición de ese raro romance en Asturias 29 • Las campañas folklóricas de Aurelio de Llano que resultaron más productivas para el Romancero fueron las de los años 1920 y 1921.
La primera exploró la tradición de diversos concejos de la zona oriental, sobre todo Colunga, Ponga, Piloña, Cangas de Onís y Villaviciosa, y se añadieron algunas versiones de Tineo, facilitadas por las hijas del colector, y Avilés.
Entre los 62 textos recogidos no abundan ya, como era fácil suponer a estas alturas de la exploración del Romancero en Asturias, las versiones que supongan una novedad absoluta en el repertorio de temas.
Encontramos, con todo, en esta colección de 1920 las primeras documentaciones asturianas de algún romance de gran interés, como El pastor desesperado y de algunos vulgares tradicionalizados -Los estudiantes y el alma en pena, Cristo mendigo y la posadera despiadada, El pastor defiende la honra de su hijaque rara vez han vuelto a recogerse, o de pliegos modernos que a Llano, al contrario que a Menéndez Pidal, le llamaron la atención, como es el caso de Espinela 30 • Son también importantes los más de veinte textos de Ponga, concejo no explorado hasta entonces, con versiones muy completas de romances que suelen representar tipos propios en varios temas.
El fragmento de Llano ha de añadirse a los otros escasos restos del romance documentados en Asturias (versiones de La penitencia del rey don Rodrigo recogidas en Muriellos, Bayo y Oviedo) de que trata D. CATALÁN, «El Enamorado y la Muerte.
De romance trovadoresco a romance novelesco», en Por campos del Romancero (Madrid: Gredos, 1970), pp. 13-55.
30 Llano alude al romance en carta del 13-VIII-1920: «¿Conoce V d. el infame ro- mance de Espinela?
Por esta costa [ de Colunga y alrededores] no hay vieja que lo desconozca; yo lo recogí por curiosidad.»
En la misma carta se refiere al encargo que hizo a sus hijas de recoger romances en Tineo; encargo que pese a sus dudas tuvo resultados positivos: «Mis hijas están veraneando en Tineo y tienen el encargo de recoger romances.
Como no entienden la manera de buscarlos no sé si tendrán éxito.»
V. la siguiente carta, transcrita en texto.
Más abundantes aún, para el Romancero, fueron los resultados de las encuestas del año siguiente.
En su campaña de 1921 Llano recorrió gran parte de la provincia en distintas excursiones que a veces duraron más de un mes.
Remitió a Menéndez Pida! algunas versiones de concejos orientales (Peñamellera Alta, Llanes, Caso, Ponga), pero el grueso de materiales son del Occidente interior (lbias, Allande, Grandas de Salime, Tineo), de la costa (Cudillero), y el centro o sur de la provincia (Candamo, Belmonte, Teverga, Somiedo, Riosa, Morcín, Quirós).
En las más de ochenta versiones que pueden adscribirse a esta campaña, junto a textos notables de romances de no fácil hallazgo en Asturias como El falso romero, La Serrana de la Vera (de la que Llano recoge en Somiedo la primera versión del tipo «leonés»), La esposa de don García, Santa! ria, La pastora probada por su hermano, El zapato de Cristo, etc., destacan algunas composiciones del romancero infantil, por lo general muy desatendido, que entre otros textos varios proporcionan el único resto documentado en Asturias del tema de Isabel de Liar.
Abundante también fue la recogida de romances religiosos que proceden de Vidiago, en Llanes, y Teverga; y de romances vulgares tradicionalizados poco frecuentes: La renegada de Valladolid, El cordón del diablo, entre otros, y dos textos curiosos que suponían novedad absoluta en el repertorio asturiano: Los suegros burlados y La vida de los pastores.
A fines de 1921 Llano daba por terminadas las «investigaciones folklóricas» de campo, y aunque pensaba hacer en el futuro alguna salida más lo veía difícil por el momento 32 • Desde 1922 a 1924 dedicó Llano su atención a ordenar sus materiales y a redactar los tres libros que ya hemos mencionado.
Disminuyen así los envíos de versiones a Menéndez Pidal en los años siguientes a 1921.
En 1922 registramos sólo cinco versiones, recogidas en parte por las hijas de Llano en Oviedo, y sin seguridad absoluta en su fechación; aun así esta pequeña serie registraba las primeras versiones de dos romances vulgares: Cristo maltratado por unos jugadores, recogido en Colunga, y Ber- nardo de Montijo, de Cudillero.
En 1923 Llano realizó una nueva excursión en la zona oriental y remite a Menéndez Pidal una veintena de textos, recogidos en su mayoría en el concejo de Cabrales (Arenas, Tordín, Carreña, Bulnes) y en Oceño (Peñamellera Alta).
Entre ellos figura la primera versión asturiana de La loba parda, y la de un curioso romance vulgar: La madre que entrega su hija al diablo.
Otras dos decenas de versiones remitió Llano en 1924, obtenidas casi todas ellas en una sola localidad, Zureda, en el concejo de Lena, con textos muy completos y bien recitados de varios romances.
Menor fue la actividad romancística de Llano en 1925 limitada a cinco textos de Pola de Allande y Besullo.
Algunos textos religiosos de Lastres (Colunga), sin fechar y sin datos que nos permitan adscribirlos a una campaña determinada, los hemos agrupado junto con dos versiones sueltas de Luarca y Caravia.
Las últimas aportaciones de Aurelio de Llano al Romancero de Asturias son ya de los años 1932 y 1933, y limitadas a dos cortas series de versiones recogidas en Bezanes, Caso, y en Asiego, Cabrales. * * * En conjunto, la labor de Llano supuso la aportación individual al Romancero asturiano más rica que se ha realizado hasta la década de 1980.
Ello es tanto más digno de notar si se advierte que el Romancero no fue para él un género al que dedicase atención prioritaria.
Aurelio de Llano ha sido sin duda alguna el más activo, si no el mejor, investigador de campo con que ha contado la cultura tradicional asturiana en casi todas sus facetas.
La labor de recogida de materiales folklóricos realizada por Llano se extiende a prácticamente toda la provincia y, también en el campo del Romancero, la amplitud y dispersión geográfica de lo recogido por él proporcionan una representación de conjunto de la tradición oral de la región con la que hasta entonces no se contaba.
Hemos dejado constancia aquí de algunas de sus limitaciones como folklorista, y, más específicamente, como colector de romances.
Ello no resta mérito alguno a la labor de Llano, que reunió su colección con irreprochable fidelidad y en • condiciones a veces difíciles, como describe gráficamente en la correspondencia con Menéndez Pidal que, en parte, hemos transcrito.
Es más, Llano supo hacer de la necesidad virtud y sus mismas limitaciones se convirtieron a veces en el mejor acicate para espolear su actividad.
La buena opinión que tenía de sí mismo y la idea de que nadie mejor que él podía hacer lo que él estaba haciendo por el folklore de Asturias se manifiestan de forma un tanto pueril, por ejemplo, al tener noticia de posibles competidores en el campo: ¿Cómo se arreglará el profesor norteamericano?
Yo que soy del país y conozco las zunas de la aldea, a veces encuentro con algunas dificultades, claro está que son pequeñas.
JESÚS ANTONIO CID Supongo que los norteamericanos no vendrán a Asturias.
Ya que ningún extranjero pudo conquistarla por las armas, que no la conquisten con las letras y nos lleven el Folklore.
Recibí dos o tres cartas pidiéndome un ejemplar de El libro de Caravia para Rodríguez Marín.
Seguramente que lo quiere para fusilarlo.
Desde que encontré en Occidente a dos personas copiando cantares de los libros de Asturias, para el Sr. Marín, estoy indignado.
Que ande uno recorriendo las montañas en busca de elementos folklóricos para que uno que se pasea por la Castellana copie estos elementos es el colmo.
Algo de esto ocurre con la arqueología; tiene uno que trabajar casi en secreto para que no le birlen el trabajo 33.
Aparte las suspicacias del folklorista aquejado de localismo, no se ve qué motivos de recelo o indignación podría haber en que un norteamericano, con seguridad A. M. Espinosa, recogiera cuentos en España -incluida Asturias-con apoyo del Centro de Estudios Históricos 3 4; ni en que Rodríguez Marín en una obra de carácter general, los Cantos populares españoles, incluyese materiales ya publicados o solicitase ayuda a distintas personas ( una de ellas fue el poeta, y folklorista de Luarca, Casimiro Cienfuegos, y a él se debe aludir en el intemperante párrafo de Llano) para aumentar su documentación.
Pero, sin duda, el propio individualismo a ultranza de Llano, que le llevaba a no utilizar apenas materiales ajenos, y que a menudo hubieran sido pertinentes para varios de los temas que trató, se tradujo en un mayor entusiasmo y actividad para lo que estaba mejor dotado, es decir la recogida de datos sobre el terreno.
De forma similar, Llano consideraba retrospectivamente como un hecho positivo su falta de «cultura», es decir de lecturas y estudios previos, cuando se lanzó a sus empresas folklóricas:
Me alegro mucho de no haber leído cuentos antes de escribir mi colección; así escribe uno sin prejuicios.
Espinosa informa de que la práctica totalidad de versiones de cuentos asturianos que obtuvo formaban parte de una colección que le facilitó Menéndez Pidal.
Esos doce cuentos procedían de Llamo (6), Llanuces (3) y de lugares no identificados (3 ), y habían sido recogidos, probablemente, por Eduardo Martínez Torner.
Cualquier etnógrafo o estudioso actual no estaría tan convencido de que el prescindir de lo ya escrito garantice la ausencia de prejuicios.
Es más, el propio Llano mientras preparaba y ordenaba sus colecciones de cuentos y mitos -y ya antes, en la misma fase de recogidaprocuró informarse y leer todo cuanto pudo, según lo muestran sus cartas a Menéndez Pidal.
En el caso del Romancero, su criterio de atenerse antes de nada a lo recogido por él mismo y sus insuficiencias teóricas a propósito de la literatura oral, llevaron a Llano a deducciones erróneas.
Por ejemplo, al escribir ya en 1921 que «esta rama del folklore, en Asturias, creo que está bien demozada»; más explícito aún unos años después, Llano pensaba que no quedaba mucho por recoger:
Creo que está explorada toda la provincia; es más, creo que no habrá provincia en España más explorada que ésta 36.
La segunda afirmación era cierta sin duda alguna.
No la primera, evidentemente, si por explorar se entiende recoger de forma exhaustiva todos los temas romancísticos y tipos distintos presentes en una tradición regional.
Así lo han puesto de manifiesto encuestas recientes realizadas en algunos de los mismos concejos visitados por Llano, en donde aparecieron varios romances de gran importancia no recogidos por Llano y hasta entonces desconocidos en Asturias, además de variantes tipológicas, por no hablar de las discursivas o poéticas, en los romances ya conocidos, no documentadas por Llano ni los colectores que le precedieron.
Puede resultarnos paradójico que «el más activo investigador de campo con que ha contado la cultura tradicional asturiana», como lo hemos descrito poco más arriba, fuese un hombre sin aficiones literarias conocidas ni estudios filológicos en su haber.
Llano procedía de un campo muy distinto, la técnica y la construcción fabril, y su llegada a la etnografía se produjo tarde, sobrepasados ya sus cincuenta años de edad.
Pero este contemporáneo riguroso de Menéndez Pidal aportaba a la etnografía asturiana un sano positivismo, unido a una curiosidad sin límites por todo lo que se refería a su región, a una capacidad de observación que no es habitual, y a una idea clara de lo que deseaba realizar.
A todo ello debe añadirse un entusiasmo que no le abandonó en sus últimos años.
Cuando Llano pensaba reeditar con adiciones alguno de sus libros y dedicaba sus esfuerzos al Vocabulario del bable que hacía años preparaba, le sorprende en Oviedo la insurrección revolucionaria de octubre de 1934.
La reacción de este cumplido sesentón ante los acontecimientos 58 RDTP, XL VI, 1991
JESÚS ANTONIO CID es la antítesis de la que veremos en Cienfuegos; en lugar de los clamores del «Dies irae» entonados por el poeta de Luarca, Llano decide observar lo que ve y consignarlo por escrito, como si se encontrase en una expedición de campo más.
Y de lo que observa y apunta tiene que surgir, naturalmente, un libro.
U na vez más se dirige al amigo que le había impulsado antes en tareas de índole muy distinta, y escribe a Menéndez Pidal informándole de sus proyectos en una carta donde le trata con la familiaridad que sólo un hombre de su misma generación, y de las características de Aurelio de Llano, podía permitirse.
Transcribimos completa esta última carta, que tal vez nos muestre mejor que ninguna otra la personalidad de quien la escribió:
Mi querido amigo: Aunque me dieron por muerto durante la revolución, todavía tengo vida para rato.
Presencié la mayor parte de los sucesos parapetado a 25 metros de altura detrás de una cornisa, desde la cual abarcaba con la vista la mayor parte de la ciudad y sus alrededores.
Día por día, y hora por hora, tomé nota de todo lo que iba sucediendo.
Cuando estalló el Instituto, estaba yo precisamente mirándolo con los prismáticos~ de pronto vi una llamarada y en seguida dos detonaciones formidables.
Por poco me mato por bajar del tejado.
En mi casa entró una piedra de unos 15 kilos, rompió la techumbre, un piso y cayó encima de una cama.
No había nadie en ella.
Los cañonazos, las ametralladoras, las bombas de mano y los paquetes de dinamita producían un ruido infernal.
La escena era iluminada por los incendios de los edificios.
Estoy escribiendo un libro sobre la revolución en Oviedo y su concejo, para lo cual cuento con lo que yo he visto, y con las notas que tomé directamente de las fuentes oficiales.
La autoridad militar ordenó que se me den los datos que pida de los diarios de operaciones.
El libro llevará fotografías de los principales edificios incendiados; y si puedo, también daré un plano de Oviedo, en el cual señalaré con líneas el cerco de la ciudad por los revolucionarios, y los puntos ocupados por las fuerzas leales.
No haré más que narrar los hechos imparcialmente, sin meterme a comentarista.
Quisiera un prólogo de un académico de la Historia y no sé a quién dirigirme para pedírselo.
Le mandaría las capillas y por ellas vería si merece un prólogo.
El asunto me parece a propósito para lucirse un historiador.
Ahí va el caxonín de mazanes.
Son de las pocas que hay.
La revolución me impidió mandárselas a principios de octubre, que las había buenas.
Los miles de revolucionarios que invadieron este concejo no dejaron gallinas, terneras, manzanas, ni fabes, ni nada.
El libro me retrasa algunas semanas la continuación del Vocabulario.
Cualquiera sale ahora a buscar voces bables.
En las montañas todavía siguen grupos de mineros armados haciendo frente al ejército.
Algo así como aquellos astures que, en tiempos de Nerón todavía no se habían rendido, se resistían en las montañas El libro se publicó el año siguiente y es, en efecto, una crónica día por día de los sucesos de octubre.
El afán observador de Llano rayaba a veces en la inconsciencia y llevó al «cronista» a correr peligro en más de una ocasión.
Al entrar las fuerzas de Yagüe en la ciudad:
Estoy en mi atalaya mirando con los prismáticos hacia la estación del Norte, y de pronto oigo gritar a varios vecinos en la calle:
Vuelvo la cabeza, y abajo, a ochenta metros de mí, detrás de la verja del hospital, veo a dos moros apuntándome con el fusil, y me dicen que baje, que me llama el teniente coronel Y agüe.
Y un morazo, armado de fusil, me llevó ante el jefe, que estaba a la puerta del hospital rodeado de los médicos, todos conocidos míos.
-¿Que hacía usted sobre aquella casa? -Tomar notas.
-Pues, si en vez de estar usted tan próximo a la fuerza, está a doscientos metros, cae usted muerto.
Y a me han dicho estos señores quién es usted.
Y mandó a un legionario que me acompañara hasta la calle.
Confieso que cuando vi a los moros apuntarme con el fusil, tuve bastante miedo 38.
Aurelio de Llano, que, al contrario que Cienfuegos, se definía como «imparcial» y no estaba afiliado a ningún partido político, no dejaba de tener sus ideas propias sobre las raíces sociales del conflicto que le tocó presenciar.
Lo mismo que Juan Menéndez Pidal cuarenta años antes, veía en las encíclicas de León XIII la mejor explicación posible de la ruptura del «equilibrio social»: incremento de la industria; alteración de las relaciones entre patronos y obreros; fortunas individuales y pobreza de las masas, etc. 39 • Su «imparcialidad» no evita que un bando sea nombrado como «fuerzas leales» y el otro tildado de «revolucionarios»~ «rojos» y «bárbaros>>; pero aun así veía posible el diálogo con los sublevados y se acerca a ellos cuando su instinto de encuestador le dice que puede aproximarse sin peligro:
En la calle hay dos revolucionarios armados de mosquetón.
Los miro con prismáticos, y su cara me dice que se puede hablar con ellos.
Me decido a salir, y les pregunto:
A. de LLANO, Pequeños anales de quince dias.
39 A. de LLANO, Pequeños anales..., pp. 87-88. -¿Cómo marcha la revolución? -Así, así -me contesta uno de ellos.
Estamos algo desconcertados; anoche, en aquella esquina, un camarada se confundió y nos arreó dos tiros de escopeta; un camarada que estaba a mi lado cayó muerto, y a mí me dio una perdigonada en esta pierna.
Y me enseñó la pierna envuelta en un trapo empapado en sangre.
-Estamos deshechos de tanto luchar; y lo que nos queda todavía [.
Los alzados en armas son vistos, al menos, como seres humanos próximos.
Aunque se detiene en describir morosamente la catástrofe que para el patrimonio cultural de Asturias suponía la destrucción de la Cámara Santa, y evalúa los daños de cada una de las piezas, o de las bibliotecas públicas de la ciudad, los «bárbaros» no dejaban de ser asturianos, y, en cambio, entre los libertadores había moros, o «morazos», ante los cuales Llano no oculta sus recelos atávicos.
Todo ello muy distinto a la actitud de Cienfuegos, para quien el «moro amigo» era mil veces preferible al «renegado izquierdista» que había profanado la Arcadia.
Ya hemos visto que Llano establecía un automático paralelismo entre los revolucionarios insurgentes refugiados en las montañas y los últimos astures que se resistieron a las legiones romanas, aunque después hiciera sus distingos.
También el ataque de los revolucionarios en Vega del Rey le hace anotar el texto con un «la historia se repite», recordando cómo los asturianos se enfrentaron en 1809 a las tropas napoleónicas en ese mismo valle.
Llano no estaba dispuesto a renunciar a su concepción de Asturias como una entidad permanente en ciertos rasgos básicos de su identidad desde los tiempos de Estrabón a los suyos; y probar que ello era así es uno de los móviles fundamentales de toda su obra como folklorista 41 • El otro móvil fue la indudable afición de Llano a revivir a través del folklore su propia infancia y juventud, y la satisfacción personal que extrajo de trabajar en algo que sabía útil para otros, a la par que se divertía «en RDTP, XL VI, 1991 61 grande», como confesó a Menéndez Pidal.
Al terminar de copiar su colección de romances, Llano ponía su rúbrica:
Pasé horas agradabilísimas recogiendo romances y cantares en las majadas de los pastores, en los valles floridos y en las poéticas quintanas.
¡Cuánta poesía p~pular recogí!
¡Qué satisfecho estoy de mi obra! 42 • El que se aproxima actualmente a la obra de Llano podrá tener sus reservas ante las exhibiciones continuas de esa autosatisfacción, y tal vez agradecería una mayor contención y distancia que difuminase algo más la omnipresencia del observador respecto a lo observado.
Pero esas reservas no le impedirán, en ningún caso, reconocer que Aurelio de Llano tenía buenos motivos para decir lo que dijo: «¡Qué satisfecho estoy de mi obra!».
U na vez más Llano quebrantó con toda naturalidad un tabú, el de la modestia -falsa tantas veces-del investigador; y ello contribuye a hacérnoslo más próximo y simpático que tantos otros etnógrafos que supieron ocultar más discretamente su ego, sin dejar por eso de revelarse como personas solemnes o despectivas ante las culturas tradicionales que estudiaron.
Vicios esos, la solemnidad y el desprecio ante su objeto de estudio, en que no incurrió nunca, pese a toda su mucha prosopopeya, don Aurelio de Llano Roza de Ampudia y de Valle. fue uno de los folkloristas y etnógrafos más importantes con que ha contado el estudio de la cultura tradicional asturiana en este siglo.
Su mérito radica especialmente en la intensidad y amplitud del trabajo de campo que realizó en la década de 1920.
En este artículo se intenta ofrecer una panorámica general de su obra como folklorista.
A la vez, se reconstruye el proceso de elaboración de sus principales libros, según puede seguirse a través de la correspondencia -muy copiosa-de Llano con Ramón Menéndez Pidal.
Especial atención se dedica a sus aportaciones al conocimiento del Romancero tradicional en Asturias.
Por último, intentamos trazar una semblanza de la personalidad humana de Llano, en la medida en que ésta condicionó, positiva o negativamente, su labor como estudioso de la cultura popular. |
Folklore y literatura de cordel: Personajes cómicos y cuentos tradicionales en pliegos sueltos brasileños
La literatura de cordel brasileña, que surge con el desarrollo de la imprenta a finales del siglo XIX y aún pervive en nuestros días1, alberga en sus páginas un importante repertorio de cuentos en verso, protagonizados por personajes conocidamente folklóricos como Pedro Malasartes y Juan Grillo O oao Grilo en portugués) y por otras figuras autóctonas, de carácter... ingenioso y JOCOSO.
Las relaciones entre el cuento tradicional y esta literatura popular son evidentes, puesto que el pliego suelto ha sido un vehículo importantísimo en la transmisión de abundantes relatos que circulan autónomamente en la tradición oral moderna, así como en la reaparición constante y supervivencia de unas figurillas cuyos rasgos proceden del folklore peninsular.
A su vez, el cuento ejerce su influencia en la literatura de cordel, nutriendo persistentemente un sector de su producción poética.
Y es que los autores populares han utilizado el cuento como recurso eficaz para relatar las aventuras chistosas de unos personajes ingeniosos, narradas como en biografía, con el objetivo de divertir al oyente o lector de pliegos sueltos.
Los pliegos que relatan sus aventuras no son numerosos, pero tienen especial interés por la cantidad de tipos de cuentos que aglutinan en sus escasas y pequeñas páginas, versificados en sextillas octosílabas.
Son generalmente cuentos de burlas, de tono divertido y realista, con escasa presencia de elementos maravillosos.
Culminan con engaños y estafas de las que el personaje siempre sale triunfante.
El hecho de que los pliegos acojan y transmitan esta clase de cuentos, pone de manifiesto la influencia de los personajes y de sus aventuras, reim-(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Attribution (CC-by) 4.0 España. http://dra.revistas.csic.es/ 64 RDTP, XL VI, 1991 ISABEL RODRÍGUEZ GARCÍA presas decenas de veces, que aún siguen interesando al público lector de hoy.
Con versiones y diversas variantes, estos cuentos persisten en extensas áreas geográficas (España, Portugal, Brasil), recogidos y catalogados en las colecciones e índices internacionales de relatos folklóricos 2
• CICLO DE PEDRO MALASARTES 3 Pedro Malasartes ( o Malazarte según los pliegos) es personaje folklórico, conocido en la tradición oral ibérica con este nombre, evocado en numerosas obras de la literatura portuguesa y española -en éstas como Pedro de U rdemalas-de los siglos XVI, XVII y XVIII 4 • Su fama de astuto y embaucador ha dado lugar a que se le asignen toda clase de burlas que acaban con engaños y estafas de las que siempre sale vencedor.
En el Brasil, el personaje y sus relatos son tan familiares que han sido narrados y recontados de maneras diferentes.
De la tradición oral, Silvio Romero, Lindolfo Gomes, Amadeu Amara!, Camara Cascudo, Aloisio Almeida y Waldemar Iglesias Fernandes han recopilado numerosos cuentos, procedentes de distintas áreas geográficas 5 • En los pliegos de cordel circulan versificadas sus astucias tradicionales, documentadas en su mayoría en las referidas colecciones folklóricas.
El pliego As Prezepadas de Pedro Malazarte, de Francisco Sales Areda (editor propietario Joao José da Silva, Recife, Pernambuco, edición del 10 de enero de 1979, 16 pp., 480 versos), relata una serie de burlas que el protagonista realiza a varios personajes ( el cura, el avaro, el poderoso) que conforman los siguientes cuentos: 2 En la ordenación de los cuentos que figuran en los pliegos que citaremos a continuación, hemos utilizado la clasificación de Antti AARNE y Stith THOMPSON, The Types o/ the Folktale, 2.• revisión (F. F. Communications, núm. 184; Helsinki: Academia Scientiarum Fennica, 1961), indicando entre paréntesis el tipo de cuento catalogado en dicho índice.
En alguna ocasión remitimos al catálogo español de Ralph S. BOGGS, Index o/ Spanish folktales (F. F. Comunications, n.
También para los cuentos claramente tradicionales, aún no catalogados, remitimos a otras versiones recogidas y publicadas dentro del ámbito hispánico.
3 Sobre el personaje y su conjunto de relatos en el folklore y en la literatura puede verse nuestro artículo «Cuentos de Pedro Malasartes en el Brasil», RDTP, XL (1985), pp. 239-257.
Reproducimos aquí sus cuentos en pliegos de cordel para que puedan establecerse paralelismos con los de otros personajes, ya que forman parte del corpus de cuentos de burlas que pretendemos puntualizar.
Ganando a las cartas (Tipo 3 30 C) + Entrada en el cielo mediante engaño (Tipo 330*).
En el teatro moderno, al igual que en el clásico español, los dramaturgos brasileños José Pereira da Gras;a Aranha, Silvia Rabello y Mario de Andrade utilizan el nombre del personaje como título de comedias, lo llevan a escena como protagonista y le adscriben una serie de aventuras tomadas de cuentos tradicionales que entran a formar parte de los diálogos de la acción escénica 7 • PEDRO QUENGO A las burlas de Pedro Malasartes le seguirán las de otro personaje, Pedro Quengo ~\ que lleva el nombre de pila de su antecesor.
Sin duda se trata de una variante del nombre del personaje peninsular.
Así, el pliego As Aventuras de Pedro Quengo, de Manuel Camilo dos Santos (A «Estrella» da Poesia, Campina Grande, Paraiba, edición de abril de 1977, 24 pp., 714 versos), narra varias fechorías que el protagonista lleva a cabo contra varios de sus amos, que muestran la misma imagen burlona y jocosa que se trasluce en los tipos de cuentos que acumula: 2.
El marido juerguista (sin clasificar) 9 •
Can~ao de Fogo es también personaje de pliegos con rasgos de ruin, enredador, ladrón, que vive vagabundeando, estafando y evitando con astucia caer en manos de la justicia.
El pliego A vida de Canfao de Fogo.
Royal, Fortaleza, Ceará, 1913?, 44 pp., 1.362 versos), relata episodios que presentan elementos propios de la novela picaresca, con ausencia de cuentos tradicionales.
El éxito obtenido por las aventuras de Pedro Malasartes narradas en pliegos sueltos, decidió a otro autor popular a seguir la saga malasartiana con una nueva figura, Joao Malasartes, «nieto» del «fallecido» personaje folklórico.
Es el pliego A Vida de Joao Malazarte, de Luiz de Lira (Editor Cícero Laureano, s. l. ni f., 24 pp., 168 versos), en el que, según el autor, sobrepasa en ingenio y astucia al viejo Pedro.
El protagonista realiza varias burlas a determinados individuos ( el cura, el soldado, la viuda, el portugués), dos de las cuales son, con algunas variantes, cuentos tradicionales: l.
El portugués y el asno (sin clasificar) 10 • JO.A.O GRILO Joao Grilo o Juan Grillo es personaje definido por la tradición folklórica ibérica de los cuentos y refranes como aldeano ignorante con fama de adivino, que accidentalmente descubre algo que está escondido, puesto que el objeto de la adivinanza es casualmente un grillo (a veces otros animal).
Así, acierta la respuesta al decirse a sí mismo: «¡Ay, Grillo, Grillo, y en qué aprieto estás metido!»
Es, pues, cuentecillo tradicional muy conocido en el Siglo de Oro, registrado por Gonzalo Correas y Juan Timoneda que recoge una versión incompleta del mismo 11 • En los cuentos de tradición oral moderna, el protagonista aparece como personaje suertero, ingenioso y adivino, que supera varias pruebas de las que algunas suelen aparecer como cuentos independientes.
Muy conocida es la del rey que lo emplea para descubrir el robo de sus sirvientes, divulgadísima en la tradición peninsular e hispanoamericana.
Estos episodios se hallan también documentados en las colecciones brasileñas de cuentos folklóricos 12
• 10 Es cuento tradicional recogido en Cuba, cuya versión, identificada por Maxime Chevalier y Julio Camarena, lleva por título «El isleño del ají picante», en la colección de Samuel FEIJÓO, Cuentos populares cubanos, (La Habana; Universidad Central de las Villas, 1960), I, p.
Juan TIMONEDA, Buen aviso y Portacuentos (1564), Revue Hispanique, t.
Asimismo, la literatura de cordel acoge en sus páginas al personaje, a quien se le asigna una serie de relatos jocosos, de marcado carácter tradicional.
El pliego As palhafadas de Joao Grilo, de Joao Ferreira de Lima (Editor propietario Joao Martins de Athayde, Tip.
Sao Francisco, Juazeiro, Ceará, edición del 22 de julio de 1949, 8 pp., 192 versos), narra varias burlas que el protagonista hace a algunos individuos ( el vaquero, el cura, el portugués), de las que dos son cuentos tradicionales:
El vaquero y el hijo del campesino (Tipo 921).
Anécdota a la oreja de la yegua (sin clasificar) n_ Existe otra edición «aumentada» del pliego que lleva por título As Proezas de Joao Grito, firmada por Joao Martins de Athayde (Editor José Ber- nardo da Silva, Tip.
Sao Francisco, Juazeiro, Ceará, 32 pp., 851 versos) donde, además de reproducir el texto de Joao Ferreira (pp. 1-8), Athayde añade una parte muy extensa (pp. 9-32) en séptimas a partir de la novena hoja, con la que pretende dar continuidad a la narración del autor original 14 • Athayde introduce nuevas aventuras del personaje que se ajustan a los siguientes tipos de cuentos:
Qué es lo que Dios no ve (sin clasificar) 15 • 4.
Los ladrones en la cámara mortuoria (Tipo 1654 II).
También en el teatro Juan Grilo actúa como protagonista de la comedia Auto da Compadecida (1955), de Ariano Suassuna 16 -se estrenó en Madrid en 1965 en el teatro Beatriz-en la que Grilo escenifica, junto a otros personajes, los cuentos El testamento del perro (Tipo 1842), El gato que caga dinero (Tipo 1539) y El que no es admitido en el cielo (Tipo 330 IV), que el dramaturgo conoció a través de los pliegos sueltos.
La obra, según su autor, constituye «urna experiencia satisfatória de transpor para 13 Es cuento tradicional.
El personaje se burla de un portugués que va montado en una yegua cargada de huevos.
Le pide permiso para «contar» al animal, a la oreja, una anécdota.
Se la quema con una colilla y la yegua sale disparada derribando a su dueño con toda la carga, quedando éste en el suelo todo embadurnado de huevos rotos.
Al insigne poeta lusitano, Luis de Camoes, el folklore brasileño le atribuye -lo mismo que el español a Quevedo, Samaniego, Vallfogona o Fernández de Amezqueta-18 toda clase de dichos y chistes, a veces obscenos, que nada tienen que ver con su verdadera personalidad de creador de Os Lusiadas 19 • Curiosamente, los autores populares han tomado a Camoes de la tradición folklórica de los chistes y anécdotas, transformánd olo en figurilla cómica de los pliegos de cordel.
Presenta rasgos de ingenioso, sagaz y adivinador de acertijos, esbozados a través de los divertidos relatos que se le destinan como propios.
Como Malasartes, condensa en los pliegos tal cantidad de episodios que forman por sí solos un ciclo particular.
En el pliego As perguntas do Rei e as Respostas de Camoes, de Severino G. de Oliveira (editor Propietário Joao José da Silva, s. l. ni f., 16 pp., 384 versos), el personaje contesta hábilmente a las preguntas formuladas por el rey, concluyendo con burlas de carácter escatológico.
Acumula los siguientes tipos de cuentos: l.
18 Este proceso de personificación es frecuente en el folklore peninsular, ya que muchos mitos, leyendas, refranes, dichos, cuentos, etc., se han atribuido a personas de carne y hueso, variando según la época y el medio social en el que han sobrevivido.
19 El sociólogo Renato Carneiro Campos subraya que la imaginación popular «talvez julgue Camoes o autor das fa~anhas narradas no Os Lusladas.
Arte, sociedade e Regiao, 11-21 (Salvador: Publica~oes da Uni- versidade da Bahia, 1960) Circulan aún algunos pliegos que asignan a Camoes abundantes aventuras, algunas con elementos maravillosos, pero que no se hallan atestiguadas en la tradición folklórica.
Otro ilustre poeta portugués, Manuel Barbosa du Bocage, sufre en el folklore lusitano y también en el brasileño el mismo proceso de personificación que su predecesor Luis de Camoes.
Es figura cómica a la que se le atribuyen toda clase de chistes y relatos cristalizados alrededor de su nombre.
El pliego Piadas do Bocage, de Antonio Teodoro dos Santos (Luzeiro Editora, Sao Paulo, 1959, 32 pp., 918 versos), le confiere rasgos de astuto, ingenioso y adivinador de preguntas enigmáticas.
Alude al enigma de la abeja: preparar miel sin tener fuego.
Es el cuento del sapo que se traga una hormiga confundiéndola con un insecto y ésta le pica tanto por dentro que termina por vomitarla.
Escarmentado, cuando ve pasar a los insectos ya no quiere comerlos.
Idéntico relato ha sido recopilado por Julio Camarena en Horcajo de los Montes (Ciudad Real) en agosto de 1984.
La puerta baja obliga a hacer reverencia (sin clasificar) 22 • 3.
La mula robada y pintada devuelta al dueño (Tipo 1631 A).
5. los honorarios del abogado (sin clasificar) 23 • 6.
El barbero degollador (sin clasificar) 24 • Las tres primeras aventuras son viejas facecias atribuidas a Eulenspiegel y a Bertoldo, pero que hoy son cuentos folklóricos divulgados en Europa y en América.
Los personajes que actúan en los cuentos en pliego son algunos figuras peninsulares, conocidas de todos, como Pedro Malas artes y Juan Grillo o Joao Grilo, que, debido al éxito editorial de sus plieguecillos en el Brasil, han dado lugar a la construcción de otras autóctonas como Joao Malasartes, Pedro Quengo, Camoes y Bocage, que presentan idénticos caracteres que sus antecesores.
Joao Malasartes y Pedro Quengo son personajes creados por los autores populares como arquetipos de Pedro Malasartes, con rasgos de astuto y embaucador, asignándoles una serie de aventuras chistosas que configuran su personalidad burles ca.
Es relato tradicional recogido por F. KRÜGER: «El dialecto de San Ciprián de Sanabria», Revista de Filología Española, núm. III, Anejo IV (Madrid, 1923 ), p.
Se halla catalogado por R. S. B0GGS, op. cit., tipo 875.
23 Se trata del relato del perro que substrae un trozo de carne de un establecimiento.
El carnicero, enfadado, viene a consultar al personaje (su dueño) sobre lo sucedido, preguntándole que si un perro causa perjuicios su amo debería indemnizar al afectado.
Al contestarle afirmativamente, el carnicero pide, pues, su indemnización.
Al momento de pagar la cantidad solicitada, el protagonista alega que los honorarios por la consulta también deben ser abonados.
Así recupera el dinero y el perro se queda con el trozo de carne.
Es cuento raro, del que existe una versión recogida por Lois CARRÉ ALVARELLOS, «Cantos populares de Galiza», Revista de Etnografia, vol. I, tomo II, Porto, p.
Pertenece al amplísimo repertorio de bromas sobre barberos.
Es el motivo X 252 del Motif-Index o/ Folk Literature, de S. Thompson (Bloomigton: Indiana U. Press, 1955 -58), en que un barbero hablador se pregunta cuál sería el cuadrúpedo que más inteligencia tiene, mientras se le va la navaja haciendo varios cortes en el rostro del protagonista.
Éste le contesta que el chivo, porque lleva barba, salta alegre y contento sin que tenga que ser degollado.
Es cuentecillo tradicional del Siglo de Oro, que reproducen dos novelas picarescas: La vida del escudero Marcos de Obregón (1618), de Vicente ESPINEL (Madrid: Castalia), II, p.
45 y Vida y hechos de Estebanillo González (1646), anónima (Madrid: Bitácora), p.
En cambio, Camoes y Bocage son recuperados por los autores de pliegos de la tradición oral de los chistes y anécdotas, atribuyéndoles afinidad de caracteres con Joao Grilo, puesto que además de protagonizar algunas burlas, actúan sobre todo en cuentos de accidentes de suerte, de ingeniosas respuestas y de resoluciones de acertijos.
Hasta ahora no se ha precisado el motivo por el que a estas dos figurillas cómicas se les nombra con el apellido de dos ilustres poetas lusitanos.
¿Cómo explicar esta adaptación de personajes de cuentos tradicionales a hombres de carne y hueso con ciertos caracteres?
Seguramente por la tendencia que muestra el folklore a personificar, es decir, a atribuir a un personaje real, cercano, determinados chistes y relatos ingeniosos con el objeto de hacerlos más auténticos y familiares.
Las aventuras de todos los personajes están narradas en los pliegos como una biografía, por lo que el autor popular pretende influir en el oyente o lector que recordará inconscientemente tales cuentos como configuraciones de su personalidad ingeniosa y burlesca.
Los personajes cumplen una tarea humorística, ya que la función de sus episodios chistosos descritos es la de estimular la diversión y provocar la risa del auditorio, al ser cantados o leídos en voz alta -sobre todo en la amplia región Nordesteen ferias y mercados, en fábricas de azúcar o en tertulias familiares.
Habitualmente los personajes suelen ser los protagonistas de la serie de cuentos que acumulan los pliegos.
Rara vez intervienen como espectador, narrador o incluso razonador de la historia, como sucede alguna vez a Joao Grilo (Olor a la comida y sonido del dinero, tipo 1804 B), a Camoes (El sapo y la hormiga, sin clasificar) o a Bocage (Los honorarios del abogado, sin clasificar).
En ocasiones puede darse la transferencia de aventuras de un personaje a otro, puesto que para el autor popular lo importante no es el protagonista en sí sino el papel que representa en el cuento, papel atribuido a aquella figura que considera en su momento más apta para desempeñarlo.
Estos personajes han logrado reunir en los pliegos sueltos un rico y variado corpus de 61 versiones de 32 tipos de cuentos identificados en los índices internacionales y 9 no clasificados, de carácter marcadamente tradicional, para los que remitimos a otras versiones conocidas o resumimos su contenido hasta que pueda comprobarse su tradicionalidad.
Algunas de las particularidades que se distinguen en este corpus son la frecuencia con que se aglutinan en un texto varios tipos de cuentos y la presencia de varias versiones de un mismo relato en distintos pliegos, lo que permite conocer el arraigo de determinados temas y las diversas variantes que suelen presentar esta clase de cuentos.
No podemos precisar con exactitud cuáles han sido las fuentes que han utilizado los autores populares al trasladar en verso estos relatos.
Es probable que algunos hayan sido tomados de fuentes escritas, popularizándose a través de los pliegos de cordel.
Pero cabe señalar que, en su mayoría, los cuentos impresos en pliegos coinciden con el cuento oral recogido aproximadamente en la misma época.
Además están extensamente difundidos en el área peninsular e iberoamericana.
La inclusión de un mismo cuento en dos o varios pliegos impresos en fechas distintas no evidencia necesariamente que los autores de los pliegos publicados posteriormente hayan plagiado el texto del primer pliego.
La repetición de un mismo relato no sólo demuestra la presencia de variantes -base de la tradicionalidadsino que pone de manifiesto la actividad de una serie de narradores que han elegido para sus composiciones a unos personajes cómicos, cuyos rasgos arquetípicos proceden del folklore, y a ellos les han ido atribuyendo toda clase de burlas que, en definitiva, son cuentos tradicionales.
Sin duda la divulgación oral de los textos impresos en pliegos por medio de la recitación y del canto, su memorización y su lectura individual o colectiva, ha impulsado la difusión masiva de los cuentos en verso, los cuales, al popularizarse, han dado lugar a una re-tradicionalización de estos relatos que pasan a incorporarse de nuevo a la corriente oral como patrimonio cultural de la comunidad.
U no de los rasgos peculiares de la literatura de cordel brasileña, que aún pervive en nuestros días, es el estrecho vínculo que mantiene con el folklore y en particular con el cuento de tradición oral.
El pliego suelto ha sido un vehículo importante en la transmisión de los cuentos de burlas, protagonizados por personajes conocidamente folklóricos y por otras figuras autóctonas que presentan idénticos caracteres.
Objeto de este trabajo es señalar los rasgos esquemáticos y arquetípicos que presentan dichos personajes cómicos, claro reflejo de unas representaciones definidas en el folklore.
Se intenta construir el corpus de cuentos de burlas, identificando los diversos tipos de relatos que con- vergen en cada pliego, ordenándolos y clasificándolos según los tipos descritos en el índice internacional de A. Aarne y S. Thompson. |
Méndez Plancarte incluye a Patricio López en su antología de Poetas novohispanos (1942), donde reproduce, fragmentariamente, un segundo pliego del poeta indio.
El romance relata la comisión de un crimen perpetrado el 13 de julio de 1720.
Su extenso título describe, en su inicio, de modo por lo demás curioso, la humilde «poética» del romancista: Breve, claro, llano, simple, narrativo y verdadero romance 3 • Esta es la única pieza de Patricio López asequible en una edición moderna, aunque sólo sea fragmentariamente.
López «fue acaso [ en palabras de Méndez Plancarte] el único aborigen que desde Alva Ixtlilxóchitl nos legara versos hispanos, y uno de los raros indígenas declarados que a principios del XVIII ostentaran estudios superiores» 4.
De ahí, quizá, el barroquismo de «sus erudiciones bíblicas y clá- sicas», pero también el estilo de los romances de López, que Méndez Plancarte formula al decir: «cierto (tgongorismo" abaratado por la más divulgada manera de Calderón» 5 • Pues lo más saliente del estilo de López es su esmaltado popularismo, la peculiar «delectación cultista» que hace esplender el relato de hechos sensacionales.
En este sentido, los romances de Patricio López forman parte de una tradición poética que prefigura la vena del «corrido» popular 6: Típico ejemplo de esas métricas «relaciones», espontáneas y «en caliente», de acaecimientos públicos, pero no universitarios ni religiosos ni cortesanos, sino sencillamente «sensacionales», su poema de 1720 parécenos [... ] óptimo precursor de nuestros «corridos», por su «crónica roja» (aunque seguida de ejemplar escarmiento), la cálida fluidez y el minucioso realismo, las obvias «filosofías», el instinto romántico 3 Transcribo, también, el título de este otro pliego: «Breve, claro, llano, simple, narrativo, y verdadero romance a la violenta muerte que prodictoriamente executó Don Joseph de Estrada Tuñón, el día 13 de Julio del año de 1720, en
Patricio Antonio López, indio romancista (Romancero vulgar del siglo XVIII novohispano)...
Asentándome [ los cantares indígenas] el que las lenguas empezasen todas en verso, pues yo vi, así en los rústicos de la Silesia como en los plebeyos de Venecia, que todos nacen con aire de poetas.
En uno de los artículos de su Biblioteca hispanoamericana septentrional (1816-1821), José Mariano Beristáin de Souza registra la siguiente noticia:
Indio noble, cacique, originario del valle de Oaxaca.
Erudito y curioso apreciador de las antigüedades de su patria.
Tenía una copiosa librería, de que hace mención el ilustrísimo Eguiara en el artículo «F. Antonius ab Ascensione» de su Biblioteca Mexicana, donde insinúa que López escribió muchas cosas.
Pero yo sólo he podido hallar el siguiente opúsculo...
1 • Y cita ( o glosa, por mejor decirlo) el título de uno de los romances de López, que puede compendiarse así: Triumphos aclamados contra vandoleros 2 • 1 José Mariano BERISTÁIN DE SOUZA, Biblioteca hispanoamericana septentrional (2.• ed. Amecameca: Tipografía del Colegio Católico, 1883 ).
La mención de Eguiara se produce a propósito de una obra curiosa que poseía don Patricio en 1755 (fecha en que Eguiara comenzó a publicar su libro): «qui extat in Bibliotheca Indi in paucis insignis D. Patricij Lopez, de quo suo loco multa trademus».
Juan José de EGUIARA Y EGUREN, Bibliotheca Mexicana (México: UNAM, 1986), vol. I, p.
2 El título completo del pliego de López es el siguiente: «Triumphos aclamados contra Vandoleros por la Real Justicia que (a los influjos de el Excelentísimo Señor Don Balthazar Manuel de Zúñiga Guzmán Sotomayor, Sarmiento, y Mendoza: Marqués de Balero, Ayamonte, Alenquer, Virrey Governador, y Capitán General, que fue de esta Nueva España, y Mayordomo Mayor de la Sereníssima Princesa nuestra Señora) a conseguido el Capitán Don Miguel Velazques Lorea, Provincial de la Santa Hermandad, en este Reyno; que con inserción de la Real Cédula de gracias, conque su Magestad ( que Dios guarde) le ha honrado.
Obsequioso escrive, y reverente consagra al mismo Excelentíssimo Señor la encogida pluma de Don Patricio Antonio López, Cazique Originario del Obispado de Antequera, Valle de Oxaca.
Con Licencia de los Superiores en la Puebla de los Ángeles en la Imprenta de la Viuda de Miguel de Ortega, en el Portal de las Flores.
Las «quintillas vulgares» o quintillas dobles fueron, hasta el primer cuarto del siglo XVII, el metro predilecto de los poetas vulgares ( de ahí que se les aplicara, restringidamente, el nombre de coplas de ciego).
A partir de entonces, «las llamadas coplas de ciego dejaron el campo libre a los romances de ciego»; María Cruz GARCÍA DE ENTERRÍA, Sociedad y poesia de cordel en el Barroco (Madrid: Taurus, 1973 ), p.
10 El título completo de este pliego de López es el siguiente: «General aclamación de la lealtad mexicana: En la más solemne Jura del Luminar más flamante, el Señor Patricio López redactó esta pieza con motivo de la jura del rey Luis I, en 1724.
Y si, en su género, el poema imita las tradicionales «coplas de ciego», el poeta aprovecha unos versos de Góngora para «esmaltar», eruditamente (con esa erudición del dominio público tan característica de la elocuencia vulgar), la crónica en verso de los festejos.
Todo ello, por cierto, sin dejar de afirmar la vena justiciera y plebeya que inspira el conjunto de sus romances:
Mi musa que sin malicia triumphos de Justicia, y ley siempre ha cantado propicia, oy quiere en Jura del Rey cantar también de Justicia.
Y aunque algunos importunos no aplaudan, y hagan el fiero, no quiero aplauso de algunos, popular aplauso quiero; perdónenme los Tribunos 11 • Medina aporta, por último, un dato esencial para la localización de los pliegos.
Pertenecientes (como él apunta) a la Biblioteca Andrade, todos ellos se conservan hoy en la Colección Latinoamericana de la Universidad de Austin.
Ignoro si se trata de los ejemplares consultados antes por Méndez Plancarte 12, pero ninguna obra de Patricio López existe en los fondos que he podido re-Don Luis Primero: que ( con incerción de la Carta, o Renuncia, que en su Magestad hizo el Señor Don Phelipe Quinto, su Padre) Leal escribe, y rendido consagra a la mesma Magestad, la más humilde Pluma de Don Patricio Antonio López, Cazique de uno de los Valles de Antequera.»
El pie de imprenta aparece al fin del pliego: «Con Licencia en México: Por Juan Francisco de Ortega Bonilla, año de 1724, en la calle de Tacuba.» 11 La estrofa a la que aluden los versos subrayados por López pertenece a un romance de Góngora, «La ciudad de Babilonia», sobre la que se dice que digno sujeto será de las orejas del vulgo; popular aplauso quiero, perdónenme sus tribunos.
12 También Vicente T. Mendoza alude al romance parcialmente reproducido por Méndez Plancarte en su «Lista de romances impresos en México durante la época colonial»; Vicente T. MENDOZA, El romance español y el corrido mexicano (México: Universidad Nacional, 1939), p.
Pero, aunque reproduce el grabado del pliego en una lámina de su libro, Mendoza no se refiere a ninguno de los romances de López en el cuerpo de la obra.
visar hasta ahora 13 • Y o poseo fotocopias de esos cuatro pliegos, que forman, junto con el recién descubierto Mercurio Indiano ( cuyo manuscrito, en microfilm, me ha permitido consultar la doctora Beatriz Mariscal), el testimonio de lo que pudo ser un romancero vulgar autóctono de la Nueva España, pero también la obra de Patricio López, cronista erudito y romancista popular, poeta indio, intérprete intercultural y cultivador de un género prácticamente ignorado de la tradición novohispana: el «romance de ciego» en su vertiente roja o patibularia.
La cuestión del traslado el Romancero a América tiene que ser trazada sobre el horizonte de su contexto sociocultural.
Y ese horizonte fue, en primer lugar, el de la violencia que ejerció la Conquista y que el testimonio de los cronistas asocia al universo de los prestigiosos «romances viejos» 14 • Aparte de los romances tradicionales citados en las crónicas de la Conquista, el romancero «nuevo» y el «historial» (por no hablar de los romances de tradición moderna) se trasladaron pronto a la América española 15 • Al 13 Ninguna obra de Patricio López existe en el Fondo Reservado de la Biblioteca Nacional, en la Biblioteca del Centro de Estudios Históricos de Condumex, en la Biblioteca del Instituto Nacional de Antropología e Historia, en la Biblioteca del Archivo General de la Nación, en la Hemeroteca Nacional, ni tampoco (hasta donde he podido comprobar) en los ramos de Inquisición, de Bandos e Impresos Oficiales, Criminal y de Acordada del mismo Archivo, cuyos volúmenes suelen incluir folletos antiguos encuadernados entre sus folios.
14 Dos cronistas tan diferentes como Bernal Díaz y Bartolomé de las Casas aplican el mismo romance viejo a la figura de Hernán Cortés:
Mira N ero de T arpeya a Roma cómo se ardía, gritos dan niños y viejos y él de nada se dolía.
Sobre este y otros ejemplos de transmisión de romances viejos a México y al Perú (es decir, de los romances impresos y divulgados en colecciones y pliegos sueltos durante la primera mitad el siglo XVI), consúltense las páginas dedicadas al tema en Ramón MENÉNDEZ PIDAL, Romancero hispánico (Madrid: Espasa-Calpe, 1953 ), vol. II, pp. 226-231.
15 Romances «nuevos» son los que, a imitación de los «viejos» y tradicionales, escribieron los poetas cultos a partir del auge del romancero en la primera mitad del siglo XVI.
Los romances «historiales» se limitan a versificar crónicas e historias originalmente redactadas en prosa.
He aquí un ejemplo de romance «nuevo» compuesto en México y relativo a la figura del conquistador: En Tabuca está Cortés con su escuadrón esforzado, triste estaba y muy penoso, triste y con grande cuidado.
Su otro romance se inspira, en cambio, en fuentes indígenas.
Y aunque pretende ser la traducción de un cantar de Nezahualcoyotl, es más bien, como apunta Méndez Plancarte, un «mosaico» de poesías aztecas, «muy atenuados sus brillos y audacias, pero con sus metáforas gemáticas y florales y su lento lamento de la vida fugaz» 19 • Allí se congregan los antiguos príncipes en figuras de plumas y piedras preciosas.
Allí se lamenta la brevedad de su reino ( como en el Romance del rey don Sancho) y la orfandad en que dejan a sus vasallos.
Heredero e intérprete de una tradición, el poeta recrea una poesía aristocrática y asume, a la vez, la voz de los vasallos indios, todo ello con lo humildes medios que le presta el traslado (y el mestizaje, ahora) del romance español: 16 Me refiero a los siguientes estudios: José María Cossfo, «Romances sobre La Araucana», Estudios dedicados a Menéndez Pida/ (Madrid: CSIC, 1954), vol. 5, pp. 201-229.
Winston A. RAYNOLDS, Romancero de Hernán Cortés (Madrid: Alcalá, 1967).
El romance citado en la nota anterior forma parte del ciclo estudiado por este último autor. pero al fin vendrá algún día que amaine aquesta pujanza y todos aquéstos queden en orfanidad amarga.
Gozad, poderosos reyes, esa majestad tan alta que os ha dado el Rey del Cielo; con gusto y placer gozadla: que en esta presente vida de esta máquina mundana, no habéis de imperar dos veces; gozad, porque el bien se acaba.
Mirad que el futuro tiempo siempre promete mudanza: ¡tristes de vuestros vasallos porque tienen de gustarla! 20 • RDTP, XLVI, 1991 81 La invención romancística de Alva Ixtlilxóchitl corresponde, en suma, a un segundo traslado del Romancero a América: a su hibridación y a su mestizaje 21 • Y a esa vertiente pertenecen también nuestros pliegos y el Mercurio Indiano.
Patricio López leyó, sin duda, los romances compuestos por Ixtlilxóchitl 22 • Pero no hay que atribuir a esta circunstancia fortuita la incursión de López en las fronteras del romance mestizo.
En su doble calidad de indios nobles e intérpretes del Virreinato, ambos poetas cumplen con dos funciones divergentes y complementarias: la función asignada por la tradi-20 Ibid., p.
Por «mestizaje» e «hibridación» entiendo, no la fusión de dos códigos culturales que producen una expresión o un código nuevos, sino, simplemente, la «mezcla», la yuxtaposición conflictiva de tradiciones separadas aún.
Para una crítica del uso de esta nociones (y para la noción de «intérprete intercultural» ), véase: Martin LIENHARD, «Me- soamérica.
Sobre este punto, véase infra, n.
67. ción indígena a los depositarios de la memoria histórica y de la escritura 23, y la función asignada por los tribunales a los depositarios de la lengua y el legado indígenas.
Ambos son transmisores y divulgadores, a la vez que intérpretes ante la justicia.
Este último aspecto de la labor del intérprete (su actuación en los tribunales) me devuelve a los pliegos publicados por López en la segunda década del siglo XVIII.
Y si, para el texto del Mercurio Indiano, cabía ras- trear una prosapia ilustre en los romances mestizos de Alva Ixtlilxóchitl, también cabe indicar un precursor insigne de esos romances impresos en pliegos sueltos.
La justamente famosa Relación fúnebre de don Luis de Sandoval Zapata (h.
1620-1671) narra, en términos muy apegados a las convenciones del romance vulgar, la «infeliz, trágica muerte» de los hermanos Ávila, «degollados en la nobilísima Ciudad de México a 3 de agosto de 1566», presuntamente a causa de su participación en la conjura política de Martín Cortés 24 • El romance sigue, paso por paso, las ceremonias del juicio y la degollación, intercalando alegatos y protestas jurídicas en las pausas abiertas por el espectáculo 25 • Pero al hacerlo construye, también línea por línea, un segundo ritual o un ritual de segundo grado, compuesto de tópicos y figuras retóricas, de invocaciones, lamentaciones, acusaciones y consolaciones que convergen siempre en la escena trágica reservada al suplicio.
La maestría estilística de Sandoval Zapata nos revela esa escena a través de un tamiz: miramos la mirada del hermano vivo que prolonga el degüello de su hermano muerto.
(Y esa mirada es una mirada ciega: «y con negros tafetanes / la visiva luz les venda».)
24 El título completo del poema de Sandoval es el siguiente: «Relación fúnebre a la infeliz, trágica muerte de dos caballeros de lo más ilustre desta Nueva España, Alonso de Á vila y Álvaro Gil Gonzáles de Ávila, su hermano, degollados en la nobilísima Ciudad de México a 3 de agosto de 1566.
Escribióla don Luis de Sandoval Zapata»; Luis de SANDOVAL ZAPATA, Obras (México: FCE, 1986), p.
25 Sobre las ceremonias de ajustamiento como ritual y como espectáculo ( con una «poética» implícita), consúltese el subcapítulo titulado «La resonancia de los suplicios» Todo parece alejar esta estrofa fúnebre de los romances de Patricio López: su fino acabado, su valor artístico nada despreciable, la crítica severa y sutil que teje su argumento, el criollismo que afina un estilo vulgar y que lo hermana al dolor de la nobleza criolla.
Casi un siglo separa la relación de Sandoval de la degollación de los hermanos Ávila.
Y ese siglo podría servir de emblema al abismo que media entre un «auténtico» ro-26 José Pascual Buxó, «Luis de Sandoval Zapata: la poética del fuego y las cenizas», en SANDOVAL ZAPATA, op. cit., pp. 24-25.
El abismo que separa a Patricio López de Sandoval Zapata no se agota, por cierto, en la distinción entre un poeta «bueno» y un poeta «malo».
El romancista vulgar trabaja en un universo discursivo extraño al del poeta culto: La Relación fúnebre de Sandoval Zapata se inspira, como las relaciones de Patricio López, en las viejas «coplas de ajusticiados», que llegaron a ser, en el siglo XVIII español, un privilegio oficial reservado a los ciegos 30 • Sandoval, empero, no intenta «agradar» con ella al «vulgo callejero» ( compuesto, en la Nueva España, por indios, mestizos y españoles y criollos empobrecidos), sino a lo mejor de la nobleza criolla.
Su estilo no es una «mezcla» de géneros oratorios, aunque la imite y recree para hacer verosímil su asunto.
En cierto modo, Sandoval restaura la unidad perdida de estilo y asunto, humildes si atendemos a la hora y el sitio, sublimes si atendemos a la vindicación del poeta.
En su afán de someter a estricto control estatal la difusión de «papeles impresos» (como las «coplas de ajusticiados»), el Consejo de Castilla publicó en 13 y 30 de enero de 17 48 un decreto que destinaba las «rela-28 Pero tampoco los romances de López son «auténticos» romances vulgares.
30 Lo mismo vale para el siglo XIX, según el testimonio de Julio Caro Baroja, quien incluye entre las especialidades del ciego cantor de romances la «Causa y sentencia del reo que está en capilla con su nombre y apellido y cómo se llama».
«Ocasión grave», comenta Caro Baroja, «para describir sufrimientos atroces»; y añade una copla extraída de un romance de ajusticiados: Y a lo sacan de la cárcel, lo llevan por la carrera, hasta llegar a la plaza donde turbado se queda.
Julio CARO BAROJA, Ensayo sobre la literatura de cordel (Madrid: Revista de Occidente, 1969), p.
Amparándose en ese privilegio, cada vez que la Hermandad escuchaba, «por noticia cierta, que está la tablilla puesta para ejecutar justicia con el reo que está en capilla de la Real Cárcel de esta villa», tenía derecho a obtener del «Relator de la causa del reo o de los reos [... ] un extracto de la referida causa».
Con ese extracto a su disposición, la Hermandad componía ( o mandaba componer a otros) una relación en verso de los delitos del reo, las llamadas «coplas de ajusticiados», «para que los hermanos ciegos, como es uso y costumbre, la puedan vender al público para que sirva de universal escarmiento»: L 'on voit ici parfaitement le convergence d' interets qui peut exister entre le pouvoir, les aveugles et meme le public: la version oficielle des motifs de la condamnation a mort, inaccessible par sa diffusion restreinte et son langage a la majorité, doit cependant servir d'exemple, «de escarmiento» [... ].
Elle est done popularisée sous forme versifiée, par les aveugles, qui, malgré les arrangements «littéraires» qui ont pu etre apportés «al extracto de la causa», donnent une version officielle des causes de la condamnation 32 • Una vez compuesta la relación en verso, la Hermandad podía mandarla imprimir y venderla luego, si su impresión estaba ya lista, durante la ceremonia de la ejecución.
Los propios ciegos se ocuparían, más tarde, de distribuir las coplas por las calles de la capital y en las otras ciudades y poblaciones del reino (pues como dice Botrel, «ce genre de littérature circulait beaucoup» 33 • Ninguna imprenta novohispana del siglo XVIII publicó romances originales de este tipo, a excepción de los romances de López.
Y si los publicó, no hay noticia de ellos.
Como los ciegos de la cofradía madrileña, Patricio López versificó extractos de causas judiciales y puso en venta sus coplas como pliegos sueltos.
La nota puesta al término de uno de sus romances impresos hace constar el privilego concedido al autor ( cantor oficial de los «triunfos» de la Acordada), «para que él sólo, y no otra persona, lo 31 Sigo la exposición que hace de este decreto Jean-Francois BOTREL, «Les aveugles colporteurs d 'imprimés en Espagne», Mélanges de la Casa de Velázquez, IX (1974) López fue él mismo ( como su nombre de pila lo pone ya de relieve) un olvidado aristócrata de las masas indígenas novohispanas.
La publicación de los romances de López coincide, en el tiempo, con el nacimiento de la prensa periódica novohispana 37 • Juan Ignacio Castorena U rsúa dio a la luz, entre enero y julio de 1722, la primera Gaceta de México y Noticias de la Nueva España, cuya publicación no se reanudó sino hasta 1729, primero en la Imprenta de la Viuda de Rivera y luego en las prensas (importadas de España en 1722) de José Bernardo de Hogal 38 • A partir de enero de 1740, año en que López compuso su Mercurio Indiano, la gaceta cambió su título por otro menos escueto y más afín a la durable sensibilidad barroca: Mercurio de México 39 • Patricio López publicó sus pliegos entre 1723 y 1726.
U no de ellos fue impreso en la casa de la Viuda de Rivera, impresora, más tarde, de la gaceta oficial, y otros dos en la Imprenta de la Viuda de Ortega, radicada en Puebla, y que obtuvo, a partir de 1725, el privilegio para publicar las esquelas y otros papeles oficiales en esa ciudad 40 • Hay, por tanto, que circunscribir esos pliegos a un proyecto de control estatal que incluyó, en esos años, una vertiente «popularizadora» de los procedimientos de la jus-34 El privilegio aparece al término de su Breve, claro, llano, simple, narrativo, y verdadero romance, escrito en 1720 y autorizado en 1724.
36 Así define José Gavira a la Hermandad de Ciegos, en frase citada por Botrel.!bid., n.
Sobre los orígenes de la prensa periódica en México, véase la síntesis de Heriberto GARCfA RIVAS, Historia de la literatura mexicana (México: Textos Universitarios, 1971), t.
Ya en 1693, don Carlos de Sigüenza y Góngora había publicado una relación histórica por entregas titulada Mercurio Volante.
Se trata de una «noticia de la recuperación de las provincias del Nuevo México» que, en opinión de Sigüenza, «pedía para su relación no las hojas volantes que aquí están juntas, sino muchos pliegos de un gran volumen» (los subrayados son míos).
Carlos de SIGÜENZA Y GóNGORA, Obras históricas (México: Porrúa, 1960), p.
40 Sobre la Imprenta de la Viuda de Ortega, consúltese: José Toribio MEDINA, La imprenta en la Puebla de los Ángeles (1640-1821) (Santiago de Chile: Imprenta Cervantes, 1908), pp. XXXII-XXXV. ticia, capaz de satisfacer (y limitar, al mismo tiempo) la curiosidad política y literaria de amplias capas de la población novohispana • ajenas al resto de la cultura impresa.
Como los ciegos de la cofradía madrileña, Patricio López se vinculó, sin duda, con los ejecutores de la justicia.
Tal es, al menos, lo que se desprende de la curiosa anécdota referida por López al capitán Velázquez Lorea (fundador y juez del Tribunal de Acordada) en uno de sus «triumphos contra vandoleros»:
Tales discursos pueden ser leídos como «discursos de doble cara», por los sucesos que narran, por la repercusión que les dan y por las palabras mismas que emplean ( «desdicha», «abominación», «famoso», «lamentable» y otros vocablos igualmente ambivalentes).
Desempeñan, a su manera, el papel de una «epopeya menor y cotidiana», previa a la bifurcación de lo criminal en sus vertientes literarias modernas: la «reescritura estética del Michel FOUCAULT, op. cit., p.
72 crimen» y la nota roja ( con su «opaca monotonía sin epopeya de los delitos y de sus castigos»).
«Los bellos asesinatos», escribe Foucault, atento a la índole artesanal y popular de estos productos, «no son para los artesanos del ilegalismo» 43 • 5.
El primer romance compuesto por Patricio López (aunque segundo en el orden de su publicación) corresponde, cabalmente, al viejo género artesanal de las «coplas de ajusticiados».
Describo, a continuación, el pliego del poeta indio.
El dtulo del pliego puede desglosarse, por la información que ofrece, en cuatro elementos fundamentales.
El género de composición que presenta, expuesto en forma ripiosa e insistente: «Breve, claro, llano, simple, narrativo, y verdadero romance.»
El argumento de la relación, declarado sumariamente:
A la violenta muerte que prodictoriamente executó Don Joseph de Estrada Tuñón, el día 13 de Julio del año de 1720, en el Coronel Don Gonzalo Gámez Mesía, Gentil Hombre de la Cámara de Su Magestad, y Governador, que fue de la Nueva Vera Cruz. [... )
Con la punición del homicida, y degüello que en él se executó en la plaza pública de esta Corte.
Sigue la firma del autor, reiterada en cada uno de sus otros pliegos: «que entonzes escrivió Don Patricio Antonio Lopes, Cazique Zapoteco de uno de los Valles de Antequera.»
Y, por último, la dedicatoria: «al Corregidor, y Juez, que fue de esta Causa, a cuyo zelo se devió el desagravio de la Justicia.»
Ni la firma ni la dedicatoria son elementos gratuitos en el contexto de los pliegos sueltos.
Ambas forman parte de un aparato de acreditación del texto que autoriza la emisión del poeta y acredita la verdad de la relación (tan puntual como legítima pretende ser la condición de autor del cacique).
El pliego consta de ocho páginas sin foliar, a dos columnas separadas por orlas.
En su primera plana, una lámina también orlada muestra la escena del degüello.
La página final contiene una dedicatoria, en décimas, al juez de la causa, algunos de cuyos versos vale la pena transcribir en este apartado: 43 Sintetizo algunas de las conclusiones de Foucault, surgidas del análisis de lo que él designa como «discursos del patíbulo» o «últimas palabras de un condenado». /bid., pp. 72-74. (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Attribution (CC-by) 4.0 España. http://dra.revistas.csic.es/ 1 ~úodor.
Jib., rilictfuf col\umbrtif C/oriofa t/l.lrni11u f<.in.-;,, litt,,, m Senec,. pho de Tebas, horrorirO a el theatru de fus mor, Jore,: I Horr, jicdm/11ptllt(f¡/tm ptr tht..ttrum; quJndo de los Lace.. demonios boJviO, y en publico, en 01, fe prefrn,d c, rg,do "bit Je fu MJgcnad, ha c.xt1rp:100 tluto_s fi_eros gru,1tores; cík es, el corH.JtlC: ha aterrado tancos 1ntieles (,anzuerm: lHc es, el c1rn(1ue ha cw~guido r.u1tos notlurnos L.idro-l t}t,;'f ei\f en hn es;d cru~to equlrn, la horrible cataíla, 1.1-griinoíJ lZma, y fatal ~~gur, conqu~ feeipcra fe_ confegui-1 f.l la fran(juefa del camino, la fegm1Jad de l.1 vida, la libeitad Jel CorPercio, y el fofiego rram1uilo de los Ciuda- La analogía es luminosa: López equipara su canto con el chillido de un ave de rapiña, y lo ofrenda metafóricamente, en su calidad de indio y señor de indios, como una víctima propiciatoria en las aras de la justicia española.
El pliego incluye, asimismo, una décima dedicada «a los quatro Cavalleros, que acompañaron en la Iglesia a el agonizante», y otra décima dirigida al virrey y que implora el permiso para llevar el romance a la imprenta.
Al término del pliego, una nota hace constar el privilegio concedido al autor para imprimirlo durante cuatro años.
El colofón reza así: «Con Licencia de los Superiores en la Imprenta de la Viuda de Miguel de Ortega y Bonilla, año de 1724.»
Existe una Alegación 44, impresa en 1720, que ayuda a paliar la ausencia de información periodística sobre el crimen que da pretexto a la relación de López.
Aparte del alegato propiamente jurídico (presente también en la versión del cacique), el folleto extracta las circunstancias del crimen y restituye el romance al ámbito jurídico dentro del que fermenta: la casuística de la inmunidad eclesiástica; el universo de los doctores y los leguleyos, que pone su impronta formular y cultista en el vocabulario y las fórmulas del romancista.
La peculiar «delectación cultista» observada por Méndez Plancarte desborda, ciertamente, el ámbito de lo jurídico, como lo muestra el exordio del romance: Del sacro tonante el ave, ya no sus vuelos descoja, y tímida se retire, a las apartadas rocas.
Y admiren los hombres todos, pues brutos, y aves se azoran, y del theatro de los siglos, las vanas dichas conoscan.
De Don Gonzalo atendiendo la tragedia lastimosa, al son de mi lenta, tarda, triste, destemplada tiorba.
Estos versos de Patricio López cumplen con una ley de la elocuencia vulgar que quiere que sea en los exordios de sus romances donde los autores de pliegos sueltos acumulen «todo lo que de retórica saben o se imaginan saber, con recurso a imágenes mitológicas, comparaciones atrevidas y palabras cultas» 45 • Pero este tipo de exordios «no eran más que variantes o combinaciones de una materia conocida bien por las gentes de su oficio y por su público»: el recurso al ripio, la petición de atención, el énfasis en lo grave del caso (la <<tragedia lastimosa»), el instrumento humilde de que se sirve el poeta ( «mi lenta, tarda, / triste, destemplada tiorba» 46 ), la expectativa desmesurada que el romancista espera despertar en su público, todas estas son «técnicas que van a durar y perdurar en la poesía de cordel», emparentadas con otros géneros orales y semiorales, juglarescos y notariales, cultos y populares 47 Pero, en el caso de Patricio López, el deleite cultista no se circunscribe al exordio del discurso.
El «gusto por los conceptos alambicados, las metáforas y los vocablos un poco misteriosos de contenido» 48, ese gusto permea la totalidad del romance.
Atiéndase, por ejemplo, a la evocación del cadalso:
Era por lo obscuro tumba y por lo vuelo garzota, amphiteatro por sangriento, y por lo fornido roca.
O sombra, o noruega, pues neutral la vista allí ignora, lo que era, o fue, pues que no era ni bien noruega, ni sombra.
Cualquier lector familiarizado en las Soledades de Góngora identificará en estos versos la reminiscencia de los halcones gongorinos, esos «raudos torbellinos de Noruega» 49 que, cegados y aprisionados en el guante de los halconeros, son una imagen de la fría desolación y ( en el contexto del romance de López, que asocia el patíbulo con una garzota en vuelo) de la rapiña.
En cuanto a la presencia del vocabulario forense, basta con señalar, en la escena misma del suplicio, la «mano interfectora» del verdugo, la «facción más prodictora» del criminal y el «bufete» instalado sobre el cadalso, por no hablar del extenso alegato jurídico (pretexto para otras tantas alusiones bíblicas y clásicas) que, «en.literal palestra», argumentan abogados y doctores desmenuzando textos y esgrimiendo sentencias y glosas de los «Theojuristas».
Julio CARO BAROJA, op. cit., p.
«¡Qúe extraño encanto debían tener para oídos andaluces los conceptos calderonianos!», dice Caro Baroja, comentando la preferencia del público de la época de Felipe V por las obras de Calderón, y el gusto barroco y altisonante de los lectores de pliegos de cordel.
¡Con cuánta más razón no habrá arraigado ese encanto en los oídos de indios y de mestizos, tan embebidos de barroquismo popular! 49 Las palabras «noruega» y «garzota» forman parte de un mismo juego metafórico, de un mismo juego de luz y sombras que vuelve a encontrarse en la acepción de «garzota» como «plumaage o penacho», adorno de arte plumario, jaez equino que traslada Quevedo a una de sus «Xácaras» ( a la que alude el poeta indio):
La cabeza del verdugo le servía de garzota.
La «autoridad» de Quevedo va acompañada de la referencia siguiente: Quevedo, Musa 5, Jácara 11.
Lo extraño, en todo caso, es que esta gala de erudición «literal» y retórica conviva con la llaneza y la simplicidad que engalana también al romancista:
Y aquí mi encogida pluma pause el remonte por bronca, dando de estos Caballeros, fin, la desdichada historia.
Para comprender la figura del capitán Velázquez Lorea, héroe de otros dos pliegos de Patricio López, hay que hacer un poco de historia 50 • A partir del alboroto de 1692, graves conflictos sociales encontraron salida en el crimen.
La despoblación causada por las epidemias de los siglos XVI y XVII produjo una escasez de mano de obra indígena que puso en crisis la economía novohispana.
Hubo que recurrir, entonces, a la mano de obra de los convictos, condenados por los jueces locales a una gran variedad de sentencias de obraje.
Incluso los indios nobles, exentos hasta entonces del trabajo forzado, tuvieron que ingresar al mercado de la mano de obra.
Para colmo de males, los propietarios de tierras aprovecharon los cambios demográficos para apropiarse las tierras de los indios, afectando seriamente la producción y enfrentándolos a una terrible escasez de alimentos.
El bandidaje invadió la totalidad del virreinato y ni el Palacio Virreinal quedó fuera del alcance de los ladrones.
En este contexto se creó, por acuerdo del virrey y la Audiencia en 1722, el Tribunal de la Acordada, cuyo primer capitán y juez propietario fue don Miguel Velázquez Lorea.
Velázquez organizó el Tribunal en torno a un pequeño grupo de administradores pagados, compuesto por un secretario y un ayudante, un asistente médico, un capellán y un carcelero.
La energía y la crueldad desplegadas por Miguel Velázquez se hicieron muy pronto legendarias.
La justicia sumarísima practicada por el Tribunal sirvió de argumento contra infractores y espectadores, como se desprende de las octavas compuestas por el filipense fray José Rincón y grabadas en piedra en el frontispicio de la Cárcel de la Acordada: Ambos elementos parecen alejar a Patricio López de los «autores o poetas de cordel auténticos» (si es que la noción de «autenticidad» puede aplicarse a un género de literatura tan radicalmente apócrifo 54 como el romancero vulgar) 55.
En cuanto a las dedicatorias, «apenas existen entre los pliegos de cordel auténticos» y, cuando existen, están dirigidas a personajes «con menos importancia, cargos y títulos que los destinatarios de los pliegos cultos» 57 • Más que como un autor popular o «semipopular», podríamos caracterizar, entonces, a Patricio López como un autor «seudoculto», como un artífice inmerso en el universo de la poesía de cordel, pero que no deja de ubicarse, por ello, en los márgenes de la poesía culta.
Y entre esas dos categorías de análisis (lo «seudoculto» y lo «semi popular») oscila el trabajo del poeta vulgar.
54 La palabra del ciego es ( en términos de la recepción de sus versos en los Siglos de Oro) una palabra inauténtica.
El ciego plagia y atenta contra el derecho de autor; propaga historias falsas como verdaderas; su figura dibuja una figura alterna, la del «ciego fingido» (tan popular en la historia de la literatura).
El ciego es un autor apócrifo y su palabra una palabra apócrifa, fabulosa, apoyada en la autoridad del texto escrito e impreso. y, Más que autores «auténticos» e «inauténticos» de poesía de cordel, hay en los pliegos sueltos una construcción de la autoría del romance y una transgresión de la ley de autor que tienta también a los poetas cultos.' >
María Cruz GARCÍA DE ENTERRÍA, Sociedad y poesía de cordel en el Ba"oco (Madrid: Taurus, 1973 ) El pie de imprenta aparece al fin de la portada del pliego: «Con Li- cencia de los Superiores en la Puebla de los Ángeles en la Imprenta de la Viuda de Miguel de Ortega, en el Portal de las Flores.
Se trata, pues, del primer romance impreso de Patricio López ( aunque las coplas ya reseñadas hayan sido escritas en 1720).
Con él afrontó el cacique la prueba de la censura y en él se registran los datos que otorgan al indio la calidad de «autor».
El pliego consta, en efecto, de veinte páginas sin foliar, de las cuales únicamente ocho (impresas a dos columnas) corresponden al texto del romance.
Los seis folios restantes componen el aparato de acreditación del texto.
A la cabeza de este aparato están las licencias del virrey y del ordinario, seguidas de tres hojas preliminares con la «Dedicatoria» al virrey y la «Real Cédula de gracias» al capitán Lorea.
Por las metáforas, citas y alusiones bíblicas que despliega, el texto de la «Dedicatoria» emparenta con la oratoria sagrada y justifica teológicamente la furia contra los bandoleros.
Varias censuras y aprobaciones ocupan otros dos folios del pliego.
U na de ellas alude a la condición racial de Patricio López, «y a que el impedimento que se dezía tener por Indio, y que como tal no devia escrevir, no lo es en la realidad» el subrayado es mío).
Otra censura amplía la defensa de López, ponderando la «claridad corriente» de su poema y «la bien nacida hidalguía de su locución» derivada, a su vez, de la condición patricia del poeta indio).
El mismo censor, «Professo de la Sagrada Compañía de Jesús», llama al lector a poner «con discreción los ojos» (al lector discreto, se sobrentiende), no en la aspereza de cláusulas, frases, conceptos y estilo, sino «en el author de la obra».
El énfasis puesto en la condición racial y social del cacique se extiende o traslada, entonces, a su condición de hablante adoptivo de la lengua, pero también a la naturaleza casi artesanal ( o erudito-artesanal) de su trabajo:
En cuanto a la nota de vulgar que pesa sobre el estilo de López ( el «varajarse con el vulgo» que su mismo defensor desaprueba), el censor recomienda tomar en cuenta el «limitado alcance» del público al que se de-stina el romance.
Y agrega luego: «los sujetos que aliciona con este su trabajo son aquellos que por la escasa condición de su suerte, o por la corta esphera de sus empleos, viven arresgados a incurrir en semejante desdicha» ( la del bandolerismo).
U na vez construidas las figuras legales del autor y del público, el pliego cede la palabra al poeta.
En un párrafo impreso al término del romance (la oratoria «Protesta del Author a quien leyere»), Patricio López replica y niega haber escrito el romance «con presunción de adquirir el honorífico título de Coronista, Escriptor, ni Poeta».
«Ni tampoco lo he hecho», añade unas líneas más adelante, «para quitar la nota que padecemos los Indios de inábiles».
Simple «pregonero» de extrañas proezas, el romancista canta para impedir que perezcan «las gloriosas acciones de los invencibles capitanes».
Y así como celebró Homero las hazañas de Aquiles, López consigna en su relación ( circunstanciadamente, con alusiones clásicas y mitológicas incesantes) la furia y excesos de los bandoleros, la fomación de las huestes de la Acordada, la resistencia de las principales gavillas y (en un estilo ágil, que mueve y suspende los ánimos) los triunfos de las «bolantes esquadras» de Miguel Velázquez, la conducción de los reos a Chapultepec ( «que Alcázar / fue de Indios Emperadores») y la hecatombe de los cuarenta bandidos ajusticiados en el bosque.
La trágica historia del indio don Juan Zerón, jefe de una cuadrilla de bandoleros, forma un episodio aparte dentro del romance.
Vale la pena reconstruir los fragmentos de esa «epopeya menor» que, como un espejo disonante y disforme, reproduce, dentro del romance, la figura contrahecha de] romancista.
Cuenta López que, irritado Zerón por los primeros triunfos del capitán Lorea, protestó, «en un villete», vengarse de él dándole «muerte enorme»: Siendo de aquesto el fautor un desmesurado Joben Perceo de Indianas Medusas, del suelo Tescoco Adonis.
Don Juan Zerón de quien tantas Fílides el Demofonte era, y de Caziques hijo que de Indios son Monseñores.
Casi hidalgos de este ocxiduo rico, y opulento orbe pues por rescriptos, y leyes, gozan de hydalgo excepciones.
Rediles mal vis tos de quien viste de sus bellones, no atendidos de quien solo De aquesto a degenerar vino, y de su illustre prole, estaño dando por plata, por estos quilates, cobre.
Sin ver que los hombres son ríos caudalosos, que el nombre toman del sitio en que pasan, y no de onde se componen.
Más allá del prosaico descuido de la versificación de López, el pasaje presenta dos rasgos dignos de señalarse.
Primero, la inopinada apología de los indios ( o de los privilegios de los indios nobles) que aflora en el ámbito justiciero del romance.
Y segundo, la «doble cara» del discurso de López, que si bien condena las desmesuras del indio, reviste también su figura con los prestigios de la mitología y con el aura popular de los bandidos nobles.
La captura de don Juan Zerón tiene algo de melancólico y lamentable: Preso el indio don Juan Zerón en el que fuera Alcázar de sus antepasados, López se extiende en la relación de la captura de sus consortes.
Finalmente, el 21 de febrero de 1722, los ecos destemplados de la trompeta anuncian el comienzo de las ejecuciones.
Las mulas de los condenados surcan el río de gentes que vienen a contemplar el suplicio, como si se tratara de otros náufragos en las «chalupas de Aqueronte».
El ruido de trompas RDTP, XL VI, 1991 ENRIQUE FLORES y pregones se entremezcla con las doctísimas voces de los religiosos que exhortan a los bandidos.
El agarrotamiento de don Juan Zerón ocupa un lugar principal, si no en los fastos de la Acordada, sí en las coplas del romancista y cacique Patricio López.
Un acento elegíaco sobrenada la voluntad de escarmiento del romance:
Continu6se esta de Dios obra, y en las succesiones de Marzo, Zer6n se vi6 por singular en el vozque.
Contiguo al Alcázar Regio que ya hase entre soportones triste, lóbrego, y frondoso de pinos, ayas, y robles.
Muerto al pie de un mal labrado basto, y desmedido poste suplicio de sus delictos, término de sus errores.
En este punto, el romancista entona un lamento por la muerte del bandolero indio, que se atrevió a desafiar la autoridad del capitán Velázquez y cuya hermosura y gallardía realza la intrepidez de sus crímenes y de sus desórdenes:
Solos veinte, y tres Abriles contaba el Indiano Joben Narciso, por lo gallardo, por lo bien dispuesto, Adonis.
Mas a esta edad excedieron tanto sus hechos enormes, que fue tanta pena poca, a esta poca edad, sin orden.
Diez, y seis famosos robos todos a varios viadores, plenos le justificaron, por justas disposiciones.
Entre todos, fue uno dando el asalto a unos Dragones que a la Vera-Cruz vajaban un pagamento de importe.
Derotándolos alebe, quitándoles los doblones intrépido, qual si diera sobre enemigos comboyes.
RDTP, XL VI, 1991 101 En los primeros Triumphos de Patricio López, el indio canta la proscripción del indio, pero también glorifica sus hechos delictuosos.
Amparada en el brillo de la tradición y la nobleza indígenas, la «figura reversible» del criminal (para emplear otro término de Michel Foucault 58 ) asocia la gloria y la abominación en la lectura equívoca y secreta de los romances de bandoleros.
En este nuevo avatar del romance mestizo, aún es un príncipe quien entona las elegías de los príncipes mexicanos.
Pero ese príncipe se ha convertido en mendigo: miserable juglar que, como los ciegos de España, pregona los «triumphos» de la justicia a cambio de una escopeta y «un Cavallo ensillado».
Y el príncipe se ha convertido, también, en bandido: híbrido ejemplar indígena de los tan populares «bandidos nobles» de las baladas y romances vulgares 59 • Pues los «vandoleros» de Patricio López (y don Juan Zerón, en particular) no son vulgares ladrones, sino virtuales rebeldes alzados contra la Corona:
Quarenta han pagado assí sus latrocinios, y errores, que ya contra Dios, y el Rey, enarvolaban pendones.
El título del último pliego impreso por Patricio López incluye cuatro noticias fundamentales.
Las dos primeras corresponden al argumento del romance, que añade a la de los «triumphos» del capitán Lorea una segunda relación, un segundo argumento interpolado y anunciado en el título ( con un ladrón, con un antihéroe como protagonista, como en los más populares romances de ciego): Calderas, uno de sus principales Caudillos, condenado con todos sus Compañeros por famosos Grazatores, en la pena de el último suplicio: Por el Capitán Don Miguel Velásquez Lorea, Alguacil Mayor de el Tribunal de la Santa Inquisición, Alcalde Provincial Juez de la Cordada, de este Reyno, y de el de la Nueva Galicia.
Una tercera noticia apoya, escrituraría y harto gráficamente, el mysterium tremendum 60 de la poesía de cordel: «Lleva estampado el horroroso, y fé- rreo instrumento conque se haze justicia en los Delinquentes.»
Y el título agrega una última noticia, imprescindible para caracterizar la figura del autor del pliego, que lo firma así: «don Patricio Antonio López, Cazique de la Nación Zapoteca, en los Valles de Antequera: y uno de los que pretendieron ocupar, interinaria, la plaza de Solicitador, y Agente de negocios de Naturales.»
Aquí se perfila ya el futuro burocrático del romancista, su ascendente carrera de intérprete.
El pie de imprenta aparece al fin de la portada (orlada, igual que la de los primeros Triumphos ): «Con Licencia: En México por los Herederos de la Viuda de Miguel de Rivera, en el Empedradillo.
El pliego consta de doce páginas sm foliar, pero sólo las cuatro últimas (impresas a dos columnas y separadas con orlas) corresponden al texto del romance.
Las licencias del virrey y del ordinario ocupan la vuelta de la portada, junto con unas décimas dedicadas al capitán Velázquez Lorea y destinadas a exigir los «despojos» ( «un Cavallo ensillado, y escopeta») de los «triumphos» del Provincial, en consonancia con la anécdota antes citada.
Las cinco páginas siguientes contienen un «Preludio» dividido en varias secciones.
U na de ellas -otra «protesta del Autor a quien leyere»-retoma en su título y en su contenido el párrafo final de la primera parte de los Triumphos y justifica, como ella, la desnudez de «ambages rethóricos» del romance:
Mayormente l escribe López ], quando se dirige, no sólo a tu discreción política, que se me disculpará benigno lo escabroso del estylo, y lo inculto del rythmo; sino también a los que por sus rústicos empleos, viven apartados de las letras, y agenos de la sciencia.
Ahora bien, como estos iletrados «por lo regular se mueven más con el exemplo, que con la razón», «y con quien la razón no puede, sólo puede el miedo», el texto propone a nuestra «expectación» (a modo de imagen más cierta del castigo) el instrumento de las ejecuciones del capitán Miguel Velázquez Lorea:
Esto mismo te digo, te presento, y demuestro en el instrumento que aquí figurado ves [y reproduce, en efecto, el artefacto en un basto y primitivo grabado en ma- dera].
Éste es, el conqué el Capitán Don Miguel V elásquez en nombre de su Magestad, ha extirpado tantos fieros grazatores; éste es, el conqué ha aterrado tantos infieles Ganzueros.
Éste es, el conqué ha extinguido tantos nocturnos ladrones.
El «conqué» en cuestión es una suerte de garrote portátil, inventado (según dice don Patricio) por el propio capitán Lorea.
Está ideado para «matar depresto», sirviendo a un fin de misericordia.
Pues, como dice el «Cordovés Phylosopho», «la mayor parte del momento, es el tiempo que precede al tormento».
La sección titulada «Explicación del instrumento» expone muy en detalle -analítica, fría, alfabéticamente-los diferentes giros y presiones del aparato, en una escalofriante descripción digna sólo del artesano del terror que inventa el instrumento.
El rechinante accionar de sus piezas -maderos y «atravesaños», chapas de hierro, tornillos, «abujones», pernos y «porquesuelas»-corresponde al accionar del verdugo con la cabeza absorta del delincuente:
Y assí [ concluye la «explicación» J le une la nuez con el cerebro, ahogando, tron- chándole y deshaziéndole en un momento, y a un mismo tiempo crujen, garganta, nuez, y cerebro; y assí espira con la mayor brevedad, que imaginarse puede; sin reportar la dilación del tormentoso cáñamo, que reportaron los primeros quarenta que espresé en la primera parte de estos Triumphos, impressa el año de 1723.
«Escarmentar», aterrorizar a un público en su mayoría iletrado es objetivo central de esta literatura.
Ese objetivo se cumple de diversas maneras: por medio del grabado y la imagen visual; a través del canto o la recitación del romance; por la vía de la letra, como en un ritual de ajusticiamiento «técnico».
El terror es, pues, una de las dos categorías poéticas que rigen la lectura de este pliego de Patricio López.
La otra es la piedad, un elemento que cobra su mayor relieve en el desenlace de este último pliego del cacique.
Antes de adentrarnos en ese desenlace, vale la pena insistir en el trayecto que cubre el criminal entre los primeros y los segundos Triumphos.
El bandolero se ha convertido en héroe en virtud de una singular trayec- toria, protagonista central de los sucesos narrados que parece opacar, con sus sangrientos crímines, al temible juez del Tribunal de Acordada.
Así lo asevera la historia sumaria de los «hechos» de Asensio López, puesta en una nota por Patricio López y que forma, a su modo, el argumento de otro romance de bandoleros: Hechos de Asensio López, terror que fue de las Cordilleras de la Nueva Galicia, Zacatecas, Querétaro, y Durango; por sus continuas hostilidades: y la de otros 50 Vandoleros de quienes era Cabo, y Caudillo; saqueando de los poblados, casas, robando Sacrílego los Templos, y en los Campos, las Haziendas, y Rancherías, y en ellas obsenamente extrupando las Doncellas, y forzando las Casadas, a quienes después, con sus Hijos, Padres, y Maridos, daban muerte.
Por su novelesca y llana relación de las infamias del bandolero, los «hechos en la vida» de Manuel Calderas siguen, paso a paso, la línea trazada en el argumento recién transcrito.
Pero otra cosa sucede con su desenlace, al que aludía la cláusula interpolada en el título de modo aparentemente formulario: «con los hechos en la vida; y estremos en la muerte, de Manuel Calderas».
Apresado y convicto Calderas por la comisión de cincuenta robos y tres homicidios, el juez notifica su condena al reo «en la pena de el último suplicio»: Es, pues, la impiedad de Manuel Calderas (su rebeldía hacia las leyes humanas y divinas, sus blasfemias, oprobios y denuestos contra el juez «As- sesor» y contra el «Juez de vivos y muertos») la que lo convierte en protagonista de la poesía de cordel y lo que más despierta la admiración del público.
Como en las populares «aljabas» de romances usadas por los misioneros en su misión apostólica, el diablo transforma el romance en campo de una disputa teológica: auxiliadora potencia mitológica o «infernal Dragón» de la imaginería cristiana.
Pero los «estremos» de Manuel Calderas no cesan en este punto.
Falta ver la vigilia del reo encapillado: su esperanza deshecha.
Falta el instante supremo de la muerte, la «leve flor» que troncha el «corte de una pluma».
Falta, en suma, el instante del arrepentimiento ( del «santo arrepentimiento»):
Solo Calderas se vía en la Capilla despierto, que no duerme quien la vida pendiente tiene de un pelo.
Esperando en sus blasfemias dar a sus males remedio, sin veer que el bien no se puede hallar en el desconcierto.
Y assí su esperanza fue leve flor, que llevó el viento, pues al corte de una pluma ella espira, y queda el muerto.
Y él mirando el corto instante en aquel instante mesmo, al U no, y Trino se buelve humilde, contrito, y tierno.
Allí implora sus piedades, y a su poder todo inmenso, siendo en lágrimas de fee bañado, herido, y deshecho.
Allí perdón pide a todos de la nota, y mal exemplo, confessando ser la pena corta, para tantos yerros.
La piedad forma la contraparte del terror ejercido por el pliego suelto: piedad de Dios implorada por el delincuente, piadosa retractación del reo, cristiana piedad del público ante el escarmiento.
La impiedad de la víctima glorifica al ajusticiado, pero también consagra su arrepentimiento: «si el condenado se mostraba arrepentido, pidiendo perdón a Dios y a los hombres por sus crímenes, se le veía purificado: moría, a su manera, como un santo» 61 • Transformado en una suerte de falso predicador callejero, el romancista es intérprete de la justicia oficial e intérprete, asimismo, de la piadosa religiosidad del pueblo.
Se especializa en un género de «discurso apócrifo» (para emplear otro término de Foucault) que proclama las penas del ajusticiado:
Por cuya Alma aquí se pide a Dios rueguen; pues el Cuerpo por piedad del Juez, oy goza de la immunidad del Templo.
Vamos a reencontrar a Patricio López, luego de un largo intervalo, escribiendo un romance con motivo del «tránsito» por la ciudad de Xalapa del virrey de la Nueva España, en 1740.
Se trata nada menos que del Mercurio Indiano 62, romance histórico inédito del cacique zapoteco al que acompañan otros cuatro documentos: un «Proemio» y una dedicatoria diri-61 Michel FOUCAULT, op. cit., pp. 71-72.
El manuscrito del Mercurio Indiano fue descubierto por la doctora Beatriz Mariscal en la Biblioteca Bancroft.
Utilizo, provisionalmente, para mi trabajo, la transcripción elaborada por Araceli Esquer, Ana Rosa González Matute y Liliana Irene Weinberg en el Seminario de Edición de Textos a cargo de la doctora Mariscal.
El título completo del Mercurio Indiano es el siguiente: «El Mercurio Indiano, que en lo suscinto de un Romanze da noticias del Govierno Político y Militar que tubieron los Indios de este Orbe en su Gentilismo, los Encuentros, Batallas y tratados de paz que interbinieron entre el emperador mexicano y el rey de los zapotecos de Oaxaca, y la oposición que éste siempre le hizo; sin que jamás le hubiese podido sojuzgar por el valor y disciplina de los suios, hasta que con la entrada de los españoles, de motu proprio se sometieron a la obediencia real sin haver sido nunca conquistados.
Da noticia assÍ mismo del Estado en que oy se hallan los Indios con otras cosas que se traen y apuntan. gida al virrey, Conde de la Conquista; la transcripción de una carta relativa a la nobleza de la sangre indígena y a sus «mesclas» con la aristocracia española; una cédula real que reconoce los méritos y calidad de los indios; una apología trunca de los indios, fechada, ya no en julio de 17 40, como el romance, sino en febrero de 1754.
Del título del manuscrito se deduce una noticia importante, no tanto para la biografía de López como para la cabal comprensión de su romance.
La firma habitual del romancista, en efecto, añade al de cacique el «honorífico título» de intérprete oficial de la Real Audiencia: «Patricio Antonio López Cazique de la nación Zapoteca en los Valles de Oaxaca e Intérprete General del Apostólico y Real Tribunal de Cruzada y Superior Gobierno desta Nueva España.»
El título incluye también un detallado argumento del Mercurio Indiano:
El Mercurio Indiano, que en lo suscinto de un Romanze da noticias del Govierno Político y Militar que tubieron los Indios de este Orbe en su Gentilismo, los Encuentros, Batallas y tratados de paz que interbinieron entre el emperador mexicano y el rey de los zapotecos de Oaxaca, y la oposición que éste siempre le izo; sin que jamás le hubiese podido sojuzgar por el valor y disciplina de los suios, hasta que con la entrada de los españoles, de motu proprio se sometieron a la obediencia real sin haver sido nunca conquistados.
Da noticia assí mismo del Estado en que oy se hallan los Indios con otras cosas que se traen y apuntan.
Como los vteJos romances «historiales», el Mercurio Indiano versifica la crónica de los señores zapotecos (antepasados de Patricio López).
Es un romance mestizo que narra una historia indígena «en lo suscinto de un Romanze» español, y que se debe, él mismo, a la pluma de un olvidado señor indígena.
Pero el romance se vincula también con una circunstancia histórica precisa: el nacimiento de la prensa periódica (y a través de ella, con el romance «vulgar»).
Su título mismo alude a la naturaleza seudo-periodística del poema, «Mercurio Indiano», y a su carácter noticioso y de actualidad: «que en lo suscinto de un Romanze da noticias... »; «da noticia assí mismo del Estado en que oy se hallan los Indios con otras cosas que se traen y apuntan».
Último avatar del romance mestizo, el Mercurio Indiano conjuga esa moderna vertiente informativa del Romancero que es el romance vulgar con la crónica en verso de sucesos históricos y legendarios.
El resultado de esa mixtura es un género radicalmente nuevo de la poesía novohispana: el romance apologético.
Es, precisamente, su calidad de intéprete la que autoriza a López para «copiar» ante el virrey «una parte» de las «rústicas mansiones» de los indios.
El juglar se presenta, así, ante su público como un intermediario de los dioses, como un moderno rapsoda, como un mediador de mundos, lenguas y culturas.
No voy a reseñar, aquí, las noticias políticas y militares que brinda López acerca del «gentilismo» de los indios.
Baste decir que el romancista pone el énfasis en el «concierto y orden» de su gobierno, «sin que les obste», como argumenta don Patricio, «la barbaridad que aora / se les argute y su pone».
Mayor atención merece la descripción de los tres «estados» en que solían dividirse las sociedades indígenas.
Como en su numeración de los funcionarios indígenas prehispánicos, López traduce a términos europeos (y latinos: «juezes» y «prectores», ediles y «questores», «fundictores» y «caduciatores») los componentes de la jerarquía social indígena, comenzando por los caciques:
Havía entre ellos tres estados de gentes con el agnomen de Pili theuhtli Maxehual como en los demás de este orbe.
A los primeros, oy llaman caziques que corres pande en castellano hijodalgo o duque, marqués, o conde.
Aquestos oy, sirven tanto como aquel tiempo donde del reinado malo, o bueno sufrían el peso y el golpe.
RDTP, XL VI, 1991 109 Como lo acredita la experiencia de López en los tribunales, los indios son «cortos y bergonzosos» en sus pretensiones, sin que se les oiga lamentarse nunca cuando son rechazadas por los jueces.
Viven «tan hallados en desdichas» que no los aflige opresión alguna ni confían en los bienes que se les ofrecen.
Don Patricio presta su voz a los «agrabios» callados en los tribunales:
Los agrabios que les hazen aunque el valor más les sobre temiendo del juez la saña callan, disimulan, oyen.
La relación del estado actual de los indios le sirve al romancista de pretexto para realzar la figura de los caciques, a quienes presenta como «protectores» y guardianes de los indios.
Reincidiendo en la metáfora empleada en uno de sus romances de pliego suelto (la metáfora de los «rediles» y los «bellones» ), López alude a los títulos tantas veces perdidos por esos caciques: Los caziques que en sus pueblos suelen ser sus protectores se veen en continua guerra como el mastín con los leones.
Porque los que exquilman de estos rediles tantos bellones los atierran porque vivan solos, y assí los destrozen.
Algunos de ellos en estos pueblos tienen posesiones de tierras de quienes son caziques y no señores.
Otros no desfructan más del título, sólo el nombre porque al nacer en sus casas los hizo el cielo menores.
Patricio López es, probablemente, uno de esos caciques sin más título que su propio nombre: sin posesiones territoriales; nacido en su casa y víctima, en cierto modo, de una injusticia; huérfano de sus privilegios ancestrales.
Lo importante, en todo caso, es que esa calidad de «menor» no lo exime de su pesada carga social y cultural, depositada ahora en su función de intérprete.
Finalmente, el romancista se extiende en un hermoso y sencillo elogio de la tierra natal, nostálgicamente evocada luego de relatar la muerte del «ymperio» zapoteco.
Patricio López, «Cazique Zapoteco de uno de los Valles de Antequera» (como acreditaba la firma de su primer romance), describe los ríos y los campos, el aire y las poblaciones de los tres valles de Oaxaca.
También aquí funge López como un auténtico «secretario de lenguas», al comenzar su evocación con una curiosa alusión al origen de la palabra «Oaxaca»:
Este es el famoso valle que oy por ciudad se conoze de Oaxaca; por el fruto que en él los más yndios comen.
Está en diez y siete grados de altura para hazia el norte temple sano, aire puro sin temor de corrupciones.
Su cielo claro y sereno despejado el orizonte domicilio de Saturno y de Marte exsaltaciones.
Cíñenla dos ríos pequeños que antes que a la mar se tornen fertilizando los campos los más grandes se los sorben.
Señoréanla de los yndios las hermosas poblaxones de tres valles que por tres partes siempre la socorren.
El Mercurio Indiano es, en su conjunto, un romance destinado al virrey en nombre de los indios de la Nueva España.
La elección del metro, como veremos, tiene mucho que ver con los individuos sobre los que llama la atención el romance: aquellos a los cuales pretende prestarles voz y que forman, en definitiva, su público o su posible público.
López se siente autorizado para asumir la representación de los indios: y lo que autoriza, en suma, su emisión (lo que delimita y construye su autoría sobre el silencio y las voces de la Babel indiana) es su triple condición de cacique que hereda el legado de una tradición; de intérprete acreditado en los juzgados de indios; de romancista versado en el estilo y las técnicas tradicionales del romancero vulgar.
Y don Patricio despide su romance con una técnica propia del ciego romancista, la peculiar «despedida» que canta el nombre y los «títulos» del poeta:
Vivid porque a buestro abrigo a más asunto se engolfe de Vuestra Excelencia el yntérprete Don Patricio Antonio López.
El «Proemio» del Mercurio Indiano constituye, en rigor, una primorosa apología del intérprete, la reliquia de una tradición cultural casi subterránea que vinculó el romancero popular novohispano con la herencia indígena, y que hace posible afirmar: en la Nueva España, el poeta vulgar es intérprete.
Y a la dedicatoria destinada al virrey había puesto el énfasis en la forma poética elegida por Patricio López: el romance, «este pobre son tan claro como el agua por el estilo en que ba».
Veinte años después de escrito su primer romance, la «poética» del romancista no ha variado significativamente, con su énfasis en la claridad, llaneza, simplicidad, brevedad y veracidad del romance.
«Nacido y criado entre los Indios», López reclama, en el «Proemio», el derecho que su ascendencia le da para escribir la historia.
« Y quando caso negado, que no tiene assí, para ser author y ser creído en lo que trato en este papel, me basta el ser intérprete», escribe don Patricio, «instructor de las políticas costumbres de los Indios, celador y defensor de ellos en las injurias que se les hazen» ( el subrayado es mío).
Ser intérprete implica cumplir con una serie de requerimientos, nada comunes por cierto: «conozida inteligencia, capazidad, virtud y nobleza; que traten verdad y guarden secreto como secretarios que son de lenguas».
Y es que el juez mismo depende, en sus fallos, del intérprete, de este «secretario de lenguas» a cuyo juicio tiene que atenerse, siempre, «en las interpretaciones que hazen de los procesos e ynstrumentos jurídicos de los Indios, o en las confesiones que les toman quando se hazen reos, por donde se condenan o se absuelven, en cualquier tribunal Inferior o Superior».
En el intérprete descansa, hasta cierto punto, la posibilidad de absolver (y no ya sólo de condenar) a los indios.
Así subvierte Patricio López el ámbito procesal en el que arraigaban sus tres romances de pliego suelto.
Sigue, luego, un bello elogio lingüístico e histórico de los intérpretes, cuya función traduce una inequívoca voluntad de universalidad: «a éstos llaman los mexicanos nahuatlatotin; los otomíes, nañaqueñaa; el zapoteco, guinihuichi; el mistheco, yiacandan; los venecianos, bailo, y los turcos, drogomanes».
«Uno vale por tantos hombres quantas lenguas sabe», escribe don Patricio.
De ahí el privilegio concedido, en cualquier sociedad civilizada, a los intérpretes (privilegio que es, al mismo tiempo, un derecho que pueden reivindicar los súbditos): «entre los medos no se permitía hablar si no era por intérprete»; ningunas gentes sujetas al Imperio Romano, fueran griegos, cartagineses o españoles, podían hablar en el Senado «si no era por yntérpretes».
No se trata, obviamente, de una limitada reivindicación personal, y menos de una ostentación erudita.
El intérprete presta su voz a los que no la tienen (aunque ésta no sea más que una figura retórica); reclama un derecho a hablar y ser escuchado, a universalizarse y adentrarse en sí mismo.
Su voz es vehículo de otras voces: es la figura muda de lo que no se comprende.
El título mismo del poema, de acuerdo con el «Proemio», es una metáfora del intérprete ( aunque no fuera sino porque yuxtapone dos tradiciones incomunicadas, grecolatina e indígena; aunque no hiciera más que revelar, tras la figura hermética del dios latino, los antiguos misterios y secretos de las lenguas):
En cuanto al «estilo humilde en que va este Romanze», Patricio López vuelve a justificarlo con argumentos similares, cuando no idénticos, a los defendidos en la época de sus pliegos sueltos: la «escasés de ingenios» de sus lectores, «y la poca cultura que los más tienen de estudiosas erudicciones».
Lo que se revela es la identidad de esos lectores reales o imaginarios, y el reflejo oblicuo que de ellos destellaba en los pliegos sueltos.
«No lo estrañes», dice López aludiendo a su estilo; «que hablando yo de las cosas del país y con los Indios y Mestizos mis compatriotas, es preciso baia en la forma que está».
Y por si quedaran dudas: «porque para ellos lo escriví y con ellos hablo, y no con los censores y desafectos de las cosas de los indios».
En su Idea de una Nueva Historia General de la América Septentrional, publicada en 17 46, Lorenzo Boturini habla de los Cantares indígenas como de «unas sutílísimas fábulas tejidas con elevadas metáforas y alegorías» 63 • «Ni hay lengua», añade el caballero, «que en lo cortesano, en lo pulido, en lo tierno y en lo realzado de sus metáforas se pueda igualar a ésta [a la lengua nahuatl], como que fue labrada a golpes de poesía en el decurso de las dos edades».
Y ejemplifica con el siguiente caso que dice haber sucedido en Texcoco:
Había un cierto emperador condenado a muerte a un vasallo suyo por delito correspondiente.
Intimósele la fatal sentencia; y el reo, que era insigne poeta, en el poco tiempo que le quedó de vida compuso un cantar de despedida tan dulce y vestido de afectos tan vivos, que resolvieron los cantores de palacio L... ] canrárselo al monarca con disimulo, quien no pudo menos de apiadarse del delincuente y perdonarle la vida, que es caso raro en las historias aculhuas, donde no se hallan sino ejemplares de la más severa justicia 64.
Noble antecedente, por cierto, de las «coplas de ajusticiados» de Patricio López.
Pero lo que quiero consignar aquí, a modo de apéndice de este trabajo, es el vínculo que une a nuestro romancista con el famoso historiador italiano.
¿Existió algún vínculo personal entre Patricio López y el caballero Lorenzo Boturini Benaduci?
No hay ninguna huella de una amistad entre ellos, ni siquiera referencias de un contacto lejano.
Llegado a México en marzo de 1736, Boturini fue expulsado siete años más tarde, en octubre de 1743.
En ese lapso, el italiano reunió la más importante colección de documentos indígenas que conoció la Colonia, sin colaboración aparente del intérprete Patricio López.
Lorenzo BOTURINI BENADUCI, Idea de una Nueva Historia General de la América Septentrional (México: Porrúa, 1986), p.
Las ideas de Boturini sobre la poesía indí- gena se reúnen en el capítulo titulado «De los nudos y cantares así históricos como poéticos», /bid., pp. 71-77.
La interpretación «metafórica» y «alegórica» de Boturini go- zaría de gran fama entre los intérpretes de la Nueva España.
(La Idea entera del caba- llero italiano, cuya fuente mitológica más importante es Ovidio, puede ser leída al modo de unas barroquizantes «Metamorfosis Indianas».) 64 /bid., p.
Su fuente de inspiración fue la devastadora epidemia de matlazáhuatl que despobló el país en 173 7 (y en cuyo horizonte debemos situar la última obra de López).
«La misma historia de la gentilidad que estaba por expirar», escribe Boturini, <<clamaba por un sujeto que la sacase del túmulo del olvido» 65 • U nos meses después de la expulsión de Boturini, en auto fechado «a dos días del mes de abril de mil setecientos cuarenta y cinco años», don Patricio recibía el encargo de formar el catálogo de la colección de «papeles, mapas y caracteres» del caballero italiano 66.
He aquí la causa de la elección de López: Don Patricio Antonio López, intérprete general en esta Audiencia y Superior Gobierno, es persona de idoneidad, práctico y muy inteligente por su profesión en el idioma mexicano y en los mapas y caracteres de que antiguamente usaban los naturales de estos reinos.
Otro auto, fechado en 9 de abril, da cuenta del inicio de su tarea, que vale la pena seguir paso a paso a pesar de su aparente insignificancia:
Abierto el almario que está en dicha real cap, en la pieza que llaman el Libro Común [... ]. se le entregaron todos los mapas, caracteres, pinturas, libros y demás papeles [... ], y separados y amarrados como se pusieron entonces, los pasó dicho intérprete a su casa.
Un informe dirigido al v1rrey, en 5 de julio, reseña los procedimientos seguidos hasta entonces y se refiere al inventario con evidente impaciencia: Y en ello ha estado trabajando; y de mi orden, para su conclusión, se le ha instado por el escribano de la Guerra fenezca las dilgencias, que por lo voluminoso de ellas no ha podido concluir en todo este tiempo [... ].
[Y añade:] Requerido dicho don Patricio, expresó tener ejecutado el reconocimiento, y para formalizarlo y ponerlo en limpio, me pidió el término de diez días que le he concedido.
RDTP, XL VI, 1991 115 Entregado el inventario el día 15 de julio, conforme a lo acordado en el informe anterior, restaba sólo devolver la colección a su viejo «almario»: Y partida por partida se fue llamando y entregando dicho intérprete, y lo fue recibiendo y reconociendo según sus títulos y foliajes el dicho don Félix de Sandoval, e introduciendo en el almario referido.
Pero no sin contratiempo.
Al término de su revisión, don Patricio descubre la ausencia de un libro de a octavo, sin valor histórico o literario alguno:
El cual dijo el dicho intérprete haberlo tenido presente en el citado resumen y reconocimiento que hizo, y tocar al inventario octavo al número quince; y que puede haberse extraído por alguno de los indios cargadores que condujeron dichos papeles, libros y mapas.
Al final de este episodio mm1mo de la transmisión tradicional (y vuelto el librito a su ámbito natural de existencia), López paga el pato, «obligándose a hacer la diligencia de su solicitud en librería donde se venden libros» 67 • Pero pasemos a España para cerrar este capítulo.
Apoyándose en sus amigos de la Academia de la Historia (fundada en 1763 ), Boturini hizo todo lo posible para recuperar su archivo y regresar a trabajaar a América.
En consulta fechada en 25 de mayo de 1746, el mismísimo Consejo de Indias elevó una petición al monarca respaldando las demandas de Boturini.
Pero la consulta contenía una propuesta más interesante aún: fundar una Academia de la Historia en México, compuesta por individuos capaces de colaborar con Boturini en la redacción de su proyectada (y nunca terminada) Historia General de la América Septentrional:
Añadiendo sólo [se lee al cabo de dicha consulta] que tiene por muy conveniente el que, si vuestra majestad fuese servido de mandar establecer y fundar en México la enunciada Academia de Historia de la América Septentrional, sea uno de los primeros académicos y fundadores de ella el referido intérprete don Patricio Antonio López, respecto de concurrir en él todos Jos requisitos para adelantar más que otros en el acierto y desempeño de un tan difícil asunto, para lo cual le conduciría mucho el conocimiento y examen que ha hecho de los libros, mapas, pinturas y papeles de don Lorenzo Boturini.
Nunca el ideal de Giambattista Vico ( que era el de Boturini) hubiera tenido una consumación más plena que si este proyecto hubiera llegado a realizarse 68 • ENRIQUE FLORES Instituto de Investigaciones Filológicas.
El trabajo titulado «Patricio Antonio López, indio romancista» representa una aproximación a lo que fue el romancero popular novohispano del siglo XVIII y, más generalmente, a la pervivencia del Romancero Vulgar en tierras americanas.
Al mismo tiempo, este trabajo intenta resaltar la figura de Patricio López: autor de romances de bandoleros, intérprete general de la Real Audiencia e involuntario colaborador del proyecto del caballero Lorenzo Boturini.
El monarca aprobó los dos primeros puntos de la propuesta de sus consejeros: nombró a Boturini «Cronista en Indias» ( cargo que nunca llegó a ejercer realmente) y autorizó su regreso a la Nueva España.
Por lo que al tercer punto se refiere, Felipe V tuvo «por cosa irregular» la creación de una Academia de la Historia en México (LEóN-PoRTILLA, op. cit., pp. XXVII-XXVIII). |
La invención del Enemigo (Las figuras diabólicas en el Valle del Ebro, del siglo IV al XVII)
Los primeros diablos que nos ocuparán se encuentran en el primer Himno del Peristephanon de Prudencia:
Mira que a vista aquí de todos se doman los demonios feroces, que, como lobos su presa, devoran entrañas, estrangulan las almas mismas y a los sentidos se mezclan.
Ahí un hombre furioso yérguese lleno ya de su enemigo, baba y espuma arrojando, torciendo los sanguíneos ojos, en la tortura expiando crímenes que no son suyos.
Se oyen -y no hay verdugo-los llorosos ayes; desgarran el cuerpo los azotes, y no se ve el látigo, cadenas invisibles en vilo lo levantan.
Así castiga la virtud de los mártires al ladrón inmundo; lo sujeta, lo tuerce, lo abrasa, lo encadena.
Vejado el ladrón sale de las rendidas médulas.
Suelta inmune su presa, huye con las fauces vacías, devuelve todo salvo, de la uña del pie al cabello, confesando que se abrasa, pues habita en la gehenna.
(Versos 97 a 111) 1 1 He introducido numerosas modificaciones en la traducción del presente texto que proporciona la BAC en su edición de PRUDENCIO, Obras Completas (Madrid, 1981); el texto latino correspondiente, según la misma fuente, es el que sigue: Cerne quam palam feroces hic domentur daemones, qui lupino capta ritu deuorant praecordia, strangulant mentes et ipsas seque miscent sensibus.
Habitualmente el demonio no se muestra en persona, sino por medio de los posesos.
San Millán es exorcista.
Expulsa el diablo que había entrado en el cuerpo de un diácono, y los cinco que atormentan a un siervo del noble Tuencio.
Lo mismo hace con otro siervo, éste del conde Eugenio.
Libra también a los nobles Nepociano y Proseria, que «assi como estauan juntos en el matrimonio, también lo estauan con el demonio, y estauan ligados, y se creía que cada uno tenía su demonio».
Los relatos son someros: Columba, la hija de Máximo, un Curial, era presa del demonio con gran dolor y temor de sus familiares.
La llevan inadvertidamente a presencia de San Millán, y éste expulsa el diablo con sólo hacer la señal de la cruz en la frente de la posesa.
Sólo en un caso el hagiógrafo para en detalles, cuando se trata del diablo ocupante de la casa del senador Honorio de Parpalinas:
La casa de Honorio Senador sufría un demonio maldito y sedicioso, el cual estaua tan apoderado della, que hazía en ella mil torpezas cada día.
Y no auía quien pudiesse sufrir semejante morador.
Finalmente muchas vezes estando el señor de la casa sentado a la mesa con muchos manjares, ponía el demonio en lugar dellos huessos de animales muertos, y muchas vezes estiércol.
Y muchas vezes quando la gente estaua de noche durmiendo, quitándoles los vestidos a los hombres, y a las mugeres, con gran ruydo los colgaua del techo, como si fueran algunos trapos suzios.
Angustiado Honorio, y no sabiendo qué hazerse, se animó informado de los milagros deste varón santo, y cobrando esperan\a embió a llamarlo, lleuando en que viniesse los que iuan por él.
Suplícanle que vaya, y con el fauor que pudiesse echase aquel demonio.
Al fin molestado de los ruegos, para mostrar el poder de nuestro Dios, no quiso ir en litera, sino a pie.
Luego que llegó al lugar de Parpalinas que allí passaba el caso, se lo contaron todo: y aún él padeció allí sus molestias.
Mandó que se ayunase, y ordenó que viniessen a él los Sacerdotes del pueblo.
Llegado el tercero día, cumplido el ayuno que se auía señalado, bendixo sal, y mezclóla con agua, como lo usa hazer la Y glesia, y rozió con ella la casa.
Luego el embidioso salió de lo secreto de la casa, y viendo que le echaban de su omenaje, comen\ó a tirar pedradas al Santo: empero fortalezido con escudo fortíssimo, no se le dió nada.
Al fin echando llamas con un abominable hedor, siendo ahuyentado se fue al desierto.
Y assí los moradores de la casa quedaron gozosos, viéndose libres por la oración del santo 5 • En todos los casos el diablo -como ya ocurría en Prudenciaocupa un espacio, sea el cuerpo humano o la casa, que el santo debe recuperar por el exorcismo.
Los signos de la ocupación diabólica son siempre la suciedad, el mal olor y el desarreglo gestual.
La técnica del exorcismo es decididamente alopática:
~ Cito la traducción de la Vita hecha en el siglo XVII por el obispo Prudencio de Sandoval; una edición crítica del texto latino se debe a V ÁZQUEZ DE PARGA, Vita Sancti Emiliani por Braulio, obispo de Zaragoza (Madrid: CSIC, 1943 ). disciplina, penitencia, ayunos y oraciones.
En suma, purificación de un ámbito bien reglado, el corporal o el doméstico, que la presencia del demonio perturba: un orden simbólico dicotómico, excluyente.
Estas viejas historias de exorcismo, dentro de su simplicidad, nos indican ciertos supuestos vigentes en la época de Braulio al respecto del diablo y de la posesión.
Por un lado, el diablo aparece siempre como un «contenido», sólo se revela bajo un continente humano, sea éste individual -el cuerpo-o colectivo -la casa-.
Los signos que lo denuncian son alteraciones del gesto y la compostura, o resultados de ésta, como el olor.
Sólo el santo, en el camino que va del yermo al poblado, ve al demonio en persona, como una entidad autónoma; el hombre normal lo incorpora, lo vive.
Por otro lado, el endemoniado es víctima pasiva e inocente de la posesión.
El exorcismo le restaura en su ser legítimo atribuyendo una identidad diferente a la perturbación: así, los diablos que ocupan el cuerpo del siervo de Tuencio salen de él diciendo sus nombres.
Como dice Prudencia, los crímenes del demonio no son crímenes del endemoniado.
Las posesiones enfrentadas por San Millán pertenecen claramente al tipo de las que I. M. Lewis llama «posesiones periféricas» 6 • Involuntarias como la enfermedad, forman parte de las tensiones existentes entre personas físicamente próximas, mas jerárquicamente distantes.
El siervo y su señor, la esposa y el marido, la hija y su padre, el diácono sometido a clérigos superiores, la casa -que designa al conjunto de familiares y dependientesy el senador cabeza de la familia, etc. La intrusión del demonio supone una negación de las buenas maneras y de la obediencia, una rebelión que tiene la garantía de la irresponsabilidad.
El endemoniado se sustrae parcial o totalmente a sus tareas cotidianas, agrede más o menos impune mente en nombre del diablo.
Más aún, el proceso de exorcismo, la peregrinación al santuario en que será curado, obliga a gastos, coloca al poseso en el centro de las atenciones.
Le saca, al menos temporalmente, de su sujeción.
Apreciaremos la dimensión de esa revuelta si consideramos la escala en que acontece.
La posesión es un fenómeno anormal pero muy corriente; forma parte, aunque marginalmente, de lo cotidiano.
En el santuario, aún en vida de San Millán, la presencia de endemoniados es numerosa y común y fuente de mucha agitación:
[... ] que acudiendo multitud de endemoniados, no solamente no mostraba el menor temor del mundo, mas se encerraba solo con todos ellos, donde quando con la divina gracia los había de curar, y muchas veces quando se iba a dormir, mostraban que le querían quemar: y hasta la cama llevaban la paja encendida y quando la aplicaban perdía el fuego la fuer~a.
Y en esto estaban trasnochando 6 l.
Ese desasosiego demoníaco es una dolencia benigna pero constante de la sociedad que nos describe el texto brauliano.
En la mayoría de los casos se nos aclara que el santo se enfrenta con posesiones tenaces, que ya habían resistido otros intentos de expulsión; el margen social ocupado por el diablo era quizá considerable.
La posesión se presenta en una situación de contacto religioso -la evangelización era muy precaria en la zona-y en una sociedad rígidamente jerarquizada y dominada por una aristocracia celtorromana de patricios y obispos.
Cristianismo y paganismo se identifican respectivamente con ciudad y campo.
En la medida en que el cristianismo se impone en el campo, el paganismo se convierte en territorio diabólico y desterrado al yermo.
La posesión no es el único fenómeno que perturba el orden de esta sociedad.
Existe -esporádica y recurrente-la bagauda, una revuelta campesina que vacía las haciendas y lleva a los siervos al vagabundeo y al pillaje.
A veces en proporciones políticamente temibles: es el caso de la bagauda que recorre el valle del Ebro y mata en el 449 al obispo de Tarazana junto con su guardia, y va a unirse después a las tropas de un rey bárbaro7 • La misma vida eremítica, en este período anterior a la reglamentación de la vida monástica, es un fenómeno muy ambiguo.
No pocos siervos abandonan las ciudades o las tierras de sus señores para habitar en yermos alejados, en las sierras.
La Vita Sancti Emiliani nos narra que el propio santo era un pastor de ovejas que abandonó el rebaño para entregarse a la vida ascética.
En la periferia de los núcleos romanos de la región estudiada encontramos casi siempre -aún visibles hoy en día y a veces habitadas hasta años recientes-«tebaidas» de difícil acceso, a las que los historiadores llaman comúnmente «eremitorios» capaces de albergar una población crecida.
Tal vez para entender quién vivía en aquellos eremitorios deberíamos olvidar un poco las hagiografías y pensar en la numerosa marginalia rural del mundo tardorromano.
Esta digresión nos servirá para definir mejor nuestro tema central.
Si el culto a los mártires era patrimonio de un patriciado cristiano al que Prudencio pertenecía, la consagración por parte del obispo Braulio de un santo ermitaño supone una maniobra más audaz: recluta el santo en el propio hontanar de la perturbación «diabólica», el agro apartado del orden cristiano.
Asimila una figura rústica y marginal, cuyo cristianismo debe ser por lo menos rústico y marginal, y presumiblemente sincrético.
El exorcismo es un poder del santo de la ciudad como lo es del santo del campo, pero si en el caso de los mártires representa la coronación de una historia ejemplar, en el del santo ermitaño se constituye en la historia misma.
La creación del santo y del demonio -o la cooptación de uno y otro, en la medida en que ya existiesen en el mundo precristiano-amplía así el dominio simbólico de la Iglesia.
La posesión diabólica, en una situación de contacto religioso, supone paradójicamente una conversión.
La persona es controlada por una entidad sobre la que la Iglesia y sus santos tienen a su vez control.
Los santos mártires están próximos al «centro» del cristianismo, por el que han muerto, reproduciendo el sacrificio de la cruz.
El santo ermitaño, en el margen de la sociedad, es santo simplemente porque combate a un contrario.
La hagiografía de Braulio es pionera: carece de una elaboración amplia de los modelos de santidad y diabolicidad, y por eso carga todo el acento en la frontera, en la oposición entre ambos.
EL DIABLO EN ROMÁN PALADINO
Sobre la memoria de San Millán, y después de vicisitudes históricas que no hacen mucho al caso, se asentó un poderoso monasterio que llevaba y aún hoy lleva su nombre.
En el siglo XIII este monasterio era sede de un activísimo escritorio, que frecuentó el primer poeta de nombre conocido que escribió en lengua castellana -en «román paladino» según propia declaración: Gonzalo de Berceo.
La producción de Berceo fue bastante amplia, y se dirigió sobre todo a la difusión de la doctrina cristiana y de cultos especialmente promovidos por la Iglesia, como el de la Virgen María.
También se dedicó a santos vinculados al monasterio, como Santo Domingo de Silos o Santa Oria, y, sobre todo, el propio San Millán.
Berceo no inventaba sus argumentos, y son bien conocidas por los especialistas sus fuentes: hagiografías o colecciones europeas de exempla en latín.
En el caso de la Estoria de Sennor Sant Millán El santo no se arredra, sin embargo, y se queda a vivir en las cuevas:
Fueron las bestias fieras con él fuertment embargadas, Todas fuyíen atelli las cabezas colgadas, Si les plógo o non, cambiaron las posadas...
Otras cosa retraen, mas non la escribieron, Hí muestran los forados que las sierpes fo;;ieron, Las pennas foradaron, quand ficar non podiéron, Pero al omne bono nul pavor nol fi\ieron.
El texto de San Braulio constataba secamente la permanencia del santo en las ásperas sierras.
¿Qué son estas sierpes y de dónde salen?
Podemos contestar con una aparente perogrullada: son sierpes, más o menos adjetivadas.
Es decir, no son demonios.
Los mitos de origen de santuarios vecinos -Nuestra Señora de Valvanera, la Virgen de Lomos de Orios, San Vítores de Cerezoincluyen con frecuencia historias semejantes, en que una gran serpiente desaloja el lugar que va a ser ocupado por el santo, con mayor o menor coacción, y a veces abandonando pacíficamente el campo.
En otros casos se trata de otro tipo de animales (osa en Santa Coloma o leona en Santa Casilda, santuarios también próximos) cuya actitud oscila entre ese limitado enfrentamiento con el santo y la franca colaboración con él.
Actualmente se cuentan todavía, respecto de Valvanera y Lomos de Orios, relatos que muestran la insalvable distancia entre el hombre y el reptil.
Un pastor cuida y protege una serpiente joven.
Cuando la reencuentra después de una larga ausencia se ha convertido en un monstruo feroz, de quien sólo la inetrvención de la Virgen consigue salvarlo.
Es tentador pensar que la innovación de Berceo es de origen popular/ oral, lo que él mismo sugiere.
La popularidad del episodio de la serpiente en la cultura campesina moderna podría ser engañosa, pero es probable que si éste procediese de fuentes cristianas «cultas» compartiría la interpretación diabólica que la doctrina daba al episodio del Paraíso.
Es muy común encontrar en antiguos santuarios españoles cueros de serpientes, o serpientes disecadas, ofrecidos como presente, o como exvoto, muchas veces por devotos que se habían encontrado tales prodigios de la naturaleza en las Indias Occidentales.
En el Santuario de Valvanera existe una de éstas, en una ermita cecana al monasterio.
En alguna ocasión he oído identificarla con la serpiente con que el ermitaño Nuño, constructor del lugar, se enfrentó.
Pero también puede referirse a ella este texto:
Por los añoos de 1570 [... ] un pastor desse convento entró por la puerta de la Iglesia tan apresurado y atónito que todos le hizieron lugar l... ] y a vozes daua gracias a la Virgen de Valvanera; porque por ser criado suyo le auía dado fuer~as para que con el cayado huuiesse matado al demonio, y que si lo querían ver le fuessen siguiendo hasta el río [... ] siguiéronle algunos, y al llegar al río vieron una espantosa serpiente de cinco varas de largo, la cabeza grande, y terrible, las escamas como si fueran de azero, los dientes monstruosos, las alas con pinturas de medialuna, y la cola partida por medio [... ] y aún estaba agonizando revolcándose en la arena, arrojando sangre por la boca, por donde la había herido el pastor con la punta del cayado.
Admirados del sucesso la acabaron de matar, y la truxeron al convento [... ] y colgaron la piel en el Claustro Santo, que hoy se conserva 9.
La identificación de serpiente y diablo, aún en el siglo XVI, es posible, pero en cualquier caso secundaria, y por eso la interpretación del pastor no fue muy tenida en cuenta.
Lo que cuelga allí no es un diablo, sino un monstruo de la naturaleza.
El afán de interpretar puede llevarnos, de todos modos, a insistir.
Si esas serpientes no eran diablos, podían ser al menos divinidades precristianas, o transformaciones de éstas.
Es bien sabido el carácter sincrético del catolicismo mediterráneo, o del catolicismo en general, su estrecha vinculación con el paganismo que le precedió.
Algún ser más o menos divino era de hecho adorado en el lugar antes de la cristianización.
contrado un ara de época romana dedicada a un «Deo Dercetio» 10, presumiblemente céltico e identificado con el monte Distercio, más tarde -y 9 D. de SILVA y PACHECO, Historia de la Imagen Sagrada de Maria Santísima de Valvanera..., milagro 86. hasta ahora-bautizado con el nombre de San Lorenzo.
Pero ese probable sincretismo inaugura, en cualquier caso, una situación poco permeable a la «pervivencia».
Si demonios y serpientes cobijasen una sustancia precristiana sería lícito esperar que ésta se manifestase mejor en documentos más antiguos.
Pero, muy por el contrario, es ya en plena Edad Media y de camino al Barroco cuando unos y otras van ganando fuerza y definición 11 • A falta de testimonios que indiquen la continuidad de una mitología pre-cristiana, es arriesgado suponerla: más vale admitir que lo que continúa es la capacidad de fabular de la población rural, que actuó en el cristianismo como actuó en épocas anteriores.
En los mitos de los santuarios riojanos, en suma, aparece con frecuencia un episodio de animales, ajeno al corpus doctrinal y también a la demonología de la Iglesia.
Son narraciones que, más que con ninguna mitología cristiana o precristiana, tienen que ver con la concepción del espacio y de la naturaleza de los campesinos.
Basta ver la estrecha relación de los santuarios actuales con los accidentes geográficos -y especialmente con montañas como el mismo San Lorenzo-para reconocer hasta qué punto una representación mítica de la naturaleza es necesaria en la religión rural.
Tan importante en ella como periférico y tolerable para la religión de los clérigos.
La serpiente aparece en esa religión rural como un símbolo del distanciamiento extremo de la naturaleza frente al hombre.
Que el diablo no se haya identificado con la serpiente, a pesar de que en el cristianismo existía una tradición interpretativa favorable a ello, querrá decir que la oposición hombre/ naturaleza es casi irrelevante en la definición de la figura del diablo que se opera en la Edad Media.
Pero esa última afirmación puetle ser prematura.
Si parece descartado el carácter diabólico de las bestias, deberemos aún aclarar el carácter bestial del diablo.
En la ocasión en que Berceo presenta un diablo «en sí», independiente de cuerpos o casas -es decir, cuando narra el enfrentamiento cuerpo a cuerpo de San Millán y el Diablo-emplea para describirlo una expresión paradójica: nos dice que «la bestia maledicta» tomó «humanal figura» (cuarteta 112).
El diablo depende siempre de la figura humana para materializarse, aun cuando se suponga que su verdadera naturaleza sea animal.
Berceo tenía un referente plástico que de algún modo le contradice.
U no de los marfiles de la arqueta de las reliquias de San Millán representa ese combate, y en él, como en otros en que el diablo aparece, su figura 11 J. LE GOFF, en Lo maravilloso y lo cotidiano en el Occidente medieval (Barcelona: Gedisa, 1985 ), comenta que el mundo imaginario del cristianismo altomedieval es extremadamente sobrio, racionalista; sólo en el siglo XIII la cultura fantástica se abrirá un espacio importante dentro del cristianismo. está muy lejos de ser humana, con cuernos, rabo, alas y garras.
Es una tradición plástica del Oriente Medio que se consagra en el románico y que sólo a partir del renacimiento sufrirá la competencia del modelo grecorromano del fauno o sátiro, mixto humano-cabrío.
Las otras representaciones que conozco de los diablos de San Millán son las de un díptico no muy posterior a Berceo, que estuvo colocado durante siglos tras el altar principal del monasterio.
Allí, los diablos son representados como una especie de minotauros, de cuerpo humano y cabeza de toro, y de color negro.
Es digno de atención que una imagen tan caprichosa haya tenido el éxito suficiente para continuar pareciéndonos algo así como el retrato oficial de Satán.
Tal vez podemos entenderla mejor en comparación con esa serpiente, cuyo carácter diabólico se negaba anteriormente.
La serpiente está a una gran distancia del hombre: carece por completo de extremidades.
La figura «románica» del diablo es, en sentido opuesto, una figura humana a la que se añaden extremidades inhumanas, prácticamente todas las que pueden hallarse en el mundo animal, a excepción del pico de los pájaros -puede ser que por la importancia que tiene el que el diablo hable.
El mismo Berceo, en otro texto, concretamente en el n.
XX de los Milagros de Nuestra Señora, narra la aparición del diablo en forma de toro, de perro y de león.
Tres siglos más tarde, en un milagro de Valvanera datado en 1550 12, nos encontramos con una sucesión pareja de transformaciones.
A Miguel López se le aparece el diablo tres veces.
La primera, en forma de un perro negro que habla.
En la segunda varió mucho: primero una «mujer hermosa», después un «hombre galán», pero por fin se dejó llevar de su ser horrible, y mostró «espantosa apariencia, la más fea y formidable».
En la tercera y última ocasión, se muestra en el campo como un remolino de polvo.
Debo señalar que no hay ningún valor fijo en esas transformaciones.
León, perro y toro, que recuerdan los ribetes bestiales del «diablo románico» son en otros contextos símbolos de santos.
León y toro son símbolos de evangelistas, concretamente de San Marcos y San Lucas; la tradición popular española tiende a identificar el toro con San Marcos.
El mismo perro, que frecuenta con asiduidad las listas de animales inmundos (y no se olvide que en portugués cao es el apodo más común del diablo) puede representar a Santo Domingo de Guzmán, cuyos descendients no dudaban otrora en bromear llamándose Domini canes, es decir, perros del Señor.
Es decir, mientras que los animales pueden ser emblemas, símbolos fijos de los santos, el diablo está comprometido no con el animal en sí, sino con la metamorfosis.
Cuando adopta formas animales, raramente se limita ÓSCAR CALA VIA SÁEZ a una sola: transita entre varias, o reúne en una aparición caracteres de animales diferentes.
Esta figura mixta es lo que puede entenderse por «mostruo», palabra que a falta de otra más concreta se aduce a veces como «verdadero ser» del diablo que se revela después de otras apariciones ilusorias, como ocurría con Miguel López 13 • El imaginario medieval busca una expresión concreta de la «sobrenaturalidad»: el diablo consigue la sobrenaturalidad por acumulación de atributos naturales.
Su poder se compara a la fusión de las capacidades motoras y agresivas de todas las bestias.
La tarea de imaginar a Dios no era, en el fondo, tan diferente.
Pleno de atributos abstractos y carente de cualquier atributo físico, Dios, puesto a encarnar, puede mostrar la misma volubilidad del diablo.
Véase, si no, el ejemplo de Guillermo de Ockam, para quien la omnipotencia divina podría haber dispuesto que el Hijo de Dios se encarnase en forma de asno.
Representantes de un dios demasiado sutil, los evangelizadores medievales dijeron más y mejor del Diablo que de Dios.
El Diablo quedó por ello como una especie de garante de Dios, prueba y huella de Él.
Queda examinar otra de las infidelidades de Berceo con res pecto al texto de San Braulio.
Ya conocemos la narración latina sobre el alboroto que los endemoniados hacen en la morada del santo.
Berceo saca de ese fragmento infinito provecho a lo largo de veintiuna cuartetas (de la 212 a la 222).
El santo dormía con los endemoniados, cuyas «malas figuras» no hacían mella en su ánimo ni en su sueño.
Los diablos, entonces, deciden hacer «su concilio» para «levantar capítulos y constituciones» para «tratar de su regla» y «reformar los vicios que avíen oblidados».
En tal reunión, manifiestan sus quejas del santo.
Cada uno de los diablos que San Millán ha expulsado o vencido habla a la asamblea, promoviendo una venganza, y por fin se decide que todos irán por el monte a buscar haya seca y brezo añejo para quemarlo por la noche mientras duerme.
Cuando intentan poner fuego a la cama del santo, sin embargo, los planes se tuercen: las llamas se desvían y queman a los mismos diablos, que se creen agredidos por alguno de sus 1 "
Los monstruos y las «fieras corrupias» del romancero de cordel están construidos según un modelo de rompecabezas similar al del diablo, pero apartándose del eje humano y juntando los disiecta membra sobre un armazón de serpiente; considérense, por ejemplo, los presentados por J. CARO BAROJA en su Ensayo sobre la literatura de cordel El santo despierta entonces:
Levantó la cabe~a, cató en derredor, Vió esta revuelta, entendió el fervor, Por poco se non riso, tant ovo grant sabor (cuarteta 222).
Se trata de la mayor improvisación de Berceo, y de ella cabe decir muchas cosas.
Primero, sustituye unos protagonistas humanos, los endemoniados, por diablos propiamente dichos.
En los marfiles del arca, del siglo XI, la escena está a medio camino entre San Braulio y Berceo: las figuras se atacan entre sí, como cuenta Berceo, pero son todavía hombres, como en San Braulio.
Ya en el díptico gótico antes citado, posterior a Berceo, se trata de diablos.
Segundo, no sólo se cambia -por sinécdoque, digamos-la identidad de los protagonistas, sino que se inventa toda una asamblea diabólica.
Vamos a detenernos en este segundo punto antes de evaluar el primero.
Parece ser que Berceo elaboraba sus poemas para un consumo «mixto»; escritos, pero para ser leidos ante una audiencia.
El fragmento analizado-burlesco, dialogado, un tanto chocarrero-parece en este sentido un punto fuerte de la narración en conjunto, apto para hacer reir al público, como casi lo hace el santo.
Aunque pudiera tener fuentes literarias independientes de San Braulio, está fuertemente anclado en el universo local.
San Millán era entonces un dominio absoluto de los benedictinos, y la asamblea diabólica parodia un capítulo general de monjes.
Es decir, entre burlas y veras se propone al público una visión política del universo diabólico.
Berceo, que ha reproducido fielmente los relatos braulianos de las posesiones, recapitula aquí todos los demonios anteriormente exorcizados.
Los saca del cuerpo humano y les da cuerpo propio, citado en medio de la refriega.
Más aún, los constituye en sociedad.
Berceo adopta un recurso que podríamos llamar «durkheimiano» para caracterizar lo diabólico, imaginando una sociedad de diablos que reproduce, en una inversión simétrica, la sociedad monacal: los diablos tienen capítulos, escriben reglas y constituciones, pero su código moral está invertido, y deben hacer esfuerzos para mantener la pureza de sus vicios.
Sobre la constatación «empírica» de la posesión diabólica se levanta entonces una teoría sobre el diablo que no es ya la teoría metafísica y moral de San Agustín, que se preocupa de la existencia del Mal, sino una teoría sociopolítica que se preocupa de su organización.
En época no muy posterior a Berceo existe ya una demonología activa que interpreta como estrategias diabólicas las disidencias políticas y sociales, y que busca por todas partes evidencias de la mafia satánica, con los resultados que bien conocemos 14 • El concejo diabólico consigue pasar de la literatura a la realidad: se cree en él, se sueña con él.
Ya en el siglo XVI, la democracia fraíluna de los diablos habrá dejado paso a la monarquía de Lucifer, y el Sabbath, con su misa al contrario y su castigo de los pecadores flojos, continuará suministrando una inversión de las pompas y las obras de la sociedad cristiana.
El diablo berceano no se agota en esta sociedad diabólica.
La conversión del endemoniado en demonio que él anuncia tendrá amplios resultados.
U na de las características que Lewis atribuye a la posesión «periférica» es su falta de significación moral, que permite la utilización táctica de ese fenómeno en los conflictos interpersonales 15 • Pero no tarda mucho en llegar un elemento nuevo, que muda este cuadro y traslada el diablo de la periferia al centro de la preocupación religios.
Berceo, en el número XXIV de los Milagros de Nuestra Señora, nos cuenta la historia de Teófilo, primer avatar en lengua castellana de una de las más comentadas carreras literarias de Occidente.
Teófilo, hombre piadoso, vicario del obispo de su ciudad, es tnJustamente desposeído de su cargo por el nuevo obispo que llega a la muerte de aquél.
Ciego de rabia recurre a un hechicero judío, quien le conduce a una encrucijada desierta.
Allí aparece una misteriosa comitiva cuyo Rey presenta el judío a Teófilo.
A cambio de una promesa de restitución, Teófilo firma un papel en que reniega de Cristo y de Santa María.
Teófilo vuelve a su casa, y no tarda el obispo en devolverle su cargo; pero se siente enfermo y angustiado por causa de su pecado, y no osando dirigirse a Cristo pide ayuda a Santa María.
Ésta, no sin hacerse mucho de rogar, intercede ante Cristo por Teófilo e incluso va a los infiernos a recuperar el documento.
La historia acaba con la confesión pública de Teófilo, la quema del contrato diabólico y la piadosa muerte del protagonista.
De nuevo son modelos sociales los que dan mayor sustancia al universo diabólico.
El pacto diabólico que siglos más tarde tomará la forma de venta del alma aparece aquí como ruptura del vasallaje debido a las figuras divinas.
Lo más importante, con todo, es el cambio de sentido de la relación entre hombre y diablo.
En los relatos de San Millán, el hombre, que pertenece a un mundo santificado, es invadido a veces por el demonio, y realiza por ello actos indebidos de los que él mismo no es responsable.
Teófilo, por el contrario, sale al encuentro del diablo, y él mismo es responsable, no por actos reprobables -que no los hay-sino por la simple relación establecida con la «ueste antigua».
El hombre queda así en la encrucijada de dos universos sobrenaturales que le reclaman: el exorcismo ha despachado al demonio, pero ha dejado entrar la conciencia moral.
Milagros de Nuestra Señora es la obra más alabada de Gonzalo de Berceo.
Se trata de la adaptación castellana de una serie de historietas marianas en latín de las que existen numerosas versiones.
Las Cantigas de Santa María, de Alfonso el Sabio escritas aproximadamente en la misma época, incluyen 19 de los milagros narrados por Berceo, si bien con variantes que sugieren alguna diferencia de fuentes.
Existía un enorme interés, por parte de la Iglesia y los monarcas, en difundir el culto de la Virgen, y esto tal vez -es una hipótesis-para dar cierta homogeneidad a un cristianismo atomizado en el culto a santos locales.
Junto a la divulgación poética de Berceo y Alfonso, se fundan numerosos santuarios dedicados a la Virgen, o se introduce su veneración en lugares de culto ya existentes.
El mensaje transmitido por la propaganda mariana es peculiar.
Los Milagros de Berceo, paradójicamente, están más cerca de algunas sátiras antirreligiosas del XVIII que de literatura edificante más moderna.
El culto mariano se propone como algo primordialmente amoral, como un sacrum por encima del bien y del mal.
Hay, sí, pobres inocentes socorridos por la santa Señora, pero hay sobre todo clérigos borrachos o fornicarios, ladrones sacrílegos, peregrinos vividores y -como hemos visto-políticos capaces de pactar con el diablo por un cargo.
Todas estas personas moralmente condenadas tienen, sin embargo, algo en común: profesan una devoción, tal vez anecdótica pero en cualquier caso constante, por la Virgen.
El fraile fornicador, por ejemplo, no pasaba nunca ante la imagen de la Virgen (incluso yendo y viniendo del fornicio) sin una inclinación: esta delicadeza le vale al pecador la omnipotente protección mariana ante el supremo juez.
En la versión católica vigente ahora, María es la intermediaria entre los hombres y Dios.
En los textos de Berceo, sin embargo, ese Dios o ese Cristo no aparecen como personajes, aun cuando se aluda a ellos con frecuencia; por el contrario, son numerosos los diablos.
Además del diablo que persigue al monje ebrio en figura de animales, y del Rey Diablo de Teófilo, tenemos un diablo que se hace pasar por Santiago Apóstol y catervas de diablos que reclaman a los pecadores para llevárselos al Infierno.
El diablo aparece con un perfil moderno en comparación con el que examinábamos al principio de este trabajo: dispone de un universo propio -el Infiernobien organizado, y con unas reglas que regulan su relación con el hombre y la divinidad.
Ha dejado de ser margen, presencia liminar, para ganar un centro, un territorio propio que cada vez estará más presente en las preocupaciones humanas.
La intermediación de la Virgen, en suma, se ejercita preferentemente entre el mundo moral humano y su contrafigura, el mundo diabólico.
La Virgen gana así un peso real muy superior al de las otras figuras sagradas, porque relativiza la oposición excluyente de bien y mal, y con ello acrecienta el valor de la relación personal con una figura poderosa.
Tal vez no es por acaso que el culto de la Virgen se difunde en Castilla al mismo tiempo que algunos modos del feudalismo clásico, en el siglo en que se extiende el poder de los reyes.
En Berceo el espacio diabólico es aún débil: señálase, por ejemplo, que el pacto de Teófilo con el diablo es inoperante: la suerte de Teófilo sólo depende de la voluntad de Dios.
En siglos ulteriores, los teólogos atribuirán a Satanás poderes mucho más amplios; inicia esa tendencia Santo Tomás de Aquino, que reivindica la realidad del diablo y de sus poderes, y que condena como falta de fe el escepticismo a este respecto 16 • La especial vinculación de] judío con el diablo, del mismo modo, no es sino el primer paso de una demonización colectiva de la raza, que irá tomando mayores proporciones en el futuro.
Pero lo que es más importante señalar ahora es que el Diablo y la Virgen, personajes de orígenes muy diferentes, se popularizan juntos en la propaganda religiosa medieval y juntos se inician como personajes literarios.
Poco a poco, pasarán de la literatura a las visiones cotidianas.
Los DESCAMINOS DEL ALMA
Los diablos de V afranera
Valvanera es, a fines de la Edad Media, un monasterio benedictino y un centro regional de peregrinación.
El objeto de esta peregrinación era -y es aún hoy en día-una imagen de la Virgen probablemente del siglo XI (fig. l ).
Los milagros operados por la imagen fueron anotados en una lista existente en el monasterio.
Las fechas más antiguas registradas son de 1428, y se extienden por el siglo XV y sobre todo el XVI y comienzo del XVII.
Desconozco si la lista original -similar a la que mantenían con orgullo Para descripciones someras como las que estoy aquí manejando, se trata de una notable estabilidad.
Las liturgias aplicadas al exorcismo pueden variar según los usos de la época, pero lo fundamental es la presencia de las reliquias o de la imagen sagrada, que empujan al demonio fuera del cuerpo.
Ahora bien, los milagros de V alvanera incluyen, junto a esas posesiones clásicas, otros fenómenos que muestran una leve variación:
En el lugar de Cordobín de Valdecañas, Catalina Cordobín era perseguida del demonio, con horribles, y espantosas visiones, con tanto estremo, que la muger casi atónita, no podía governar sus acciones, y temía el peligro de su vida en muchos riesgos, que ocasiona essa desdicha, cuando turba la razón, y ocupa las potencias todas.
No hallaron remedio alguno a esta enfermedad [... ] sino buscar de la Virgen 17 Otros autores que escribieron historias del santuario, como Bravo de Sotomayor y Benito Rubio, tienen también sus listas de milagros, pero la de Silva y Pacheco es la más extensa que conozco, e incluye las otras.
Lo que describe aquí no es ya la entrada de un diablo en el centro regente del individuo, que pueda solucionarse con su expulsión, sino una aproximación del diablo que perturba el entendimiento de su víctima, y que exige apartar, ahuyentar al diablo, como se indica en el milagro 80:
En el lugar de Torralba en el Reyno de Navarra, Catalina de Torralba padecía de el demonio terribles fatigas, atormentava su cuerpo, y le afligía el alma, y no hallando a tanto mal remedio, pidió que la truxesen en romería a este Santuario; y luego que entró en la Iglesia, ofreció de nueve días la estación, y al fin la Virgen desterró al demonio, atándole en los desiertos, para que no pudiesse ofender [... ] 19 • Son variaciones sutiles que desdibujan aquel modelo previo de posesión.
Por un lado, el asedio -ya no la invasión-del diablo ocasiona una serie de males que se asemejan más a una «enfermedad» que a una «posesión».
La misma posesión, por otro lado, puede presentarse como fruto de una perturbación anímica de otro tipo:
En el concejo de Ahedo [... ]
Gabriel de la Rebilla estaba apacentando unos bueyes, y se le pusieron delante tres hombres en la apariencia de feroz aspecto, y horrible presencia, y el uno le asió del bra~o, de que concibió tanto miedo y espanto que cayó en tierra sin sentido; y quando volvió en su acuerdo, sintió que le atormentaba un espíritu maligno [... ]20
Es el caso de María Cabredo (milagro 114), que en 1625 «de una fantasma que vio, se halló endemoniada [... ] su marido la ofreció a Nuestra Señora de Valvanera, y la truxo a su Santuario; y después de conjurada se sintió aliviada; pero a la noche dando una voz espantosa, quedó libre, y dixo gracias a Dios, y a la Virgen de Valvanera, que me ha librado».
Es el caso también del labrador de Huércanos del milagro 9, datado por Silva en 1599.
Pasando por la vecina ciudad de N ájera ve un hombre ahorcado.
Obsesionado por la horrenda imagen, que no le abandona, se ve tentado por el diablo al suicidio.
Su familia, después de mucho verlo sufrir, 18 D. de SILVA, op. cit.,milagro 77.
19 Aunque no aparezca en el texto de Prudencio, la «incubación», el rito de hacer dormir al afligido durante varias noches en el santuario, cuenta con una tradición terapéutica pre-cristiana -el caso más clásico de su uso es el del templo de Esculapio en Epidauroy fue antaño una práctica absolutamente común en los santuarios católicos, sobre todo en forma de novena.
RDTP, XL VI, 1991 ÓSCAR CALA VIA SÁEZ lo lleva a la fuerza -porque el diablo en su interior se resistía-a Valvanera, donde al final se cura, entre gritos y llantos propios y de toda su familia.
En suma, a fines del siglo XVI, en un santuario que alcanza en esa época su mayor influjo, los casos de afectados por el diablo son numerosos, pero muestran una tipología mucho más compleja y abierta que la de San Millán.
Junto a las posesiones diabólicas clásicas, que toman el cuerpo humano y lo sacuden de su ajuste social, tenemos una acción diabólica que viene del exterior y desajusta el alma del individuo.
La figura del diablo ha conquistado en la realidad el grado de autonomía y concreción que tenía en la literatura de Berceo: es un personaje de la vida cotidiana, y sus acciones son otras.
No se nos habla ya de suciedad, mal gesto, aspecto bestial: lo que el diablo induce son visiones, sueños, delirios, sólo cognoscibles por la confesión de quien los padece.
En otras palabras, el encuentro con el diablo se ha convertido en una experiencia interior, para cuya descripción se emplea un léxico psicológico cada vez más rico.
Las glosas que Silva, en 1665, aplica al caso del obsesivo labrador de Huércanos nos dan una muestra: En la lista de milagros de Valvanera, «endemoniado» y «loco» son categorías que no se confunden.
Los locos son también bastantes.
Los milagros hablan de once casos.
Un militar, en el milagro 37, es víctima de una «locura y manía» sin especificar.
La mujer del 16 corre desnuda por las calles, y la del 90 está melancólica, sin ánimos.
En todos los otros casos, nos en- contramos con «locos furiosos» muy parecidos entre sí.
Así, el loco del milagro 14 «era espanto de todo el pueblo, y aunque con grillos y esposas le tenían siempre atado, era tan bravo y feroz que nadie se assegurava, huyendo todos desta fiera sin discurso [... ] con fuertes grillos, y atado le pusieron en presencia de la Imagen de María, y haciendo de nueve días la costumbrada estación, al fin dellos comen~ó el hombre a estar manso [... ]».
O si no, Martín Ladrón, de Vitoria, que «adoleció de una enfermedad de locura tan recia, y de tanto furor, que sólo podían tenerle atado, porque no se despedazasse con la furia del achaque [... ] le truxeron a este Convento, con no pequeño peligro por la terribilidad de la enfermedad [... ] [y al cabo de nueve días] quiso la Magestad de los cielos que se sossegasse el celebro, y cobrasse entero sentido, y que cesasse el furor [... ]».
Quiero hacer notar algo: en todos estos casos volvemos a encontrar la espectacularidad física que caracterizaba a los endemoniados «clásicos».
Transcurren, además, en una época en que la posesión demoníaca está aún presente.
Es más, la semejanza entre ambos fenómenos es bien percibida:
El mismo año [de 1628] luan Pannero, vezino de Viniegra de Abaxo, adoleció de una profunda melancolía, causada de haver perdido mucho caudal por la baxa de la moneda: era con tanto estremo, que desesperado se clava golpes por las paredes, y buscava con que ahorcarse, o río donde ahogarse: y como endemoniado aborrecía todas las acciones de Christiano, tanto que fue necessario atarle, porque no se desesperase.
Y des ta suerte [... ] le llevaron a Valvanera [... ] que le dio salud entera... [... ] 22 • La diferencia más explícita está en la curación, que en el caso de la posesión toma la forma de una salida violenta del diablo invasor, y en la locura la de un amansamiento paulatino del furioso.
Se perfila así una reordenación más extensa de las categorías que hacen referencia a los peligros del alma.
Boissier de Sauvages, en 1763 23, incluye la «demonomanía», dentro de su taxonomía de las enfermedades mentales, en el mismo apartado -«delirio» que la manía y la melancolía.
ÓSCAR CALA VIA SÁEZ vteJa discusión, viva en la primera mitad del siglo XVII, sobre la posibilidad de considerar la posesión diabólica como una forma de melancolía.
Las corrientes escépticas dentro del catolicismo -como puede verse en las opiniones de Pedro de Valencia o del inquisidor Salazar y Frías respecto de las brujas 24 -tendían a atribuir buena parte de los fenómenos diabólicos a desarreglos mentales o fisiológicos, y debían así sentirse atraídas por la psicopatología de la época.
El mismo léxico que vemos utilizado imprecisamente en las narraciones de milagros -pasión, furioso, manía, insomnio, melancolía-es el que ya se usa en 1609 en la clasificación «científica» de Plater 25 • Su uso muestra, sin embargo, algunas peculiaridades dignas de atención: los fenómenos antiguamente circunscritos dentro de la «posesión» (furia, alboroto, suciedad, malos modos) son en general puestos bajo la jurisdicción de vocablos técnicos (locura furiosa, manía) y relegados al campo de la enfermedad.
Por el contrario, el espacio que se suponía propio de la melancolía -compuesto por delirios o malestares interiores-es considerado como obra directa del demonio, y por ello permanece dentro del ámbito sagrado.
La Iglesia comienza a interesarse prioritariamente por la vida interior del fiel, un espacio labrado y sembrado por el diablo.
Sería erróneo, sin embargo, confundir esta actitud con una especie de paleo-psiquiatría.
Lo que aparece en los milagros es una teoría completa sobre el alma que tiene sentido dentro de un cuadro simbólico tradicional.
A este respecto, es importante reparar en otra posible aventura del alma: la muerte y resurrección.
En Valvanera los casos de resurrección son llamativamente numerosos 26 • El concepto de muerte que manejan es relativamente flexible.
Así, en uno de los casos compendiados en el milagro 42, Jorge Martínez, durante una romería a Valvanera, cae de su montura, dándose «un golpe tan terrible, que con él despidió el alma».
Sus compañeros lo encuentran «sin sentido, y sin pulso, ni la menor señal de vida».
Intentan averiguar «si era desmayo, o suspensión de sentidos, o muerte, y siempre se desengañaron, que estaba muerto».
No obstante, lo llevan a Tobía, donde hacen «remedios fuertes, y medicinas las más violentas, para ver si era factible dar vida al pobre cadáver».
Como nada da resultado, deciden enterrarlo al menos en el santuario, y cuando se paran a rezar en el camino ya a la vista de éste el cadáver resucita.
Entre la vida y la muerte no hay una frontera, sino un camino continuo por el que el alma 24 Cf.
J. CARO BAROJA, Las brujas y su mundo y Gustav HENNINGSSEN, El abogado de las brujas (Madrid: Alianza U., 1983 ).
Muerte y desmayo son por eso estados muy semejantes.
En el milagro 52 (datado en 1657) el hijo de un militar sufre un «accidente a modo de desmayo, que le puso en la misma semejan~a de la muerte, y al parecer de todos estaba difunto».
Sus padres ruegan por él a la Virgen de Valvanera, y al acabar la oración «volvió el niño del desmayo, o recuperó la vida, que se juzgó tan perdida.
Preguntáronle los padres ¿Quién te dió vida, hijo?
Respondió: Valvanera me vivió [... ]».
En algunos casos la muerte aparece como un auténtico viaje del alma.
En el milagro 47 ( datado en 1617), Catalina de Gimileo pierde a su hijo Francisco.
El cura se niega a darle la extremaunción por considerarle ya muerto.
Después de velar toda la noche al muerto, llamándolo a voces e invocando a la Virgen de Valvanera, aquél responde: « Válgame la Virgen de Valvanera».
La madre entonces le pregunta: «¿De dónde vienes, Francisco?
¿Dónde has estado estos días?»
Y el hijo le responde: «Madre, estos días estuve en Valvanera: todo el tiempo que apartó del cuerpo el alma, y daré todas las señas del camino y santuario [... ]»
Vale la pena reparar en la genealogía de este milagro, que ofrece un claro paralelo con el milagro de Garci Ezquier, el tercero de la lista, que Silva sitúa en el año 1426 y que por su parte parece una límpida escenificación de un milagro berceano.
Garci Ezquier, vecino de Alfara -cerca de Calahorra-se presentó en el santuario en compañía de familiares, ofreciendo a la Virgen numerosos presentes, entre ellos su propia mortaja.
Este Garci Ezquier, gravemente enfermo, había sido desahuciado por los médicos y se hallaba pronto a morir.
En lo más agudo de su agonía, su esposa lo encomendó en un grito a la Virgen de Valvanera, tras lo que el enfermo expiró.
El cadáver fue preparado para el entierro, mas cuando comenzaba la traslación empezó a moverse y a dar voces, diciendo, entre otras cosas: «Jesús, qué terribles pasos, qué caminos tan horribles, qué sendas tan bravas tiene la Virgen de Valvanera».
Los circunstantes, viéndolo resucitado, le preguntan qué ocurrió en todo ese tiempo en que su cuerpo estuvo frío.
Él responde que cuando su alma se separó del cuerpo, se armó pleito entre un Ángel y un Demonio que quería impedir al alma que subiera al santuario de Valvanera.
Venció el ángel, que le condujo hasta el lugar sagrado; pero llegado hasta la cruz del camino de donde éste se divisa, se le interpuso un fantasma, o monstruo infernal.
La Virgen María apareció entonces, enviando el diablo a los infiernos, y el Ángel pudo acompañar el alma hasta la imagen, que le devolvió la vida, haciendo que el ángel la llevase de vuelta a su casa y a su cuerpo.
Garci Ezquier, que nunca había peregrinado a Valvanera, pudo dar cuenta a algunos vecinos que sí lo habían hecho de los detalles del camino, describiendo cruces, sendas, campos, montes, los altares de la iglesia y las lámparas encendidas ante la imagen.
Recobrada El diablo tiene historia, una historia que en España empieza con la expansión del cristianismo.
La conversión y la catequización no se logran tanto por un culto positivo -por la instauración de nuevos personajes sagradoscuanto por la definición de un enemigo, al principio humilde y disperso, después personal y poderoso.
Sólo en parte ese enemigo es tomado de la demonología clásica; en la medida en que el cristianismo y su demonio germinan, éste desarrolla un carácter y sobre todo una altura nuevos.
Las primeras apariciones del diablo -esos «diablos latinos»-obedecen a una lógica bastante simple de inclusión y exclusión.
Fuera del cristianismo sólo puede existir, a lo sumo, hechicería.
La sociedad señorial tardorromana, rígida y estable, aparece en los textos de Prudencia como una isla -urbana-rodeada por una «gentilidad» potencialmente hostil.
El diablo es un extranjero, introducido en el cuerpo y que martiriza el cuerpo.
El santo, o mejor el mismo centro consagrado en que reposan sus reliquias, lo expulsa.
El diablo es un extranjero también porque habita la «gehenna», es decir, un topos bíblico sin referencia en la cultura local.
En el San Millán latino esa lógica de inclusión y exclusión se conserva básicamente igual, pero con las complicaciones dadas por la extensión de la «isla» cristiana.
Ya no hay una ciudad concreta, cuyas murallas señalen los límites entre fieles y gentiles.
Son las andanzas del santo exorcista -extraído, como vimos, de la periferia del cristianismo-las que definen esos límites.
El panorama varía un poco si en lugar de ese punto de vista global del cristianismo usamos el de la comunidad rústica que adopta el culto del santo.
En ella el santo tiene algo de hechicero y contra-hechicero.
El poder del santo gana en esa escala un valor de eje del universo; el santo es capaz de expulsar los demonios que invaden su dominio, pero es el único capaz también de encontrarse con el diablo en persona, invadir a su vez su territorio y derrotarlo.
Es decir, en el santo el exorcismo y el viaje «shamánico» (por usar una expresión muy popular en la tradición antropológica) se muestran como caras de la misma moneda, tal como Lewis postula para culturas muy lejanas del cristianismo 27 • El poder del santo no carece por 27 l.
M. LEWIS, op. cit. ello de una cierta ambigüedad, como el del shamán: habitualmente cura, pero es capaz también de hacer daño ( como hace en la Vita con dos ladrones que le roban una montura, a los que ciega con sus oraciones).
En su figura se ordena un universo religioso completo, que tiene sentido dentro de los límites de una comunidad concreta -y es así lo contrario de lo que pretende una Iglesia con ímpetus universalistas.
Ahora bien, ese espacio «otro» contenido por la acción del santo es imaginado de modos divergentes.
En la versión del «rústico», la separación parece establecerse entre comunidad y naturaleza, y el diablo -varias veces calificado como habitante de los yermosno pasa de ser una de las manifestaciones de esa dicotomía, como el mismo yermo inquietante, o como las serpientes que lo habitan.
La lógica que la «intelectualidad» cristiana establece es algo muy diferente: el espacio del diablo es diseñado como un espejo que invierte la sociedad cristiana, y más especialmente la sociedad eclesiástica, propuesta como su modelo.
La naturaleza no es para el cristianismo algo sustantivo, un «otro» lo bastante digno como para medirse con él.
La naturaleza -en rigor un caos de elementos naturalessirve únicamente para expresar la indefinición del diablo, sus omnímodos poderes de manifestación.
En otras palabras, encontramos en los textos de Berceo -con tanta razón considerado un nexo entre «cultura popular» y «cultura erudita» un punto de vista, el rústico, según el cual el diablo es un epifenómeno de la naturaleza, y otro, el culto, según el cual la animalidad suele ser un epifenómeno de lo diabólico.
Las consecuencias de este matiz son amplias, y ya se perciben en la obra del mismo Berceo.
El cristianismo no elabora su teología sobre la. complejidad de relaciones entre seres diferentes que la naturaleza sugiere 28; limita su universo simbólico a la vida humanizada e introduce en ésta una única y radical diferencia entre lo bueno y lo malo.
Se inventa una sociedad diabólica que invierte el modelo de la sociedad cristiana y consecuentemente se diabolizan los grupos humanos marginales a ésta.
Se concede un lugar al akelarre o a la obsesión antijudáica.
Pero no es ése el único desarrollo del diablo.
Hay otro, más complejo, que lo liga a una «otredad» tan compleja como la de él mismo: la femenina.
U na vez establecido que hay un universo diabólico que invierte los valores del cristiano, la mujer -la Virgen Maríase constituye en principal mediadora entre ambos.
La Virgen, por así decirlo, reintroduce en el cristianismo la ambigüedad que había sido excluida con la naturaleza; y la mediación entre lo moral y lo inmoral no puede ser sino una función 28 La idea de que la naturaleza sea una fuente de variedad, o de acervos clasificatorios, está tomada del clásico de Claude LEVI-STRAUSS, La Pensée Sauvage. amoral.
El vínculo de devoción que se establece entre el fiel y la Virgen prevalece sobre cualquier frontera establecida entre el bien y el mal, y es contemporáneo del crecimiento del poder real por encima de las ciudades, de las comunidades y de los señores en la Baja Edad Media.
Poco significan en esa nueva situación los santos locales.
Ya no hay sólo un poder (santo) interno y un anti poder (diabólico) externo; la Virgen es un poder santo pero externo.
En ese trípode puede apoyarse entonces una experiencia religiosa individual que antes se disolvía en el holismo de la comunidad o su apostasía; la arbitrariedad del poder de la Virgen posibilita aventuras personales, y el trato dudoso con el diablo.
La Baja Edad Media es un período en que estas versiones del diablo florecen y conviven; a partir de ahí, sin embargo, comenzará a crecer alguna distancia entre ellas.
El motivo será el control del alma humana.
A partir de la próspera mitología del diablo que ha sido expuesta aquí, habíase creado toda una teoría del alma, en que se preveían una serie de situaciones típicas que han sido sucesivamente presentadas.
Un estado de <<salud» en que el alma rige el cuerpo ( +) y el diablo se mantiene apartado (-); un estado de «posesión» en que el demonio penetra en el cuerpo ( +) y se sobrepone al alma (-); una «perturbación» en que el diablo se aproxima ( +) al cuerpo, influyendo en el curso del alma ( +); y por fin el akelarre o sabbath, en que el alma abandona el cuerpo (-) y se une al clan diabólico en una fiesta que tiene lugar fuera de los límites (-) 29 •
Por ricos que puedan ser los matices de este abanico, es fácil reducirlo a un sistema simple de inclusiones y exclusiones, o de presencias y ausencias: alma + diablo -............................. + alma + diablo salud akelarre almadiablo perturbación posesión alma + diablo Todas esas modalidades tienen una presencia viva en el léxico castellano.
En la posesión «se tienen los demonios en el cuerpo» o se está «fuera de sí»; en la perturbación el diablo «te tienta» y al akelarre se va cuando a uno «se lo llevan los demonios».
De todas esas circunstancias peligrosas se está a salvo por fin cuando «se vuelve en sí».
En los procesos de brujería a veces se alega que el acusado de asistir al akelarre había sido visto por un cónyuge durmiendo en la noche de autos; ese argumento es desechado, porque era su espíritu el que había viajado, o bien porque el diablo había dejado en su lugar un simulacro, etc. Este juego pone un cuadro completo de conceptualización de las enfermedades y su cura, y un repertorio completo de ese universo religioso que antes llamábamos «chamánico» en manos de la población iletrada.
Con el trato diabólico, un común mortal puede hacer lo que hacían los viejos santos, y eso en el universo entero, y no en una comunidad estrecha.
La Iglesia favoreció la popularización de ese esquema porque, como se vio, la expansión de sus figuras sagradas no era posible sin el concurso de un antagonista; el carácter unilateral de la divinidad cristiana, identificada sólo con el Bien, la había hecho dependiente de su enemigo.
El arte medieval, en todas sus manifestaciones, postuló la omnipresencia del diablo y acabó así expresando un cristianismo diabolizado en que las divinidades no pasan de ser trasuntos de su Contrario.
Pensadores ingleses del siglo XVII, como muestra Keith Thomas 30, consideraban que la existencia del diablo -tangible en numerosas posesiones, visiones, etc.-era la prueba máxima de la existencia de Dios.
Esa situación era en definitiva indeseable para la Iglesia, representante de Dios y de algún modo excluida por el crecimiento de lo excluido, y llevada por su propia predicación a actuar meramente como represora 31 • Caso extremo y bien estudiado es el de las «epidemias de brujería» de comienzo del siglo XVII, en cuya difusión fueron tan decisivas las vigorosas y funestas predicaciones de los edictos de gracia inquisitoriales 32 • La actitud de los inquisidores a partir de entonces tendió a controlar tales excesos y a devaluar ese universo diabólico de consecuencias tan imprevisibles.
No es gratuito que en siglo XVII el léxico psicológico se enriquezca y el diablo se naturalice.
Convertir los disturbios del alma en enfermedad mental es lo mismo que sustituir la relación horizontal del alma y su contrincante el diablo por la relación jerárquica entre el fiel carente ( alma y cuerpo bien atados) y la divinidad sobrenatural y poderosa.
Esta nueva «teoría del alma» se construye con una sola variable, y por eso sus polos son más momentos de un continuum que variantes combinatorias: exceso ( manía, locura furiosa) equilibrio (presencia de ánimo) escasez (melancolía) falta (muerte) 30 Religion and the Decline of Magic (Widenfold & Nicholson, 1980), p.
31 Los estudios de religión que utilizan categorías como «hegemónico» y «subalterno» tienden a enfatizar en exceso el carácter represor de ese primer polo; intento sugerir aquí que la adopción de políticas simbólicas «positivas», como la creación y difusión de cultos, tienen un papel mucho más decisivo para esa hegemonía.
La aflicción se había definido como producto de la tensión entre un núcleo interior y un agente externo.
Por eso la peregrinación que sumerge al sujeto en un ámbito «otro», puede sustituir la lucha con el demonio.
No se trata de extirpar algo ajeno, sino de restaurar la intensidad media del alma haciéndola recorrer un circuito cuyos extremos tienen signos diferentes.
Gracias a la romería -en el camino del hogar a un santuario selvático y lejano 33 -los endemoniados se calman, los melancólicos se animan y los difuntos vuelven.
El diablo interviene infructuosamente para cerrar el paso, para aislar los diversos estados.
La Virgen, actualizando en las visiones de los fieles los viejos ejemplos de la literatura medieval, lo derrota garantizando la comunicación, sacando al simbolismo cristiano de dualidades de corto alcance.
La Virgen es el mayor triunfo del cristianismo en España.
No, como suele decirse, porque sirva como intercesora ante una divinidad paterna y severa; como hemos dicho, el silencio que la documentación guarda sobre el Dios bíblico y el mismo Cristo relativizan su relevancia.
La Virgen impera como figura sagrada porque, cifrada en su contradictoria sexualidad ( concebida sin pecado, virgen y madre) recupera una ambigüedad de lo sagrado perdida por la cisión de Dios y Diablo 34 • Un examen del arte y la literatura del barroco podría, tal vez, darnos una idea de cómo la educación del alma individual se liga desde entonces más estrechamente a esta figura, sustituyendo en parte la psicomaquia por una afectividad melíflua y absorbente.
Apagadas las minorías religiosas españolas y pasadas a segundo plano las luchas con turcos o protestantes, el diablo fue perdiendo también la fuerza que obtenía de ser metáfora de unos y otros.
En el siglo XVII los dos últimos reyes Austrias, Felipe IV y sobre todo Car los II, fueron muy acosados o poseídos por demonios.
En el XVIII los dos primeros Barbones, Felipe V y Luis I, no estaban tampoco muy en sus trece, pero ya nadie habló de posesiones.
El imperio diabólico había perdido mucho territorio, y el diablo comenzaba una nueva y próspera carrera en otros pagos y con otro estilo.
Este trabajo intenta trazar la historia del diablo desde el inicio del cristianismo hasta el siglo XVII en una región delimitada, correspondiente más o menos a la actual provincia de La Rioja.
Sustitúyese cualquier concepto previo de «diablo» por las representaciones concretas que pueden reconocerse en los documentos.
En lugar de una figura estable, heredera de tradiciones pre-romanas o pre-cristianas, se revela así un personaje que evoluciona de un simple espíritu invasor a rey infernal o perturbador del alma.
Las figuras de más peso del panteón católico -la Virgen y los santosse elaboran y difunden a su sombra.
El diablo ocupa por un buen tiempo el centro efectivo de la doctrina cristiana, y juega un gran papel en la creación del espacio psicológico interior. |
por lo general en todo el noroeste murciano, y las áreas próximas de Albacete y Granada, desde la Edad Media, viene siendo tradicional utilizar las denominaciones de cañadas para las planicies extensas de los terrenos bajos cultivables, y campos para las tierras altas de los valles.
Después quedaban los terrenos montuosos que, según decía ROBLES CORBALÁN: «comprehenden muchas sierras y vegas, donde ay muchos pinares, enzinares, murtas, esparto, romerales, grandes pastos para los ganados que son muchos los de esta tierra, porque ay gran copia de yeguas y bacas, cabras y ouejas» (Historia del mysterioso aparecimiento de la Santissima Cruz de Carabaca e inumerables milagros q Dios ha obrado y obra por su devoción, Madrid, 1619, fol. 2 b).
Colonización espiritual del campo, ayer y hoy: Romería de la Virgen de la Rogativa (Murcia, 1990) I POBLAMIENTO, COLONIZACIÓN Y RELIGIOSIDAD La Encomienda santiaguista de Moratalla, como sus vecinas de Caravaca, Socovos, Yeste, Segura de la Sierra..., en el noroeste del Reino de Murcia, una vez conquistada Huéscar de manera definitiva en 1488, pasó a ser una vasta zona casi deshabitada que podía ser repoblada en sus fértiles cañadas y campos de pastizales 1 • Hasta entonces, desde que fue reconquistada en el siglo XIII por las tropas castellanas, sus amplios espacios habían permanecido casi deshabitados, en contraste con lo sucedido en la etapa anterior musulmana a partir del siglo X en que estuvieron poblados por dispersos asentamientos bereberes de origen dánico, desde los que se cultivaron y explotaron las tierras, en grupos de una o dos docenas de familias de un mismo tronco agnaticio, que se regulaban por su dependencia jurisdiccional del Hisn de Muratalla, y de los que sólo nos han llegado vestigios toponímicos como Benizar, Priego, Zacatín, Benamos, Alazor, Inazares, etc. 2 ciliados dentro del recinto amurallado, al tiempo que se verificaba, de manera progresiva, la desaparición de las aldeas y grandes caseríos existentes poblados por mudéjares que, de manera paralela, fueron desapareciendo bien por huir hacia el reino nazarita, bien por ir integrándose dentro de la comunidad cristiana de la villa.
El modelo de poblamiento cristiano, que supuso una ruptura completa con el musulmán, permaneció inalterable durante siglos como consecuencia de las circunstancias que impusieron las relaciones con los granadinos, casi siempre belicosas, sobre todo en los siglos XIV y XV, que a su vez repercutieron en el desarrollo demográfico que se sostuvo dentro de unos márgenes mínimos: los campos continuaron dedicados en su mayor parte a proporcionar algo de caza y a pastos para la reducida cabaña que podía tornar al refugio de la villa al caer la tarde, mientras que solamente fueron cultivados los terrenos aledaños de la muralla repartidos en huertas.
Enormes extensiones del término de Moratalla, como de las Encomiendas vecinas, permanecieron destinadas a pastizales de uso comunal que fueron mediatizadas en la práctica foral, conforme se asentó el poder de la Orden de Santiago, haciendo que dicho uso fuese regulado por el concejo o bien pasase a depender por propiedad de ella de la aristocracia militar.
Pero a partir de 1490, y sobre todo de 1492 con la conquista por los Reyes Católicos del último reducto nazarita, la ciudad de Granada, por la presencia de nuevos pobladores, comenzó a desarrollarse una expansión generalizada de las roturaciones en terrenos cada vez más alejados de la villa, al levantarse caseríos en los que podía desarrollarse la vida de manera autosuficiente: las tierras de Zacatín, Cañada de la Cruz, Benizar, Otos, comenzaron a ser repartidas entre familias de colonos para que practicasen en ellas la agricultura de cereales junto a una ganadería de tipo lanar preferentemente y de carga 4 • El hecho de vivir la población de Moratalla dentro de la línea de muralla que la amparaba, a su vez, impuso que ésta participase y compartiese una larga serie de bienes y modos de vida tanto en el orden material como en el político, por más que se hiciese bajo el riguroso control y los condicionamientos sociales impuestos por la Orden de Santiago sobre lo regulado en el Fuero de Cuenca, su carta otorgada de repoblación, en la que se reservó expresamente, junto a otras puntualizaciones, el gobierno de la villa a los hidalgos que la habían repoblado en el siglo XVIII, perviviendo dicha situación hasta que, muy avanzado el siglo XV, se trató de reformar al 4 La población de Moratalla pasó a tener 250 vecinos en 1498, a 300 en 1507, a 450 en 1527...
GUTIÍRREZ NIETO, «Evolución demográfica del Segura en el siglo XVI», Hispania, 111 (1969), pp. 25 y ss. manifestarse abiertamente una pugna entre éstos y los caballeros cuantiosos, representantes de una nueva capa social emergente.
Bajo la aristocracia, como cuerpo militar, y la reducida presencia de hombres de iglesia, quedó la masa popular siempre excluida de toda decisión política por mínima que fuera.
Y junto al poder manifestado en el uso de monopolios de molinos, hornos, y del gobierno político, la Orden de Santiago ejerció una censura cerrada en lo tocante a la religión ya que absolutamente todo debía pasar por los cauces que imponía la única parroquia existente en la villa, la iglesia de Santa María 5 y, por lo tanto, el lugar sagrado idóneo para que la población cumpliese con los preceptos religiosos, a la vez que establecía contacto directo con la divinidad y lo sobrenatural por medio de la oración y adoración de sus imágenes, salvo en la excepción observada para el comendador ( de la familia Fajardo hasta la primera mitad del siglo XVI) que tenía el privilegio de poseer una capilla privada en el castillo dedicada a Santa María Magdalena.
La consolidación de la paz en la Encomienda de Moratalla vino a significar una ruptura en las más diversas manifestaciones de la vida comunitaria, respecto a las observadas en la etapa anterior que se vio multiplicada al obrar también sobre ella la presencia de una población foránea 6 • Ésta, sin duda, aportó nuevos planteamientos a la colonización agraria de la comarca y, a la vez, nuevas ideas espirituales y religiosas que no tardaron en aflorar al obligar a que se ampliase el lugar sagrado, y por tanto de culto, fuera de la parroquia, por medio de manifestaciones muy peculiares, del mismo modo que venían obrándose en otros muchos lugares de España, y que a su vez eran remedo de otras que se habían dado anteriormente en lugares de la Europa mediterránea 7 • 5 Cristina GUTIÉRREZ-CORTINES CORRAL, Renacimiento y arquitecturaa religiosa en la antigua diócesis de Cartagena. ( Reino de Murcia.
El aumento de población también nos viene señalado por la serie de obras de ampliación de la iglesia que se llevaron a cabo en estos años; en 1948 se reedificó la iglesia de Santa María siguiendo la pauta por la que se construyeron la mayor parte de estos templos parroquiales de la comarca -un cuerpo de tapiería con arcos atravesados de cal y canto-, que en 1521 y 1526 se vio enriquecida con una capilla mayor de cantería.
La llegada de colonos al noroeste del Reino de Murcia llevó consigo una nueva reorganización y reparto del territorio en función de planteamientos puramente ganaderos con concesiones de derechos sobre pastos en dehesas de uso común, o las dadas para cultivos agrarios de uso privativo hasta recogida la cosecha, o en otras condiciones según numerosas fórmulas.
Ver David E. V ASSBERG, La venta de tie"as baldías.
El comunitarismo agrario y la Corona de Castilla durante el siglo XVI (Madrid, 1983 ), pp. 27 y ss.
El culto a la Virgen María -que desde el Concilio de Efeso, en el siglo v, poseía el título de theotokos, por el que se la situaba por encima de la condición ordinaria de los humanos-, al final de la Edad Media, se vio incurso en un movimiento que tendía a enaltecerla en todos los sentidos, al tiempo que presionaba a la autoridad eclesiástica para que confirmase como verdadera la creencia en la Inmaculada Concepción.
Se la unía al culto debido a los santos y mártires de los primeros siglos del cristianismo que hacían su aparición ahora, como especializados en su labor de mediadores en determinados males naturales y enfermedades, dentro de lo que podemos ver como una recuperación histórica de un cristianismo anterior, ante el que la ocupación musulmana se admitía ahora como un paréntesis impuesto que debía ser olvidado y obviado 8 • Y junto a todo ello se reafirmaba la devoción a la Cruz y a la Pasión de Cristo, nuevamente propagadas por los franciscanos, como claro contrapunto de esperanza del sentimiento de angustia que en numerosas ocasiones había atenazado la psicología popular durante siglos ante situaciones desastrosas 9 • Sirviendo de estandartes a la labor de los misioneros en la cristianización de las masas populares de Europa, la devoción a la Cruz, la Virgen y los santos y mártires, comenzó a propagarse el cristianismo en una nueva etapa de ocupación del suelo europeo al tiempo que lo sacralizaba.
En una época de exaltación religiosa como fue ésta del final del siglo XV, todos estos sentimientos y creencias llegaron a Moratalla en un momento que hemos de ver como singular, al darse de manera manifiesta el impulso que llevó a constatar en la naturaleza cercana -paisaje separado y medianil de otro mundo también enemigola ampliación del lugar sagrado hasta entonces circunscrito al templo de la villa, en un movimiento espiritual que condujo a que el pueblo lo ocupase dentro de un impulso que le era verdaderamente propio.
En muchos lugares de la geografía española, conforme habían sido recuperados por el avance de la reconquista, se habían levantado templos, ermitas y santuarios 10 • Y en ellos, desde el 8 Pedro DE LA VEGA, La vida y pasión de nuestro Señor Jesucristo, o las historias de las festividades de su Santísima Madre con las de los Santos Apóstoles, mártires, confesores y vírgenes (Zaragoza, 1521).
U na buena síntesis reciente en Fernando de ÜLAGUER FELiú, El arte medieval hasta el año mil (Madrid, 1989).
Período en torno al año mil, en Aragón y Navarra en pp. 300 y ss.; en Castilla, en pp. 307 y ss.
V. LAMPÉREZ ROMEA, Historia de la Arquitectura Cristiana Española en la Edad Media, Vol.
I (Madrid, 1930). siglo XI -como consecuencia del impulso dado por concilios y sínodos al uso de imágenes de la Virgen, santos y mártires, junto a otras figuras y símbolos de significados más o menos crípticos-, fueron apareciendo dentro de los presupuestos artísticos de lo que sería llamado arte románico 11 • Hasta entonces, como hemos apuntado, el motivo aducido con mayor frecuencia para erigir una iglesia o ermita en honor de un mártir ha sido contar con el hecho (bajo visos de leyenda, siempre difícil de estimar en su autenticidad, pero no por ello menos aceptado con fuerza) de haber encontrado en el lugar indicado algún sepulcro o reliquia que lo sacralizaba 12, o con la presencia de algún anacoreta que se había retirado a aquel lugar para llevar vida de oración 13 • Sin embargo, durante los siglos comprendidos entre el XII y XIII, los motivos que habían propiciado que se levantasen estos centros de culto fueron cambiando sensiblemente, ya que ahora el motivo principal fue la aparición de la Virgen, y de imágenes suyas, a pastores y labradores y también a ascetas entregados a sus devociones en aquel lugar, con los que se identificó la masa popular al creer que se daba en ellos (personas santas) una relación directa con la gracia divina que, a su vez, 11 Continúa siendo muy útil, de l' Abbé CORBLET, Vocabulaire des symboles et des attributs employés dans l'Iconographie chrétienne (l.• ed. 1877, reedición en 1931); así como de l' Abbé AUBERT, Histoire et Théorie du symbolisme réligieux avant et aprés le Christianisme (París, 1910), 4 vols. Ver Juan FERRANDO ROIG, Iconografía de los santos (Barcelona, 1950); del mismo autor, Simbología cristiana (Barcelona, 1958).
Carmen GARCÍA RODRÍGUEZ, El culto a los santos en la España romana y visigoda (Madrid, 1966), pp. 175 y ss.
Ángel FABREGA GRAU, Pasionario Hispánico ( siglos VI al XI) (Madrid, 1953),pp. 32y ss.
13 William A. CHRISTIAN, «De los santos a María: panorama de las devociones en santuarios españoles desde el principio de la Edad Media hasta nuestros días», Temas de Antropología Española, C. Lison Tolosana (ed.)
También, del mismo autor, Apariciones en Castilla y Cataluña (siglos XIV-XVI) (Madrid, 1990), pp. 25 y ss.
Santuarios como el de Monserrat, Valvanera, Nuria, de la Peña de Francia, de la Esperanza... tienen su origen en la presencia de ermitaños u hombres santos.
Ver, de A. LINAGE CONDE, «El monacato español hasta el Concilio de Trento», Repertorio de la Historia de las Ciencias Eclesiásticas de España (Salamanca, 1973 ), pp. 103 y ss.
Posteriormente continuó produciéndose este hecho en numerosos lugares, como encontramos en el mismo Reino de Murcia, en los siglos XVI y XVII en uno de los montes próximos a su capital, en el lado de Levante que fue conocido por la Nueva Tebaida o la Tebaida murciana, por la numerosa presencia de ermitaños que se retiraron del mundo a este paraje, donde después se levantó el santuario de la Virgen de la Fuensanta.
Como es bien sabido, la vida eremítica, que a su vez dio lugar a la existencia de una picaresca, se trató de hacer desaparecer en tiempos de Carlos III.
podía dar como resultado la obtención de abundantes bienes para la comunidad.
El ermitaño fue visto como el intermediario con la divinidad que sacralizaba el campo próximo en un lugar muy preciso 14
• El ejemplo más hermoso que nos dice de la propagación del culto a la Virgen sobre numerosas imágenes en esta época es el de Las Cantigas de Alfonso X unidas a todo tipo de milagros y leyendas piadosas, a la vez que nos informa de que en toda la España cristiana de su tiempo ya se habían levantado santuarios marianos con imágenes muy características 15 • Durante los siglos de la baja Edad Media, el número de apanc1ones de este tipo se multiplicó de tal forma en los más diversos lugares de Europa que movió a que interviniese la Iglesia para tratar de regularizados conforme a unos principios doctrinales.
En el Concilio Lateranense de 1516 se dictaminó que toda aparición declarada a la autoridad eclesiástica local debía quedar en suspenso en cuanto a su aceptación hasta que no fuese examinada por personas sabias que la asumiesen como tal.
Se esgrimieron dos razones para ello: en el plano de la fe, por la necesidad de proteger a la Iglesia de la proliferación de visiones en una época oscura, pietista e inquieta, en donde era necesario observar gran prudencia; y en el plano del gobierno, porque estos acontecimientos y mensaJes locales corrían el peligro de estorbar el gobierno de los 14 E. DELARUELLE, La piété populaire au Moyen Age (Turín, 1975 ).
Los ejemplos de apariciones de la Virgen en España son numerosísimos, como vemos en las leyendas de N. S. del Pueyo en Barbastro; N. S. del Camino en León; N. S. de Angosto en Alava; N. S. de la Luz en Santander, etc. Véase Jesús POLO CARRASCO, «Las apariciones de Nuestra Señora y la Religiosidad Popular», Scripta de Maria, X (1987), pp. 343 Sobre las 1magenes de la Virgen en las mm1aturas de los códices de Las Cantigas véase, de José GUERRERO LOVILLO, Las Cantigas, estudio arqueológico de sus miniaturas (Madrid, 1949), pp. 266 y ss.
Es interesante tener presentes las imágenes de la Virgen reunidas con motivo de la exposición Las edades del hombre, Valladolid, 1989.
De la iconografía francesa dedicada a la Virgen en los siglos XIII, XIV y XV en Maurice VLOBERG, La Vierge et l 'enfant dans l' art franfais (Grenoble, 1933), 2 vols. obispos y de la autoridad suprema 16 • En el Concilio de Trento, en 1563, toda esta doctrina sobre apariciones y milagros fue confirmada plenamente, al observarse que el conocimiento humano en este mundo es obtenido p'or medio de signos que llevan a la captación de una visión de la realidad misma sobre los más diversos modos, entre los que están los que permiten las fuerzas sobrenaturales.
Sin duda alguna, es en este momento de encrucijada del pasado de Europa donde debemos señalar una separación entre la doctrina religiosa puramente oficial y la sostenida por el pueblo, desde una fe que podemos considerar como un tanto ingenua, pero que no quita nada para sentirla como manifestación de una gran complejidad.
Por un lado, la evolución histórica de las estructuras políticas y eclesiásticas había hecho que la consideración de gens sancta recayese únicamente sobre la parte escogida e institucional del conjunto social o sociedad cristiana.
Preferentemente estaba establecido que podían ser santos los papas, los obispos, los sacerdotes, los frailes de las diversas órdenes 17 • El resto, los fieles que formaban la masa del pueblo, en su inmensa mayoría, quedaba como un cuerpo pasivo con la misión de ser meros observadores de los praecepta Dei, a la vez que se debían someter sin la menor crítica a la disciplina que emanaba de la autoridad eclesial18 • El pueblo pasó a estar compuesto por los laicus y laica/is, que era lo mismo que decir los que no estaban destinados a ser santos.
En el siglo XI, los fieles que formaban la masa popular todavía 16 Las relaciones con los laicos quedaron establecidas y reguladas directamente a través de los Sínodos que marcaban las directrices de la actuación pastoral: l.
SANZ SANCHO, «La religiosidad del clero y del pueblo en los sínodos murcianos del siglo XIV», Carthaginensia, V, núm. 7-8 (1989), pp. 31 y ss.
Sobre los laicos, pp. 75 y ss.
L. PASCUAL MARTfNEZ, «Los Sínodos de la Iglesia Cartaginense: Siglo xv», Miscelánea Medieval Murciana, XIV (1987-1988), pp. 187 y ss.
17 Ver en André VAUCHEZ, La saintété..., op. cit. Sobre la tipología de los santos, en pp. 302 y ss.
La de los miembros de las órdenes mendicantes, en pp. 410 y ss.
Sobre la evolución del concepto de santidad del siglo XII al XV en pp. 449 y ss.
eran considerados rusticus y pagani, aunque ya podían entrar en determi- nadas consideraciones al establecerse en ellos una gradación de méritos en cuanto a la perfección, ocupando el primer puesto las vírgenes, a las que seguían los viudos 19 • Sin duda alguna, hemos de ver como reacción ante esta situación el movimiento de interioridad y de espiritualidad que se produjo en la masa popular de toda Europa, que condujo a la creación de un sistema religioso acorde con su capacidad y sensibilidad para situar su posición en el mundo y en la naturaleza, y que pronto se manifestó de manera imparable, viniendo a hacerse presente en mil manifestaciones dentro de un paralelismo que fue visto con recelo y desconfianza por la autoridad eclesiástica.
Es aquí, en este cuerpo de creencias y sentimientos, orientado hacia una comprensión de la divinidad desde las flacas fuerzas del hombre no docto en abstracciones, donde debemos ver el nacimiento de lo que después se ha llamado religiosidad popular que vino a completar la aceptación que observaron desde un segundo plano de la enseñanza de los principios y ritos religiosos, hermanada con una resignación ante las enfermedades y la pobreza 20 • Como se nos ha dicho, la Iglesia, que había favorecido la feudalización de la sociedad dándole un verdadero apoyo espiritual y una auténtica consagración, encontró en los movimientos laicos, que se organizaron como focos de resistencia desde los que manifestaban recalcitrantes e intransigentes en los presupuestos de esta doctrina, los espiritualistas.
Poco después, por mandato del papado, se levantó en Asís, donde estaba sepultado el santo, un templo adornado con las más ricas pinturas del artista más cotizado de aquella época, Giotto, que, sin duda alguna, el santo no habría consentido.
19 Oronzo GIORDANO, Religiosidad popular en la Alta Edad Media (Madrid, 1983 ), p.
El problema de la religiosidad popular es sumamente complejo, ya que debemos entenderlo, también en épocas posteriores a las medievales, como un fenómeno que no debe remitir siempre al medio rural, como ha señalado Antonio DoMfNGUEZ ÜRTIZ en «Iglesia institucional y religiosidad popular en 1a España barroca», La fiesta, la ceremonia, el rito (Granada, 1990), p.
Desde el aspecto de la metodología, ver R. MANSELLI, La religion populaire au Moyen Age, probleme de méthode et d'histoire (Montreal-Paris, 1975 ).
20 Para algunos autores como R. MANSELLI, la religiosidad popular debe ser en- tendida dentro de la unidad del hecho religioso que se presenta en la experiencia humana como una sola realidad, lo que llevaría, en caso de tomarla por separado, a un error metodológico que invalidaría todo intento de acercamiento a su comprensión como fenómeno tipificador.
Para este autor, hay que hacer una distinción entre una religiosidad culta que tiende a estructurarse sobre una sistematización conceptual de nociones dadas por la revelación de la Palabra cristiana, mientras que la religiosidad popular es una manifestación espontánea de sus sentimientos frente al misterio del mundo y del hombre en cada tiempo.
su propia manera de ser, una verdadera colaboración que avisaba del sentido que procuraba el devenir de los tiempos y a la vez un peligro latente de resistencia que podía conducir a la aparición de herejías; por más que los movimientos auspiciados por los laicos en aquellos tiempos no tratasen de debatir un problema teológico sino eclesiológico, como quedó de manifiesto más adelante cuando éstos apoyaron los movimientos auspiciados por las órdenes religiosas, que predicaron la reforma de la Iglesia en su renovación moral, social económica y religiosa junto a la pobreza y humildad como virtudes y fuente de vida espiritual 21 • Por todo ello, si consideramos el movimiento que llevó a la aparición de ermitas en el paisaje europeo de los siglos ba jomedievales, vemos que se fundamentaron en apariciones o en el hallazgo de una imagen por un pastor o labrador, o por el primer ermitaño que estaba a su cuidado; lo que es lo mismo que decir que de miembros que componían el laicado y, por lo tanto, considerados por la autoridad como excluidos de poder participar de revelaciones sobrenaturales.
Sobre estas personas, a veces videntes, que jugaron el papel de intermediarios humanos entre el pueblo y la divinidad 22, y también tenidos por los sucesores de los santos mártires cuyos restos habían sido encontrados anteriormente en un sepulcro, cayó el sentimiento de que eran capaces de procurar la acción benefactora de las reliquias encontradas de manera milagrosa.
El pueblo, junto a ellos, sacralizó las tierras que trabajaba con penoso esfuerzo y poco fruto, y, en consecuencia, muchos de estos ermitaños vinieron a ser considerados por el pueblo como auténticos santos, que eran vistos de modo muy distinto a los que la Iglesia continuó canonizando y, como tales, poniendo como ejemplo de un modo oficial en el santoral 23, por más que también los tomase una y otra vez como ejemplos próximos en sus predicaciones y en las colecciones que se reunieron bajo el nombre de speculum, liber precum, formula honestae vitae, liber scintillarum, etc., junto a pasajes bíblicos y referencias a santos reyes en función de la autoridad que confería la costumbre.
Las leyendas que refieren apariciones, con profusión de detalles como gestos, lágrimas, mensajes, de imágenes de la Virgen, que comenzaron a sucederse con suma frecuencia en los más diversos lugares, nos hablan del grado de consideración y aceptación que tuvieron en la mentalidad 21 R. MORGHEN, «Aspetti ereticali dei movimenti religiosi popolari», I laici ne/la "Societas christiana" dei sec. XI popular.
Como nos recuerda William A. Christian, después de una aparición, una imagen representta y respalda una presencia real, una epifanía 24 • Los santuarios, hasta el siglo XI, en gran parte, habían fundamentado su existencia en la posesión de reliquias o en la aparición milagrosa del cuerpo de un mártir o santo.
Pero ahora, las imágenes -que hasta ese momento, siguiendo disposiciones de los primeros Concilios, como el de Elvira en 300-306, habían estado prohibidas expresamente, ante el temor de que impulsaran a la continuidad de muchos hombres en la superstición y por las ansias de borrar toda tendencia a adorar ídolos, como había ocurrido en la etapa romana de la Penínsulapodían ser mostradas sin ninguno de estos riesgos.
La influencia de la Iglesia de Oriente guió a la piedad popular y a la Iglesia hacia la consideración de la presencia de las imágenes en los templos, así como a la sacralización de la campiña.
La imagen de la Virgen María fue apareciendo unida, en las comunidades rurales, a determinado simbolismo que la asoció con fuentes, cimas de montañas, cuevas y grutas, dentro de la caracterización de la concepción del mundo de la vida agrícola-pastoril.
La localización del culto de la Virgen, de la Cruz y de algunos santos, en lugares muy elevados ( como la cima de una montaña desde siempre vista como algo singular), o de características definidas (como una fuente o una arboleda), tenían sus antecedentes en la etapa del mundo precristiano, al reflejar contactos con las fuerzas de la naturaleza más allá del control del individuo o de la comunidad 2 5, por más que no debamos entender esto de manera determinista en todos los casos al considerarlo, ahora, en la Baja Edad Media, como una continuación lineal, sino, también como una reacción propia de unos hombres destinados a vivir en unos lugares muy limitados y en constante lucha con la naturaleza amenazadora y arbitraria.
Su aceptación por parte de la Iglesia, desde un sincretismo manifiesto, se puso también de manifiesto en estos momentos.
Al mismo tiempo, principalmente en las ciudades, el culto a la Virgen María fue estructurándose y divulgándose en la sociedad española a través de cofradías26, junto a una literatura en castellano sobre su figura
Nos refiere la tradición que, el 19 de abril de 1493, un labrador manco, llamado José Ruiz Sánchez, de las Casas de Aledo en el Campo de San Juan, guiando una mula en la que llevaba una carga de leña y un talego de sal, marchaba a Moratalla por el camino que acercaba al Salero del monte Zacatín, cuando, al pasar por el sitio conocido por Monte Benamor, vio un gran resplandor de fuego en cuyo centro estaba Jesucristo.
El hombre, sobrecogido, cayó de rodillas en tierra y escuchó las palabras que le decía aquel ser divino ordenándole que fuese a Moratalla y dijese a las autoridades que era su voluntad que en aquel lugar levantasen un santuario que debía ser invocado por el nombre de Jesús.
Cuando el labrador llegó a la villa y refirió lo que le había sucedido se encontró con que no le creían, lo que le hizo volver al lugar del «aparecimiento» donde explicó a Jesús que no habían servido de nada sus palabras.
Entonces Jesús le dijo: «Vuelve al pueblo y, puesto que eres manco, enseña tu brazo».
José Ruiz Sánchez se reconoció y vio que estaba curado de su manquedad y, ya en el pueblo, a la vista del milagro obrado por Jesús, todos creyeron que era verdad lo que había referido.
En el acto, el Comendador de la Orden de Santiago, el cura párroco, el escribano del Concejo y un número grande de vecinos acudieron al lugar indicado con el fin de adorar al Hijo de Dios venido a aquellas tierras en persona, como hicieron al encontrar todavía el resplandor divino en la lejanía y que fue disipándose poco a poco sin que nadie llegase a ver la figura de Jesucristo.
Poco después comenzó a construirse una ermita en un lugar pero, al resultar que no era el preciso en que había sucedido la aparición, todo cuanto se adelantaba durante la faena del día se caía por la noche, lo que hizo que se trasladasen dichas obras al verdadero sitio del aparecimiento, viniendo a suceder entonces que por la noche dichas obras crecían 28 • La ermita, según nos fue descrita por los «visitadores» de la Orden de Santiago en 1507, «era una obra muy bien obrada».
En su altar mayor estaban pintadas 28 Alfredo RUBIO HEREDIA recoge la leyenda del apareetm1ento de Jesucristo en su libro Cosas de Moratalla (Moratalla, 1915 ), pp. 161 y ss., según nos dice, de un manuscrito anónimo del siglo XVIII.
U na versión idéntica la encontramos en el libro de J. ROBLES CORVALÁN, Historia del mysterioso..., op. cit., fol. 119 b.
Este autor nos dice que Jesucristo se había aparecido en Moratalla para estar cerca de su Cruz.
FRANCISCO FLORES ARROYUELO de pinzel la ymagen de Nuestro Señor e de San Juan e de la Madalena, con su guardapolvo.
Ay en la dicha yglesia dos altares; en el altar maior esta la imajen de Nuestra Señora de bulto, en las espaldas vna cortina morisca colgada, e junto con el dicho altar vn lien\o pintado con la quinta angustia e otro retablo pequeño con la Veronica e otro lien\o de la misma figura 29 En otro altar había un retablo de madera con el misterio que en dicho lugar había sucedido.
Más tarde, se instaló en ella un ermitaño o santero con el cargo de cuidarla, del que sabemos que pasaba los días vagando por los campos y cañadas pidiendo limosna y orando, o recibiendo las ofrendas de los fieles.
En dicha ermita sólo había culto cuando llegaba a ella algún sacerdote a decir misa, y la solemne función religiosa que se hacía junto a la romería de los vecinos de Moratalla el 19 de abril, fecha del aniversario de la aparición.
Más tarde, en 1585 ó 1589, por iniciativa del padre Comendador o guardián del Convento de Mercedarios de Larca, se levantó en el lugar del monte Benamor un convento, quedando la primitiva ermita situada en la parte norte del nuevo edificio, con la puerta hacia el mediodía, pasando a ser utilizado por los frailes, posteriormente como cementerio con la cerca de sus mismos muros 30 • En 1808, el convento sufrió el asalto de un cuerpo de ejército de Napoleón en Andalucía, que lo incendió, quedando completamente destruido.
La imagen de Jesucristo se salvó por encontrarse en la parroquia de la villa para las funciones anuales que se le hacían en la parroquia, después de que se verificase un rito por el que se levantaba por el escribano una escritura llamada pleito homenaje en que se fijaban las condiciones de entrega de la imagen y de quienes avalaban su permanencia fuera de la iglesia del convento.
Con el «aparecimiento» de la imagen de Jesucristo en el monte Benamor, en las proximidades de Moratalla, se cumplía el primer paso para 29 Cuaderno de la visita realizada a la villa de Moratalla por Diego de Córdoba y Alonso Martinez, visitadores de la Orden de Santiago para el reino de Murcia (AHM, Órdenes Militares, Mss.
En el acta de la sesión del Concejo de Moratalla de 25 de junio, en su folio 326 y siguientes del libro capitular de 1584 (hoy desaparecido), se detallaban las condiciones en que se accedió al establecimiento de los frailes de la Merced, que vienen a ser las usuales en estos casos, como que se hada «por voluntad de dicho Concejo y que en ninguna manera por lapso de tiempo, aunque sea inmemorial, puedan adquirir ningún derecho, así en posesión como en propiedad en la dicha ermita y edificios que se hicieren».
También se limitaba el número de frailes a seis, siendo uno de ellos predicador, dos de misa, y los demás a contento del Comendador.
Se imponía que no podían pedir limosna por la condición obstiatim, o de puerta en puerta, si no era domingo o fiesta de guardar..
El acta en pp. 166 y ss. dotar a su campo, bien delimitado frente a pretensiones de Y este, Socovos, etc. de la presencia de lo sobrenatural, sacralizándolo, dentro del sentido que la nueva religiosidad laica que emergía trataba de imponer, y de una separación más o menos declarada de lo que venía a significar la figura de Jesucristo en relación con la presencia de la Cruz en la próxima Caravaca, tanto como protectora de sus habitantes cuanto como guía del brazo militar que se guarnecía en su castillo 31 • La persona de Jesucristo había descendido a las tierras que ahora comenzaban a cultivar los hombres de Moratalla para bendecirla y protegerla, aunque según parece, la leyenda de esta aparición se debió de mostrar un tanto endeble desde el principio, pues sólo se formalizó en época posterior sobre documentos con testimonios que la avalaron.
El primer testimonio escrito que nos ha llegado es el del escribano Antonio López Navarro que ejerció en la villa en fechas cercanas a la llegada de los frailes de la Merced.
Según este documento, José Ruiz Sánchez, en el momento de la aparición, vio una figura que no supo distinguir con certeza si era un fraile o Jesucristo como se dijo.
Dicha figura tenía «una cruz coloreada en los pechos y un báculo de oro en la mano, tan grueso como un dardo y una cruz en la punta alta».
Por último, se daba cuenta en el escrito de que se habían hecho averiguaciones de los milagros «que desde luego obró a fecho e face, sanando enfermos, cojos e quebrados e de otras enfermedades» la imagen de Jesucristo que se guardaba en la ermita 32 • Más adelante, a fines del siglo XVII, en 1685, para salvar las posibles dudas que el caso manifestaba, todavía se trató de fijar el apa- recimiento de Jesucristo en Benamor con el testimonio de diez personas calificadas, como el del licenciado y presbítero, que ejercía de Comisario del Santo Tribunal de la Inquisición, que refirió bajo legal juramento varios milagros, al tiempo de describía la procesión que se hacía desde muchísimo 31 Ver R. AMADOR DE LOS Rfos, «Riquezas perdidas: la Santa Cruz de Caravaca y su capilla en los últimos años del siglo xv», Revista de Archivos, Bicliotecas y Museos, XVII, pp. 226 y ss.
Sobre la aparición de la Cruz en Caravaca hay una amplia biblio- grafía; ver el libro ya citado de J. ROBLES CORVALÁN, y de A. MARfN DE ESPINOSA, Me- morias para la Historia de la Ciudad de Caravaca (y del aparecimiento de la Santísima Cruz) desde los tiempos más remotos hasta nuestros días e ilustrados con notas históricas (Caravaca, 1856) (Caravaca, 1987).
32 Sobre la imagen de Jesucristo que había en la ermita se argumentó la leyenda de que el artista que la hizo falleció de repente al terminarla para que no volviese a hacer otra tan hermosa.
A. RUBIO HEREDIA, Cosas de..., op. cit., pp. 182 y 185. tiempo atrás llevando la imagen de Jesucristo alrededor del convento de la Casa de Cristo con acompañamiento de la parroquia, villa y fieles y de la función religiosa que se celebraba para bendecir los campos 33 • Junto a la aparición de Jesucristo en Benamor, debemos exponer las leyendas que nos refieren la de la Virgen de la Rogativa, sucedida, según unas versiones, en 1533, en unos momentos en los que en las relativamente cercanas tierras de la Alpujarra se desarrollaba la rebelión de los moriscos que había llevado a que aparecieran por las tierras de Moratalla numerosos hombres y mujeres huidos, desnudos y hambrientos, solicitando que por caridad les dieran algún socorro.
Era el 5 de mayo de 1535, víspera de la fiesta de la Ascensión de Jesús, cuando Ginés Martínez de Cuenca, un mozo de unos veinte años, se encontraba apacentando unas vacas de su labor en la cañada del Serbalejo, sitio distante de Moratalla unas seis leguas hacia poniente, cuando rompió a llover copiosamente en medio de una tormenta cargada de rayos que le obligó a buscar amparo para él y su ganado en un hato de pastores que había cerca; allí pasó la noche junto al rescoldo de una lumbre cuando en sueños vino a turbarle repetidas veces una visión en la que aparecía la forma de una mujer, lo que al final, «por inquietarle su imaginación tan fantásticas quimeras», hizo que se despertase muy temprano llegando a preguntar a sus compañeros de refugio si había junto a ellos una mujer, a lo que le respondieron, un tanto extrañados, que no. Entonces, para ver lo que había profundizado la lluvia de la noche en la tierra, marchó a sus tierras de la cañada, donde pronto vio llamada su atención por un trozo de sembradura que tenía las espigas completamente granadas, lo que le hacía tomar un fuerte contraste con el resto de la sementera, tardía y floja.
El muchacho, viendo aquello, exclamó: «¡Válgame nuestra Señora!», pero tan pronto hubo acabado de decir aquellas palabras, cuando una paloma blanca cruzó ante él, lo que hizo que tomase una piedra y se la tirase.
Y en aquel mismo instante, todo el ámbito se iluminó y desde el cielo, entre nubes flotantes y rodeada de pequeños angelillos, vio descender a la Virgen Santa María cubierta con un manto blanco y con unas pequeñas gotas de sangre manchándole su blanca frente.
La Virgen le preguntó: «¿Qué buscas, hombre?>>.
Ginés, absorto, cayó de rodillas y escuchó lo que le decía la Virgen: «Que no tuviese cuidado alguno y que fuese a prevenir a los pobladores de Moratalla de que fuesen más caritativos y hospitalarios con aquellos infelices cristianos que de continuo llegaban a sus puertas en busca de limosnas y amparo.
Su Santísimo Hijo estaba indignado por tan mal proceder, hasta el extremo de que estaba dispuesto a privarlos de la lluvia tan necesaria para sus campos; pero ella había intercedido con lágrimas de dolor consiguiendo una tregua a su justo enojo, como había sucedido con la lluvia que por la noche había caído devolviendo a los marchitados campos su frescura».
Por último, la Virgen pidió que «en aquel lugar se levantase una ermita con el nombre de Nuestra Señora de la Rogativa, pues no traía otra misión que rogar a su Hijo en bien de los pecadores», previniendo, además, que allí quedaban en señal grabadas sus plantas en la tierra.
Después la visión des a pareció, confundiéndose aquella nube en las alturas.
El muchacho todavía permaneció emocionado y fascinado durante largo tiempo.
Por último, se incorporó y marchando maquinalmente se encontró ante la puerta de un cortijo que se levantaba en las cercanías.
El mozo, tras hacerse rogar, contó lo que le había sucedido a Ginés Valero, que a su vez lo comunicó a Juan y Pedro Matheo y sus mujeres que se trasladaron al lugar del suceso donde pudieron reconocer desde lejos las señales de los sagrados pies de la Virgen.
En los días siguientes, una vez que se había propagado la noticia de la aparición, el alcalde pedáneo del Puerto del Conejo, de donde dependía el paraje del Serbalejo, acudió con varias personas a tomar testimonio directo de Ginés Martínez que, tras vencer su timidez y turbación, acertó a referir cuanto le había sucedido.
El acontecimiento se propagó de boca en boca hasta el último rincón de la Encomienda de Moratalla, comenzando a llegar a dicho sitio gran cantidad de cojos, tullidos y enfermos en busca de salud y gracia.
La tradición, durante mucho tiempo, refirió que bastaba formar un poco de barro con aquella tierra, donde la Virgen había fijado sus pies, y aplicarlo con verdadera fe al sitio enfermo, para que se sanara en el acto, con admiración de los presentes.
En vista de lo que sucedía, los justicias de Moratalla acordaron, en sesión celebrada por el Concejo el 27 de mayo, que pasase una comisión a informarse con fundamento de lo sucedido, tomando para ello declaraciones a los testigos y reconociendo el sitio, como hicieron detenidamente, viniendo a confirmar cuanto llevamos apuntado, así como la autenticidad de los milagros.
Concluidas las diligencias, el escribano de la comisión, Martín Pujol, trasladó informe al Asesor abogado de Caravaca que el 14 de junio evacuó diligencia de notificación al Señor Inquisidor de Murcia, al tiempo que dejaba un traslado auténtico en el Concejo de Moratalla 34 • Los vecinos de Moratalla, movidos de piedad, muy pronto dieron comienzo a la construcción de la ermita.
Todo el mundo participó con su esfuerzo y con la ayuda en materiales, como hicieron unos franceses que se encontraban en aquella sierra sacando madera, que regalaron las tablas FRANCISCO FLORES ARROYUELO de la techumbre.
Una señora principal de Huesca de nombre doña Teresa y casada con Abaino Genovés, hizo a su costa el retablo de madera, en el que figuraba la imagen de la Virgen de la Rogativa, un crucifijo y varias pinturas de santos, manteles y demás ropas de altar...
La leyenda continúa diciéndonos que, pasados algunos años, sólo una cruz extendía sus brazos desnudos sobre un montón de ruinas, mientras la exuberante vegetación de otras veces sólo era un recuerdo ya que había sido sustituida por una tierra negruzca y reseca que rechinaba al ser pisada.
Una noche fría y borrascosa del invierno, una chispa de fuego encendida por descuido de un pastor hizo presa en el seto, y pronto, empujado por el viento, se formó un voraz incendio que convirtió en inmensa hoguera el espeso monte, alcanzando a la ermita.
La voz de alarma, que gritaba que la ermita ardía, corrió de cortijo en cortijo, llevando a los labradores a acudir para salvar del fuego a la imagen de la Virgen, que fue depositada en la ermita de Jesucristo.
Alfredo Rubio Heredia, recopilador de la leyenda sobre testimonios, según nos dice, encontrados en el Archivo del Ayuntamiento de Moratalla, añade también que, desde aquellas lejanas fechas, todos los años vino haciéndose una solemne fiesta religiosa de romería en la que se cumplían las promesas y ofrendas de los lugareños ) 5 • En el siglo XVIII, por testimonio del padre José Villalva y Córcoles, tenemos otra versión de la leyenda, que en parte completa la ofrecida en páginas anteriores, pues aunque sostiene en sus detalles lo hasta aquí visto respecto a la aparición, salvo la fecha, que data en 1545, añade que Pasado algún tiempo la Virgen volvió a aparecerse a Miguel Martínez, santero de la Casa de Cristo y Juan Jiménez, vecino de dicha villa (Moratalla) y sucedió así: estaban ambos en una era por el mes de agosto y vieron venir del cielo un lucero muy grande que les pareció era como una rueda de molino y muy resplandeciente que pasó por encima y cerca de ellos, camino de oriente a poniente, y les calentó su resplandor: estando pues viendo dicho lucero como iba poniendo y desapareciendo, volvieron la cabeza y vieron en un hermoso resplandor a una imagen de la Virgen de Nuestra Señora distante de ellos dos pasos.
Entendieron ser cosa sobrenatural y se postraron en tierra dándole rendida adoración: Hablóles la imagen Sma. y les dijo: A visar en dicha villa lo que habían visto y que como vivían tan descuidados, que habían dejado perder su ermita que supieran que aquel lucero que había pasado era una centella que quería enviar su hijo para destruir la tierra y que no lo había hecho a ruego suyo: Que volvieran a fabricar la hermita si la querían tener por mediadora 36 • Ambos hombres refirieron en Moratalla cuál era la voluntad de la Virgen y, tras hacer información jurídica de lo sucedido, se volvió a reedificar la ermita colocándose la imagen de la Virgen en el camarín.
Asimismo, se nos refiere en este escrito que la fiesta de la Virgen de la Rogativa vino celebrándose el día de la Ascensión, acudiendo a ella el clero y autoridades civiles y militares de Moratalla También de innumerables gentes que concurren este día de los lugares circunvecinos.
También una muy lucida compañía de mosqueteros, que hacen un ruidoso estruendo al celebrar la función.
Van delante de la procesión.
Dicha procesión se hace por la mañana, antes de la misa, van al humilladero, llamado así porque es donde se apareció la Santa Virgen donde hay otra hermita.
Llueven en quien ha de llevar la imagen en santa y devota emulación pues todos quieren llevarla, y lo hacen los que ofrecen más en voz alta.
A veces toman unos las andas, pero las tienen que dejar pues hay otros que pujan más.
Así juntan los mayordomos para la Virgen en dinero y en trigo, aceite y joyas de mucho valor.
Se reparten a todos pan bendito y una colación 37.
Las leyendas de las apariciones de Jesucristo y de la Virgen de la Rogativa nos dicen de la sacralización del campo de la Encomienda de Moratalla, según venía haciéndose en muchos lugares españoles desde que se inició la reconquista en Cantabria, por más que ahora se formulase de manera manifiesta también sobre hombres del pueblo como pastores, labradores, santeros o ermitaños, tal como demandaban los nuevos planteamientos sociales, lo que, en este caso concreto, condujo a la apertura y conquista del espacio que se abría desde las mismas puertas de la muralla, de manera muy diferente.
Todo ello, a la vez, por hacerse desde nuevos presupuestos, llevó a la consolidación de lo que se entendería por religio- sidad popular, un cuerpo de creencias, sentimientos, actos, ritos, cofradías, hermandades, fiestas, que han colmado hasta hoy el alma del hombre del pueblo, al enfrentarse con el hecho de la divinidad desde la permanente sorpresa y limitada comprensión del mundo que le rodeaba y en el que desarrollaba su actividad laboral y social.
Hasta entonces, como sabemos, las apariciones, desde la configuración de descubrimientos, se habían desarrollado sobre sepulcros, aparición de reliquias, etc. por personas de la nobleza u hombres de la Iglesia, en lo que hemos de ver como una colonización y repoblación.
Por sólo citar un ejemplo, este es el caso de la legendaria fundación del monasterio de San Juan de la Peña (Huesca), llevada a cabo poco después de la entrada de los árabes en España por el joven caballero Voto cuando perseguía a un ciervo por el áspero y fragoso monte Pano, en las cercanías de Jaca, que le condujo hasta la boca de una cueva en la montaña, donde se internó para encontrar el cuerpo insepulto de un anacoreta que resultó ser Juan de Atares.
El monasterio se consagró en el año 842 según la regla de San Benito, siendo después panteón de la nobleza de Aragón y depósito de la reliquia del Graal o santo Cáliz de la Última Cena que, según una de tantas tradiciones piadosas sobre ese vaso, había sido traído a Huesca por el diácono Lorenzo de Huesca 38 • Los mismos elementos aparecen en el monacato repoblador, por recordar otro ejemplo concreto, llevado a cabo durante los siglos IX, X y XI en los valles de Tobalina, Losa, Valdegovía, Mena, en las tierras occidentales de Álava, bien por monasterios pactuales o monasterios familiares, así como por anacoretas en cuevas 39 • En las proximidades de Moratalla, en la Villa de Segura de la Sierra, pocos años después de que fuese reconquistada por el rey Alfonso X, en el año 1250, fue encontrada, bajo una losa de piedra que movió la reja de un labrador, una imagen de la Virgen que se presentó con resplandores y música de ángeles.
La imagen había sido enterrada para que no fuera profanada por los moros.
Esta imagen, según la tradición, había sido traída de Tierra Santa en tiempos de San Eufrasia, discípulo de Santiago Apóstol, a los cuarenta y cinco años del nacimiento de Jesús, cuando vino a España para predicar el cristianismo, llegando a ser obispo de Andújar.
La imagen fue llevada en procesión al pueblo, pero milagrosamente volvió al lugar donde había sido encontrada, por lo que se levantó allí un convento 40 • En Jaén sucedió algo semejante con la imagen de la Virgen Coronada, que también dio lugar a que se levantase una ermita y se formase posteriormente una cofradía, con carácter de milicia, con el encargo de salvaguardar en los campos a los labradores de las algaradas de los moros granadinos 41 • Por otro lado, desde el siglo XIII, como en numerosos lugares de Castilla, Aragón o Cataluña, en muchos del Reino de Murcia, tanto por la Iglesia como por fa Encomienda, se había procurado regular y propagar la devoción a determinados santos y mártires al considerarlos como abogados y mediadores ideales contra determinadas epidemias, como la peste y la rabia, 0 propiciar la necesaria lluvia, para lo que les otorgaron la consideración de santos patronos protectores de las villas y ciudades, o levantaron en su honor pequeñas ermitas en las proximidades de las ciudades o intramuros, a las que se podía acudir para orar o en determinadas ocasiones.
San Sebastián, San Cosme y San Damián, San Antón, San Blas, Santa Quiteria, Santa Eulalia de Mérida, San Bartolomé, San Onofre, San Antonio de Padua, Santa Ana, San Abdón y San Senén, Santiago, San Roque, Santa María Magdalena, San Ginés, los Santos Inocentes, San Gregario, fueron los santos que con mayor frecuencia pasaron a ser los patronos más aceptados de los lugares murcianos.
En Moratalla, por iniciativa de la Orden de Santiago, se había levantado una pequeña ermita en honor de Santa Quiteria, de la que tenemos noticias por el informe de los visitadores de 1507, que nos la describe situándola a media legua de la villa:
Es vna yglesia fecha de vna boueda de cal e canto bien fecha; tiene vn altar y en el la ymagen de señora santa Quiteria, de bulto, y en las espaldas del dicho altar esta vn liens;o puesto en madera a manera de retablo e en el pintada la quinta con s; iertas ymajenes pintadas.
En~ima de la dicha boueda estan otros dos cuerpos de casa 42.
En la visita se habla de la presencia de un erm1tano, fray Juan Frexneda, que la tenía por provisión del rey, y que por los informes que obraban «non hera onbre que biuia bien y en la quema que se le tomo hallaron que auia vendido vna casa que la dicha hermita tenia en Hellin por treynta y ~inco mil marauedies e non los tenia puestos en recibo [... ]» 4 ~.
Otra ermita que había en la Encomienda a principios del siglo XVI, un poco separada de Moratalla, era la dedicada a los santos mártires San Sebastián y San Fabián.
Era un cuerpo de casa con techo a dos aguas en el que había un altar pintado con los dos bienaventurados, junto a otro de San Francisco y Santa Catalina, en uno de sus lados, mientras que en el otro 42 M. RODRÍGUEZ LLOPIS, op. cit., p.
Santa Quiteria se tuvo como ejemplo de la virtud de la castidad y como mediadora ante ciertas enfermedades como la hidrofobia.
Su culto estuvo muy difundido durante la Edad Media.
En Murcia, en 1400, tuvo una ermita dentro de las murallas de la ciudad, de la que salieron durante siglos las proce- siones de penitencia pública.
Ver Nicolás ORTEGA PAGÁN, Callejero murciano (Murcia, 1973 ), p.
43 M. RODRÍGUEZ LLOPIS, op. cit., p.
Como podemos ver por los escuetos datos que nos es posible utilizar, a fines del siglo XV y comienzo del XVI, en Mora talla, se hallaba planteado el conflicto entre una forma de entender la religión como una regulación más de la vida social por parte de la autoridad política y eclesiástica y un afloramiento del espíritu popular, manifestándose a través de un laicado que se hacía cada vez más patente, poniendo en evidencia que también ellos podían estar presentes ante la divinidad.
Desde el obispado, en un enfrentamiento abierto con las Órdenes Militares, que habían pasado a depender directamente del poder real, a través de Sínodos que se sucedieron con regularidad, poco a poco, se llegó a controlar perfectamente este movimiento, visto siempre con recelo: se dictaron normas sobre mil fórmulas diferentes que unas veces prohibieron la fundación de nuevas cofradías sin contar con la debida licencia, y otras regularon la forma en que podían venderse las propiedades de las ermitas y santuarios, o dictaron normas para encauzar la vida eremítica al tiempo que negaban el permiso de erección de nuevas ermitas.
El brazo de la Inquisición, y con él el del poder político, vigilaba cualquier movimiento, religioso o no, que pudiera alzarse con cierta autonomía.
La religiosidad popular continuó haciéndose sobre una manera de sentir, hermanándose el pueblo y la naturaleza en unas relaciones que a veces nos pueden parecer cargadas de ingenuidad por más que, en realidad, sean sumamente complejas.
En Moratalla, por las condiciones que impuso su situación geográfica y la proximidad del reino nazarita de Granada que había condicionado su evolución, esta encrucijada de valores e intereses, de creencias y de derechos a participar en ellas, los encontramos de modo manifiesto en toda su intensidad al aproximarnos a unas realidades que hoy entendemos como si estuvieran envueltas en el encanto de lo legendario, pero que en su momento histórico formaron parte de la apoyatura sobre la que se desenvolvió la vida en toda su intensidad, en la soledad del individuo y en la del hombre en sociedad.
Después, sobre los siglos y lo que en ellos ha sucedido, ha continuado haciéndose en sí misma lo que es la tradición, su tradición, hasta alcanzar nuestros días.
ROMERÍA DE LA VIRGEN DE LA ROGATIVA El cielo que cubría la mañana del último domingo del mes de mayo de 1990, en Caravaca, era luminoso.
En compañía de mis amigos Faustino Fernández Conejero y Pedro Ballester Lorca, capellán del Santuario de la Santa Cruz, dejé aquella ciudad sobre las doce del mediodía para adentrarme en la carretera que llevaba a Puebla de don Fadrique, en Granada, cruzando tierras de sembradura y plantaciones de olivares y almendros.
A la derecha, cerrando el horizonte, parda, compañera de viaje, se recortaba la sierra de Gavilán dominada por el pico dicho Pinar Negro.
Tras dejar atrás el pueblo de Barranda, enfilamos una carretera trazada a cordel que alcanzaba el puerto que salva el paso abierto entre los montículos de Mojantes y Serrara, y que durante siglos hizo de frontera de reinos.
Al fondo, majestuosa, enigmática, dominante, quedaba la montaña de La Sagra.
Doblamos a la derecha y tomamos en dirección del caserío de Cañada de la Cruz, que se levantaba en la juntura de la llanura y los primeros tirones de las laderas del imponente Cerro de Revolcadores, de la Sierra de Moratalla, bien poblado de carrascas, pinos, sabinas, enebros y en sus tierras bajas de espliego, salvia y otras plantas aromáticas, que parecía cerrar el paso.
Los cortijos que saltaban diseminados tenían varios cuerpos de edificación que se acoplaban armoniosamente en estructuras irregulares y amplios corrales.
Cruzamos el pueblo y pasamos al camino que pronto buscó entre los montes.
El cielo comenzó a mostrarse cubierto de nubes que a veces lamían las cimas de los montes.
La luz, como por capricho, cambiaba de intensidad una y otra vez.
Las laderas de los montes, en la proximidad, bajo la arboleda, dejaban ver su suelo calcáreo y blancuzco.
La mole de Revolcadores fue quedando a la derecha, mientras que por la izquierda corría la Sierra del Taibilla, tras la línea artificial que separaba las tierras murcianas de las de Albacete.
A veces, al vencer una altura, después de andar entre curvas y curvas ascendentes, se abría el valle dejando ver terrenos escalonados cruzados en su fondo por un riachuelo junto al que espigaban algunas choperas de hoja plateada y verdosa.
Faustino, que había pasado los años mozos por estos rincones, dijo nombres que recordaba de alguno de los caseríos que aparecían en el silencio y la lejanía: cortijo de Puerto Alto, de los Ayala, de Cantarrales... al tiempo que refería andanzas de días de caza y de excursiones a las cumbres desoladas en las que se descubrían, en la lejanía, cabras hispanas.
El arroyo que discurría serpenteando en el hondón recibía varios nombres según el paraje que atravesaba: en su cabeza se le decía Rambla de Puerto Alto, después Rambla de Boguera hasta el remanso donde en otros tiempos movía las piedras del molino de Javanes, que a su vez servía de punto de entrada en el tramo de Rambla de Rogativa del que salía para convertirse en acequia que abocaba en el río T aibilla.
El campo verdeaba con fuerza desde el mirador que dejaba ver por primera vez la estampa de la ermita en una pequeña loma junto al camino, mientras que en el otro lado, a media ladera de la umbría del Servalejo, blanqueaba el altar cubierto que marcaba el sitio preciso en que se apareció la Virgen en aquel lejano año de 15 3 5.
En el telón de fondo del cielo, las nubes negras, a veces deshilachadas, a veces apretadas, corrían llevadas por el viento del norte.
La luz, cuando calaba, era brillante.
Al bajar del automóvill nos alcanzó el murmullo sordo de los romeros que remolineaban en torno de la ermita y las manchas de color junto a alguna voz de los que se disponían a comer bajo los árboles próximos.
A la ermita se llegaba por una rampa en que habían plantado sus tenderetes de chucherías, velas, estampas de la Virgen, helados, juguetes, etc. los feriantes que en aquellas horas de remanso permanecían atentos, aunque se mostraban con cierto despego.
La ermita es un edificio con trazas propias del siglo XVI o XVII compuesto por una nave con tejado a dos aguas y espadaña rematada en veleta fija que sostiene una campana.
En la puerta y lado sur corre un porche de maderos muy vencidos sobre recios soportes de mampostería en el que habían levantado su puesto los que habían madrugado para así poder ofrecer frutos secos, turrón, pan de higo, palmito, caramelos y otros comestibles, así como bebidas refrescantes y toda clase de licores propios de día de fiesta.
En su interior, a la izquierda, en un cuarto mediano, ardían cientos de velas dispuestas con orden en el suelo y en soportes de hierro.
En la habitación contigua, que hacía las veces de sacristía, colgadas de percheros y ganchos en los muros, se exponían las prendas y exvotos donados a la Virgen en señal de cumplimiento de la promesa hecha en horas de angustia: trenzas de cabellos, moños, vestidos de novia y de primera comunión..., cada uno con un papel prendido en que figuraban escritos el nombre y el lugar de los donantes.
En el camarín, sobre el altar, decorado de alto en bajo con pinturas del siglo XVIII que refieren con ingenuidad plástica los sucesos de la aparición al pastor Ginés Valero, y pasajes de la vida del Niño Jesús, estaba la imagen de la Virgen de la Rogativa dispuesta ya sobre un pequeño trono a falta de las andas, con traje blanco, capa azul celeste, que a su vez se cubría con manto blanco, una corona plateada sobre su cabeza; en su mano izquierda, una figura del Niño Jesús, y en la derecha un cetro.
En los bancos corridos de la iglesia no faltaban fieles que oraban en un murmullo silbante.
La sacristana, Concepción López González, procuraba atender a todo el que por una cosa o por otra se llegaba hasta ella para solicitarle alguna información, a la vez que confirmaba que el señor obispo de la diócesis iba a decir la misa aquella misma tarde.
De cuando en cuando echaba una mirada a las velas, no sucediese como una vez que, debido al calor, algunas de ellas se vencieron y estuvieron a punto de ocasionar una desgracia.
Pasada la hora de la comida, poco a poco, comenzó a concentrarse la gente venida a la romería y que había estado dispersa bajo los árboles cercanos, así como otros muchos que lo hacían ahora.
En su mayor parte eran de Moratalla, de Caravaca, de Nerpio, de Cañada de la Cruz, de Archive!, de Campo de San Juan, de Pedro Andrés, de Inazares, de Los Odres, de Ontur, de Barranda...
Del Sabinar lo habían hecho los Animeros con sus bandurrias, violín, guitarras y platillos, dispuestos a cantar durante la procesión.
Aunque a la hora de la comida se movió un paso de aire que cambió la dirección de las nubes haciendo que rompiesen a llover antes de llegar a la cima de Revolcadores, lo que obligó a muchos a salir corriendo a ampararse en los vehículos y bajo los árboles, la afluencia de gente había continuado en aumento.
Tras pasar por la ermita para orar ante la Virgen, todos habían ido repartiéndose en grupos: muchas familias, apiñadas en sus tres generaciones, puestos de trajes de día señalado, pasaban saludando a otras venidas a la romería, al tiempo que los jóvenes de ambos sexos de unos y otros, con timidez y recato, hacían su conocimiento en lo que podía servir de punto de partida de otras relaciones, de las que se hablaría más despacio y en otra ocasión por quien tuviera que hacerlo.
Hermanos y parientes más o menos lejanos aprovechaban para saludarse y saber de lo sucedido durante el año.
A poyados en la balconada que corre ante la ermita, amigos y conocidos que hacía tiempo que no se habían visto, posiblemente también desde la última romería a la Rogativa, hablaban de sus negocios y de recuerdos que les había traído la tormenta, como aquella vez que estaban pastoreando en el Cerro del Calar Blanco y se movió una tormenta sin que diera tiempo a guarecerse, que caían los rayos y las chispas que parecía que se acababa el mundo; todos sabían lo que era sentir la caída de los rayos, y si no, bastaba ir al monte -a cualquiera de ellos-y ver los árboles partidos y calcinados que habían sido castigados.
Y si caía en un árbol, ahí paraba la cosa, pero lo peor era si te salpicaba y te dejaba paralítico de un brazo o algo peor, o cuando entraba en un animal con lo que costaba hacerlo.
Grupos de muchachas, con aire desenvuelto, andaban a su aire mientras los zagalones rezongaban detrás y delante de ellas con dichos y risas.
Algún chiquillo se enrabietaba pidiendo que le comprasen un juguete de vistoso plástico.
Cubriendo el umbral de la puerta a la ermita, Manuela Boluda Blaya cumplía su promesa de pasar la tarde pidiendo para la Virgen por haber curado a su hijo, que había sido operado por dos veces y había sanado.
A ella se acercaban hombres y mujeres de todas las edades y le depositaban en la caja desde monedas hasta billetes de mil, dos mil y hasta de cinco mil pesetas.
En los puestos de la porchada, los hombres bebían café de puchero y copas de anís y coñac.
Como venía sucediendo desde siglos, en el último domingo del mes de mayo, para conmemorar la aparición de la Virgen de la Rogativa, los miembros de aquella sociedad compuesta por gentes de los pueblos del noroeste murciano y tierras aledañas de Albacete y Granada, a los que habría que añadir los que acudían desde la capital de la región y lugares más distantes a donde fueron a parar un día en busca de trabajo, estaban allí, en torno de la ermita.
De pronto corrió un revuelo por el que se vino a saber que el señor obispo estaba en la ermita y que se iba a sacar a la Virgen para colocarla en medio del anchurón donde se iba a decir la misa.
De cuando en cuando caía alguna gota que hacía que se levantasen al cielo las miradas amigas de cálculos meteorológicos.
Nadie decía nada en definitiva, pero todos tenían como posible que este año se mojara la imagen, lo que no era mala señal.
Después de dicha la misa, en la que predicó el señor obispo, exhortando a los presentes a tener perpetua memoria de la Virgen de la Rogativa en todos los actos de la vida, ya que en unos se tendrá consuelo y en otros ayuda, se inició la procesión, en medio de la sorpresa de algunos que hacía unos años que no habían venido y veían ahora que se había suprimido la subasta de los lugares en las andas, o de poner la corona a la Virgen.
Desde tiempo inmemorial, al tiempo de hacer la procesión, se había venido haciendo la puja para ver quiénes eran los que tenían el honor aquel año de llevar sobre sus hombros a la Virgen, con lo que a la vez se recogía un dinero muy bueno que servía para hacer frente a los gastos de la fiesta y conservar con decencia y aseo la ermita durante el año.
Pero aquello, sin que nadie supiera por qué, hacía unos años que se había suprimido 44 • Poco a poco se fue organizando la procesión con unas cuantas mujeres abriendo paso entre la concurrencia, que iban descalzas y llevaban en sus manos hachas encendidas.
Muchos se santiaguaban y retiraban de sus cabezas el sombrero.
Alguna voz gritaba un viva a la Virgen de la Rogativa que era correspondido con vehemencia.
Los que estaban de conversación en los puestos de bebidas se quitaban las copas de las manos y guardaban un poco de compostura.
Detrás de la imagen tocaban los músicos el repertorio de salves y cantes.
Por el temor a la amenaza de lluvia, desde el primer momento, el paso que se llevó fue vivo.
Al cruzar la rambla, que traía un poco de agua, pisando y saltando sobre las piedras saledizas, hubo un poco de desconcierto, 44 Esta costumbre de pujar por llevar las andas, ponerle la corona a la Virgen, quitársela en el momento de salir la imagen a la puerta, fue recuperada en la romería de 1991, alcanzando la cifra de 25.000 pesetas que fueron empleadas en los gastos ocasionados y en pequeñas reparaciones de la ermita. lo que no quitó lucimiento al cortejo.
Allí iba la Virgen de la Rogativa, la Virgen blanca, al frente de cientos de fieles que la seguían por el camino, que serpenteaba la ladera del Servalejo, plantada de cebada pronta a amarillear, y que de cuando en cuando obligaba a hacer parada para que se hiciesen relevos en las andas, hacia el aparecimiento, el lugar donde fijó sus pies la Virgen, sobre el que habían levantado un templete de obra con un corto tejadillo que obligaba a que se le tuviese que quitar la corona para ser introducida en él durante el tiempo en que se rezaba una salve y en el que ella bendecía los campos.
Después había que volver a la ermita, donde los que tenían más prisa, trataban ya de salir del atasco de vehículos que se había formado en la carretera.
La Virgen volvió a la ermita y poco a poco los romeros fueron dispersándose por las dos salidas del camino, hacia el Campo de San Juan y Moratalla y hacia Cañada de la Cruz.
Poco a poco fue desapareciendo la concurrencia, mientras los feriantes se daban prisa con movimientos mecánicos en quitar los tenderetes, y algún parroquiano rezagado reclamaba que le sirviesen la última copa.
La noche llegó cuando la sacristana Concepción López González se hacía su composición de lugar para ver por dónde debía comenzar a poner las cosas en su sitio.
Un día de la semana siguiente vendrían de Moratalla con una furgoneta y se llevarían la imagen de la Virgen de la Rogativa para depositarla en la parroquia, con lo que ella no estaba muy conforme; pero quien mandaba así lo tenía dispuesto por miedo a las cosas que pasan hasta en lugares como aquél.
Todavía faltaba un año.
En los campos de Moratalla, en el norte de la región de Murcia, en tierras que permanecieron deshabitadas durante los siglos bajo medievales como consecuencia de ser frontera con el reino nazarita de Granada, se produjeron varias apariciones de Jesucristo y de la Virgen en los primeros años del siglo XVI en lo que hemos de ver como una bendición sobre los campos que estaban siendo colonizados.
Una de estas apariciones fue la de la Virgen de la Rogativa que llevó a que se levantase una ermita.
Hoy, el último domingo del mes de mayo continúa celebrándose una romería en su honor, dentro de una serie de ritos que la caracterizan. |
En las últimas décadas numerosas editoriales y revistas especializadas han publicado centenares de estudios en los que se han destacado tanto los aspectos históricos como los literarios, sociales, folklóricos, etc. de esta contribución ibérica.
Por una parte, se destaca que los misioneros de la Península Ibérica trajeron numerosas fiestas y celebraciones cristianas a las Américas y, por otra, el hecho de que el rito y las formas de estas celebraciones religiosas se mezclaron con manifestaciones propias del indio americano y del negro.
A partir de la época colonial y ya entrado el siglo XIX, la influencia indígena americana afectó cada vez menos las nuevas celebraciones religiosas importadas de allende los mares debido a que el objetivo de estas fiestas era mantener las tradiciones del emigrante español o portugués, más que la evangelización del indio.
Así se produjo la incorporación de la Fiesta del Espíritu Santo al folklore americano.
Durante la Pascua Florida, el hombre que representa al emperador va con codos los honores a la iglesia de San Francisco, acompañado de la nobleza y del pueblo.
Lleva consigo a dos hombres, que representan a los reyes, y a tres pajes con una corona cada uno, «una de las cuales fue cedida por la reina santa [Isabel] para este acto».
Al llegar al altar hacen la ofrenda de las coronas a Dios.
Un sacerdote con hábito talar coloca las coronas en la cabeza del emperador y de los reyes.
De allí todos van en procesión 2 • Por la tarde se repite la coronación en la misma iglesia.
Después de los bailes y de la distribución de ramilletes y de ofrendas, el emperador vuelve a la iglesia del Espíritu Santo donde ofrece la corona al altar y es coronado de nuevo por un sacerdote.
Esta fiesta imperial, llamada popularmente «império», sigue celebrándose todos los domingos hasta Pentecostés, en cuya víspera el emperador sale de la misma iglesia con un hombre que lleva dos manojos de velas, uno de los cuales se deja en el altar de esta iglesia y el otro en el altar de otra, donde arde todo el año.
La procesión continúa hasta la iglesia del Espíritu Santo, donde se bendicen el pan y la carne, alimentos que otro día serán distribuidos entre los pobres 3 • Según el antropólogo Emilio Willems, la fiesta del Espíritu Santo se celebraba por todo Portugal hasta el siglo XVI, pero ya en la segunda mitad del XVII sólo se practicaba el rito de la coronación del emperador en una pequeña parte de Portugal 4 • A finales del siglo XIX, la fiesta del Espíritu Santo se celebraba en las márgenes del río Zézere, o sea entre Cambas y Guarda, y en otros lugares de Portugal 5 • En el presente siglo, el culto ha seguido practicándose en algunos sectores rurales y hoy día sólo quedan 2 Luís CHAVES, «A tradi~ao nacional da 'Rainya Santa'», Revista de História, XII (1923), pp. 49-50.
En otros estudios más recientes se explica el papel de Isabel de Aragón como iniciadora de esta fiesta: Mary Lyn SALVADOR, «Food for the Holy Ghost: Ritual Exchange in Azorean Festivals», Time Out o/ Time: Essays on the Festival, ed. Alessandro FALASSI (Albuquerque, New Mexico, 1987), pp. 247-49.
3 RIBEIRO GUIMARAES presenta una variante de esta historia en Summario de varia história (Lisboa, 1872), I, 222.
Al contrario, el Couseiro, manuscrito del siglo XVI, menciona que en el siglo XVI sólo Alenquer y Leiria celebraban esta fiesta (Angelo RIBEIRO, «Assistencia e Cultura», História de Portugal, ed. Damiao PERES [Bar- celos, 1932], pp. 473-74).
840, indica que en la villa peninsular de Sao Miguel, la Fiesta del Espíritu Santo se celebraba en 1889 sin procesión. algunas reminiscencias de este rito en Tomar 6 • Sin embargo, esta tradición se reinició debido a un hecho histórico importante: la expansión occidental portuguesa.
Así pues, a partir del siglo XV, la fiesta fue trasladándose poco a poco, a través del Océano Atlántico, hacia el Nuevo Mundo.
Cuando Portugal descubrió las Islas Azores, sus primeros pobladores, sobre todo los gobernadores ( capitoes donatários), introdujeron este culto en las islas, tradición que se vio reforzada durante los siglos XVI y XVII debido a numerosas promesas hechas al Espíritu Santo para terminar con la peste, el hambre y las erupciones volcánicas que amenazaban las islas 7 • En Santa María, la primera isla azoreana descubierta, la misa del •Espíritu Santo se celebró ya a mediados del siglo XV.
En la isla Terceira Joao Vas Corte-Real, capitao donatário de Angra, instituyó la hermandad del Espíritu Santo en Angra en 1474.
Otro documento indica que Manuel I otorgó una hermandad en Angra ( 1508) y que en este mismo año se celebró Pentecostés con fiesta en esta ciudad 8 • De esta manera la fiesta se extendió a las nueve islas de este archipiélago portugués y llegó a ser la más grande y popular de las fiestas azoreanas.
A causa de los problemas económicos con que los habitantes de las Azores se han tenido que enfrentar y la ubicación de sus islas, en medio del Atlántico entre Europa y las Américas, la emigración fue inevitable, y desde tiempos coloniales se dirigió hacia el Nuevo Mundo.
Esta emigración al continente americano se incrementó en el siglo XIX y, sobre todo, desde principios del XX.
Durante estos movimientos migratorios los habitantes de las Azores llevaron su Fiesta del Espíritu Santo al Brasil, a las Bermudas, a los Estados Unidos de América y al Canadá.
Hoy día la fiesta se celebra en las Azores con el mismo vigor que tiempos atrás; sin embargo, con su paso a las Américas, sus preparativos y organización, así como la propia celebración, han sufrido algunas modificaciones.
Jaime DIAS LOPES, Ethnografia de Beira, lendas, costumes e superstifoes (Lisboa, 1944) Generalmente, en las Azores las hermandades preparan la fiesta a lo largo de todo el año: recogen dinero con el que posteriormente compran ganado y grano para alimentarlo, y además contratan músicos para amenizar las fiestas.
Organizan las distintas actividades con la gente del pueblo, a la que asignan diversas responsabilidades que deben llevar a cabo el día de la celebración.
El jueves antes de la fiesta la gente engalana el ganado con lazos y flores y se pasea por las calles acompañados de la junta organizadora, una banda y un grupo de cantantes.
La organización actual, según se celebra en las Azores, dista algo de la que se estableció en la ciudad brasileña de Cunha, estado de Sao Paulo, en parte porque fueron colonizadores de Portugal los que fundaron la fiesta en Cunha: en el otoño, después de la caída de las primeras lluvias, un grupo de jóvenes (la «folia»), encabezado por un agricultor rico, recorre varias granjas con un grupo de músicos.
Tocan música para la familia campesina a cambio de ofrendas de maíz, judías, así como algún animal de corral (cerdos, gallinas o becerros).
Desde allí se desplazan a otra granja, donde pasan la noche, siempre llevando el estandarte encarnado del Espíritu Santo, donde figura una paloma en su parte superior y con el que bendicen a la familia del labrador.
A cambio de esta bendición el granjero ofrece una espléndida comida a la «folia» y organiza un baile en su honor 9 • En épocas anteriores la «folia» era una parte esencial del rito en honor al Espíritu Santo, tanto en Portugal como en las Azores y en Brasil.
Formaba parte de este grupo, denominado «folioes», un cantor o maestro de la «folia», músicos que tocaban tambores, pandero y címbalos, y un abanderado con la bandera del Paráclito 10 • El maestro de la «folia» cantaba melodías a la puerta del labrador, algunas de las cuales todavía se con-9 BRAGA, II, 203.
En el nordeste de Portugal la «folia» salía de la iglesia todos los domingos de Pascua hasta Pentecostés por las calles de los pueblos.
Durante tres de estos domingos, uno de los >).
Les seguían los «barberos», que interpretaban piezas musicales, y a continuación los miembros de la hermandad, que llevaban banderas y emblemas y recolectaban limosnas.
Esta costumbre dejó de existir en Río de Janeiro a mediados del siglo XIX: Manuel Antonio de ALMEIDA, Memórias de um sargento de milicia (Rio de Janeiro, 1969), pp. 188-89. servan 11
• Por desgracia, la «folia» ha sufrido algunas modificaciones, e incluso ha desaparecido en algunas partes, mientras que los músicos han sido sustituidos por una banda, tanto en Brasil como en algunas islas de las Azores (Terceira, Pico) y en el continente norteamericano.
Sin embargo, en las Azores y en los Estados Unidos de América (East Providence, Rhode Island) empieza a reaparecer la «folia».
En lo que se refiere a la «altura do Espírito Santo», que todavía se mantiene en las Azores, se trata de una tradición en la cual, durante las ocho semanas desde Pascua hasta Pentecostés, un «emperador» de cada pueblo es «coronado» 12
• Este rito (llamado «fun~ao» ), que tiene lugar en una casa particular, incluye dar de comer a los pobres y organizar una comida en comunidad.
Para esta comida se compra vino y se preparan tres clases de pan: pan de agua (o de los inocentes), que se come con la sopa o se da a los niños después de la «coronación»; pan de leche, que se come con el segundo plato; massa sovada, que suele ser dulce y que se sirve a los pobres y al final de la comida comunal.
Matan dos o tres vacas y distribuyen carne cruda a los huéspedes y lo demás lo cocinan para los pobres.
A veces también cuecen la carne con legumbres para la comida en común 13 • Antes de la comida los fieles van en procesión a la iglesia para la coronación.
De allí el grupo vuelve en procesión a la casa del «emperador», lo cual es indicativo, según los vecinos del lugar, de la unión existente entre el pueblo y el Espíritu Santo.
Después de la comida se entregan las limosnas a los pobres.
Al atardecer la corona se lleva a casa de otro «emperador» donde se iza el estandarte adornado con flores para indicar que «el Espíritu Santo habita en esa casa».
Al llegar al continente americano, la Fiesta del Espíritu Santo se celebró por primera vez en San Leandro, California (] 882) por sacerdotes e inmigrantes portugueses, se celebra la fiesta durante un fin de semana después de Pentecostés, a finales de septiembre.
Las hermandades o comités de parroquianos tratan de escoger una fecha que no coincida con la de otra iglesia o parroquia cercana, de manera que los fieles puedan asistir, no sólo a su propia fiesta, sino a la de las iglesias contiguas.
Asimismo, los sacerdotes de otras parroquias con frecuencia ayudan en la misa, que suele celebrarse en forma de oficio solemne, con presbítero, diácono y subdiácono, e incluso hoy día se concelebra una misa, según costumbre eclesial postconciliar.
En los Estados U nidos, evidentemente, el culto ha variado de un lugar a otro, pero generalmente se siguen las prácticas que imperaban en las zonas urbanas de las Azores, donde el sacerdote, durante la misa, coronaba a unas jóvenes, en vez de a un «emperador» 16 • En Norteamérica es tradicional que el sacerdote corone sólo a una joven (la reina o emperatriz de la fiesta) escogida por el comité de parroquianos o hermandad.
Esta joven va en procesión a la iglesia con dos grupos, uno de niños y niñas y otro de chicas ( damas o «aias» ), todas ellas vestidas de blanco.
En otras palabras, las dos funciones que tenía asignadas el «emperador», como organizador de la fiesta y soberano coronado, se han perdido en Estados U nidos, donde este papel es adoptado por uno o dos «mordamos» (mayordomos), quienes además tienen la misión de organizar la fiesta17 • En las Azores se conserva un pequeño edificio, de arquitectura sencilla, llamado el «Império do Divino» ( «teatro», en Sao Miguel; «alpendres», en Santa Maria), el cual, mediante el pago de una cuota, es utilizado por la Hermandad del Espíritu Santo para guardar durante el año todos los útiles pertenecientes a la fiesta ( coronas, banderas, estandartes, pendones, báculos y utensilios varios para la comida).
Sólo en Terceira hay más de cincuenta y cinco «Impérios».
Durante la fiesta, el «Império» se convierte en el foco religioso principal: en un altar decorado con flores rojas y blancas y papel rizado de colores colocan la corona y el cetro del Espíritu Santo.
Los fieles dejan allí sus óbolos, con lo cual podrán adquirir comida y toda clase de objetos, que serán consumidos y/ o utilizados durante la fiesta.
El «Império» sigue en vigor en algunos lugares del Brasil y en alguna ciudad de California, como San Diego18 • En el nordeste de los Estados U nidos, así como en Canadá, es costumbre más común erigir un altar para la corona en el salón de la hermandad o en la misma iglesia.
Aparte de los numerosos preparativos para la fiesta, entre los que hay que destacar la iluminación con todo tipo de bombillas para decorar el «Império», durante la semana anterior al domingo en que se celebra la fiesta se llevan a cabo diversas actividades: en primer lugar, se celebra una «novena» por las noches y a veces ante el «Império»; qtra actividad importante se desarrolla en el «arraial», un paseo o plaza (a veces la misma calle e incluso la iglesia), donde tiene lugar la fiesta y donde toca la banda.
Cabe señalar también la «bezerrada», o desfile del ganado adornado con flores y papel rizado y la posterior distribución de la carne; el «pezinho», que son canciones que se cantan en competición para honrar a los que ayudan en la fiesta y que tiene lugar durante la «bezerrada».
De estas actividades, la ornamentación con luces y la costumbre de con- tratar una banda de música han llegado a ser las más arraigadas tanto en los Estados U nidos como en el Brasil.
Asimismo, en algunas parroquias se ha mantenido la «novena», pero es menos frecuente que en épocas pasadas 19 • Por otra parte, se puede también admirar la «bezerrada», e incluso un desfile de carros decorados y tirados por bueyes ( «carro de toldo»), en algunas zonas rurales, como en Hudson, Massachusetts, aunque es ésta una tradición muy poco común 20, al igual que el «pezinho», que se ha conservado en algún lugar de California 21 • En el continente norteamericano las fiestas «do Divino» tienen lugar, por lo general, en el salón o recinto ( también llamado «arraial») de la hermandad, en el club fraternal de inmigrantes portugueses, o en la misma iglesia.
Las bandas de música amenizan estas reuniones, se recogen donaciones, se vende comida y también se proporcionan actividades recreativas y juegos para los niños.
El domingo por la mañana se acostumbra organizar una procesión que se inicia en el «Império» o en casa de un devoto donde se encuentra la corona del Espíritu Santo.
Por lo general la procesión está constituida por unas jóvenes que llevan la bandera encarnada, la reina y sus damas de honor, el sacerdote y monaguillos y, a veces, los socios del comité de la fiesta o la hermandad, el «mordomo» y su familia, y la/s banda/s 22
• Es precisamente en la procesión donde han entrado en esta fiesta portuguesa elementos religiosos y profanos de la cultura norteamericana, con muchos tintes patriótico-militares: por una parte, los Caballeros de Colón (una orden católica de laicos), la guardia de honor de la bandera, grupos de músicos con tambores y trompetas, un grupo de instrucción militar, la bandera estadounidense junto a la portuguesa, así como un grupo de soldados jubilados, conocidos como la Legión Americana n_ Después de la misa y la coronación de la reina, la procesión pasa al «arraial», donde se celebra la comida en comunidad en la que participan hasta tres mil comensales 24 • En la comida, que es gratis para los participantes en 20 Adalino CABRAL, «Festa A~oriana en Hudson (E.U.A.).
A veces algunos representantes municipales, como el alcalde o los concejales, aunque no sean de origen portugués, participan también en la procesión.
En las Azores, los concejales ( «veradores» ), con varas del «mordomo», también figuran en la procesión.
En las Azores, después de la misa y de la coronación, se celebran los «bodos», es decir, la ofrenda de pan y vino a los pobres, cuyo origen, según Ange1o RIBEIRO, op. cit., p.
47 3, podría ser los panis gradilis de los romanos.
La palabra «bodo» o «vodo» tiene, no obstante, un significado más amplio: se refiere a la misma fiesta, con la preparación semanal y la comida en comunidad, organizada por la hermandad o por los parroquianos, todo ello en un sentido mucho más amplio que la «fun~ao» propiamente dicha.
Tiene lugar únicamente durante la séptima y octava semanas después de Pascua.
La ofrenda de pan y vino, e incluso de leche y queso, costumbre muy enraizada en Brasil, California y Hawai, se ha ido perdiendo paulatinamente debido a diversos factores económicos (WILLEMS, op. cit., pp. 407-8), así como a la implantación de una asistencia pública para los pobres (PAP, op. cit.,p.
196).; luego también se sirve la «massa sovada».
Al final de la comida se ofrecen a los presentes unos bollos hechos con este pan y otros regalos.
Por la tarde hay un baile en el salón, en el que se puede bailar al son de la «chamarrita», danza típica de las Azores, así como de los bailes típicos del país adoptivo, costumbre muy arraigada en California 26 • En el Este de los Estados U nidos, donde hay muchos emigrantes de la isla más grande de las Azores, Sao Miguel, se da más importancia a la tradición de las «domingas» que a ninguna otra relacionada con la fiesta en cuestión.
En lugar de colocar la corona del Espíritu Santo en el «Império», el «mordomo» guarda la corona en su casa durante el año, excepto en las semanas entre Pascua y Pentecostés, en que va de casa en casa de las distintas familias, que son seleccionadas cada año por sorteo, al igual que el «mordomo».
Los que no consiguen una «dominga», es decir, haber tenido el honor de albergar la corona en su casa una semana, están obligados a contribuir con comida y otros donativos para el fin de fiesta del año siguiente.
Hay, evidentemente, otras actividades que tienen o tuvieron lugar en las fiestas del Espíritu Santo en las Américas.
En el Brasil, por ejemplo, los «mo~ambiqueiros» toman parte en representaciones teatrales que terminaban con la conquista de los moros.
La corrida de toros también formaba parte de la fiesta, aunque hoy se ha convertido en fuegos artificiales o en una bufonada 27 • En la ciudad de Artesia, California, se construyó una plaza de toros, pero sólo se podía usar como parte integrante de un festival religioso, según rezaban las ordenanzas municipales 28
• Y tanto en el Brasil como en los Estados U nidos las subastas se realizan la semana antes del domingo de la fiesta o durante la misma fiesta 29 • Hay varios elementos de cohesión de la fiesta en las variantes de las Azores, Brasil, Estados U nidos de América y Canadá: la colección de do-25 Esta sopa puede contener, asimismo, pescado.
En el Este de los Estados U nidos también es costumbre servir un caldo hecho con huevos, pedazos de pan y yerbabuena.
La carne, una vez hervida en el caldo, se sirve por separado.
El sábado por la noche también se celebra un baile, costumbre común en el Brasil (Cunha) y en California (San José).
Cada vez que llevaban la corona a casa del nuevo emperador o «mordomo», era costumbre organizar, asimismo, un castillo de fuegos artificiales tanto en el Brasil como en las Azores.
Esta tradición proviene, en parte, de la «tourada a corda» de la isla Terceira de las Azores, en cierto sentido semejante a los «sanfermines» de Pamplona.
DA VID J. VIERA nativos por las hermandades o parroquias; la corona de plata, cetro y «bandeira» encarnada (blanca en algunas islas occidentales azoreanas); el concierto de música de la banda; la procesión a la iglesia; la coronación del emperador (Azores), un muchacho o una joven que representa la reina Isabel; el «boda» y la subasta.
Sin embargo, cada sitio que celebra esta fiesta sigue un programa distinto.
Hay algunas variedades en la manera de celebrarla entre las nueve islas azoreanas, aunque las villas y ciudades siguen prácticas comunes entre sí mismas.
Entre los elementos únicos, las monjas de Horra (isla de Fayal) festejaban en los conventos, guardando la costumbre de la coronación y el ofrecimiento de dulces a los convidados 30 • En la isla de Sao Jorge el «bando» recita loas con intención anecdótica o satírica.
Según Francisco Carreiro da Costa:
Para dar mejor idea de la fiesta, comparamos aquí dos programas, uno de la capital azoreana, Ponta Delgada, y otro de 1a dudad californiana de San Leandro.
En ambos lugares rezan el rosario el jueves, viernes y sábado por la noche.
En Ponta Delgada anuncian la fiesta el jueves por la tarde con un montero ~2• A continuación hacen un desfile de ganado y, por la tarde, la puesta de luces, el concierto por la banda de música y bailes de grupos folklóricos.
El viernes por la noche bendicen la corona y bandera del Espíritu Santo, hacen una procesión y abren las despensas.
Luego hay concierto de música y bailes folklóricos en el «arraial».
El sábado por la tarde almuerzan sopas del Espíritu Santo, seguido por un desfile en que entran las «folias», carros de bueyes y grupos o conjuntos típicos de cada barrio.
Éstos y las «folias» hacen concursos por la noche.
A la medianoche tiran fuegos artificiales.
El domingo por la mañana hay un «bodo» ( desayuno de leche y panes) para los niños.
A las dos de la tarde la coronación tiene lugar y luego forman otra procesión.
Por la noche subastan ganado y otras ofrendas y entregan premios a los mejores grupos de «folias», baile folklórico y concursos de carro y juntas de bueyes.
En California, tradicionalmente el sábado al anochecer, la rema, acom- pañada por su séquito, llevaba la corona a la capilla, donde la esperaban RDTP, XLVI, 1991 185 la comisión de la fiesta y la banda de música, que toca por la noche 33 • En San Leandro, el «boda» de leche y pan se celebra al mediodía, y por la tarde cantan canciones populares, distribuyen comida y refrescos y bailan los grupos folklóricos.
Por la noche hay la «cantoria» en el salón de la iglesia 34 • Es tradicional en varias ciudades californianas (por ejemplo, San José y Santa Cruz) bailar la «chamarrita» y bailes norteamericanos el sábado por la noche, mientras los fuegos artificiales no son tan comunes como en los años pasados.
El domingo de la fiesta se comienza con la procesión a la iglesia donde los sacerdotes celebran una misa al mediodía.
Después de la misa, hay el gran almuerzo de sopa y carne en que todos participaban en tiempos pretéritos.
Hoy día en San Leandro sólo los que llevan billete pueden asistir debido a la falta de espacio.
Por la tarde, la subasta.
A modo de conclusión podríamos destacar que, por regla general, la forma adoptada por la Fiesta del Espíritu Santo está supeditada principalmente a las costumbres del grupo dominante de población inmigrada.
Así, por ejemplo, en el Brasil -excepto en la provincia de Minas Gerais, donde muchos son originarios de las Azores-se mantienen prácticas comunes en Portugal y en la isla de Terceira.
Sin embargo, en California, donde la inmigración proviene principalmente de las islas occidentales de las Azores, predominan las costumbres de islas como Sao Jorge, Graciosa y Terceira.
Por esta razón se pueden documentar, tanto en California como en el Brasil, costumbres como un «concurso de canciones» o una corrida de toros ( «tourado a corda») 35 • En el este del país predominan costumbres como las «domingas», procedentes de las islas orientales de las Azores, como Sao Miguel y Santa Maria, aunque este sistema de sorteo existe también en Terceira.
Los elementos de la fiesta, sus ritos, cultos y prácticas, son en su conjunto variados y múltiples, y sus orígenes resultan difíciles de precisar, pues se remontan al siglo XIII.
Sin embargo, las modificaciones introducidas en las Américas se pueden explicar por las grandes extensiones de tierra ( sobre todo en el Brasil y en el estado de California, en los Estados Unidos).
En el caso del Canadá y de los Estados Unidos, debido a la cultura dominante, tanto francófona como anglosajona, también se pueden explicar debido a los diversos factores sociales y económicos.
Por otra parte, al propio tiempo que los hijos, nietos o bisnietos de los inmigrantes se integran más y más 33 Anna H. GAYTON, «Descri~ao das Festas do Espírito Santo, Feitas pelos Portugueses da Califórnia em 1947», lnsulana, 4 (1948), 393.,4 dmpério do Emigrante A~oriano», Jornal Portugués (25 de julio de 1991 ), 7.
84. en la cultura adoptiva, van dejando poco a poco la portuguesa y sus tradiciones 36 • Sin embargo, también se producen modificaciones que se deben por desgracia a las disputas entre clero y hermandades, e incluso entre parroqmanos.
La iglesia católica nunca sancionó por completo la Fiesta del Espíritu Santo y durante siglos ha tratado de eliminar ciertas prácticas seglares y ritos profanos, sobre todo en las Azores 37 • En las Américas, la clerecía de origen portugués acepta o tolera la fiesta por varios motivos: aparte de la fe demostrada por el pueblo en tales celebraciones y del hermanamiento de los parroquianos que la fiesta proporciona, también cabe señalar el beneficio económico que la fiesta representa para la parroquia.
El clero, por una parte, ha intentado hacer desaparecer todo aquello que de secular, incluso seglar, pueda tener la fiesta y, por otra, mantener un cierto control sobre las donaciones.
Sin embargo, ello a menudo ha conducido a encrespadas contiendas 38 • En el Nuevo Mundo, sin embargo, se ha mantenido la celebración de la Fiesta del Espíritu Santo, aunque sin la misa y con nula participación de la iglesia 39.
La fiesta, no obstante, se ha mantenido en las Américas, reforzada por la fuerte inmigración de las Azores, tanto de los recién llegados, como de los hijos de los inmigrantes, para quienes es un alegre recuerdo de su niñez, cuando solían recibir atenciones especiales.
Es curioso que los portugueses de la Península y los de las islas Cabo Verde y las Madeiras, donde no arraigó tanto la Fiesta del Espíritu Santo, son de los más activos en su participación en ella al llegar a las Américas.
En este sentido, la fiesta deviene un vínculo de unión entre todos los emigrados de las distintas tierras portuguesas.
Los cronistas y la tradición establecen que Isabel de Aragón inició la fiesta del Espíritu Santo en Alenquer, Portugal, en la Edad Media.
Esta fiesta pasó a todo Portugal, pero hoy día se celebra en forma modificada sólo en Tomar.
La expansión marítima portuguesa del s. XV llevó la fiesta a las Azores.
Desde allí los azoreanos trajeron su fiesta consigo a Brasil, los Estados U nidos de América, Canadá y Bermudas, donde fue modificada por factores geográficos, sociales, económicos y culturales.
Los elementos indígenas (bandera del país adoptivo, organizaciones militares y sociales que no existen en Portugal) entraron en esta fiesta, la más popular de origen portugués en América del Norte. |
Rituales hispano-mexicano s del Apóstol Santiago ¡Viva la religión que es apostólica Romana que profesamos aquí y en toda la nación mexicana!
¡ Viva la cabeza visible y el padre eterno!
¡ Viva esta compaña que hemos vencido!
(Apóstol Santiago, en lxtapalapa, México D.F.
Entre las numerosísimas representaciones rituales que tienen lugar en las fiestas tradicionales mexicanas, hay un personaje con tal protagonismo que destaca sobre los demás: Santiago Apóstol, el Hijo del Trueno, patrono de los españoles.
Parece extraño que los actuales indígenas sigan rindiendo un esplendoroso culto al símbolo empleado por los conquistadores hispanos para fortalecer su dominio sobre los antiguos mexicas, y en este trabajo me aproximaré a este fenómeno cultural, centrándome en uno de los rituales más enigmáticos de los que se siguen celebrando: los Tastoanes. l.
PRESENCIA DEL APÓSTOL SANTIAGO EN MÉXICO Al igual que en ciertas fases de la Reconquista de la Península Ibérica las huestes cristianas atribuyeron sus victorias a la ayuda milagrosa de uno de_ los más cercanos discípulos de Jesucristo, en la conquista del Nuevo Mundo también resonó la invocación al santo para favorecer el triunfo de las tropas bajo el signo de la Cruz.
Hasta tal punto fue enarbolado su estandarte, que «creían los indios que Santiago armado y a caballo era el Dios de los cristianos» 1 • La gratitud por su «colaboración» en vencer a los indios idólatras se le demostró al colocar bajo su patrocinio gran parte de las nuevas poblaciones erigidas por los españoles y sus aliados.
Así, son 83 las fundaciones con su nombre en México, mientras que en Perú ascienden a 23 y en Guatemala son 6, incluyendo la capital 2
• Un curioso caso de desdoblamiento de personalidad se tiene en Santiago Yaunahuac (Puebla), donde los vecinos veneran tres diferentes estatuas de su santo protector, conociéndolas como San Jacobita, Santiago Español y Santiago Morito 3, lo que se presta a un jugoso análisis conceptual.
Es de suponer que un patrocinio tan extendido diera lugar a múltiples variantes de rituales festivos, ya que incluso las autoridades eclesiásticas mostraron su alarma.
Entre las primeras intervenciones de los reformistas de la Ilustración contra los excesos paganos en las fiestas religiosas, se cuenta la del Arzobispo de México Francisco de Lorenzana, quien en 1769 ordenó que en lo adelante no se hagan ni permitan Nescuitiles [ obras de teatro], representaciones en vivo de la Pasión de Cristo Nuestro Redentor, palo del volador, danzas de Santiaguitos, ni otros bailes supersticiosos, en idioma alguno, aunque sea en nuestro vulgar castellano, [... ] ya [que] en estos tiempos en que han corrido dos siglos y medio, es disonante y obsta la [... ] prohibición por los gravísimos pecados, imponderables inconsecuencias, irrisiones, vanas observancias, irreverencias, supersticiones, y demás justas causas que lo motivaron 4.
A pesar de esta severa prohibición, en la que se mezcla la danza de Santiago con otros rituales irreverentes y supersticiosos, no se la pudo suprimir del repertorio de los rituales festivos indígenas en los que ya estaba integrada, y de los que hoy día sigue siendo elemento central, como se verá en los siguientes casos.
A veces se suelen confundir las Danzas de Carlomagno y la de los Santiagueros, con su duelo de machetes (San Pedro el Alto, Guerrero), aunque el modelo representativo más extendido es una variante de las danzas o funciones teatrales de Moros y Cristianos, que se llaman genéricamente Santiagos, bastante difundidas por la zona central de México.
El argumento de estas representaciones se puede resumir así:
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Attribution (CC-by) 4.0 España.
http://dra.revistas.csic.es/ RITUALES HISPANO-MEXICANOS DEL APÓSTOL SANTIAGO RDTP, XL VI, 1991 191 a retar a Santiago.
Después de una lucha feroz, en la cual Santiago resulta el ven- cedor, se convierte Pilatos y es bautizado 5.
El principal contrincante de Santiago ( quien parece ser el rey de Roma, con Caín como su embajador) es el rey o presidente Pilatos, acompañado por el Alchareo (hijo de Herodes) y Tiberio como el general y embajador del bando moro-pagano.
Por el importante papel jugado por el contemporáneo de Santiago que intervino en la muerte de Cristo, en muchos sitios se conoce la danza como los Pilatos, mientras que en otros es su ayudante Alchareo quien proporciona el nombre; los Alquileos.
Es interesante notar que la palabra «pilara» se entronca con la voz nahuatl «pilatone», que significa «señor de alcurnia», y que entre los totonacas de Veracruz aparece como rey de los olmecas, con su rodela y lanza.
En la sierra norte de Puebla, en Cuetzalan, la cuadrilla de «santiagos» de cada localidad está compuesta por una quincena de danzantes, que por manda o promesa se comprometen a cumplir durante siete años consecutivos con bastantes obligaciones rituales.
Es tan largo el desarrollo Íntegro de la representación, que la deben hacer por partes a lo largo de las diversas festividades del año, a fin de culminarla por Año Nuevo.
Quien organiza y dirige la cuadrilla es el Teniente, y al texto le llaman «testamento».
Suelen ir enmascarados los danzantes, acompañados por la música de una flauta de carrizo y un tambor.
Santiago Caballero se distingue por su caballito blanco de madera colocado a la cintura, y en una comunidad le llaman «Telpulzintle Emperador», correspondiendo la palabra nahuatl a uno de los nombres con los que se identifica al dios Tezcaltlipoca 6 • Como prueba del sincretismo practicado, véase la súplica que el Teniente dirige al santo patrono de su pueblo, Cuauhtapanaloyan:
Señor Santiago Caballero. / ahora si es derecho / nuestro señor y rey, / nuestro señor ahora sí es derecho. / Nuestros señores caballeros, / nuestros señores Pilatos, / nuestros señores reyes, / ahora mi pobre Cayintzin, / los buscamos mis señores, / nuestros reyes coronados, / Señor Santiago Caballero, / nuestro pobre Cayintzin, / nos entregamos a tí, / cuando te buscamos, / a tí te buscamos /...
Por mi parte, en la cercana San Miguel Tzinacapan, obtuve la siguiente información sobre la Danza de Pilatos, de un señor que había sido danzante 5 Fernando HoRCASITAS, «Versos de la Danza de Santiagos de Taxco, Guerrero», Anales de Antropología (1980), p.
También significa «el jovencito». durante muchos años: «Acherugo el mero mayor.
Pilatos tiene un machete de palo.
Diablos llevan Pilato, se mata el caballero de Pilato y se acaba la fiesta.
Los ángeles defienden su reino.»
El motivo inspirador del ciclo de combates rituales entre Santiago y Pilatos parece encontrarse en una novela escrita en valenciano por San Pedro Pascal, mercedario que fue obispo de Jaén y capturado por los nazaríes fue decapitado en Granada en el año 1300.
Titulada Destruccio de Hierusalem, ofreció el argumento de la obra teatral escrita en nahuatl Destrucción de Jerusalem, posiblemente del siglo XVI, donde el bando cristiano está enca- bezado por el Emperador Vespasiano (por corrupción, a veces a Santiago se le llama «caballero barbeciano») y su hijo Tito, mientras que Pilatos es gobernador de los judíos, y Arquelao su rey 8 • Hay una interesantísima versión de la Danza de Santiagos en Almolonga (Guerrero), donde Santiago, Vespasiano y Tito se enfrentan contra el presidente Pilatos, Sultán y Tiberio, a quienes apoya su dios Mahoma, estrafalario personaje disfrazado de mujer que monta un burro y se atreve a retar al Apóstol: «Santiago, yo soy tu rey y Pilatos mi segundo, / aquí te haces a mi ley, o te despachamos al otro mundo», y mientras se efectúa el combate a machetes, el Mahoma improvisa coplas eróticas del estilo de: «Las muchachas de este rumbo / son como las lomas, / ellas se ponen las naguas / sabiendo que las traen pelonas.»
Tras la batalla por la túnica del Señor, Pilatos se rinde ante Santiago con la frase: «¡Venciste, español, venciste!», fugándose luego encadenado mientras los de su bando se convierten 9 • Un Mahoma burlesco casi idéntico aún suele aparecer en representaciones en el interior de la Alpujarra de Granada (Mecina-Tedel, Cojáyar), y es heredero directo de la primera función hispánica de Moros y Cristianos de la que se conservan íntegros los parlamentos, efectuada en la Jaén fronteriza en 1463 para festejar con un juego de cañas y unas «burlas moriscas>> el feliz desenlace de una incursión militar dentro del reino musulmán de Granada Otras muestras de la importancia ritual que puede tener el «caballito» fingido se tienen en Jocotán (Jalisco), donde se considera que «Santiago y su caballo son hermanos» 12, y en el ya citado municipio de Cuetzalan, donde también hay que alimentar al caballito con agua y maíz y puede atraer males sobre la comunidad si no se cumple con la representación íntegra de la función.
Otra intervención, esta vez real, de los caballos en una fiesta patronal en honor de Santiago se encuentra entre los coras de Chuízete (Nayarit), que compiten entre sí por arrebatar el gallo que uno de ellos lleva en la mano.
Al día siguiente, son las mujeres las que cabalgan para luchar por la posesión de una gallina 13 • En cuanto al caballito de madera, en el carnaval de Papaloda (Tlaxcala) son unos «vaqueros» los que simulan montarlo y entablar carreras contra otros jinetes, también de aspecto serio.
RITUALES DE SANTIAGO EN ESPAÑA
En España han corrido ríos de tinta sobre la realidad o leyenda del que se considera el sepulcro más occidental de un apóstol de Crista.
En un monte sagrado cercano a Finisterre había un cementerio precristiano, donde en el año 811, de modo milagroso, se descubren los huesos de Santiago.
Durante el siguiente siglo se le rinde un gran culto, con su confirmación en la batalla de Simancas (año 939) en la que los leoneses-gallegos se alzaron contra el tributo que les exigía Abderramán 111, venciéndole con la supuesta ayuda celestial de Santiago, que se convirtió en su patrono bélico.
Para conseguir este honor tuvo que desbancar a San Millán, el eremita riojano que los castellanos habían convertido en su patrono en el 93 5.
Las implacables razzias emprendidas por Almanzor a fines del siglo X consiguieron asestar un duro golpe a ambos símbolos guerreros, ya que fueron quemados los templos que albergaban sus restos.
Como respuesta al desánimo causado por la espada de Almanzor, en el 5.o Concilio de Toledo (1007) se trató sobre la fiesta del patrón de las Españas, Santiago, proponiéndose o aumentar su solemnidad o resucitarla en caso de que cesara 14 • Muy poco después, en el 1017, los nobles castellanoleoneses fundaron una congregación nombrada Orden de la Caballería de Santiago, con aprobación del rey y los obispos.
En el 117 4 es confirmada la orden por el Papa, estableciéndose la cabeza de la orden en el convento de Uclés (Cuenca).
Entre sus Constituciones se regula el modo en el que deben experimentarse con las armas para la defensa de la Fe, creando la figura de un Visitador que vea si «siempre están bien armados y encabalgados», «y por más ejercicio y honra de las dos festividades del glorioso Apóstol Santiago nuestro Patrón, ordenamos que estos dos días en cada un año hagan los caballeros de la Orden fiestas y ejercicios militares, variando unas veces de una manera y otras veces de otra, como se lo fuésemos ordenando» 15 • Junto a la Orden Militar de Santiago coexistieron otras cofradías más bien laicas, como la de San Pedro y Santiago de Burgos, que según sus Estatutos de 1415 se abre a «los buenos e hijos de los buenos [... ] que mantengan caballo y armas y coberturas para servir y guardar esta cofradía», y que dispone que en la víspera de la fiesta de Santiago «todos los cofrades que tuviesen caballo [celebrarán] bofordamiento, haciendo honra hasta la iglesia de Santiago» 16, siendo la «boforda» una especie de torneo o juego bélico.
Francisco DE ÜCAMPO, Obligaciones de los cavalleros de la Religión de Santiago, s. l., s. f. (parece escrito a mediados del siglo XVII), Const.
Francisco CANTERA, A/var García de Santa Maria, cronista de Juan II de Castilla (Madrid, 1951), pp. 32-33.
RDTP, XLVI, 1991 195 A finales del siglo XIII o inicios del siguiente, tuvo lugar un curioso espectáculo con el que los cortesanos del rey Jaime II de Aragón festejaron su santo el día de Santiago (que es el equivalente de Jaime):
RDTP, XL VI, 1991 DEMETRIO E. BRISSET En los siguientes siglos, a menudo se corrían toros el día de la fiesta de Santiago.
Para obtener una novedad tenemos que llegar hasta 1755, recién instaurado el régimen borbónico en España, cuando en Valencia se celebra el III Centenario de la canonización de su venerado San Vicente Ferrer, con una procesión general en la que los distintos gremios sacaron sus espectáculos, organizando los curtidores y perailes un torneo a la morisca en el que participaron «un Rey moro con dos hijos [... ] doce turcos con Santiago a caballo» 21 que debían componer una danza.
En cuanto a los datos que nos suministra la etnología comparada, sabemos que en el siglo pasado, el 25 de julio, día del Apóstol, tenía lugar el rito de Las vueltas ecuestres de Santiago, «que se enderezaba a preservar a las ca- ballerías "nobles" de todo mal», ya que el Apóstol Santiago seguía siendo «un santo de los caballeros», a pesar de la pérdida de importancia de su culto en el país 22 • U na celebración ritual totalmente conectada con las me- xicanas es la que, hacia 1885, tenía lugar en Cuenca de Campos (Valladolid), en honor de su patrono San Bernardino de Siena, llamada Entradilla de Santiago: los danzantes, al compás del tamboril y la dulzaina o gaita, ejecutaban varias vistosas evoluciones o «lazos», entre los cuales uno de los predilectos era: Es de destacar que el traje de los danzantes es blanco, con calzón ancho y faldillas, pañuelo de seda a la cabeza y adornados profusamente con esca-21 ANÓNIMO, Verídica relación de los festivos aplausos con que la muy noble, leal y coronada ciudad de Valencia celebró la procesión general de la Tercera centuria de la canonización de su amado hijo patrón y apóstol San Vicente Ferrer (Valencia, 175 5 ).
419, cit. al • Los combates singulares a espada finalizan con la victoria de los cristianos, «abatiendo los moros la cabeza.
Cada soldado cristiano da con la espada un golpe en la nuca del adversario», y los moros se convierten y piden perdón al Apóstol.
Los TASTOANES DE JALISCO
Entre los rituales festivos dedicados al Apóstol Santiago, el más intrigante de todos es el que aún se celebra en el estado mexicano de Jalisco, conocido como Los Tastoanes.
La voz «tastoan» parece derivarse de la corrupción del mexica «tlatoani»-Señor de siervos, con autoridad de mando.
Eran la nobleza hereditaria, equivalente a la voz haitiana «cacique» 25 • Contamos con una buena descripción de este ritual festivo tal como se efectuaba alrededor de 1888: El día de Santiago, en varias localidades salía la abigarrada turba de los tastoanes, con enormes máscaras de barro o cuero imitando seres humanos grotescos o feroces y animales, con pelucas de cola de res, calzón corto y grandes casacas de colores chillones, llamados algunos con nombre propio: Barrabás, Anás, Satanás, A verruga.
Llevan espada de madera en una mano y en la otra un escudo contra el que la golpean, profiriendo alaridos.
Los dirige el Sargento, con kepi calado, que a intervalos traza rayas en el suelo con su espada.
Por la mañana recorren el pueblo, bebiendo en los bares sin pagar, como prerrogativa suya.
También están por las calles el Santiago, a caballo, y sus dos ayudantes, los Moros, con vistoso penacho de plumas.
Cuando los dos grupos se encuentran, se intercambian golpes de espada, hasta que Santiago huye y la función prosigue.
Por la tarde, los tastoanes salen en marcha triunfal junto con los tres Reyes, con coronas doradas y el rostro teñido ( uno de negro, otro blanco y el tercero amarillo), acompañados a veces por un hombre disfrazado de mujer, la Reina.
Asentados en un llano, los monarcas ordenan a los danzantes medir el terreno, lo que hacen tendiendo cordeles.
Llega luego Santiago a caballo, con capa roja, collar de cascabeles al cuello, traje de vaquero, sombrero con penacho de plumas y machete de hierro.
Al verlo, los tastoanes se arrojan contra él, cercándolo, mienras él trata de escapar blandiendo la espada, pero en medio de un griterío incomprensible, lo tiran al suelo, le atan los puños a la espada y lo conducen ante los Reyes-jueces, uno de los cuales simula escribir el interrogatorio en un libro.
Después de deliberar, lo sentencian a muerte, ejecutada al momento por los tastoanes, que derraman la sangre de la vejiga que oculta bajo su camisa el sentenciado 26 • A los cien años de escrita esta descripción, recorrí varios pueblos cercanos a Guadalajara Galisco) para obtener información sobre el desarrollo actual de este enigmático ritual festivo.
En Jocotán celebran la fiesta de Santiaguito el 8 de septiembre, con la participación de una cicuentena de tastoanes enmascarados, con levita negra y machete de hierro.
Santiago es el único que sale a caballo, sin máscara, con sombrero de plumas y un dengue.
Es obligación suya dar de comer a los danzantes.
Le acompañan unos cinco o seis ayudantes (Sargento, Moro, Perrito rastrero) que tratan de evitar los excesos en las peleas y apaciguar a los borrachos.
En la solemne procesión, la imagen del santo es porrada por cuatro tastoanes sin máscara.
Al regresar al templo comienzan las <<jugadas»: se ponen los tastoanes en dos filas, el de la cabeza corre por en medio y toca con su espada la de cada uno, iniciando luego su lucha contra Santiago.
Al acabarla, tienen• un baile con los tres Reyes, y entran a casa de los cofrades que pagan una invitación al cortejo.
Se hacen una docena de combates cada uno de los tres días que dura la fiesta, y los restantes tastoanes tienen que aguardar al siguiente año.
Los ayudantes evitan que nadie se salte el orden, ni que se hagan «jugadas» fuera de los empla- zamientos acordados.
Otro personaje relevante es el Sirinero ( corrupción de Cirineo) que reparte bebidas y apunta con su papel los coloquios que mantienen los danzantes en sus duelos singulares con Santiago, que a menudo son de tipo burlesco.
El climax de la representación llega cuando el Sirinero «se pasa al otro lado y vende a Santiago», tendiéndole una emboscada los tastoanes, y después de bajarlo del caballo lo matan, descuartizan y lo tapan con una cobija sobre la que colocan plátanos, manzanas y naranjas.
Ahí termina la función el segundo día, saliendo al siguiente otra persona en el papel de Santiago; estando en el suelo, llora el Sirinero y Santiago se levanta «y se sube al caballo a echar carambazos a los tastoanes, que sólo están para recibir.
Se hace por gusto, porque es tradición que viene de muy allá» 27 • Bastante cerca, en San Juan Ocotán, la fiesta del Apóstol Santiago se celebra en su día, el 25 de julio, habiendo salido en 1990 unos sesenta estrafalarios tastoanes y unos veinte ayudantes a caballo.
Según un informante del barrio indígena, de 90 años, Anteriormente había orden.
Cada danzante que le tocaba su bailada, salía y peleaba con Santiago y luego tenía sus palabras con los Reyes.
Van por manda, incluso señoras, que pedían una cabeza prestada.
El «encabezado» hace el gasto, es el que hace de Santo Santiago o el del Caballo, suele ser gente aliviada de una enfermedad, que promete montar a caballo y pagar la danza.
Los tastoanes son los judíos que mataron a Cristo, unos soldados de Pilatos, y otros Moros y Capitanes.
Los Reyes son Pilatos, Jirafrás y Anás.
Cuando salen, se ponen a medir la plaza todo alrededor de la capilla.
Es el dinero que se pagó por Cristo.
Los ayudantes de Santiago son San Pedro, San Andrés.
Antes con leva blanca y pantalón negro.
U no de los apóstoles vendió a Santiago con Herodes, el Sirineo.
Matan a Santiago como a Cristo, le ponen una alfombra para arroparlo, para decir que está muerto.
Revive Santiago y empieza a cuerear a los judíos.
Luego va la gente a pedir curación y Santiago les persigna con la espada y les pega.
Si se cree, se puede curar 28 • Es muy significativa la función curativa ejercida por quien encarna al Apóstol, en ésta y otras localidades: Bajo un árbol permanece de pie, recibiendo la petición de ayuda de los fieles, que uno tras otro se acercan a recibir un golpe de espada ( de intensidad relacionada con la gravedad de la dolencia) sobre la parte del cuerpo que tienen mal.
En algunos sitios, las peleas entre los tastoanes y el Santiago son muy recias, ya que adquiere prestigio quien consigue despojar al Santiago de alguna de sus prendas, especialmente el sombrero o la espada, que tiene que rescatar convidando al raptor.
Más rudo puede llegar a ser el enfrentamiento ritual llamado Santiagueros, que tiene lugar en Sahaguayo (Michoacán) a mediados de agosto.
Aquí salen varios Santiagos a caballo, teniendo que rechazar los ataques de los asistentes que intentan derribarlos, y si algún Santiago cae, quien lo ha tumbado tiene derecho a ocupar su puesto, pagando 27 Informe de don T ereso de Jesús García Reina, ayudante de Santiago desde hace muchos años, recogido en agosto de 1990.
Don Julián González Jiménez, entrevistado en agosto de 1990.
La fiesta de los T astoanes se considera ongrnaria de Zacatecas, aunque se ha difundido por el Bajío y es muy popular en Jalisco.
En su citado estudio etnológico-histórico, Alberto Santoscoy recuerda que Jalisco era conocido antes de la conquista como Chimalhuacan -lugar de los que usan escudos ( chimalli)-, y estos objetos, además de su función militar, también servían para danzas guerreras, entrechocándolos con armas ofensivas.
En la sublevación de Tenochtitlan, ferozmente reprimida por Pedro de Alvarado, apareció Santiago con su caballo blanco «que mataba tanto con la boca, pies y manos como el caballero con la espada», según Gomara.
La primera aparición del Apóstol por tierras de Jalisco tuvo lugar cuando el conquistador Nuño de Guzmán, fundador de Guadalajara, disfrutando hacia 1530 de los agasajos de la reina de Tonalá, fue atacado por varios miles de guerreros que llegaron a arrebatarle la lanza y darle una paliza, aunque el resultado de la batalla fue victorioso para los españoles, que la atribuyeron a la ayuda celestial de Santiago.
A mediados del siglo XVIII los habitantes de la zona seguían rememorando la batalla:
Conservando la tradición de esta victoria que parece nuestra y que los indios tienen por suya -escribe el historiador Mota Padilla en 1740-.
Inhiérese un indio en un caballo blanco formado de caña, que sujeta en la cintura, y armado con la encomienda de Santiago en una banderilla [... ] con una espada en la mano, de madera dorada, al son de pífanos y atabales, finge batallar con otros indios vestidos a usanza de los gentiles antiguos, armados con sus chimales y macanas, y al acometerlos el fingido Santiago caen al suelo y vuelven a levantarse, repitiendo la escaramuza con donaires y celebridad, hasta que se le rinden 29 • Ante una de las repetidas sublevaciones de los vecinos de Guadalajara, pocos años después, el Apóstol acudió en ayuda del conquistador Oñate, aplastando la rebelión; «este milagro representan cada año los indios en los pueblos de 1a [Nueva] Galicia» 30 • Es interesante mencionar una voz discordante en contra de estos atribuidos milagros del Apóstol, la del P. Frejes, franciscano natural de Guadalajara, quien expresó que: RDTP, XL VI, 1991 201 No es la primera vez que estos bárbaros [los españoles de la conquista] levantan falsos y quimeras contra los santos, haciéndoles cómplices de sus maldades.
¿Qué tenía que hacer Santo Santiago con los infelices e inocentes indígenas que sólo se defendían de una agresión injusta?
¿ Y cuándo fueron los indios a dominarlos, como los moros a ellos? [... ]
El mayor milagro que Dios y sus santos hicieron en la Conquista fue que los indios amaran tanto desde entonces una religión que los bárbaros españoles les trajeron en la punta de la espada y boca del cañón 31 • Admitiendo una auténtica devoción colectiva hacia la figura simbólica de Santo Santiago, se puede analizar la estructura formal del ritual festivo de los Tastoanes en busca de las claves que favorezcan su interpretación.
El esquema argumental de estas representaciones está centrado en la secuencia: Persecución de Santiago -Captura por los tastoanes -Juicio y sentencia dictada por los Reyes -Muerte de Santiago -Resurrección de Santiago con potestad para sanar a los enfermos.
Su núcleo, Cautiverio-juicio -ejecución, corresponde a uno de los argu- mentos tradicionales de las mascaradas o farsas invernales en la Península Ibérica, y se aplica a peleles o fantoches con apariencia humana que terminan siendo pasto de las llamas purificadoras.
Ejemplos de estas farsas carnavalescas son el Pero-Palo extremeño y el Miel-Otxin navarro, que se considera representan a unos malhechores que reciben castigo por sus maldades.
En la farsa navarra, también participa un caballito fingido, que se enfrenta contra un estrafalario «hombre relleno de paja» y termina siendo herrado, mientras le protegen los «chachos», atemorizantes personajes enmascarados y tiznados, armados con palos, que se parecen a los tastoanes.
Otros dos rituales con la misma secuencia narrativa son el de la manchega Fiesta del Sapo, donde al día siguiente de la batalla de Moros y Cristianos se captura, condena y mata al Sapo, fiera-monigote que simboliza la plaga de orugas; y el de la también navarra fiesta en la que siete cofrades de San Juan persiguen por el campo a un supuesto caudillo moro, llamado Juan Lobo, llevándolo atado sobre un caballo hasta la plaza en la que es juzgado y ejecutado a lanzadas en medio del escarnio general 32 • Para lo que no encuentro conexiones con rituales peninsulares es para la última fase de la cadena secuencial, la «resurrección» de un Santiago tau-31 Ibidem, p.
37, en la Memoria Histórica de los sucesos más notables de la conquista particular de Jalisco. matúrgico, dispensador de milagros 33 • Alguna luz nos puede dar la Fiesta de Santiago de Tequepexpan (Nayarit), cerca del límite de Jalisco.
En la procesión patronal, un Niño-Ángel montado en un caballo blanco y con una espada y una cruz en las manos, encabeza la comitiva de «máscaros».
Al término, el Ángel entrega cruz y espada a Santo Santiago, en el llamado «espaldarazo», para representar que Santiago es nombrado caballero al recibir tres golpes de espada en la espalda, mientras el Ángel le dice: «Santiago, Santiago / toma esta espada de acero / y con esta defenderás / al mundo entero».
Santiago monta a caballo y se enfrenta en duelo singular contra cada uno de los máscaros o moros, que se rinden después de recibir varios golpes.
Cuando todos han sido dominados, se forman en ejército a las órdenes de Santiago, «y van recorriendo el pueblo, buscando a la gente para darle tres cuerazos, a unos por devoción, como los bebés, y a otros por broma.
La tarea es cuerear a todo el rancho.'Medir las casas' es entrar a ellas para sacar a la gente a cuerearse» 34 • Aquí se vislumbra un lejano motivo inspirador del ritual, al tratarse de un fustigamiento colectivo, para alejar los males de la comunidad (que es 'medida' de modo semejante a como hacen los tastoanes), lo que de nuevo nos acerca a varios rituales invernales de la Península, en los que «enmascarados con látigos» golpean a todos los asistentes.
Aunque aquí se deben conectar con personajes diabólicos, demoníaccos o ánimas vengativas.
En cuanto a la «resurrección del santo ejecutado», esta es la acción más característica de la liturgia de la Semana Santa, base sobre la que se fundamenta el cristianismo.
Y de nuevo en Nayarit, en varias comunidades coras se celebra la Semana Santa con algunos elementos muy singulares, que no se detectan en España.
Con la numerosa participación de hombres semidesnudos, tiznados y con dibujos de color blanco sobre la piel, llamados «la judea», se centra este ceremonial en la Danza de Judíos y Fariseos, de largo y complicado de-33 Sin embargo, en la vertiente francesa de los Pirineos están registradas mascaradas carnavalescas en las que se mata a un personaje que luego resucita, como en las funciones suletinas estudiadas por Caro Baroja.
En Arles-sur-Tech (Rosellón) en la invernal fiesta de la Candelaria se representaba la caza del oso que intentaba raptar a una doncella, y, tras ser perseguido y muerto de un disparo, resucitaba.
Analizando los aspectos primitivos y eróticos de este ritual festivo, A. VAN GENNEP dice que son frecuentes «en el folklore internacional, la caza ritual, ejecutada por cazadores seleccionados, de un animal salvaje (que) primero muere, y luego, gracias a ciertos ritos y ciertos encantamientos, resucita anualmente» ( Manuel de Folklore Franfais Contemporain, París, 1947, t. l.
También hay algunos personajes de representaciones de Moros y Cristianos que gozan de la resurrección.
Comencemos por el Viernes Santo en la localidad de Jesús, María y José.
Los judíos se han apoderado de las calles y se dedican a perseguir al niño que personifica al Nazareno, quien es ayudado por el Cirineo.
Cuando son acorralados dentro de una casa, «la judea» les espera en dos filas en la calle, escapando los dos perseguidos entre medias de ellos, a los que simulan pegar, «éstos se postran, ante el ataque, y se revuelcan en el suelo lanzando terribles alaridos, golpeando los sables.
Cuando el Nazareno ya va algo lejos, se levantan los judíos e inician otra vez la persecución.
Este proceso se repite [... ] hasta que la aprehensión se efectúa [... ] amarran al niño Nazareno y lo conducen prisionero a la iglesia» 35 • Allí, el Centurión asalta el templo y ataca con su lanza al grupo escultórico del Santo Entierro.
«Cumplida la simbolización de la muerte, los atacantes caen por tierra horrorizados de su acción.»
Más tarde tiene lugar la procesión del Santo Entierro.
Al día siguiente, Sábado Santo, en la Mesa del N ayar, el Centurión a caballo, con su capa negra y un sable, apoyado por el ejército de los «fariseos» (niños armados con arcos, flechas y sables), emprende la simulada matanza de los judíos: «Estos, después de mostrarse aterrados y chillar, se fingen muertos o huyen despavoridos» 36 • En la cercana Santa Teresa, también se produce el Sábado la pelea ritual entre los dos Centuriones ( que hasta ese momento encabezaban la judea) contra la tropa de «pintos» o judíos, a quienes raspan los machetes con su sable, en señal de hacer declinar las armas.
«Terminando este acto, los mencionados centuriones son perseguidos para tirarlos de sus caballos y forcejear con ellos» 37 • Se puede conectar esta persecución del Niño-Dios por los «judíos» con la de Santiago por los «tastoanes», así como su prolongación en la que el personaje del Centurión se enfrenta a la «judea».
Comparemos este esquema dramático con el de una zona geográfica muy distante, la isla filipina de Marinduque.
Allí, el Domingo de Resurrección se representa una versión de la leyenda de Longinos, el centurión romano que clavó la lanza en el costado de Cristo, curado de la ceguera en un ojo al caerle una gota de la santa sangre y que, al convertirse por este milagro, fue ajusticiado por los fariseos.
En el ritual filipino, Longinos cuenta su conversión, siendo inmediatamente perseguido por una cuadrilla de centuriones o «morions», capitaneada por Pilatos.
Longinos es capturado y vuelve a escapar por tres veces, hasta que es muerto y llevado a enterrar mientras los «morions» le lloran afligidos.
Es interesante notar que «los trajes y las máscaras de los "morions" 35 P. CASTILLO, op. cit.,p.
225. que imitan fisonomías europeas de color rosado o rojo, con barbas negras y cascos romanos, se asemejan marcadamente a ciertos tipos mexicanos de Moros y Cristianos» 38 • Si en esta representación ritual de Semana Santa sustituimos el personaje de Longinos por el de Santiago, tendríamos un equivalente de las luchas Santiago-Pilatos y Santiago-tastoanes.
Para concluir con la Semana Santa, sólo conozco en la España contemporánea un caso de enfrentamiento ritual, aunque muy dulcificado: las «turbas» estrafalarias que con instrumentos musicales desafinados intentan impedir que la seria procesión de la madrugada del Viernes Santo en Cuenca avance, molestándola con sus insultos sonoros.
La acción del Sargento en alguno de los Tastoanes, de trazar rayas en el suelo con su espada, se puede relacionar con la que se ejecuta el Jueves Santo entre los caras de Ixcatán (Nayarit): Entran al pueblo una veintena de judíos o «tiznados», y al llegar a la calle principal: Un siglo después, para festejar su triunfal entrada en la conquistada Nápoles, el rey Alfonso V de Aragón fue obsequiado, entre otras diversiones, con la danza y batalla de los caballos fingidos contra una tropa de turcos a pie.
La «pelea duraba un rato entre Moros y Cristianos», venciendo los catalanes y cautivando a los turcos que no lograron huir 42 • Muy populares luego como elemento de las procesiones del Corpus Christi, hoy día todavía salen en varias localidades del área catalana.
Hasta aquí he expuesto los materiales encontrados sobre los enfrentamientos rituales de Santiago en España y México.
La mayor diferencia se halla en que en los Tastoanes termina siendo vencido y muerto.
Una explicación sugerente la ofrece el ya citado Santoscoy: La raza indígena, cuyos individuos por una aberración que sólo se explica por el humillante estado en el que se coloca el ser oprimido, celebraban festivamente su propio vencimiento por el Apóstol Santiago [... ] tergiversó la leyenda, convirtiendo a los vencidos en vencedores.
Acaso entonces, el desenlace de la representación de los tastoanes, de ese modo cambiado, vino a tener para los indígenas nobilísimo significado, personificando en Santiago vencido el poderío español quebrantado por la independencia patria.
La fiesta de los tastoanes vendría a ser la celebración de la conquista de la autonomía mexicana, por lo que su origen es posterior a la independencia 43.
En el mismo sentido podemos situar algunas Danzas de la Conquista que terminan con el victorioso Moctezuma sometiendo a Hernán Cortés que, si bien es históricamente inexacto, en un ciclo de larga duración ya no lo es, puesto que los descendientes del mexica expulsaron de su tierra a las autoridades borbónicas.
Para ahondar más en el significado oculto de los T astoanes puede ser útil elaborar un cuadro comparativo de oposiciones: 41 E. LI: VI-PROVEN<;AL, España Musulmana (tomo V de la Historia de España dirigida por Menéndez Pidal) (Madrid: Espasa-Calpe, 1957), p.
292, citando al historiador Ibn Jaldun, quien destacó la influencia que en su época ejercía la música española en todo el Norte de África.
La primera apreciación es que los héroes son siempre vencedores salvo en dos casos: en Filipinas, donde el argumento de la representación se ajusta al Evangelio apócrifo que narra el suceso, y donde la pasión y muerte del buen centurión Longinos funciona como una réplica de la pasión y muerte de Cristo; y en los Tastoanes, donde a veces Santiago resucita para curar los males, gracias a sus nuevos poderes, y en otros casos simplemente revive.
No está claro si en los rituales del siglo pasado también resucitaba el último día o si terminaban con su entierro.
En todo caso, es constatable la relación existente entre los Tastoanes y las representaciones de la Semana Santa hechas por los coras y, por lo menos, también por los mayos.
Ya se mencionó antes la conexión en su estructura narrativa con los juicios de los peleles carnavalescos.
En ellos, también se produce una ambivalencia respecto al protagonista, ya que es un enemigo de la moral al que se condena y ejecuta por sus excesos, estando a su favor los asistentes, pues el tiempo pro/ ano ofrece mayores posibilidades de placer y diversión que el tiempo sagrado.
Y así como el disfrute sensorial era suprimido para los oprimidos durante la mayor parte del año, los símbolos de la alegría y la libertad eran ritualmente derrotados cada invierno.
La similitud con las mascaradas carnavalescas queda patente en el disfraz y comportamiento de los tastoanes, maléficos y burlescos al mismo tiempo, atacantes del orden establecido.
Respecto a la danza de Santiago en sí, parece entroncarse con danzas guerreras precortesianas, con su modelo formal en las danzas de Santiago españolas, resultando casi idénticas la registrada en Jalisco en 1740 y la castellana de Cuenca de Campos, un siglo después.
Finalmente, al aislar los motivos de los enfrentamientos en estas representaciones rituales, encontramos varios de los que se repiten en las obras de Moros y Cristianos.
La intervención de las Malinches parece ser una contaminación argumental con las Danzas de la Conquista.
Y lo que resulta sorprendente es que en los Tastoanes y su cercana fiesta de los «máscaras» no se explicite el motivo por el cual Santiago debe luchar contra sus enemigos.
Quizás se deba al propio discurso simbólico de este ritual, que recuerda la violenta oposición entre el caballero conquistador y los señores naturales, cuyos descendientes se vengan simbólicamente de la derrota al simular la muerte del invencible español.
Pero, por un proceso de inversión, el caballero resucita como protector de la comunidad, como encarnación de una deidad con potestad sobre la guerra y la enfermedad, y que se coloca de parte de sus creyentes, mestizos en su gran mayoría.
Así, como en la muerte del invierno que conmemoran las mascaradas carnavalescas, en esta mascarada ritual se «mata» la españolidad del Apóstol para beneficiarse de su poder sobrenatural.
Y terminaré con uno de los parlamentos que Tiberio, general y embajador de Pilatos, mantiene con Santiago en la Danza de Taxco:
Habla Tiberio: Parece que de esos cielos / toda la fuerza pelea.
¿Quién eres, bello español, / que me has dado tanta guerra?
¿No sabes que soy Tiberio/ y que alcanzo con mi ciencia lo más difícil del mundo / y asombro de la tierra?
Pues los más duros peñascos / los derrumbo con mi fuerza; sólo a ti no he podido / tumbarte ya la cabeza.
Pues ya me tienes rendido, / dame la muerte apriesa.
¡Gran Señor, tanto penar! 44.
Esta danza, dedicada al Cristo Señor de Ojeda, se representaba los lunes y martes de Carnaval y el 2 de febrero, día de la Cande- laria.
La figura del Apóstol Santiago gozó de características emblemáticas tanto en la reconquista peninsular como en la conquista del Nuevo Mundo.
Y el culto que se le rendía contenía elementos rituales con gran carga simbólica.
Todavía en la actualidad es el santo más venerado en México, habiéndose transformado los rituales festivos que le dedicaban los españoles en otros que pueden ser tan enigmáticos como los tastoanes de Jalisco.
Para interpretarlos, se someterá a un análisis histórico-formal el sistema de transformaciones constituido por los enfrentamientos rituales entre Santiago y sus diversos enemigos, y otras luchas de Semana Santa y carnaval, estructuralmente semejantes. |
Europa conoce el azúcar gracias a los árabes, que desde Persia la difunden junto con sus conquistas.
A medida que el cultivo de la caña va generalizándose 1, el azúcar pasa de la farmacopea a la cocina, como sustituto exquisito de la miel.
Pero durante siglos continúa siendo artículo de elevadísimo coste, pues, a pesar del descubrimiento de América y la excelente adaptación de la caña de azúcar a su tierra, su consumo sólo se extiende a todas las clases sociales cuando comienza a obtenerse de tubérculos a fines del siglo pasado.
Ahora bien, la modernidad del consumo masivo no debe llevarnos a pensar que es corta la historia de la dulcería, pues las clases privilegiadas han mantenido durante cientos de años a un artesanado dedicado exclusivamente a su elaboración.
Empezaremos, pues, haciendo una breve síntesis de la historia de algunos de los dulces que la sociedad tradicional ha degustado hasta nuestros días, comenzando por uno de los más antiguos y difundidos, el fruto seco confitado, es decir, recubierto de azúcar, que tiene como antecedente más directo a la adragea, conjunto de manjares secos y menudos.
Con el paso del tiempo, el nombre y el significado de éste han cambiado como lo ha hecho el referente.
Gragea equivale en la actualidad a cada uno de los pequeños componentes de la antigua adragea, por eso el término se empleaba antes en singular para designar al conjunto, y hoy se emplea en plural.
Aunque en muchos casos su elaboración consistía en un simple tostado, ya en la Edad Media el azúcar aparece como ingrediente indispensable 2 • 1
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Attribution (CC-by) 4.0 España. http://dra.revistas.csic.es/ DULCES CONFITES RDTP, XLVI, 1991 211 de confitura muy menuda, y por ser de granitos redondos se dixo assí, quasi granea» 7 • Todavía en el siglo siguiente ambas palabras comparten, dentro del campo de la confitería, un referente de límites pocos claros, marcados al parecer sólo por el tamaño, como antes indicara Covarrubias, pues su procedimiento de factura era semejante, al tratarse de una confitura.
En consecuencia, las definiciones de confite y gragea que aparecen en el Diccionario de Autoridades poco se diferencian de las del siglo anterior 8 • La etimología que acompaña a estas definiciones es la más conocida, enunciada antes por Sebastián de Covarrubias: «Confite del ladn confectus; gragea del latín granea.»
J. Corominas 9 puntualiza acerca del origen de la primera palabra y considera equivocado el de la segunda.
En su opinión, confite procedería del participio pasivo del verbo conficere, que aparecería en castellano como préstamo del catalán confit, ya que el tratamiento ect > it se documenta en catalán a fines del siglo XIII y es en cambio imposible en castellano.
Además el préstamo estaría relacionado con el desarrollo alcanzado por la confitería en el Reino de Aragón, a partir de estas fechas y especialmente en el siglo XIV.
Gragea se tomó, en su opinión, del francés dragée, que significa grana de varias plantas leguminosas mezcladas y procede de un galolatino *dravocata, pues la terminación -ea evidencia con claridad su origen.
La g inicial castellana y la del portugués se deben a la influencia de grano, etimología señalada ya por Covarrubias.
Tras esta confusión terminológica, frecuente en palabras de límites poco claros, desde el punto de vista significativo, el campo quedó estructurado del siguiente modo: Confite pasó a designar en general a los frutos secos envueltos en azúcar y frecuentemente coloreados, al tiempo que se produjo una diferenciación de cada uno de los componentes ( almendras, piñones, etc.) que han pasado a designarse, como suele ocurrir normalmente con los dulces, por el nombre del ingrediente más importante de su composición, que en este caso es lógicamente la semilla.
Sólo los torraos, como las peladillas y las garrapiñadas, reciben su nombre de una cualidad característica y consustancial, que primero seguía al sustantivo como adjetivo (garbanzos torraos, almendras peladillas, etc.) y hoy designa sustantivada al producto.
«Confite: Cierta confección o compostc1on que se hace de azúcar en forma de bolillas de varios tamaños, lisos o con piquillos.
Gragea: Especie de confitura muí menuda que ordinariamente sirve en las Carnestolendas para tirar unos a otros.»
Diccionario de Autoridades (Madrid: Gredos, 1976) (edición facsímil).
9 Diccionario critico-etimológico castellano e hispánico_. vol. II (Madrid: Gredas, 1980).
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Attribution (CC-by) 4.0 España. http://dra.revistas.csic.es/
RDTP, XLVI, 1991 EULALIA CASTELLOTE HERRERO La preparación de estos frutos, componentes de la antigua gragea, sigue siendo similar a la de hace cientos de años.
En unos casos las semillas se han envuelto en azúcar, en otros han sido simplemente tostadas, y a veces unas y otras se han combinado ( como en el caso de los cañamones mezclados con confites que constituían el obsequio tradicional de muchos municipios de la provincia, especialmente en la Serranía Molinesa, clara pervivencia de la mixtura de diversos frutos que constituía la antigua fórmula).
Con el tiempo, la palabra gragea pasó al campo de la farmacopea, ya que, como en la dulcería, los compuestos curativos se rodean con una envoltura azucarada, produciéndose un fenómeno polisémico, aunque aún hoy el DRAE da como primer significado de gragea el sentido tradicional: «Confites muy menudos de varios colores», añadiendo a continuación la acepción farmacológica: «Pequeña porción de materia medicamentosa en forma generalmente redondeada y recubierta de una capa de sustancia agradable al paladar.»
Mientras confite conserva un valor más general «Pasta hecha de azúcar y algún otro ingrediente, ordinariamente en forma de bolillas de varios tamaños».
Es decir, que el tamaño sigue diferenciando el campo de ambos términos, estando el del primero comprendido en el del segundo, aunque con límites poco definidos.
La confección de las almendras garrapiñadas merece por su importancia que nos detengamos brevemente en su explicación.
El principio sobre el que ésta se basa es semejante al del resto de los confites, pero el brillo y el aspecto rugoso de su superficie les diferencian de los demás, cuyo éxito radica precisamente en lo contrario, lograr una superficie azucarada de envoltura lisa y uniforme.
La causa de esta diferencia se encuentra lógicamente en el procedimiento de fabricación.
En nuestra opinión, las almendras confitadas de esta forma no deben ser tan antiguas como las de envoltura lisa, al menos así parece desprenderse de los libros que tratan del tema y de la primera documentación en Quiñones de Benavente, aportada por J.Corominas, pero carecemos de datos suficientes para asegurarlo de manera rotunda, por lo que nos limitamos a apuntar la hipótesis.
Encontramos la primera referencia gastronómica a este tipo de almendras en el magnífico libro del siglo XVIII Arte de repostería de J. de la Mata, donde se las denomina de Alcalá, nombre que todavía es común en algunos lugares, y, por supuesto, en Alcalá de Henares.
Su técnica de confección, de la que proviene el adjetivo garrapiñadas (bañadas en al- míbar agrumado), descrita con minuciosidad por J. de la Mata, coincide con la que aún hoy se realiza en los obradores tradicionales, incluso en la posibilidad de colorear las almendras al final del proceso y en los nombres de los instrumentos empleados 10 • Otro dulce tradicional es la figura de azúcar, que goza también de gran antigüedad.
Aprendidas las técnicas de elaboración de la caña durante los siglos que siguieron a la conquista islámica, empezaron a hacerse con ella muchos tipos de dulces, cuyo coste los convertía en exquisito bocado reservado a unos pocos.
Entre ellos destacan pequeñas figuritas, que se relacionan formalmente con las confeccionadas desde la antigüedad en cera o masa de pan.
La receta más antigua que hemos podido documentar data del siglo XIII y explica su confección a molde, del mismo modo que lo hacían hasta hace poco tiempo nuestros confiteros 11 • Algunos años más tarde aparece otra referencia a las figuras de azúcar, en una obra que nos habla de las bellas fornas que podían hacerse con esta materia prima y del gusto por la confitería en el Reino de Aragón 12 • Pero la difusión de este tipo de dulce, producida a partir del Renacimiento, no debe confundirse con su popularización.
Durante mucho tiempo seguirá siendo manjar reservado a unos pocos y de alta estimación, a juzgar por uno de los obsequios que la ciudad de Valencia hizo a Carlos I para conmemorar el juramento de sus fueros, que tuvo lugar en aquella ciudad en 1528: «cosas de sucre fetes de bulto» 13 • A partir de esta época y en relación directa con el nuevo concepto estético, se enriquecen considerablemente las figuras, poniéndose de moda la composición de escenarios de dulces personajes, que culminarán en los complicados ramilletes dieciochescos.
Con el paso del tiempo, el arte del azúcar continúa superándose y alcanza en este momento su máximo esplendor, al amparo de sus elegantes salones.
Las figuras de azúcar se convierten en ornamento indispensable de toda mesa puesta con elegancia.
Así no podían faltar en banquetes y refrescos las mesas, adornadas con arquitecturas de cristal por las que a veces corría un río o manaba una 10 J. DE LA MATA, Arte de repostería (Madrid: Ramón Ruiz, 1791), p.
«Se echa el azúcar, otro tanto de agua o de agua de rosas y se cuece hasta que esté bien su altura, se vuelca en el molde y se hace de lo que está en el molde, en los sitios ocultos y a la vista [... ] luego le adornas con el dorado y lo que quieras de ello y si quieres hacer un árbol o una figura de alcázar, córtalos pieza por pieza, luego lo adornas estancia por estancia y lo pegas con mástico hasta que se complete la figura.»
F. DE SAINT GERMAIN, Uivre de totes maneres de confits (Barcelona: BRABL, 1946), capítulo XXXIII.
EULALIA CASTELLOTE HERRERO fuente y guarnecidas con figuras de azúcar.
En medio del escenario for- mado por las mesas y alternando con platos de dulces, flores, frutas y papeles de colores, se colocaban estas apetitosas representaciones figuradas, cuyo conjunto formaba un ramillete 14 «Se tendrán los instrumentos precisos, que son: un gran perol de cobre estañado en lo interior, que tendrá un agarradero mantenido de dos asas, y esto es para que esté sostenido por medio de unos cordeles y juntamente para menearlo cómodamente, no obstante que muchos siendo lisa la menean con las manos.»
Se refiere a la paela, cuya forma y uso coincide con la actual.
J. DE LA MATA, op. cit., p.
El perol y el paletón aparecen asimismo descritos en su tratado ( op. cit., p.
128), siendo el bombo de invención más reciente ya que no se habla de él y tampoco a parece en los obradores más conservadores y menos evolucionados. de los mismos, que coincide, por otra.parte, con lo que documentamos en nuestro trabajo de campo 16 • Terminamos esta introducción con unas notas sobre los colorantes empleados en la confitería, aunque desgraciadamente poco hemos podido recoger en este sentido, ya que los colorantes artificiales sustituyeron a los naturales hace muchos años y la generación de más edad ya no los recuerda.
Sin embargo, hemos extraído del libro de J. de la Mata algunas fórmulas que anotamos a continuación para que sirvan de pista a otros investigadores, pues podría ser que en zonas más conservadoras pudieran documentarse recetas de este tipo.
Por ejemplo, el color rojo se obtenía, como en tintorería, a base de cochinilla molida disuelta en agua, a la que se añadía hez de vino o crémor tártaro y alumbre; el verde se conseguía con cascarilla de peras verdes o con una infusión de hojas de acelga; el amarillo, con estambres de azucena secos, molidos y disueltos en agua; el azul, con la flor de la borraja u otra de este color que se criara entre el trigo, utilizando el mismo procedimiento que con la flor anterior 17 • Los datos que aparecen en las páginas siguientes proceden del trabajo de campo que realizamos en la provincia de Guadalajara, hace casi diez años.
Se trata de una zona fuertemente conservadora y pobre, en la que la confitería presenta escaso desarrollo pero gran interés. l.
EL OFICIO Nos hallamos ante uno de los oficios de presencia inexcusable en cualquier localidad de mediana población.
Esta distribución regular se presenta con carácter uniforme desde el siglo XVIII, centuria en que, como vimos, aumenta el cultivo y el consumo de azúcar y consecuentemente proliferan los artesanos del ramo, sin que su número llegue a ser importante hasta fines del ochocientos.
Gracias al magnífico Catastro del Marqués de la Ensenada conocemos con exactitud las villas que contaban entonces con artesanos del oficio, que frecuentemente, como ocurre todavía en la actualidad, hacían también • Entre ellas se encontr aban: Guadala jara, Jadraqu e, Budia, Alcocer, Cifuent es, Salmeró n, Cogollu do, Sigüenza o Molina de Aragón.
La relación entre el número de habitan tes, o lo que es lo mismo, la importa ncia de la ciudad, y la existenc ia de artesano s del oficio se ha manten ido hasta hace escasos años, cuando los cambios acaecido s en la sociedad tradicio nal imposib ilitaron su pervive ncia.
En las páginas siguient es vamos a intentar reconst ruir este mundo en trance de desapar ición, gracias a la colabor ación desinter esada de varios hombre s del oficio 19 • 18 Sobre la coinciden cia de los oficios de confitero y chocolate ro véase E. CASTELLO TE HERRERO, «El chocolate: Historia de su elaboraci ón en la provincia de Guadalaj ara», Wad-Al-H ayara, 8 (1981).
Acerca de los cereros véase E. CASTELLO TE HERRERO, «Cera y cerería en Guadalaj ara», RDTP, XLIII (1988).
A quienes agradecem os su generosid ad, antes de pasar a menciona rlos: Mariano Ardiz, nacido en Sacedón, en 1894.
Proceden cia de sus conocimi entos: Aprendió el oficio en una confitería de Madrid, instalánd ose después en su pueblo, con estableci miento propio.
A causa de este aprendizaje su obrador es el más moderno de la provincia, a pesar de su edad, y el confitero posee amplios conocimi entos.Dec laración: Nos impresio nó la cantidad de datos poseídos por este informan te, que nos habló del oficio en general y de las técnicas del mismo.-Isaac Jabonero, nacido en Pastrana, en 1906.
Profesión actual: Almendr ero.
Proceden cia de sus conocimi entos: Aprendió el oficio en su localidad, trabajand o desde niño junto a su padre.
Declarac ión: Nos informó del quehacer del almendre ro, de las técnicas de elaboraci ón de los dulces tradicion ales, de las instalacio nes necesaria s y los instrume ntos emplead os.-Fort unato Martínez, nacido en Mo]ina de Aragón, en 1903.
Procedencia de sus conocimi entos: Aprendió el oficio de su padre, también confitero, en el taller familiar.
Declarac ión: Nos informó de todo lo referente a su quehacer artesanal, comparti do en ocasiones con la elaboraci ón de velas y exvotos de cera.-M anuel Mardnez Viorreta, nacido en Malina de Aragón, en 1910.
Proceden cia de sus conocim ientos:A prendió de su padre los secretos de la confitería, en el obrador familiar.
Declaraci ón: Nos informa sobre el oficio en general, y sobre las especialid ades molinesa s en particula r.-Dolor es y Mariano Na- dador, nacidos en Pastrana, en 1912 y 1915.
Profesión actual: Almendr eros.
Proceden cia de sus conocimi entos: Aprendie ron en el hogar a confeccionar los confites y a tostar los frutos secos, que vendían después de feria en feria.
Declaraci ón: Nos informan sobre las peculiari dades y la vida del oficio, así como de las técnicas de fabricació n, instrume ntos utilizados, precios, etc.-Fran cisco Sardina, nacido en Sigüenza, en 1907.Profesió n actual: Jubilado.
Proceden cia de sus conocimi entos: Pertenec iente a una familia de confitero s, aprendió en su seno el oficio, que comparti ó con la arriería, al carecer de estableci miento, ya que fuera de la época de ferias se veía imposibi litado para vender sus producto s. Declarac ión: Nos informó sobre todo lo referente a la confitería, procesos de fabricació n, producto s elaborados, venta e instrume ntos tradicion ales.
RDTP, XL VI, 1991 217 La confitería ha sido tradicionalmente un oficio masculino, ejercido tan sólo por los varones de la familia y que lógicamente se transmitía de padres a hijos, pues la mujer ayudaba en todo lo necesario, pero jamás aprendía los secretos, siendo simple colaboradora del padre o del marido.
Entre estos artesanos había dos tipos claramente definidos.
El primero lo formaban los que tenían un establecimiento abierto en una villa de importancia y trabajaban en el obrador contiguo toda la jornada, interrumpiendo sólo su actividad para atender a los clientes, si bien esta tarea solía correr por cuenta de la esposa o de las hijas del artesano.
El segundo era el de los confiteros que carecían de obrador abierto al público, es decir, que trabajaban en su casa vendiendo su producción de manera ambulante y dedicándose generalmente en este caso a otro quehacer complementario con que mantenerse al concluir las fiestas, siendo la arriería el más frecuente.
Un tipo especial, dentro de estos últimos, lo constituía el almendrero.
El primero vendía en su tienda y tenía clientela fija, lo cual exigía una producción constante y garantizaba una posición económica estable.
El segundo trabajaba sólo las ferias, fiestas y romerías de los pueblos próximos y su economía era menos saneada, compensándola con trabajos complementarios.
Ambos se desplazaban a los lugares en fiesta con su carga dulce, colocada en el interior de un carrito de mano o a lomos de una caballería.
Con ellos llegaba la ilusión y la golosina a los niños y mayores, pues hasta hace pocos años los dulces se comían sólo en estas ocasiones y en ellas no podía faltar el confitero con su puestecillo, como elemento indispensable del ritual.
Romerías, fiestas y ferias eran el punto de atracción de estos hombres, esperados con ilusión de año en año por los más pequeños.
Por este motivo, el conocimiento del calendario festivo era fundamental y el confitero lo aprendía de sus mayores al tiempo que el oficio.
La gama de productos del artesano estable era más variada, porque incluía bizcochos, pasteles y a veces tartas, que se vendían en la tienda y rara vez iban a las ferias (especialmente las últimas).
Allí llevaban ambos los mismos dulces (confites, figuras de azúcar, frutos secos, etc.) de fácil transporte y pequeño tamaño.
La zona recorrida era idéntica durante toda la vida del artesano y se heredaba del padre junto con el oficio.
En caso de dedicarse varios hermanos al mismo quehacer se repartían los pueblos o se rotaba cada año, pues aunque en el mismo sitio coincidiesen durante generaciones dos o tres confiteros, la aparición de otro nuevo sería muy mal vista y se producía rara vez, al respetarse rigurosamente las zonas marcadas por la costumbre.
Entre los confiteros ambulantes de La Alcarria, gozaron de fama los almendreros de Pastrana.
En esta localidad, la mayoría de los vecinos que carecían de tierras o las tenían en pequeña cantidad se dedicaban a elaborar en su casa golosinas y a tostar frutos secos, que luego vendían de fiesta en fiesta, completando su trabajo en los meses fríos del invierno, en los que las fiestas escaseaban, con el ejercicio de la arriería, las tareas del campo a jornal, o cualquier otra actividad.
El nombre que los designa procede de una especialidad que jamás faltaba en sus puestos, los frutos secos ( cañamones, almendras, pipas, avellanas, etc.) que eran en cambio poco frecuentes en los de los confiteros, y constituían en consecuencia su principal venta.
Pastrana, como los pueblos de los alrededores, ha vivido desde antiguo de la arriería y los almendreros son tan sólo arrieros especializados, lo mismo que los mieleros de Peñalver.
Por esta causa su forma de vida difiere bastante de la de otros confiteras, que sólo faltaban de casa dos o tres días seguidos.
El almendrero, en cambio, confeccionaba durante meses, ayudado por su familia, grandes cantidades de dulces y, cuando empezaba la temporada de fiestas de la zona alcarreña y comarcas limítrofes, cargaba el carro con sus productos, el kiosco desarmado y los útiles domésticos necesarios y acompañado de la familia marchaba a vender, sin volver al pueblo durante meses.
El viaje tenía lugar en el verano y la preparación de los dulces en invierno y primavera.
En esta última estación había alguna salida esporádica, pero la temporada de fiestas de su zona ha sido siempre estival.
La competencia de todo un pueblo dedicado a la misma tarea se advierte en malquerencias, ocultación de recorridos, críticas sobre conocimiento del oficio y deseo de aparentar bienestar económico.
El traba, io no era duro en sí, pero los desplazamientos a pie durante jornadas, el hambre, la cama de tierra bajo el puesto, la suciedad y otras muchas circunstancias relacionadas con la miseria, lo hacían sumamente penoso.
Pero a pesar de todos los padecimientos, de las ganancias obtenidas vivía la familia el resto del año.
Los productos vendidos por el almendrero eran más variados que los de los demás confiteros.
Petardos, juguetes, dulces y frutos secos formaban, junto con la armadura del puesto, una auténtica tienda ambulante, con su mostrador y su toldo para la lluvia y el sol.
U na gran diferencia económica separaba a estos dos tipos de artesanos, pues el establecido solía tener mayor holgura y mantenía una clientela estable, dedicándose a veces en sus ratos libres a la preparación de piezas de cera en forma de velas y exvotos.
Su posición, en relación con la de otros artesanos, era buena, pues rara vez coincidían en la misma villa dos confiteros, a no ser que ésta fuera muy importante.
En cambio, el que carecía de establecimiento tenía una situación apurada, al igual que otros artesanos dedicados a la venta ambulante, y además la competencia era fuerte, ya que también los confiteros estables salían a vender a las fiestas a las que él acudía.
Tras el establecimiento de este tipo de artesanos en las comunidades campesinas, la historia del oficio corre paralela a la de la vida rural, sin experimentar grandes cambios hasta el éxodo masivo producido a raíz de la industrialización.
Con la emigración, las fiestas dejaron de desempeñar su función en la vida colectiva y cambiaron profundamente.
Los paisanos siguen acudiendo a la cita desde entonces, pero ya el confitero no es el personaje añorado por los niños, que comen dulces todo el año y son obsequiados frecuentemente con juguetes, prefiriendo además, en la mayoría de los casos, el dulce o el juego conocido por la publicidad al de elaboración artesana.
La vida ha cambiado mucho y los confiteros han tenido que decidirse por la adaptación o la muerte.
Fruto de la primera es la conversión en pastelero o bollero y el abandono total de la fabricación de confites, que se compran ahora en factorías industrializadas, así como el desplazamiento del establecimiento de la plaza a la carretera, abriéndose más al forastero que a la propia comunidad en que vive.
Fruto de la segunda es el abandono de la profesión, originado por la falta de clientes.
Ésta ha sido la alternativa más frecuente, dada la edad media del artesanado, barrido por la despoblación del campo y la competencia de las grandes fábricas.
Los frutos secos, las esencias, los colorantes y lógicamente el azúcar constituyen los elementos básicos para el ejercicio de este quehacer, junto con la miel y los huevos.
De todos ellos sólo la miel, los huevos y algunos frutos secos proceden del mercado provincial, adquiriéndose el resto en almacenes del ramo.
Otra materia prima básica era, hasta hace pocos años, el carbón vegetal, utilizado como combustible para la hornilla.
En este caso el aprovisionamiento se realizaba también en la provincia, pues eran muchos los jornaleros dedicados a su elaboración.
Necesitan también palillos de dientes, comprados en el comercio y sustituidos en muchos casos por pequeñas astillas de madera.
Con ellos se hacen los rabos de los chupadores y guindillas.
Es también imprescindible el papel de celofán, con el que se da a los confites un aspecto atrayente y festivo.
Su adquisición se lleva a cabo en comercios especializados.
Vamos a describir a continuación las instalaciones de que se compone un obrador tipo, ya que al ser muy semejantes todos los que hemos visitado consideramos innecesaria una explicación más detallada.
Las dimensiones del local variaban considerablemente, en razón de la importancia del artesano y del número de habitantes de la población.
Los que tenían además establecimiento gozaban, por lo general, de mayor amplitud; mientras que el resto trabajaba en alguna habitación del domicilio familiar, ocupando otra dependencia para almacén.
Pero fuera cual fuese su tamaño contaban siempre con instalaciones afines: U na hornilla de obra de forma cúbica que presenta dos senos semicirculares, de unos 50 centímetros de diámetro, en los que se encajan los peroles y las calderas, cuya altura oscila en torno a los 80 centímetros, teniendo una superficie aproximada de 1,5 X 1 metro.
Sobre ella aparece la chimenea, amplia campana. de sección trapezoidal, de proporciones semejantes a las de las cocinas de la zona.
Junto a la hornilla se encuentra la piedra, larga mesa de mármol de unos 70 centímetros de altura y una superficie de unos 3 metros de longitud por 60 centímetros de anchura.
En ella se hacen los caramelos, almendras, etc., y como todas estas operaciones exigen cierto calor durante su elaboración, para que la pasta siga siendo moldeable, se coloca debajo del mármol, mientras se trabaja, un brasero de carbón.
Varios estantes, clavos y alguna mesa auxiliar completan estas sencillas instalaciones.
Los útiles empleados en la confitería son también muy simples y similares a los que aparecen en tratados del setecientos, según explicamos en páginas anteriores:
Balanza, instrumento de forma y uso convencional, fundamental para el peso de los ingredientes de cada fórmula.
Bombo, esfera de cobre de unos 50 centímetros de diámetro, que se abre por la mitad y se voltea con un manubrio de hierro.
Este instrumento se coloca también sobre la hornilla o encima de un brasero, para calentar la pasta contenida en su interior.
En él se confeccionan todo tipo de confites, especialmente las peladillas y anisillos.
Es un útil relativamente re- ciente, cuya presencia se documenta tan sólo en los talleres importantes.
Cajas de hojalata de variado tamaño, que se destinan a guardar los con- fites a medida que se van haciendo, para preservarlos de la humedad.
Cazo, recipiente semiesférico de cobre de pequeño tamaño, que tiene unos 30 centímetros de diámetro de boca y 25 centímetros de altura y se usa para derretir la pasta de los caramelos y preparar azúcar o miel en punto.
Criba, instrumento de forma convencional, cuyo tamaño oscila por lo regular en torno a los 40 centímetros de diámetro por 1 O centímetros de altura.
Se emplea para tamizar frutos secos, para quitar la miga (grumos de azúcar) de la almendra garrapiñada, etc.
Hierros, pareja de varillas de unos 25 centímetros de longitud, que sirven para separar las almendras garrapiñadas cuando están hechas y to- davía calientes.
Marcador, molde de hierro que se estampa sobre la pasta de los cara- melos, a modo de troquel, para darles la forma deseada y facilitar su separación.
El molde podía ser también un recipiente con tapa, unida a la base, que al cerrarse comprimía la masa y formaba el caramelo (lám. 1 a y b).
Moldes, piezas bivalvas de plomo que se utilizan exclusivamente para hacer figuras de azúcar.
Están compuestos de dos piezas simétricas que encajan a la perfección.
Su medida oscila en torno a los 1 O centímetros de longitud, pero las figuras con ellos formadas no pasaban de los 5 centímetros.
En su interior aparecen en bajorrelieve diversas formas de inspiración popular: el gallo, el botijo, la Virgen, la paloma, el caballo y otras de forma y tamaño semejantes a las figuritas de mazapán 2 o(lám. 2 a).
Mozo, cubito de cobre provisto de un asa central, que tiene una altura de 20 cms., unos 15 centímetros de diámetro de boca, y en cuyo fondo aparece un orificio taponado por un palo, que regula a voluntad la salida del azúcar, produciendo al caer sobre los confites calientes, una capa rugosa llamada rizo.
Paela, recipiente cilíndrico de cobre, de 50 centímetros de diámetro y 20 centímetros de altura, en cuyo cuerpo se sujetan tres asas, dos para colgarla de un punto de oscilación y una tercera para empujarla.
Bajo ella 20 Recordemos, acerca de su antigüedad, la existencia de este tipo de útiles de confitería al menos desde el siglo XIII, según vimos en páginas anteriores.
RDTP, XLVI, 1991 EULALIA CASTELLOTE HERRERO se coloca también un brasero, mediante cuyo calor se confitan los frutos secos.
Representa un estadio anterior al empleo del bombo, que persiste en obradores modestos.
Paletón, espátula de madera de 40 centímetros de longitud, que sirve para dar vueltas a los dulces mientras toman el azúcar.
Perol, recipiente de cobre de forma semiesférica, provisto de dos asas laterales, cuyo diámetro de boca oscila en torno a los 50 centímetros, teniendo una altura de unos 30 centímetros, que se emplea en la confección de turrón, almendras garrapiñadas, caramelos, etc.
Hemos clasificado los productos del confitero en dos grandes grupos: El primero lo constituyen los elaborados a base de frutos secos o semillas, como ingrediente fundamental; el segundo aquéllos que tienen al azúcar como elemento básico.
Aunque existen grandes semejanzas en los procesos de fabricación de estas confituras, explicaremos detalladamente cómo se elabora cada una de ellas, por la peculiaridad que presentan.
3.3.1.a) Anisillos.-En una paela colgada de una garrucha se prepara azúcar clarificada, es decir, una mezcla de agua y azúcar llevada mediante ebullición a un estado parecido al de un almíbar espeso.
Cuando el líquido está a punto se echan en lluvia gran cantidad de granos de anís, impri- miendo a la paela movimientos constantes de vaivén para que los granillos vayan tomando una capa de azúcar, gracias al calor, hasta que adquieren el grosor deseado.
En ese momento se repite de nuevo la operación, y así tantas veces como sea necesario hasta que el anisillo adquiere su tamaño.
En la última vuelta se echa también el color, haciendo una paela de rojos, otra de verdes, etc., que forman al mezclarse el característico combinado multicolor.
RDTP, XLVI, 1991 EULALIA CASTELLOTE HERRERO añaden dos cucharadas soperas de color rojo, si se van a hacer colorás, o bien, la miga que se apartó en las vueltas anteriores, si se destinan a garrapiñadas; aunque en la actualidad la mayoría de los confiteros utilizan también colorante marrón para estas últimas.
U na vez mezclados los ingredientes se echan las almendras, dándoles vueltas sin cesar para que el azúcar se pegue primero a su superficie y luego se tueste y cristalice, originando un efecto similar al del baño sobre la cerámica.
Mientras ejecuta esta operación, el confitero aparta el perol de la hornilla cada diez segundos aproximadamente y lejos del fuego las voltea con fuerza para regular de este modo la temperatura y obtener la presencia deseada.
Cuando parecen estar en su punto comprueba su grado, introduciendo el paletón en un cubo de agua y, si es el momento, les da vueltas con fuerza lanzándolas al aire para que se separen y una vez sueltas y brillantes las extiende sobre la piedra, despegando con los hierros las que queden unidas.
3.3.1.d) Huevos.-Aunque por su técnica de fabricación los introducimos en esta apartado, su empiece con una ramita de canela, recubierta después de azúcar en sucesivas vueltas, les diferencia de los dulces anteriores.
Su tamaño depende por tanto del de la ramita del empiece y de las capas de azúcar que envuelvan a ésta.
U na vez terminados y secos se clasifican por su peso, directamente relacionado con su tamaño.
Los hay de veinticinco, cincuenta, cien y ciento veinticinco gramos.
Le) Turrón.-En la elaboración de este dulce se emplea la misma proporción de azúcar, de miel y de almendra o de cacahuet, oscilando el peso de estos ingredientes en relación a la cantidad que desee hacerse.
La primera operación que debe realizar el confitero tiene por objeto poner el azúcar a punto de bola, o de caramelo.
Cuando se ha logrado esto se añade la miel y a continuación los frutos secos, apartando antes de la hornilla el perol.
U na vez mezclados los ingredientes se vierte la pasta en moldes protegidos con una oblea, y al enfriarse pasa a formar las pastillas.
De este modo se hace el de guirlache, pero para el blanco es necesario añadir además gran cantidad de claras de huevo batidas a punto de nieve.
En la provincia sólo se preparan estos dos tipos de turrón, por lo general en fechas próximas a la Navidad o en festividades locales y siempre en poca cantidad, pues antes resultaba caro y hoy menos fino que el de fabricación industrial.
Tampoco tiene demasiada importancia la elaboración de guirlache en barretas o la de alajú, que se preparan por un procedimiento similar en cualquier época del año, pero cortando la pasta en trozos más pequeños.
3.3. l.f) Frutos secos.-Vamos a hablar a continuación de una serie de productos que constituyen la especialidad de los almendreros, si bien en pequeñas cantidades han sido preparados también por los otros confiteros, especialmente las almendras.
Para tostar la almendra es preciso echarla en remojo dos horas antes; después se coloca en latas de gran superficie (75 por 50 centímetros) y escasa altura, echando a cada lata medio kilo de sal antes de meterlas en el horno del pan.
La hornera se encarga de su tueste por una pequeña cantidad, proporcional al número de bandejas.
Cuando la almendra se puede pelar con facilidad, la operación ha terminado.
En cambio, las avellanas simplemente se tuestan en el horno, sin que haga falta remojarlas o salarlas.
El punto se advierte por el pelado, como en el caso anterior.
Los cañamones se tuestan en una caldera de hierro, colocada sobre la hornilla, dándoles frecuentes vueltas con la paleta o el escobillón.
El punto se advierte en este caso por el chasquido que se percibe al moverlos, lo que indica el final del proceso.
También se humedecen las pipas de girasol o calabaza, como todos los frutos secos que llevan sal.
Transcurrido el tiempo habitual se salan y se tuestan en la caldera directamente sobre la hornilla o en el horno del pan.
La prueba del punto se consigue también en esta ocasión al oír chascar el fruto.
Hablaremos, para terminar, de la elaboración de los torraos.
Primero se echan en remojo los garbanzos durante una hora.
Transcurrido este tiempo se tuestan en la caldera de hierro sobre la hornilla, pero añadiéndoles yeso en vez de sal y cuando empiezan a chascar se apartan y se refinan, repitiendo de nuevo la operación completa.
El torrao está listo cuando se hunde en el yeso.
Confites realizados a base de azúcar
3.3.2.a) Caramelos cuadradillos.-Estos dulces se hacen en el cazo o en el perol, en cuyo interior se pone azúcar calentándola sobre la hornilla hasta que llegue a punto de caramelo.
Cuando el azúcar alcanza este grado se le añade la esencia y el colorante, combinados de forma convencional ( fresa y rosa, limón y amarillo, etc.), y a continuación, una vez mezclados los tres ingredientes, se extiende la pasta
EULALIA CASTELLOTE HERRERO sobre la piedra, imprimiendo en ella vanas líneas con ayuda del marcador, o bien vertiéndola en su interior, en función del tipo de molde empleado.
Cuando la pasta se enfría se parte en trozos por las líneas y de este modo se obtiene el caramelo.
Los sabores más frecuentes son el de limón, naranja, fresa y algo menos la menta y el anís.
Su tamaño oscila en torno a los 3 por 3 centímetros.
Para adornarlos y evitar que se peguen, se granillan por un procedimiento similar al rizado de los anisillos.
Cuando todavía están calientes se echan en una criba y se rocían de azúcar, volteándolos constantemente en el aire.
Había aún una tercera técnica de elaboración que se llevaba a cabo sin necesidad de molde o marcador.
Consistía en verter la pasta sobre la piedra para dejarla enfriar y que se extendiera alcanzando el grosor necesario.
Cuando su temperatura permitía tocarla, se cortaban los caramelos con unas tijeras en fragmentos de tamaño similar, dando así fin al proceso.
Por cualquiera de estos tres procedimientos se hacían los caramelos en los obradores provinciales, con excepción del de Sacedón que contaba con máquinas para hacerlos rellenos, rusos, etc. Esta confitería fue con diferencia la más adelantada, pero los conocimientos de su dueño, aprendiz en una confitería de Madrid se apartan mucho de los de sus paisanos, aconsejando su carácter industrial que los excluyamos de este estudio.
En la actualidad, los productos industriales han eliminado prácticamente las formas antiguas que sólo perviven en el recuerdo.
3.3.2.b) Pirulies.-Nos encontramos ahora ante uno de los dulces más estimados por los niños hasta hace pocos años, que son designados con distintos nombres ( en Sigüenza se les llama chupones, puros o pirulís y chupadores en Cogolludo, Mondéjar y Pastrana).
Su pasta se confecciona por un procedimiento similar al que acabamos de describir en el apartado anterior y con los mismos ingredientes.
Sólo se diferencian por su forma cilíndrica y su peculiar presentación.
Para hacerlos, una vez preparada la pasta y todavía caliente, el confitero corta un trozo y lo rila con ambas manos sobre la piedra para darle la forma.
A veces, para conseguir un aspecto más vistoso, se mezclan pastas de otros sabores y distinto color, que hacen el chupón más atractivo a los ojos de los niños.
Lo más normal es que tuvieran forma cilíndrica, de unos veinte centímetros de longitud y algo menos de un centímetro de diámetro; pero a veces se hacían de perfil cónico, con un palito como rabo y se llamaban guindillas.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Attribution (CC-by) 4.0 España. http://dra.revistas.csic.es/ DULCES CONFITES RDTP, XL VI, 1991 227 3.3.2.c) Figuras de azúcar.-Con sus formas graciosas y populares que reproducen imágenes comunes en la sociedad tradicional (el gallo, la Virgen, la paloma, el botijo, etc.) eran una de las golosinas preferidas por los niños, cuya decadencia es paralela al éxito de otros dulces hechos a su imagen desde hace unos treinta años, los martillos.
La confección de las figuras era sencilla.
En un perol se mezclaban tres partes de azúcar con una de agua.
Después se ponía a la lumbre el recipiente, dejando cocer la mezcla hasta alcanzar el punto de un almíbar espeso, y se coloreaba.
Entonces se aceitaban los moldes abiertos, se encajaban sus dos valvas y se vertía en su interior la pasta con la ayuda de una cuchara.
Transcurridos unos minutos, el molde podía colocarse en posición vertical, abriéndolo poco después para evitar que se pegase la figura.
Su tamaño oscilaba en torno a los 5 centímetros de altura.
Tenían diferentes formas, pero idéntico sabor.
Martillo.-Estos dulces se confeccionan con una pasta similar a la de las figuras de azúcar, moldeándolos también por un procedimiento semejante (lám. 2 b ).
Es un dulce de aparición reciente por lo que res pecta a su forma, pues su fórmula y el procedimiento de elaboración son semejantes a los que acabamos de describir.
3.3.2.e) Calabaza en dulce.-Para preparar esta golosina se corta la ca- labaza a lo ancho, en forma de rollos o rodajas y cuando se dispone de la cantidad suficiente se introduce en agua de cal, manteniéndola totalmente cubierta durante doce horas para que se ablande.
Después se saca, se lava con agua y se introduce en otra tinaja llena de agua azucarada, preparada en proporción similar a la del almíbar.
Allí permanece ocho días, calentándola ligeramente durante cada uno de ellos para que tome el azúcar.
Tras este tiempo, está calá y puede sacarse de la tinaja para que se seque.
Se prepara entonces en un recipiente puesto al fuego un caldo de agua y azúcar y se introduce en él la calabaza, hasta que a base de cocción llegue a adquirir un aspecto similar al de la fruta escarchada.
El confitero comprueba que se ha conseguido el punto, cuando metiendo los dedos índice y pulgar en el caldo se pegan, separándose con dificultad.
En ese momento, la calabaza se saca y se deja secar al aire.
Aunque la receta es conocida por la mayoría de los confiteros, sólo en la zona seguntina y molinesa se preparaba en grandes cantidades, por ser en estas comarcas dulce muy estimado, a diferencia del resto de la provincia.
Los confiteros que tienen establecimiento preparan también otros dulces en el horno de su obrador, como bizcochos, pastas, mazapán, soletillas, etc., especialidades que son degustadas en toda la provincia; pero al haber estudiado anteriormente este tema 21, nos parece innecesario detenernos de nuevo en su análisis.
En opinión de nuestros informantes, las ganancias eran escasas.
La sociedad empobrecida, que disfrutaba excepcionalmente de sus productos en las fiestas de importancia, no permitía unos precios muy apartados de los costes; pero, como ocurre con otros oficios artesanos, el confitero no valoraba su trabajo como dinero invertido y se contentaba con vender el producto por algo más de lo que importasen sus ingredientes.
Así malvivían los confiteros, especialmente los ambulantes, que por su situación se veían obligados a compaginar su oficio con otros quehaceres complementarios, relacionados por lo general con la arriería.
La costumbre había institucionalizado ciertos dulces como propios de los niños.
Todos ellos se consumían en las festividades y eran elemento fundamental del ritual.
Pero había también confites propios de los mayores, como los cañamones tostados y mezclados con anisillos, que constituían obsequio habitual de gran parte de las cofradías; o los bizcochos para los enfermos y recién paridas; o los turrones navideños, degustados por toda la familia sin distinción de edad.
La condición de los consumidores es, como vemos, variada.
En general constituían una forma establecida de obsequio y eran estimados por su rareza.
Todos estos dulces ocupaban un lugar en el cosmos de la vida tradicional, como una parte más de la misma y su desaparición obedece a los cambios profundos que han alterado los esquemas vitales de la vida rural española en los últimos años.
Vamos a señalar, para terminar, el precio de los únicos confites que todavía se elaboran en la provincia.
Los costes de las materias primas son sobradamente conocidos, habiendo experimentado sustanciales subidas en los últimos años.
Las almendras garrapiñadas o coloradas se venden a algo más de 1.500 pesetas el kilo; los huevos oscilan entre las 25 y las 50 pesetas; los martillos entre las 50 y l 00 pesetas, aunque también se hacen 21 Véase en relación con este tema nuestro artículo «Panificación artesana», Etno- grafla Española, 2 ( 1981). de gran tamaño para rifas de ferias, siendo su precio superior y vendiéndose sólo al por mayor; el turrón tiene un precio ligeramente inferior al del comercio, por su baja calidad, y los frutos secos tostados oscilan con los precios del mercado, a los que se suma una pequeña cantidad.
El resto de los confites descritos en páginas anteriores se compran en almacenes especializados o en fábricas, habiéndose enriquecido notablemente en los últimos años la gama de artículos vendidos en las confiterías, si bien la mayoría de ellos no sale ya de los obradores artesanos.
EULALIA CASTELLOTE HERRERO Departamento de Filología I Universidad de Alcalá de Henares La confitería es uno de los quehaceres artesanos en trance de extinción y por ello resulta fundamental recoger de los últimos hombres del oficio los secretos transmitidos de generación en generación.
A este objetivo se dedica el presente artículo, basado en el trabajo de campo realizado en la provincia de Guadalajara, zona especialmente conservadora y rica en tradiciones, en la que la confitería ha alcanzado escaso desarrollo, pero ofrece, precisamente por ello, gran interés.
En él se estudian y describen el oficio, sus secretos y los confites tradicionalmente elaborados.
LÁMINA II, a: Molde para hacer figuras de azúcar.
LÁMINA II, b: Molde de los martillos. |
La presencia del mar constituye uno de los hechos fundamentales de la Ajarquía.
Hoy conforma un paisaje de urbanizaciones y negocios turísticos, relegando a un plano muy secundario las viejas actividades pesqueras que, en otro tiempo, al lado de la agricultura y el pastoreo, integraron los sectores productivos más importantes.
Ya los textos clásicos mencionan la importante actividad industrial que se derivaba de la pesca en nuestras aguas.
Esta actividad estaba orientada especialmente a la exportación del garum o pasta salada de pescado que se enviaba a Roma y, antes incluso, a Atenas.
Parece ser que buena parte del Sur peninsular se dedicaba a estos trabajos y, si bien es verdad que los centros de producción más notables se ubican fuera de la Ajarquía actual, la arqueología ha venido a demostrar su existencia en esta zona, destacando, según lo que hoy conocemos, Torrox en la elaboración de este producto.
Próximos a los hornos cerámicos se han excavado dos saladeros y un muelle sobre el río homónimo 1 • Estrabón, autor que escribe su obra pocos años antes del cambio de era, recogiendo en ella muchos datos geográficos de escritores (Homero, Estesícoro, Heródoto, Eforo, Eratóstenes, Polibio, Posidonio, entre otros), dedica el Libro III de su Geografía a Iberia en que hace reiteradas referencias a las tareas derivadas de la pesca (III,1,6;2,6;2,7;3,1;4,6;5,8;5,9).
También Plinio en su Natura/is Historia, obra terminada poco antes de su trágica muerte en la erupción del Vesubio (año 79), describe diversos aspectos referidos a la pesca en nuestras aguas mediterráneas.
Hablando del garum (XXXI, 94) dice que «el mejor se obtiene del pez escombro ( caballa, S comber scumbrus) [... ].
Se le conoce con el nombre de sociorum.
Dos congios [ un congio == 3,25 litros] no se pagan con menos de mil monedas de plata [... ].
Los escombros se pescan en las costas de la Mauritania y de la Baetica».
En otro párrafo (XXXII, 146) nos informa de «el pez eolias pariano y sexitano, de la Baetica (Sexi == Almuñécar)», y de que esta localidad granadina limítrofe con la Ajarquía era «célebre en tiempos muy atrás por las excelencias de sus conservas de pescado, de su garum».
Pero el pescado más apreciado era la dorada (Sparus aurata), llamado zeus y también faber (IX, 68).
Parece ser que el chanquete (Aphya minuta), pez perteneciente a la familia de los góbidos, ya era conocido en estos tiempos antiguos 2 • Plinio nos informa de que el garo, antes de fabricarse con caballa, se obtenía de un pececillo denominado apua por los latinos y que se dice aphyen en griego.
¿Tal vez esta especie se corresponde con nuestro chanquete?
Según A. Canales parece ser que sí, e incluso cita una receta tomada de la tesis doctoral del farmacéutico Carlos López Herrera sobre la fórmula de.elaborar el garum donde no faltan las apuas.
Este pequeño pez se captura por medio de redes de malla muy fina y en forma de copo ( ver lám. I, b).
Es normal que con mallas tan finas queden • atrapadas, además del chanquete, las crías de otras especies, especialmente sardina y boquerón.
El color ligeramente rosado del chanquete permite diferenciarlo al entendido.
El problema de esta pesca indiscriminada resulta ya viejo en nuestras costas.
El libro de Ordenanfas de la mvy noble y mvy leal Ciudad de Má- laga, impreso por Juan René (Málaga, 1611), recoge la siguiente disposición:
Yten porque por ysperien~ia se a visto que las crías del pescado se pierden e se matan con el tiempo que no se aprovechan dello por ende ordenamos y mandamos que las jáuegas que pescaren que los copos que desde oy día se hizieren hagan las mallas que quepan por ellas el dedo segundo de la mano e para ello tengan los alcaldes medida de una sortija para que conforme a ella sean las dichas mallas e no se hagan de otra manera.
La España musulmana hizo un consumo notable de pescado.
Se practicó la pesca fluvial, como se recoge en Le Calendrier de Cordoue3 • En las costas del mar Mediterráneo (también en la zona atlántica) los pescadores realizaban sus capturas mediante redes ( ~ == jábega).
El vocablo já- bega lo recoge Manuel Alvar4 en documentación aragonesa del siglo XVI para designar probablemente «herpil» ( red de tomiza con mallas anchas, destinado a llevar paja, melones, etc.).
Este arabismo con que hoy se conoce un tipo tradicional de barca, según el mismo autor, llegará a identificarse con la red de la almadraba y, por extensión, a las gentes que ellas trabajaban.
Serán conocidos por el nombre de jabegueros según numeroSDs testimonios:
Hazense tambien muchas ramadas o chozas que llaman chancas, en que se recogen los xabegueros y jente común de la pesquería5.
Según algunas fuentes parece ser que los jabegueros gozaban de cierta mala fama, llegando a ser calificados como «la hez de la república».
Alguna reminiscencia parece haberse pegado en la significación despectiva de nuestro «marengo», nombre con que se designa a los pescadores de estas costas en la actualidad (fig. 2).
La almadraba se emplea para la captura de atunes cuando este pez pasa del Atlántico al Mediterráneo en los meses de primavera.
Todavía hoy se practica este método en las costas del Estrecho.
En nuestra provincia de Málaga existían almadrabas en funcionamiento hasta mediados de este siglo.
Miranda y Rivera 6 denomina a este sistema de almadraba de vista o tiro: «vista» porque se divisaban los bancos de atunes desde las atalayas, y «tiro» por la forma de maniobrar sobre las redes para aprisionar los peces.
Volviendo otra vez a la época musulmana, hemos de señalar que en las poblaciones costeras era importante el consumo que se hada de pescado fresco.
Al-Saqatí en el primer cuarto el siglo XIII recogía la reglamentación justa que regía la vida del zoco, proporcionándonos noticias sobre la vida cotidiana en los mercados.
(76) Cómo han de vender los pescadores.
Porfíe [hasta conseguir] que los vendedores de pescado no entreguen el de la víspera mezclado con el fresco, ni conserven pescado del día anterior como no sea salado.
El de la víspera se venderá aparte y lo mismo se hará con el fresco.
Esto incluye también a aquellos que lo venden frito o guisado.
MIRANDA Y RIVERA, La pesca del atún en España (Madrid: Instituto Oceanográfico Español, 1923 ).
Prohibirá que nadie lleve un pescado en la mano, a no ser si estuviera en una bolsa, para que no pueda rozar los vestidos de la gente.
A todo aquel que fuera hallado llevándolo sin envolver se le pondrá el pescado en el seno, como escarmiento 7 • Después de la conquista, muchas de estas disposiciones de la l)isbat alsuq, tuvieron su reflejo en los Libros de Ordenanfas que reglamentaron la vida de las ciudades incorporadas a los reinos cristianos, tal como ocurre con Málaga 8 y V élez-Málaga9 • Anteriormente, según las noticias transmitidas por al-Idrídí (siglo XII), a una distancia de 8 parasangas al Este de la ciudad de Málaga, se hallaba situada la pesquería de Bizilyana (Bezmiliana, próxima al actual Rincón de la Victoria), que disponía de posadas, baños y almadrabas, donde se capturaban grandes peces, posiblemente atunes10 • La tradición pesquera, la preparación de pescado seco y de salazones se perpetúa con el correr de los años.
Vélez disfrutará de la importante renta del tigual o tegual, un bien de propios que beneficia las arcas del Cabildo municipal según disposiciones regias.
Tanto las actas capitulares como otras fuentes documentales (Catastro de Ensenada, entre ellas), nos confirman la continuidad de las actividades pesqueras y sus industrias derivadas.
También lo hacen las disposiciones de las Ordenanzas citadas al reglamentar los distintos aspectos concernientes a pesca y actividades complementarias.
Así se dice: 7 AL-SAQATI, Kitab fi adab al-~isba (Libro del buen gobierno del zoco), estudio y traducción de Pedro CHALMETA GENDRÓN, Al-Andalus, XXXII y xxxm (1967,1971).
El zabazoque de la época Omeya o almotacén de los Abbasíes era el encargado de cumplir y hacer cumplir la };isba, evitando los fraudes en la vida del mercado.
Ordenanfas de la mvy noble y mvy leal ciudad de Málaga.
[... ] que no se pueda vender por los dichos regatones el pescado cecial 11 a ojo, salvo remojado e por peso que sea de fierro e con garfios, e sin balan~as por evitar los engaños que fazen so pena de seis~ientos mrvds para los propios de la ciudad 12 • Al mismo tiempo se prohibe a los forasteros elaborar anchoa, consignándose que ésta se haga de buena calidad y que se envase en barriles.
El plano de la Torre de la Mar de Vélez (figs. 3 y 4), dibujado por Joachin de Villarroel en 1785, recoge dentro del bastión artillado los talleres de toneleros y barrileros, poniendo de relieve la importancia de estos artesanos.
Algo más lejos se ubica el almacén de la sal que también era secadero.
Poco más de medio siglo más tarde Madoz, en su Diccionario 13, nos dice que en Torre del Mar existe «un almacén destinado para depósito de la sal de bastante solidez y capacidad» y «una casa secadero de fábrica moderna».
Res pecto a la fabricación de anchoa y sardina anchovada, las Ordenanzas señalan lo siguiente:
Por quanto en la dicha ciudad se faze anchova para vender obrada para cargar e llevar por la mar de aquí adelante se guarde e conserve lo siguiente: Primeramente que ningun vezino ni forastero sea osado de fazer anchova dentro de la ciudad ni en sus arravales salvo fuera dellos por el mucho daño que viene a los vezinos del mal olor que de aquello procede é por ser la ciudad peligrosa de pestilencia, se debe escusar todo mal olor e suciedad de las casas e calles de los vezinos 14.
11 Cecial= Pescado seco y curado al aire.
La jábega es una larga red ( el tipo denominado «jábega real» llega a medir casi 270 metros) compuesta de un copo y dos bandas o pernadas.
Las bandas se continúan por cabos largos de los que se tira desde tierra, tarea ésta que realizan los jabegotes o marengos, mientras que la voz ja- beguero designa al pescador de jábega 15 • Los tamaños de esta red varían notablemente ya que este arte de pesca se ha practicado en las costas gallegas y en todas las del Sur y el Mediterráneo, incluyendo el Norte de África.
Según su tamaño se diferencian los siguientes tipos: a) jábega real, la mayor b) media jábega c) jábega chica o boliche.
Esta red, independientement e de su tamaño, se divide en seis o siete tramos.
Desde los extremos de las bandas, donde se colocan unos palos conocidos como calones, se distinguen -en una jábega real-las siguientes partes diferenciadas por el tamaño de la malla y la longitud del tramo: l. alar o claro, de 45 ms. de longitud y malla de 13 cms. de lado.
7. corona, de 3 ms. de longitud y malla de 12 mms., rematada a veces por un pedazo de red doble, el rabiche, de malla doble para dotar de mayor resistencia al cierre del arte.
En las relingas se colocan flotadores y plomos.
En la relinga superior es donde se amarran los corchos (panecillas), con una distancia de aproximadamente 2 metros, pero se apiñan a la entrada de la boca del copo para facilitar la captura.
En la relinga inferior se colocan plomos.
De los calones, mediante dos betas, se amarran largos cabos de los que se tira para halar el copo.
Para operar con este arte, uno de los cabos se deja en tierra y, desde la embarcación con la red a bordo, se va largando la jábega hasta cercar un espacio, llevando a tierra el otro extremo de la red.
En ese momento se puede comenzar a halar.
La operación de halar se realiza en nuestra costa tirando de los cabos mediante el empleo de cingletas o trallas, hechas de cuerdas con un corcho o madera en un extremo que se arrolla a los cabos de la jábega para tirar de ellos.
Llegado el copo a la playa se extrae y clasifica el pescado capturado mediante el uso del salabardo o sencillamente a mano. ---------BANDA---------FIG.
5.-Arte de pesca de boliche: 1: coronel o corona borda.
10: relinga alta o de corchos.
11: relinga baja o de plomos.
La manera tradicional de fabricar las redes se reglamenta detalladamente en las Ordenanzas de la muy noble ciudad de Vélez-Málaga y que recogemos aquí:
La orden y cosas que an de guardar los cordoneros, es la siguiente: [... ]
Iten, que todos los dichos oficiales e rederos que tengan sus bra~as, e cobdos sellados del fiel de la ciudad, so la dicha pena de seiscientos mrvs.
-, que dozena de catorze lleue ciento e cinquenta mallas enfrente, é catorze carreras en todo, é que sea el filo de á deziocho e de dezisiete dobles de la libra, so la dicha pena.
Hace referencia a la pesca con fisga, arpones para capturar grandes peces.
17 Se suele emplear esta voz entre pescadores y marineros en el sentido de sumergir o hundir.
18 Galludos ( Squalus blainvillei y Squalus acanthias ).
Red gallundera = red empleada en la pesca de cazones y otros escualos. -, que dozena de a dies y seis lleue ciento é cinquenta mallas enfrente, é desiseis carreras en todo lleue este mismo filo, so la dha. pena.
[Siguen las mismas normas para las docenas de 18, 20, 22, 24, 26 y 28 carreras y bajo las mismas penas.] -, que estas docenas que sean todas por su cuento en ygual grado, tanto al comien\o, como al medio, como al acabamiento, é su filo bueno e sin arte, é que el que lo contrario hiziere incurra en la dicha pena.
-, que se llaman firgas, que lleuen cinquenta mallas enfrente y treinta y seis carreras en todo, é dende arriba lleue onze bra\as é media en luengo, que sea de zerro y estopa un filo, y otro de otro, é la que fuere de estopa que sea quemada por falsa, é que el que la fiziere o mandare fazer, pague la dicha pena de suso.
-, que las redes de cazonal, que se llaman tollares 20, que se lleue veinte mallas enfrente, con los malleros, que fue uso y costumbre con sesenta bra~as en luengo, é que sea de cerro y estopa vn filo, y otro de otro, y el que viniere demandando cerro puro que se lo den por su justo precio, y el que lo fiziere de estopa que le sea quemado por falsa y pague la dicha pena de suso.
-, que las redes de ca~onal, que se llaman laboretes, que sean fechas de tres filos, vno y otro de otro, é lleue dies y seis mallas enfrente, é sessenta mallas enfrente, é al que viniere demandando cerro puro que se lo den por su justo precio, y el oficial que lo contrario fiziere que pague la dicha pena de suso.
E que si la red fuere de estopa pura, que le sea quemada por falsa.
-, que las auares [¿alares?] para pescar coruinas, que se fagan de buen cerro é que se vendan por justo precio, é quien lo contrario hiziere pague la dicha pena de suso.
20 Tolla == mielga, pintarroja.
La mielga común es un tiburón de pequeñas dimen- siones (80 a 90 cms. de longitud).
Vive en el Mediterráneo y es comestible.
Se refiere sin duda a los peces que en lugar de escamas poseen dentículos dérmicos, como el tiburón o la raya. -, que qualquier armador que uiniere demandando xabega de cerro puro, que se la den por justo precio, é si la fizieren de zerro y estopa, que sea quemada é pague la dicha pena de suso, é sea obligado á le fazer otra á su costa.
-, que qualquier armador de qualquiera suerte que fuere, que pueda comprar cañamo é rompello en su casa para lo que menester quiere para su labrar é armazon e lo dé a labrar a los maestros é oficiales que estan examinados por el dicho veedor, ó veedores, y no puedan hazer mas de lo que para su armazon menester ouiere é lo no puedan vender filo ni redes a otra ninguna persona, pues que no lo sabe ni es su oficio, é si le fuere prouado pague la dicha pena de suso.
-, que las rederas que fagan redes como las suelen fazer en los tiempos mas antiguos que las fazian de los armadores é de los cordoneros, é la que lo contrario hiziere incurra en la pena susodicha 25.
En las costas de la Ajarquía, al lado de artes modernas, se sigue usando esta secular forma de pesca, si bien relegada hoy a niveles mínimos, compensados a menudo por el atractivo turístico.
Se emplea el boliche, red barredera, que se ha conocido también como «jábega chica>> por su menor tamaño.
Aunque su longitud es variable, suele andar cerca de las 50 brazas.
Este arte está compuesto de una serie de piezas diferenciadas por el número de mallas (ver lám. II, a), que en el fondo del copo se espesan hasta 4,5 pasadas por cada cuadrado de un cm. de lado.
Se arma con corchos en la relinga alta y plomos en la baja, y se cala mediante un orinque, echándola al agua desde una barca.
En las betas, para evitar que la cuerda arrastre por el fondo, hay varias boyas llamadas levas.
Se cala dejando un cabo en tierra, dando un cerco y halando posteriormente de los dos cabos.
Generalmente de cada cuerda tiran media docena de hombres ayudándose de trallas o cingletas ( f ig.
6.-Tralla o cingleta y su forma de enganchar en la beta (según publ. del CEP de Vélez-Málaga).
La barca tradicional que se ha empleado para esta forma de pesca en nuestras costas, recibe también el nombre de jábega.
Se trata e una barca con espolón, sin palos ni velas, gobernada con un remo.
Todo el hueco de la barca se destina al arte (fig. 7).
Antiguamente, desde el Rincón de la Victoria hasta Nerja se pescaba el bonito por el procedimiento de a la vista, es decir, viendo la pesca desde tierra.
Esta barca, para evitar que cayese al agua el encargado de localizar la pesca, tienen la proa muy saliente y un bidón en cada banda.
Un cesto llamado morrón se colocaba en un remo para avisar que se precisaba gente para halar el arte.
Las barcas denominadas jábegas prácticamente han desaparecido y el «copo» se realiza hoy con pequeñas embarcaciones dotadas de motor (fig. 8). (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Attribution (CC-by) 4.0 España.
Nos resta, para concluir, señalar la forma que tienen nuestros pescadores de varar las barcas.
El torno que usan está construido normalmente de recias maderas de encina, roble u olivo.
Se ancla firmemente en tierra mediante un muertoJ objeto pesado y enterrado en la playa y amarrado mediante cadenas o cables al torno (fig. 9).
Con la palanca introducida en el boquete de la cabeza -algunos están dotados de dos palancas-se gira en el pesado trabajo de recoger el cable que arrastra la barca a la playa.
Existen tornos construidos totalmente de tubos de hierro, y otros en los que alternan la madera con la obra de albañilería.
En la actualidad se ven -sustituidos por motores eléctricos, situados en las casillas de enseres, que facilitan el trabajo (fig. 10).
EFRÉN FERNÁNDEZ LAVANDERA MANUEL E. ÜROZCO REDONDO CARMELO-MILLÁN FERNÁNDEZ RODRÍGUEZ Este trabajo sobre la actividad pesquera en las costas de la Ajarquía (Málaga) se fundamenta principalmente en el estudio de una recopilación de las Ordenanzas Municipales de la ciudad de Vélez-Málaga, pero recogiendo, a la vez, una breve reseña histórica de la pesca en el Sur de la Península Ibérica.
Al mismo tiempo se hace referencia a aquellas industrias artesanales que complementaban las capturas pesqueras.
La información directa de los marengos que, casi de forma testimonial, siguen practicando estos ancestrales métodos, también es recogida. |
El léxico de la isla del Hierro * Al estudiar la lengua de las islas, más de una vez se ha destacado la personalidad del Hierro.
El ALEICan nos permite un acercamiento al léxico herreño y la comparación con el del resto del archipiélago 1 • Lo primero que se advierte al consultar el mapa 3 es que a la pregunta «¿Qué hablan aquí?», El Hierro contesta unánime herreño, mientras que en las demás islas, salvo casos aisladoss de gomero (Go 4), canario (Ge 40), majorero (Fv.
6), lo habitual es español o castellano 2
• Esta conciencia de su propia habla quizá se deba, en parte, a que la fonética del Hierro, en el panorama general de las islas, resulta conservadora: lleismo frente a la expansión desde las ciudades del yeismo,
[~] con La Palma frente a la [f J de las demás, conservación de -d-intervocálica, no confusión de r y 1 implosivas y sólo en ocasiones aspiración de -s final 3.
Pero esta singularidad del Hierro también se aprecia en su léxico.
Son dos sus características principales: la independencia, que determina su ori-; In., «Influencia portuguesa en la cultura tradicional marinera de Canarias», separata de las Actas do Congresso Internacional de Etnografia (1963) (Lisboa, 1965); lo., «Esbozo para un estudio de la influencia portuguesa en la cultura tradicional canaria», Homenaje a E. Serra Rafols (Universidad de La Laguna: 1970), I, pp. 371-390.
Para la identificación de los posibles portuguesismos utilizo el Novo Diccionário da Língua Portuguesa de Candi do Figueiredo (Lisboa: Livraria Clássica Editora, 1913 ), II.'pasador de hierro', ferrojo 'cerrojo', fogar 'hogar', fonil 'embudo', furo'agujero por donde se echa el g~ano' (Hi 1), furos 'clavijero' (Hi 1, 2), fol 'odre en el que se mece la mantequilla', legumen 'legumbre', millo 'maíz', maravalla 'viruta', pargana 'argaya', petudo 'jorobado', picar 'guiñar los ojos', remoler 'rumiar', serrote 'serrucho', sorribar 'roturar' /'descuajar', talla 'vasija para recoger el agua filtrada', tarsuelo 'orzuelo', traza 'carcoma', urrar 'mugir', verode / vero!'planta' 6 • También hay en la isla una serie de palabras a las que se les puede suponer un origen portugués, pero que el ALEA documenta con mayor o menor extensión en la Andalucía occidental 7: abanador 'soplillo' y abanar 'soplar' (ALEA III, 726: en Huelva con entradas en Sevilla), alpendre 'cobertizo' (ALEA 11,464: alpende 'establo de vacas' en H 204 y 11,679: alpende 'cobertizo' en H 101,501,204,602,603 y Se 301), margullir 'chapuzar' (ALEA V, 1446: margullarse en H 303, dar un margullón en H 101 y 504, mergullón en H 102, morgullirse en H 200) y ronco/lo 'rencoso' (que aparece en toda Huelva y entra en Sevilla como rencollo, para más al E. tener tratamiento castellano: rencojo en Sevilla, Córdoba y Jaén: ALEA II, 509).
Otros casos como los de camellón 'caballón', amolador 'afilador', maestra 'abeja reina', hacer un penino 'hacer el pino', cuadril 'cadera', lamber/lambiar 'lamer' o verija 'ingle', a pesar de su coincidencia con formas portuguesas, por su mayor extensión en Andalucía occidental, sólo pueden calificarse de occidentalismos.
Pero El Hierro se caracteriza por participar del portuguesismo marcado de las islas occidentales, coincidiendo a veces con La Palma, otras con Gomera y Tenerife.
Un ejemplo lo tenemos en la voz marco que corresponde al castellano 'mojón'.
Marco, general en El Hierro, sólo reaparece en dos puntos de La Palma, donde alterna con mojones, y en uno de Gran Canaria 8 • El ALEA ratifica el origen de la voz al documentarla en los puntos fronterizos 6 Si admitimos una relación con el berol o pepino-do-mar, planta submarina de la que habla Figueiredo.
Ver M. ALVAR, El español hablado en Tenerife (Madrid: CSIC, 1959), p.
251, y María Inmaculada CORRALES, «Contribución al estudio del léxico canario», I Simposio..., De hecho, algunos de los portuguesismos citados arriba se puede decir que lo son por su aparición limitada a los puntos fronterizos del ALEA.
Qualquer pedra, de situafao natural e que se aproveita para sinal de limites territoriaes», lo que concuerda con el hecho de que en las islas occidentales todos se hagan con una piedra hincada 10
• Surco es segunda respuesta en Hi 2 y 1 O, pero la primera y general en toda la isla es rego, portuguesismo que en La Palma retrocede a un segundo lugar frente a surco en tres localidades y se señala como anticuado en otra 11
• También une El Hierro con La Palma la conservación de derivados del latín i n d e x como 'nidal'.
El herreño nidés y los palmeños endé, lendé, nendé no son prehispánicos, como ya estableció M. Alvar 12, mantienen el portugués éndez o endes, «Ovo, que se colloca no lugar em que se deseja que urna gallinha ponha outros».
El mapa I, 267'(higos) bergazotes' recoge en La Palma y El Hierro siempre cotio, respuesta bastante extendida en Tenerife donde alterna con coto y bregasote.
Se trata de un lusismo no señalado antes, pues cotia es «Casta de figueira algarvía» y cotio « Variedade de figo branca e grande».
Otro portuguesismo aislado esta vez en Hi 2, paseases 'pescuño' sólo tiene paralelo en el pasease de LP 1 O y 20, todos procedentes del portugués pes caz, «Cunha com que se une o arado á rabifa» 13 • En ocasiones El Hierro comparte sus portuguesismos sólo con Tenerife.
Ocurre así con espirrar 'estornudar' en los puntos interiores de la isla: se trata de un caso de conservadurismo, ya que los puntos marineros 2 y 3 contestan estornudar, aunque Hi 2 da espirrar como segunda respuesta y, fuera del Hierro, sólo se registra en Tf 5 14 • También ingua 'hernia' < del portugués ingua'id.' es propio del interior del Hierro y se localiza en distintos puntos de Tenerife.
El portuguesismo, como ocurre en otros muchos 9 ALEA I, 13.
ALEICan I, 15 mapa etnográfico.
Triunfa, como ocurre a menudo, un sentido secundario de régo que en primer lugar es «Sulco, natural ou artificial, que conduz água ou é própio para isso» y sólo después «Sulco, feito pelo arado».
Curiosamente en Hi 2, donde conviven surco y rego, los sentidos se restringen y se especializan, resultando surco 'surco donde se siembra el maíz' y rego 'surco donde se siembra cebada o centeno'.
El informante de Hi 4 sabía también que surco era el nombre de otros sitios.
Ver también J. FERNÁNDEZ SEVILLA, art. cit., p.
Ver M. AL V AR, Originalidad, § l.60.
Las formas palmeñas con aglutinación de artículo y todas con cambio acentual que también presenta el único caso registrado en el ALEA (11,160), andé, en la frontera de Huelva (H 501).
La 'vasija para ordeñar' es en Hi 1, 2, 4 tarro frente a jarro en Hi 10.
En este caso habría que suponer una relación palabra-cosa ya que tarro es 'vasija de barro en la que se ordeña a las cabras y ovejas' (Hi 1), mientras que jarro es 'vasija de metal para ordeñar a las vacas'.
El tarro herreño es, pues, el portugués «Vaso em que se recolhe o leite, quando este se ordenha», por más que la existencia de la voz en español con un significado muy cercano la convierta en uno de esos portuguesismos encubiertos o solapados de los que habló Julio Fernández-Sevilla 16 • También deben ser lusismos de las islas occidentales mollo 'gavilla de centeno ya amarrada' 17, bago 'grano de uva' 18 y su derivado desbagar, y quizá masapés 'arcilla' 19 • Los portuguesismos han retrocedido en las demás islas y también lo hacen en El Hierro.
Las voces españolas los sustituyen en los puntos marineros: p. e. ferrojo (m.
549) del port. ferrolho se conserva en el interior, mientras que cerrojo es respuesta de Hi 2 y 3; lo mismo que el lusismo bagaso en 15 II, 496.
Caso similar al de Hi 2 es el de Tf 5, donde 'hernia' es rotura, pero ingua 'el bulto que sale al darse un golpe'.
Pero el primer sentido de la voz es 'hernia': Figueiredo la define como: «Engurgitamento de glandula lymphatica na virilha ou no pesco~o ou na axilla.
Quizá entre estos últimos se cuenten rabiza (m.
114) nombre de la 'esteva' en El Hierro y La Palma y que en otras islas alterna con mancera, ya que en el ALEA se documenta como 'tralla', y aquí coincide con el port. rabifa «Rabo do arado», o sobar 'heñir' (m.
180) en Hi 1, 2, 10 y con gran difusión, que podría ser especialización del castellano sobar, pero que se ajusta al port. sovar «Amassar.
En Tenerife es el nombre de la 'greda' (II, 774).
Ver el comentario de M. AL v AR, Originalidad, § l.96.
Más generales habrían sido mellares, nombre de los 'marranos de la prensa' en Hi 1 (1, 155) como segunda respuesta, con alguna localización también aislada en Tenerife, Gomera y Lanzarote, probablemente del portugués malhal «Travéssa de madeira, que assenta no pé da uva, dentro dos lagares, e sobre a qual carrega a vara do lagar», aunque habría que considerar su relación con malla! o mayal 'cerdo padre', y pedrero 'albañil', también en Hi 1 y Lz 1, 2 y 3, que coincide con el port. pedreiro (II, 630).
Pedrero, maestro pedrero en Lz 1, 2 y 3. • De cualquier forma, por su marginalidad y tendencia manifiesta a la uniformidad, El Hierro se ha convertido en «reserva» de portuguesismos que en otras islas han ido perdiendo su lucha con la lengua oficial.
Algunos incluso presentan una fonética más próxima a su origen, como el portugués escádea 'gajo del racimo', que es escadia, escaida y escaiga en El Hierro, mientras que en La Palma, Gomera, Tenerife, Gran Canaria y Lanzarote, cuando se conserva, suele pasar a escada y de ahí, con mucha frecuencia, a escala y cala 21 • Algo semejante se observa en el mapa 359 'mugir' que en El Hierro es exclusivamente urrar, del portugués urrar «Dar urros; rugir» y que, en las demás islas, lo habitual es que se deforme en urriar, urrir, oral, burrar, burriar, aburriar, murriar o murrar 22 • En otras ocasiones, el lusismo herreño tiene un sentido más especializado que el de otras islas: p.e. talla, que suele designar la 'tinaja', en la isla es 'la vasija para recoger el agua filtrada' 23 • Baña, del portugués banha «Gordura de animaes», llaman en todas las islas a la manteca del cerdo, pero en El Hierro bañas es 'hoja de tocino', lo mismo que baña o lahbaña en puntos de La Palma y Gomera 24 • Un caso curioso es el de la coincidencia entre una designación secundaria del 'bocado de Adán o nuez' en El Hierro y Lanzarote.
En las islas la voz general es manzana, presentando un proceso de creación léxica que acerca el canario a lenguas románicas con la misma 20 I, 156.
También segunda respuesta en Hi 10.
El ALEA 1, 202 documenta gabazo en el sur de Huelva para 'escobajo'.
Se ve claramente que el lusismo no es andaluz en Canarias no sólo por su forma, sino porque su significado está más próximo al portugués: «Resíduo dos frutos, que foram espremidos para se lhes extrahir o suco». l.
LERNER, Arcaísmos en el español de América (Madrid: Ínsula, 1974) s.v., documenta bagazo en América como 'residuo de la caña de azúcar', que viene a coincidir con lo que, según el DRAE, se llama bagazo «en algunas partes».
El ALEA (II, 472) sólo lo recoge en un punto fronterizo de Huelva con Portugal (H 501: rurrando, urrio).
Aunque no hay tinajas, los herreños las distinguen y las llaman tinas o tinajas, no tallas en Hi 1 y 10.
También el portuguesismo entullo, que con de "umbamiento recoge el significado de' desprendimiento' en el Archipiélago, en El Hierro no aparece con ese sentido, para el que sólo conoce derrumbe (II, 798).
Montao de cali\a, proveniente de desmoronamento».
En El Hierro su empleo está más cerca del primero, porque, en el mapa 206 Deshacer el horno, en Hi 4 entulla es 'pone tierra sobre el carbón', aunque en el mismo punto entullo significa 'gleba' (II, 772).
253 solución, desconocida en la Península 25, pero en Hi 3 nudo de la garganta parece adaptar el portugués nó da garganta, comó núo la garganta y nudillo ( de )l garguero en Lanzarote, a menos que se trate de creaciones paralelas 26 • Los portuguesismos que el ALEICan documenta sólo en El Hierro son pocos: entre ellos atillo 'vencejo' 27, borrento 'vino turbio' 28, churume 'zumo de la uva' 29, carespas 'ramojo' y 'viruta' 3 °, arrife 'ribazo' 31, boba 'cidra' 3 2, taño 'recipiente para guardar el trigo' 33 y espicha 'huso de hilar' 34 • Sorprende, en cambio, la ausencia de algunos lusismos que, por su extensión en Canarias, cabría esperar allí: el port. gomo 'gajo de la naranja' de Tenerife, en la isla se llama ru~da, caso de creación propia sin antece- (Madrid, 1965), s.v., churrume, con lo que el término ya no debe ser exclusivamente herreño, para «lo que, ablandado por el calor u otras causas, se derrite y escurre denso y pegajoso», remitiendo a Corominas que considera portuguesa la voz.
Del portugués carepa «Caspa, aspereza cutanea.
Superficie de madeira, cortada com enxó», un nuevo ejemplo de que los portuguesismos suelen conservarse con uno de sus sentidos secundarios, no con su significación principal.
Se ha visto en la voz un guanchismo: A. ZAMORA VICENTE, Dialectología española (Madrid: Gredos, 1967), p.
Sin embargo, GUERRA, op. cit., lo recoge en Gran Canaria como «pegujalejo o hacendilla de tierras pedregosas y eriales, con las peores especies de monte bajo por toda vegetación», y parece concordar con el sentido que arrife tiene en portugués de las Azores: «Tenue camada de terreno, em que aparecem aqui e ali, cabe~otes de rocha subjacente».
Nova Fronteira, l.• ed., 5.a impr., s.a.) da como primer significado «Amfe. s.m.
En Hi 2 es'recipiente con bálago de centeno (6-12 arrobas) para guardar el trigo en los alpendes'.
157, incluye taño •entre las palabras prehispánicas.
La voz fue estudiada por M. ALVAR, Originalidad, § 1.85.
Tampoco es herreño en el ALEICan el portuguesismo tabefe 'requesón'; se emplea exclusivamente el castellanismo requesones 36, y también una voz castellana panzón 'estómago del cerdo' opone El Hierro al lusismo generalizado en otras islas, payo 37 • Rueda, requesones y panzón son, además, términos exclusivos de la isla.
Cabría señalar algún otro ejemplo como el de las denominaciones de la 'alondra', cantor o capirote en El Hierro, cuando las demás islas se inclinan por calandra 3 8, o el del mapa 286 donde mariposa en todos los pu~tos herreños se opone a algún borboleta en La Palma 39 • En alguna otra ocasión El Hierro vuelve a oponer una voz castellana a lusismos de otras islas: lavijero 'clavija' frente a chaveta 40, hongo 'seta' frente a tortullo en bastantes puntos de La Palma 41, pasador o tranquita frente al general taramela 42 • Sus portuguesismos son, en resumen, los de las islas occidentales con alguno más propio y con la ausencia de otros que parecen vencidos por su equivalente castellano.
Destaca su presencia en el campo de la agricultura, no así en el ganadero, y suelen triunfar sus sentidos secundarios -como en 35 I, 254.
De nuevo un lusismo insular parece conservar un segundo sentido, pues Figueiredo da en primer lugar «Rebento dos vegetaes, que se transforma em ramo ou folha», y sólo en segundo lugar «Cada urna das divisoes naturaes de cerros frutos, como a laranja».
En el ALEA II, 543 la misma forma, en plural, es más bien propia de la Andalucía oriental.
También comentada por ALVAR en Originalidad, § l.69.
Los nombres de pájaros en El Hierro no responden a la tónica general de las islas: en otras, capirote, segunda respuesta en Hi 3, 4 y 10 es la 'cogujada'.
Abundan en El Hierro los casos de creación léxica, la confusión entre distintas aves, etc. Ver ALVAR, Originalidad, § § 1.38-1.41 y A. ESTÉVEZ, I. MAS y P. SÁNCHEZ-PRIETO, «Los nombres de la alondra en Aragón y sus designaciones en otros ámbitos españoles», AFA, XXXII-XXXIII ( 1983 ), pp. 179-203.
Tara mela, del port. id., «Pe~a de madeira que, girando em vol ta de um prego, cravado no batente de urna porta ou cancella, a fecha», se documenta en todas las islas salvo en La Palma y El Hierro. todas las islas-aunque hay ejemplos de mayor fidelidad a su origen 43 • El Hierro coincide, sobre todo, con La Palma pero, mientras que allí el portuguesismo se va quedando anticuado, aislado o se relega, el carácter uniforme del léxico herreño los suele conservar con un uso generalizado en plena vitalidad.
Pero la regresión general de las palabras de origen portugués se ha iniciado también allí y los puntos más innovadores encauzan la penetración de castellanismos.
No son muchas las voces indígenas en El Hierro, lo que ha permitido a M. Alvar apuntar «la repulsa herreña hacia los términos prehispánicos» y establecer la posibilidad de que ésta se deba a «una muy precisa distribución del léxico en la isla» 44 • De hecho algunos guanchismos tienen aquí forma o significado distintos a los generales.
P.e. jaira no se recoge y sí cabra mansa, y el 'cabrito' se llama chivo o chivito frente al baif o, baifito de otras islas, aunque El Hierro contesta unánime baif a para 'primala', allí donde las demás no concretan 45 • También las piedras del hogar se llaman tiniques, mientras que la forma generalizada es tenique 46 • Otras palabras pertenecientes al léxico indígena, y ya muy estudiadas, son belete 'calostro', goro 'pocilga', majo 'abarcas' 47 • Goro se recoge sólo en Hi 1, como término anticuado, pero en Hi 3 y 4 se llama gorona a la cerca que sirve para abrigar a las ovejas del viento 48 • Majo en Hi 1 son 'correas de cuero para sujetarse los pies', en Hi 2 como anticuado'abarcas de los 43 M. ALVAR, Originalidad, § 1.54, y el prólogo de J. PÉREZ VIDAL a la Colección de voces y frases provinciales de Canarias de Sebastián de Lugo (La Laguna, 1946), espe- cialmente las pp. 24-33.
Sólo Tf 31 da también el significado de 'primala' a baifa.
Notas lingüísticas sobre El Hierro», II, RH, XII (1946), p.
157 afirma que no se emplean «las voces baifo "cabrito" y jaira "cabra", que conocen algunos como usadas en La Gomera y en Tenerife».
En La Gomera son chinique (ver ALVAR, Originalidad, § 1.83) y sólo en Tf 31 tinique; en el resto, lo habitual es tenique.
Para la explicación de las variantes, ver A. LLORENTE, «Comentario de algunos aspectos... », I Simposio, pp. 204-205.
En Hi 10 belete es también 'suero' (segunda respuesta).
157, dice que sirve tanto para resguardar el ganado como los árboles, e incluye una fotografía de goronas.
Quizá haya que relacionar con ellas la forma engoronado (m.
134, Hi 4), que significa'brote a punto de reventar, pero sin poder hacerlo'.
Ver M. ALVAR, «Goro 'pocilga'», Estudios Canarios (Eds. del Excmo.
pastores', lo mismo que en Hi 4, donde el informante advierte que ahora se hacen con caucho de ruedas de camión 49 • También se registran en la isla guanchismos típicos de la flora y fauna autóctonas: tadaigo, con -den Hierro y Gomera, frente al tasaigo general (1, 219), tabaiba 50, tagasaste (1, l.
303 ), mol(e)'incienso' y perenquén 51 • Pero los mapas herreños dan otros posibles guanchismos: jere / }eren 'manija para hacer girar la piedra del molino de mano'; juaclo 'cueva' unas veces y otras 'choza de pastor', sin duda porque la primera hace las veces de la segunda 52, y una serie de palabras relacionadas todas ellas con el color del ganado que parecen también exclusivas del Hierro: la cabra o vaca roja se llama cómboca en Hi 1 si es 'amarillenta' y cómbaca en Hi 1 O 53; la blanca y negra se suele llamar pintada, pero en Hi 4, firanca si 'tira a negro' (I, 357) y en Hi 2 manajaisa es la 'oveja negra con la cabeza blanca' y plpana la 'blanca con la quijada canela' 54 • Voces prehispánicas en lo más apegado a la vida primitiva: tiniques, majo, jere,, a las realidades paras las que el español no tenía significantes: tadaigo, tabaiba, tagasaste, perenquén, o a significados tan concretos que sólo el man- 49 ALVAR, «Mago 'campesino'», en Estudios Canarios, l, pp. 115-120 y ALVAREZ DELGADO, rEcero", p.
Se llama tabaiba, choco de tabaiba al 'ahumador' de las colmenas, porque en todas las islas occidentales se quema tabaiba.
No se ha podido establecer la filiación de mol (Hi 2, 3 ), mole (Hi 1, 10), voz exclusivamente herreña.
Ver ALVAR, Originalidad, § 1.23, lo que hace pensar en un origen prehispánico.
También se podría añadir sálamo 'bozal' (I, 299: Hi 4, 10), pues, aunque Guerra afirme que la voz «se ha oído alguna vez en Castilla», no se encuentra en ninguna recopilación de léxico peninsular.
52 I, 333. ]uaclo es 'choza de pastor' en Hi 1 y 10, aunque en Hi 2 se explica que se trata de una 'cueva para que las ovejas estén a la sombra'.
En el mapa II, 789 Cueva, juaclo es en Hi 1, 2 'cueva pequeña', en Hi 10 'cueva para refugio del ganado' y en Hi 4 'cueva para encerrar el ganado en tiempo caluroso'.
También ÁLVAREZ DELGADO, "Ecero", p.
155, recoge juaclo, joaclo, xuaco como 'cueva'.
En Hi 2 es cómboca 'la de color canelo oscuro con manchas'.
Son voces no recogidas en los léxicos dialectales, pero Álvarez Delgado les dedicó un apartado titulado «Adjetivos de color herreños», en rrEcero", pp. 161-164, e intentó algunas aproximaciones a su primitivo significado.
Su testimonio «Cómbaca o cóncava, canela clara con rayas rojas en cabeza y patas, o sea bermejo subido.
Firanca y filanca, gris oscuro o revuelto de blanco y negro.
Manajáis, manajáise o manajáiza, negra con lunar o mancha blanca en la cabeza. [... ]
Pipana, alunarada de varios colores, según otros blancaza con manchas oscuras en la quijada» coincide en lo esencial con los del ALEICan.
Plpana debe pertenecer a la misma familia que puipana (m.
375 'lucero')'animal con una mancha alrededor del ojo' y pipales, nombre que en Hi 10 se da al ganado «calzado» ( m.
3 7 6). tenimiento de las designaciones prim1t1vas podía llenar: plpana, cómboca, manajaisa.
Aunque no poseyéramos más que esto, su conservación ya nos indicaría la importancia tradicional del pastoreo en El Hierro 55 • CASTELLANISMOS Como hemos visto, el carácter castellano del Hierro es innegable pero, además, hay que destacar la conservación de voces antiguas que constituyen el «viejo fondo castellano vivo en la isla» 56; M. Alvar puso de relieve algunos ejemplos como asta 'palo del pastor', panzón 'estómago del cerdo', condumio 'aliños para la matanza' 57 • El mapa 609 recoge para (comida' ayanto y documenta también la existencia de ayantar 'comer'.
Fuera del Hierro sólo ayento, voz arcaizante, es 'comida' en un punto de Tenerife y quedan restos con el sentido de 'cena' en Fuerteventura, La Palma y Gran Canaria.
Ayantar / ayentar 'merendar' se encuentra un poco por todas las demás islas, pero aisladamente y en trance de desaparecer 58 • Quizá haya influido el portugués jantar en la conservación del castellano yantar, porque en Andalucía no hay ningún ejemplo de la voz y Figueiredo recoge también ajantarado «Semelhante a un jantar», por más que la a-en verbos es común en Canarias.
También deben ser arcaísmos, más bien conservaciones locales, gorguera 'garganta de las personas' 59, vianda 'presente de la matanza' 60, beso'labios 55 Para la importancia del ganado en la vida de los antiguos herreños ver Fr.
J. de ABREU GALINDO, Historia de la conquista de las siete islas de Canaria, ed. crítica con introducción, notas e índice por Alejandro Cioranescu (Santa Cruz de Tenerife: Goya eds., 1977), capítulos XVII y XVIII.
56 Ya a principios del XVII, Abreu Galindo decía que «El lenguaje que tienen es castellano, pues el suyo natural, ya lo han perdido, como todas las demás islas», Historia de la conquista..., p.
LERNER, Arcaísmos léxicos, s.v. señala que en América se sigue usando con diversos sentidos.
En Hi 1, 2 es forma anticuada, pero no en los demás puntos.
Su significado se ajusta al que el DRAE da como antiguo: «Comer al mediodía».
Ayento 'comida' (Tf 31),'cena' (Fv 3, LP 2), ayanto 'cena' (GC 2).
Guerra para ayantar dice: «comida ligera de después del desayuno y antes del almuerzo» en los campos de Gran Canaria.
Garguero/gorgüero también en Cuba.
Ver H. LóPEZ MORALES, «Relaciones léxico-semánticas en el ámbito lingüístico canario-cubano», en I Simposio, p.
Es El Hierro, como todas las islas, tierra abonada para las voces marineras.
Al no estudiar el tomo 111, no son muchas las que se pueden allegar: sí resulta curioso que se diga de las cabras y vacas en celo que están con marea o con buena marea 95 • Además de los generales empatar (añadir, alargar' 9 6, remo 'columpio' 97 y corsa 'narria' 98, quizá gaveta se podría explicar como una extensión de la acepción marinera del término.
Gaveta en El Hierro es un objeto de variada utilidad: (artesa', (dornajo' o 'vasija para fregar', según las localidades 99 • Estos significados no concuerdan con los de gaveta en español, ni en portugués, pero sí pueden ser una adaptación de los secundarios que el DRAE recoge con la marca de marinerismo «Tina pequeña de madera para servir la comida.
Balde pequeño para el vino».
Asimismo, se podría ver influencia del lenguaje del mar en arrife, si lo consideramos portuguesismo procedente de arrecife 100 • VOCES AMERICANAS Muchas veces se ha hecho hincapié en el papel de las Canarias como puente entre España y América.
Las islas dieron puerto, productos y hombres a las embarcaciones que cruzaban el Atlántico 101 • El Hierro fue desde antiguo tierra de emigrantes.
En El Hierro, Gran Canaria, Fuerteventura y Lanzarote.
Es término antiguo (era de madera), hoy se prefiere lebrillo.
Todas las gavetas herreñas tienen en común el ser de madera y vienen a coincidir con los testimonios que Max STEFFEN, «Lexicología canaria l. l.
Parece que ya en Mateo Alemán se encuentra con este sentido.
Ver CoROMINAS y PASCUAL, DCECH, s.v.
De los usos que Lerner recoge en América, op. cit., s.v., sólo el argentino «'dos recipientes unidos en los que se coloca la yerba y el azúcar para el mate'» se podrían relacionar con la gaveta canaria.
101 Cfr. los trabajos citados de M. ÁLYAREZ NAZARIO y H. LóPEZ MORALES.
También F. MORALES PADRÓN, El comercio canario-americano (Sevilla: Escuela de Estudios Hispa- noamericanos, 1955) y M. ÁLVAREZ NAZARIO, La huella canaria en Puerto Rico (San Juan: Instituto de Cultura Puertorriqueña, 1976). zuela, México, Cuba, Puerto Rico eran algunos de los destinos habituales.
La pérdida de las colonias supuso la vuelta de algunos indianos enriquecidos a la humilde isla del Hierro, pero la emigración continuó y todavía hoy va preferentemente dirigida hacia Venezuela 102 • Estas circunstancias explican que el español de las islas presente voces americanas a veces desconocidas en la Península.
No existen en El Hierro americanismos exclusivos, todos reaparecen especialmente en La Palma y Tenerife: p.e. guataca, que el DRAE da como voz cubana «Azada corta que se usa para limpiar de hierba las tierras» 103, es en El Hierro 'azada' y 'raedera'; en Hi 1 la segunda respuesta para 'gemelos' fue jimaga y, además, el informante tenía conciencia de que «la traen de Cuba», como confirman los diccionarios 104 • Llaman alegantin en Hi 2 y 3 al 'charlatán', palabra americana, igual que el alegador de otras islas 105 • De todas formas, es difícil a veces señalar si un término que, en definitiva, se remonta al castellano es, en determinada acepción, americanismo en Canarias o isleñismo en América.
El Atlas Lingüístico de Hispanoamérica resultaría fundamental para estudiar con seriedad la huella de España en América 106 •
PUNTOS DE ENCUESTA: CONSERVACIÓN E INNOVACIÓN
Es fácil observar en El Hierro la coincidencia de respuestas de Hi 1, 10 y, a veces, Hi 4.
Los puntos marineros (Hi 2 y 3) son los que pueden disentir de la forma general y, cuando lo hacen, aceptan palabras propias 102 D. V. DARÍAS y PADRÓN, Noticias generales históricas sobre la Isla del Hierro (Tenerife, 1980), pp. 199-200 y M. ALVAR, Niveles socio-culturales en el habla de Las Palmas de Gran Canaria (Las Palmas: Eds. del Excmo.
103 Parece ser un tipo de azada en forma de media luna.
En Hi 1 y 10 también se emplea azada, pero es término antiguo.
En Hi 4 conocen también sacho.
Fuera del Hierro, guataca se encuenta en La Palma, Gomera, Tenerife y Lanzarote.
En todas es bastante frecuente para 'raedera' (II, 633 ).
Según el Diccionario de cubanismos más usuales de J. SÁNCHEZ-BOUDY (tesis en publicación), guataca se llama a una «Especie de azada con que se corta la hierba».
La isla resulta conservadora en los nombres de los meses: los puntos interiores (1, 4 y 10) siempre coinciden en los nombres tradicionales, alusiones a la fiesta religiosa más señalada del mes: Hi 2 y 3 darán, en cambio, el nombre «oficial», aunque en Valverde el nombre del interior suele ser segunda respuesta.'Junio', p.e., es San Juan en los puntos interiores, Junio/San Juan en Valverde y Junio en Hi 3.
El mismo esquema se repite para 'julio','noviembre' y 'diciembre', Santiago, San Andrés y Navidad en el interior 107 • En resumen, Sabinosa (Hi 10), Frontera (Hi 1) y Taibique (Hi 4) resultan conservadores y bastante uniformes; Valverde (Hi 2) suele participar de las soluciones de los puntos anteriores, pero su vida hacia el mar y su condición de núcleo hacen que esté más abierto a lo nuevo, y, finalmente, la Restinga (Hi 3) parece depender sólo del mar, por lo que se aparta a veces de los puntos interiores y, como es lógico, coincide en ocasiones con Valverde.
La innovación, la incorporación a la norma canaria, llega a la isla por el mar 108 • CONCLUSIONES Las principales características del léxico herreño se derivan de las condiciones de la isla: isla marginal, sin grandes puertos en las rutas de navegación.
Su conservadurismo se debe a todas estas causas y al hecho de tener una población no renovada que emigra con frecuencia.
Es poca la influencia lingüística de las grandes islas pero, en cualquier caso y como es lógico por su historia y su geografía, se vincula más con Tenerife, La Palma y la Go-107 Quizá también influya el tipo de vida: pueblos agrícolas y ganaderos frente a pueblos marineros.
Las denominaciones San Juan, Santiago, etc., suelen darse como antiguas en puntos del interior de otras islas.
108 ALVAR, «Geografía y sociología lingüísticas en el español insular», Estudios Canarios, 1, pp. 27-29 especialmente, donde se muestra en desacuerdo con quienes afirman sin más que la lengua de los marineros es arcaizante.
PILAR GARCÍA MOUTON mera, las islas occidentales.
La creación que marca en muchas ocasiones el léxico del Hierro es consecuencia de una sociedad cerrada, que vive hacia dentro, con una economía casi familiar.
Estas mismas condiciones, apoyadas en el pequeño tamaño de la isla y en la ausencia de importantes núcleos urbanos que irradien novedades lingüísticas, explican la nivelación que motiva la clara uniformidad del léxico.
Sería útil un estudio detallado sobre los primeros pobladores del Hierro después de la conquista, ya que el elemento portugués, como en La Palma y Tenerife, parece importante, especialmente en el ámbito agrícola.
De cualquier forma, se debe señalar la presencia de voces prehispánicas, aunque muy restringidas al campo de la ganadería, la flora y la fauna.
En comparación con el léxico de las grandes islas -y a pesar de su clara relación con Andalucía-, muchas de sus voces parecen castellanas y antiguas.
Quizá esto se deba a una especial confluencia de normas portuguesaleonesa-castellana y andaluza y al posterior aislamiento que impediría su incorporación a las tendencias de la «norma» canaria.
PILAR GARCÍA MOUTON Instituto de Filología C.S.I.C., Madrid A partir de los mapas lingüísticos del Atlas Lingüístico y Etnográfico de las Islas Canarias (ALEICan), se intenta caracterizar el léxico de la conservadora isla del Hierro, clasificándolo en portuguesismos, guanchismos, castellanismos y voces marineras. |
Desde nuestra perspectiva, los parques naturales presentan, tanto una oportunidad para reflexionar sobre los cimientos ideológicos de nuestra práctica cultural, como una invitación para poner en entredicho las políticas conservacionistas "neoliberales" presentadas y revestidas como ecológicas.
Las áreas protegidas son un campo complejo de análisis, llevan procesos asociados de territorialización y desterritorialización, de homogeneización e hibridación, de terciarización, regulación y reurbanización, dentro de lo que se ha venido denominando la globalización.
En este artículo abordamos la compleja expresión de los parques naturales.
Para ello, nos acercaremos a las múltiples dimensiones de lo "natural", centrándonos en la política.
Atenderemos a los dispositivos de configuración y legitimación de los espacios naturales como un primer marco de análisis y nos aproximaremos a la etnografía producida en nuestro país con el objeto de ver los procesos con los que se identifican hoy en día.
Por último, planteamos los retos a los que se enfrentan las áreas naturales y el papel de la antropología como disciplina en este campo.
Al proponer una reflexión sobre los espacios naturales no estamos haciendo otra cosa que poner sobre la mesa la consideración conjunta de diversos aspectos que han sido abordados desde distintas disciplinas y desde diferentes perspectivas antropológicas.
La producción etnográfica sobre parques naturales se ha disparado en los últimos años como se refleja en la extensa bibliografía aparecida (West et al. 2006), siendo uno de los campos más prolíficos en la actualidad.
Varios factores explican este creciente interés.
Por un lado, si nos asomamos a los datos ofrecidos por la UNEP (United Nations Environment Programme) a través de WDPA (World Database on Protected Areas) vemos cómo el crecimiento de los espacios naturales ha sido una constante en el mundo, sobre todo, a partir de la década de los 299 DE PARQUES Y NATURALEZAS.
ENUNCIADOS, CIMIENTOS Y DISPOSITIVOS por otro, en las publicaciones conjuntas aparecidas en los últimos años que recogen distintos enfoques sobre los espacios naturales (Santana y Rodríguez 2002; Pascual y Florido 2005; Frigolé y Roigé 2006; Vaccaro y Beltran 2007; Beltran et al. 2008).
Esta producción se enmarca también en el crecimiento imparable de las áreas protegidas en España, sobre todo, en los últimos años: "rara vez, en la historia reciente de nuestro país, hemos asistido a un proceso que afecte a una proporción tan elevada de territorio, y que se produzca, además de manera tan rápida" (Beltran et al. 2008: 12).
Ahora bien, ¿Qué son los espacios protegidos?
¿Cuál debe ser su marco de análisis o qué fenómenos interrelacionados conllevan?
Las preguntas que formulamos son tan sencillas como de difícil respuesta.
La primera, desde un prisma institucionalista, es fácil de contestar, ya que se asumen global y acríticamente los criterios y definiciones de la International Union for Conservation of Nature and Natural Resources (UICN) para las áreas naturales.
Aunque del manejo de los espacios naturales interesa sobre todo lo implícito, porque aproxima a la forma en que nuestra práctica ha trazado la(s) naturaleza(s) como dominio externo a partir de la constitución moderna que sostiene una división de mundos (naturaleza/cultura) (Latour 1993).
Las áreas naturales encapsulan de forma magistral las contradicciones de nuestra praxis cultural, al fundarse éstas como modelos 'ecólogicos' sobre una máxima antiecológica.
La segunda cuestión nos sumerge en la complejidad.
De forma evidente, las áreas protegidas son un campo enmarañado de análisis en la medida en que conllevan procesos asociados de territorialización y desterritorialización, de homogeneización e hibridación, de terciarización, regulación y reurbanización, etcétera, dentro de lo que se ha venido denominando la globalización neoliberal o el nuevo imperialismo (Petras y Veltmeyer 2002).
Dicha práctica de poder, en última instancia, llevaría a la regulación de la 'naturaleza' a través de formas de mercantilización, es decir, la reduciría a mercancía insertándola en los circuitos del mercado global (Escobar 1995(Escobar, 1996;;Haraway 1995;y un largo etcétera).
Desde esta perspectiva, los parques naturales presentan, tanto una oportunidad para reflexionar sobre los cimientos ideológicos de nuestra práctica aunque en anteriores se habían presentado comunicaciones sobre este tema, especialmente en el celebrado en Barcelona en el 2002.
Pero, para una aproximación a la elaboración y construcción de los espacios naturales es necesario atender al menos a dos cuestiones previas.
En primer lugar, hay que tener presente su origen y constitución, porque en gran medida la concepción decimonónica que los impulsó sigue hoy vigente.
En el último tercio del XIX, se sitúa el origen de la constitución de la red de los primeros parques naturales, a los cuales se denominó de forma significativa National Parks.
En los mismos podemos apuntar las primeras contradicciones y la dificultad de representar esferas antagónicas bajo la solución de un enunciado.
Asimismo podemos ver los distintos paralelismos entre las activaciones patrimoniales culturales, encapsuladas en el denominado monumento nacional, y naturales, sintetizadas, en el parque nacional, así como los distintos procesos de musealización de ambos dominios y los procesos de apropiación y expulsión que conllevan.
Más adelante veremos las múltiples paradojas con las que arranca este movimiento de conservación, ya que hoy en día son especialmente significativas porque muchas de ellas siguen presentes.
En este sentido, no podemos dejar de señalar que la patrimonialización de la naturaleza es un proceso paralelo a la patrimonialización de la cultura que configura realidades discursivas y prácticas y que genera multitud de instituciones alrededor de procesos asimétricos caracterizados por los conflictos, las apropiaciones y los desplazamientos.
Y que lleva, por tanto, a preguntarse, de forma forzosa, qué mecanismos se activan en cualquier restitución patrimonial y cuáles son los marcos de intervención sobre los que se asientan.
Y en segundo lugar, hay que atender a la expansión y normalización de los espacios naturales.
En la actualidad, la proliferación y propagación de espacios declarados se enmarca en un contexto, tanto de crisis ecológica global, como de respuesta política fragmentada ante los riesgos generados por el sistema.
Política que niega el conflicto ecológico,'parchea' soluciones desintegradas y ostenta una hipermetropía necesaria para legitimar sus desplazamientos al futuro.
Además, la profusión señalada se acompaña de la multiplicación de figuras proteccionistas y de órganos de gestión lo que añadiría, por un lado, complejidad en su análisis y, por otro, retórica disfrazada de políticas proteccionistas inoperantes (Santamarina 2008b).
No en vano, muchos autores hablan de un fracaso institucional en la gestión de los recursos y en las políticas de conservación (Acheson 2006; Peterson et al. 2008).
En este artículo abordamos, en primer lugar, la compleja expresión de los parques naturales, donde el adjetivo natural coloniza el enunciado.
Para ello, nos acercaremos a las múltiples dimensiones de lo 'natural' que se desprenden de nuestras prácticas y que tienden a ser ignoradas por el discurso hegemónico, pero que emergen en los escenarios de conflicto y en la lucha por definir los espacios.
En segundo lugar, nos centramos en la dimensión política, haciendo una breve aproximación a la dualidad naturaleza/cultura, como constructo occidental cardinal.
En tercer lugar, atenderemos a los dispositivos de configuración y legitimación de los espacios naturales como un primer marco de análisis.
En cuarto lugar, nos aproximaremos a la etnografía producida en nuestro país con el objeto de ver los procesos complejos con los que se identifican hoy en día.
Y por último, a modo de conclusión, planteamos los retos a los que se enfrentan las áreas naturales, así como el papel de la antropología como disciplina en este campo.
Con todo, partimos de asumir dos premisas básicas.
Primero, consideramos que los espacios naturales son esencialmente espacios políticos.
Son un tipo de intervención de lo que podríamos denominar como 'gobernanza medioambiental', entendiendo la misma como "sinónimo de las intervenciones destinadas a introducir cambios en el medio ambiente relacionados con los incentivos, los conocimientos, instituciones, la toma de decisiones y comportamientos" (Lemos y Agrawal 2006: 298), es decir, el conjunto de procesos normativos, mecanismos y organizaciones que la atraviesan.
Y, segundo, es necesario tener presente que "la conservación es un nexo de relaciones entre las grandes organizaciones y los donantes, entre organizaciones y gobiernos, entre científicos y la población local, y así sucesivamente" (Brosius 2006: 683).
ENUNCIADOS: DE LA(S) NATURALEZA(S)
Si algo ha de llamar nuestra atención es la particular forma en que denominamos a los espacios naturales como territorios susceptibles de protección e intervención.
Bajo la versatilidad de las formas adoptadas (parque natural, reserva natural, monumento natural, etcétera), la fórmula más utilizada es la de aunar parque y natural.
Es decir, los espacios naturales fusionan en su enunciado algo que se da como 'dado', lo natural, y algo que se percibe como 'construido', lo cultural.
Aunque, en realidad, la 'cultura' aparece negada, implícita o explícitamente, subrayándose la naturaleza, y no cualquier naturaleza como veremos a continuación, como motor de su activación.
Atendamos a su formulación.
El enunciado es tan sencillo como paradójico, al casar dos conceptos de difícil maridaje en nuestro sistema de cognición basado en un modelo jerárquico y antidialógico.
El concepto parque, atendiendo a su etimología, hace referencia a 'terreno cercado', un espacio acotado, al cual se le imponen límites tan reales como simbólicos.
Además, viene marcado, fundamentalmente, por la actividad recreativa desarrollada en el mismo.
Ambas consideraciones, espacio cerrado y lúdico, nos acercan a su representación e ideología.
Pero, ahora, lo que nos interesa retener es que en la enunciación de los espacios naturales, se obvia la explicitación de los parques (solo sirven para reconocer la imposición de la práctica cultural) y se entrona lo natural como calificativo conceptualmente colonizador.
Es decir, el calificativo natural va más allá de matizar el primer concepto, lo coloniza y desplaza, de tal manera que substantiviza la fórmula empleada, dejando atrás el término parque que parece sólo como un mero recordatorio de nuestra voluntad de asentar límites o como preámbulo o fuerte prescriptor de lo que nos vamos encontrar (o deseamos encontrar).
De facto, la complejidad y el dinamismo de los espacios naturales se ven obviados al trazar fronteras y demarcaciones conceptuales y reales.
Los espacios naturales configuran y representan el mundo de lo natural de una manera particular que obliga a prestar una especial atención a la construcción social de lo natural.
La importancia que adquiere 'natural', y de una 'naturaleza' no cualquiera, es decir, connotada de atributos redundantemente 'naturales', fuerza a descubrir las múltiples dimensiones del complejo cultural 'naturaleza'.
Resta decir que las percepciones de la(s) naturaleza(s) no sólo mudan en el tiempo sino también en el espacio (Descola y Palssón 1996) 3.
Los distintos saberes locales han significado, utilizado y diluido la 'naturaleza' a través de una variedad de prácticas.
Eder (1996) ha señalado la importancia de atender a cómo en nuestra práctica cultural se construye la 'naturaleza', y cómo las ideas y las figuraciones que se tienen de la misma mediatizan las relaciones que la sociedad establece con la 'naturaleza'.
Así, la actual construcción social de la naturaleza en las sociedades modernas industriales explicaría la destrucción de la misma.
El hecho de señalar que existe una construcción social de la 'naturaleza', pese a no ser ninguna novedad, posibilita una mejor comprensión de los espacios naturales.
Al fin y al cabo, los mismos son una manera de construir nuestro mundo.
Ahora bien, no es fácil hablar de naturaleza cuando el recurso más utilizado para definirla en nuestra práctica cotidiana es que es 'natural'.
Cabe plantearse entonces de qué platicamos cuando nos referimos al mundo de lo natural.
Podría pensarse que la naturaleza es algo objetivo y real; una entidad propia, caracterizada por una esencia fundamental que la conforma 303 DE PARQUES Y NATURALEZAS.
ENUNCIADOS, CIMIENTOS Y DISPOSITIVOS como tal, y que no necesita de subjetivación porque es tal cual es.
Pero, la naturaleza no es 'neutra', ni 'dada', ni 'esencial', ni 'objetivable'.
Estos son más bien atributos variables que podemos encontrar en distintos contextos discursivos.
Nos detendremos, por un momento, en dos ejemplos para ilustrar a qué nos estamos refiriendo.
El primero pone al descubierto un mecanismo gráfico de elaboración narrativa muy socorrido en nuestra práctica cultural.
El segundo pertenece al campo de lo semántico, y nos invita a una reflexión sobre la utilización normalizada, en nuestro vocabulario común, de los usos derivados del concepto naturaleza.
En cierta medida la naturaleza se viene hoy edificando a través de un dispositivo parecido al de las culturas primitivas (Comas d'Argemir 1998).
La imagen de los pueblos salvajes connotados de naturalidad ha alimentado durante largo tiempo nuestro pensamiento4 y, de hecho, hoy el mito del buen salvaje sigue vigente (Milton 2001; Descola 1998), ahora como el noble salvaje ecológico, produciendo interesantes debates acerca de la conservación y la sostenibilidad en las comunidades indígenas (Krech 2005; Hames 2007).
Desde la melancólica búsqueda del 'estado de naturaleza', encontramos numerosos autores que han volcado en los 'pueblos elementales y naturales' un paternalismo benévolo que contribuyó a las ambiciones colonialistas.
Pero la representación romántica del noble salvaje se corresponde hoy con la elaboración de una noble naturaleza.
La búsqueda de espacios naturales vírgenes y la recreación forzada de lo natural (Frigolé 2007) es síntoma de una reconstrucción de un pasado idílico perdido.
Resta decir que la realidad dista mucho de esta ficción.
Por otra parte, el recurso de 'lo natural' en nuestro día a día es tan habitual como significativo.
En lo cotidiano, expresiones como 'es natural','naturalmente' o 'tener naturalidad' son utilizadas en numerosos contextos, apareciendo siempre con un denominador común: todas se califican de forma positiva.
Cuando algo nos parece lógico y razonable decimos que es natural.
Al mismo tiempo, cuando se nos presenta algo sin artificio le atribuimos la característica de natural.
Si el desarrollo de un acontecimiento ha salido según lo previsto, decimos que todo ha transcurrido con naturalidad.
Y, cuando alguien actúa o se expresa con desenvoltura o familiaridad decimos que es una persona natural.
En contrapartida, también utilizamos estar desnaturalizado y, en este caso, los significados están tildados negativamente.
Por ejemplo, cuando se falsifica o altera cualquier cosa, y con ello se le hace perder las cualidades asignadas originalmente, se dice que se ha desnaturalizado.
Más contundente resulta el hecho de que se considere a alguien desnaturalizado al perder actitudes que se consideran innatas en referencia a su parentesco.
Y, tradicionalmente, desnaturalizar también ha sido desterrar a alguien de su lugar de origen, privarlo de su referente inmediato y desligarlo de su ubicación original.
Por no hablar de contra-natura o anti-natural.
Como vemos, la conceptualización de la naturaleza conduce a multitud de imágenes que la sitúan con unas características muy particulares, y que responden a un mapa de atribuciones y valores complejos.
Así, la naturaleza es tanto un recurso retórico como un instrumento central en nuestro marco de intelección y en los procesos culturales se la construye a través de técnicas, instituciones, prácticas y discursos.
Podemos entonces hacer un ejercicio de entendimiento para comprender sus múltiples dimensiones interrelacionadas.
En primer lugar, la elaboración cultural de la naturaleza tiene una dimensión ontológica, en la medida en que se constituye como una herramienta fundamental para pensarnos en el medio y para dotarnos de identidad.
La naturaleza es y no es, al mismo tiempo, parte esencial de nosotros mismos, y como referente básico pasa a ocupar una posición central a la hora de situarnos en el mundo.
Al hablar de naturaleza no podemos pasar por alto que nos enfrentamos a una categoría esencial en nuestra forma de concebirnos.
La naturaleza se convierte en pieza clave y en esquema de discernimiento a través de dicotomías que operan eficazmente en nuestra práctica cultural: cultura frente a naturaleza, salvaje frente a civilización, humano frente animal, alma frente a cuerpo 5.
En segundo lugar, la noción de naturaleza contiene una dimensión epistemológica al ofrecernos aspectos cardinales básicos, puesto que se alza como punto estratégico en la edificación de procesos tan fundamentales como la atribución de orden y la asignación de sentido.
La naturaleza no es una esfera bien delimitada, ni un objeto aproblemático; más bien constituye un eje primordial de una cosmovisión del mundo que intenta dar respuesta a problemas tales como el orden y el desorden, el caos y la disciplina, la coherencia y el sentido.
Asimismo, la naturaleza tiene una tercera dimensión simbólico-cognitiva, en cuanto se nos presenta como construcción social.
La aprehensión de la naturaleza se realiza a través de la percepción, conceptualización y categorización en representaciones simbólicas que están dentro de un sistema más amplio de cognición.
En el campo de lo cultural se elabora y reformula de forma constante a partir de la experiencia, y constituye una parte importante de su cosmología global.
Así, en nuestros procesos culturales podemos ver cómo a través de la personificación se la disfraza o desnuda (madre, madrastra, etc.) y se le otorga un papel principal en el trazado de límites.
Además, al ser utilizada como frontera se convierte en protagonista de valores.
Las percepciones sobre la misma varían y sirven a menudo como fuente de litigios simbólicos y reales.
En cuarto lugar, la naturaleza posee una dimensión ecológica, en la medida en que se nos manifiesta como escenario de vida.
Al establecerse como medio se constituye tanto en recurso para la existencia como en una referencia imprescindible para nuestra ubicación en el mundo.
La(s) naturaleza(s) se convierte en un entorno susceptible de transformaciones.
De ahí las relaciones que se establecen con ella, aunque éstas sean percibidas en términos utilitaristas o funcionalistas, idealistas o materialistas.
Y, por último, tiene una dimensión política, entendiendo que nos referimos a un término amplio, flexible y abarcador que incluye diferentes prácticas discursivas, tales como las sociopolíticas y las económicas.
Pero al hablar de esta dimensión hacemos especial énfasis en el poder (el poder en su sentido más pragmático, como forma tradicional de imponer definiciones del mundo).
Así, podemos observar cómo la "naturaleza" ha sufrido una inmensa tarea normalizadora, necesaria para la legitimación de modelos únicos de interpretación.
El dominio de la "naturaleza", a través de mecanismos de subordinación, ha sido una constante en nuestro pensamiento occidental.
Y es una expresión más de la morfología del poder, que reduce y conduce a los sujetos, objetos, individuos, sociedades y naturalezas a través de mecanismos de control (Santamarina 2008a).
En este sentido, la dimensión política de la naturaleza, pone de relieve un entramado complejo a través del cual podemos observar cómo se han ido configurando los sentidos y cómo se manifiesta un dispositivo político clave: la naturalización de la cultura y la culturalización de la naturaleza.
Y, a él, queremos dedicar una atención especial ya que el mecanismo de representación de los espacios naturales se asienta sobre la lógica de exclusión.
Es decir, en la práctica y en el discurso nos encontramos reproducido el mismo marco de inteligibilidad, que sitúa en nuestra práctica cultural la 'naturaleza' y la 'cultura' como realidades diferenciadas y reificadas (exclusiones luego trasladadas a las prácticas de apropiación del territorio y de regulación de los usos).
CIMIENTOS IDEOLÓGICOS: DE DUALIDADES
En ese intento de no dar por hecho el mecanismo de lo evidente por sí mismo, entendemos que se hace necesario sacar a la luz las relaciones que atraviesan y sustentan las representaciones que dan sentido a los espacios naturales.
En la formulación de los espacios naturales se dan por asumidas al menos dos consideraciones fundamentales: la 'naturaleza' es evidente (proceso de objetivación) y la "protección" es indiscutible (proceso de intervención).
Es decir, la concepción se levanta sobre la propia constitución hegemónica de nuestra praxis cultural, en el corazón de la misma, que determina, entre otras, como esferas independientes la cultura y la naturaleza (Strathern 1980; Latour 1993; Descola y Palsson 1996; y un largo etcétera) a través de un modelo subordinado y sometido, lejos de modelos alternativos dialógicos y heterárquicos.
Con ello, no negamos ni excluimos que existan otras formas de conceptualizar, entendemos que si algo caracteriza a dichos dominios6 es su carácter ambiguo, híbrido, polifacético y polifónico, donde se enfatizan y entrecruzan las distintas dimensiones de la(s) naturaleza(s).
Pero al referirnos a discursos hegemónicos hablamos de los marcos universalizadores y homogéneos que conforman las férulas prácticas y discursivas (objetivas y subjetivas, reales y simbólicas).
La dualidad naturaleza/cultura es central no sólo porque se ha convertido en un mecanismo fundamental de aprehensión del mundo (asignación y distribución de sentidos) sino también porque su constitución hegemónica ha sido un eje fundamental para la legitimación de nuestro sistema.
Pese a su carácter autoevidente, dicha dualidad parece no haber existido siempre7.
El desarrollo de la ciencia moderna, con la matematización del mundo y su visión mecanicista y materialista (Rifkin 1980; Botkin 1993; Shapin 2000), es clave para comprender el proceso de normalización y fiscalización de lo natural.
De hecho, para Latour (1993) el rasgo distintivo de los modernos va a ser precisamente la separación entre el mundo natural y el mundo social, gracias a los procesos de purificación que se establecen8.
La aparición y fortalecimiento del capitalismo temprano y el liberalismo, que sitúan a la razón burguesa (frente al sentido común) como dueña del progreso y el destino de la humanidad, no harán más que abundar en una visión de la naturaleza en la que ésta aparece sometida, controlada, mecanizada, cuantificable, mercantilizada y funcional.
La importancia de la ideología de la ciencia, que impregna todo el pensamiento occidental desde su constitución, fuerza, por un lado, a compren-307 DE PARQUES Y NATURALEZAS.
ENUNCIADOS, CIMIENTOS Y DISPOSITIVOS der los mecanismos que enaltecen ciertas praxis y discursos (Woolgar 1991; Haraway 1995; Latour y Woolgar 1995; Maffesoli 1993Maffesoli y 1997) ) y, por otro, a entender su lógica dentro de los procesos de construcción hegemónica que conducen a una sociedad marcada por la dualidad en el pensamiento (naturaleza/cultura, cuerpo/mente, objeto/sujeto, etc.) y en el discurso (científico/ sentido común) y por una racionalidad política, económica y social que conlleva un imperialismo y un reduccionismo con dimensiones cognitivas y sociopolíticas.
No es extraño, por tanto, que la antropología haya tardado tanto en desmantelar la dicotomía naturaleza/cultura (Descola y Palsson 1996), ya que la misma se sitúa en la médula que articula y alimenta al sistema.
De todo ello interesa retener dos aspectos.
Por una lado, la dualidad naturaleza/cultura fortalecida por la constitución de la ciencia moderna (con la matematización y reducción de lo natural) y la consolidación de la economía (con la mercantilización y la comercialización de la naturaleza) sigue condicionando nuestro modo de representar el mundo de la naturaleza.
De facto, con la era neoliberal y el neocapitalismo estamos asistiendo a viejas-nuevas consagraciones, como son: la vuelta al orden fundado, esta vez, en la máxima de la seguridad (frente a riesgos sociales, ecológicos y económicos); la fe en la verdad de la ciencia y la técnica como portadores del futuro (frente al presente); y la mercantilización de la naturaleza a través de una doble consideración: como recurso para la producción y como producción de productos con el valor añadido de lo "natural".
Y, por otro, dicha dicotomía sigue funcionando como un potente imaginario en el discurso hegemónico al constituirse en una práctica efectiva para el control, a través de su reificación y construcción objetiva9.
Desde nuestro punto de vista, la máxima expresión de la dominación de la "naturaleza", reducida paradójicamente a "naturaleza", la encontramos en los lugares declarados parques naturales, como exhibiciones y reductos de espacios sagrados, sacralizados y sacrificados.
Sin duda, las políticas medioambientales, que impulsan la protección de la naturaleza, se articulan sobre la visión simplista y dualista (naturaleza/ cultura) que refuerzan y entronan a través de la profusión reiterativa (en distintas versiones, ora espacios naturales ora desarrollo sostenible).
Y quizás para entender mejor esa profusión es necesario atender a los mecanismos de configuración que hicieron posible la creación de las áreas protegidas y su posterior expansión y normalización.
Nuestra intención al hablar de configuraciones hegemónicas pretendía situar en una posición de salida las reflexiones acerca de los dispositivos ideológicos que han permitido la legitimación y multiplicación de los espacios naturales en un contexto de degradación ecológica global y de radicalización de la modernidad.
La expresión parque natural sintetiza, como venimos apuntando, de forma magistral, el mentís que implica la compartimentación de dominios brindando una oportunidad para rastrear cómo hemos trazado como dominio externo la(s) naturaleza(s).
Y es que, sin duda, el género de ser un 'otro', el atributo de su externalización y el carácter de su cuantificación es el que ofrece la posibilidad de constituir la(s) naturaleza(s) como campo de fiscalización a través de constantes mediaciones.
Ahora bien, ¿Qué naturaleza(s) es susceptible de ser activada?
O dicho de otro modo, ¿Qué naturaleza(s) debe ser acotada y patrimonializada para generaciones futuras siguiendo el argumento de las activaciones patrimoniales?
La respuesta dada es tan 'natural' como 'naturalizada': se debe conservar la natural naturaleza.
En este sentido, advertíamos, que no era una naturaleza cualquiera sino una natural naturaleza naturalizada.
La construcción de esta concepción basada en una triada tautológica es especialmente interesante, porque se constituye en el propio mecanismo normalizador y legitimador de los espacios naturales y se sitúa en origen de los mismos.
El primer parque nacional del mundo, Yellowstone (EEUU, 1872), respondió a una politización temprana de la naturaleza basada en una idealización de lo que se consideraba como un paraíso perdido y supuso el arranque en la creación internacional de los espacios naturales (Riechmann y Fernández Buey 1994; Stevens 1997) 10.
La naturaleza original representada como 'naturaleza salvaje', verdadera en cuanto había sido inviolada, se transformó en el principal principio de activación.
El pasado, en versión naturaleza prístina, se convirtió en escudo frente a los intensos cambios experimentados y en herramienta para la construcción de identidades (Lowenthal 1998).
Ese pasado extraño y reinventado (Hobsbawm y Ranger 1988) será el motor de los primeros movimientos patrimoniales (naturales y culturales siguiendo la lógica practicada) ligados a la constitución de la primera modernidad y a los procesos de producción, destrucción y aceleración asociados a la misma (Ballart 1997; Santamarina 2005b).
La consagración de la catedral de la Wilderness suponía la protección de espacios naturales para admirar 'en vivo el espectáculo' de la natural naturaleza (Descola 2007), una suerte de museos 'in situ' para preservar un pasado mitificado, intervenido y ennoblecido 11.
Ahora bien, la importancia atribuida a Yellowstone, como modelo conservacionista fundamental para la preservación de la biodiversidad, lo que ha venido a llamarse finalmente patrimonio natural, ha ocultado las propias contradicciones en las que incurría el modelo y, lo que es más importante, ha negado el desahucio sobre el que se articuló su puesta en marcha.
Lo que podríamos denominar, siguiendo a Biersack (1999), como el primer tipo de ecoviolencia.
La reinterpretación de la historia de las áreas protegidas en EEUU ha puesto en evidencia cómo para mantener la esencia de la "América salvaje" no se ha explicitado lo que podría haber sido un sistema de contención y expulsión de los indios impulsado por las elites del Este norteamericano (Stevens 1997; West et al. 2006).
En este sentido, Yellowstone, Yosemite (1890), Sequioa (1890), General Grant (1890) y Mount Rainier (1899) trazarían un mapa hacia la hostilidad indígena y dibujarían una política nacional que perseguía confinar a los indios en reservas (Stevens 1997).
Y, podríamos añadir, refleja el proceso de legitimación de los proyectos nacionales a partir de la triangulación de la patrimonialización de la historia, la naturaleza y la tradición (Prats 1997).
Con todo, nos interesa retener dos aspectos fundamentales e interrelacionados de la concepción decimonónica articulada sobre el paradigma cultura/naturaleza.
En primer lugar, dicha conceptualización, desde su origen, evidenció claras contradicciones.
Por una parte, su consagración se asentaba en la negación de la historia de los indios americanos (naturaleza prístina lejos de la intervención humana), pero al mismo tiempo que eran borrados fueron más tarde recuperados para el entretenimiento (West et al. 2006: 260).
En este sentido, Stevens (1997) considera una ironía que Yellowstone se convirtiera en el modelo internacional de los parques nacionales, basado en la naturaleza salvaje y deshabitada, por el parque siempre estuvo habitado 12 por distintos grupos indígenas que dejaron su impronta en el paisaje hasta que finalmente fueron expulsados hacia finales de 1880.
Sin embargo, fue el símbolo de la protección estricta de la naturaleza y su patrón tuvo gran repercusión en la creación de los primeros parques internacionales.
Y por otra parte, la construcción se basó en una naturaleza sin seres humanos, pero para ser visitada, disfrutada y contemplada por seres humanos (Selmi y Hirtzel 2007: 12).
La única actividad permitida será la turística (Stevens 1997).
Lo que inauguró, a su vez, una particular mercantilización de la naturaleza a través del ocio y el consumo.
En segundo lugar, con Yellowstone se instaura un patrón que pivota sobre dos premisas: "sirve como modelo para los esfuerzos conservacionistas" y "para la desposesión de indígenas en todo el mundo" (Spence 1999 citado en West et al. 2006: 258).
De hecho, los primeros parques declarados en el mundo se concibieron como áreas en las que desaparecían las actividades humanas (caza, pesca, recolección, etc) lo que supuso la expulsión de muchos indígenas de sus tierras (Stevens 1997).
De ello se desprende que este inicial proteccionismo se asentara en una política de conservación de la naturaleza guiada por una mezcla de intereses, patrimoniales, estéticos y recreativos y afianzada a través de mecanismos de expulsión y regulación del territorio.
Política en la que se antepusieron los intereses hegemónicos a los criterios ecológicos, negando una triple evidencia: el fluir de la vida no es irreductible ni estático, los espacios son siempre mediados y la biodiversidad no es natural ni biológica.
No es extraño que esta historia de la conservación, la más incómoda, no haya sido sacada a relucir.
Al fin y al cabo, ha primado la idea de la preservación como necesidad prioritaria, sin cuestionarse los medios para alcanzar la misma.
Dicha premisa fue la responsable del inicio de la institucionalización de los espacios naturales que arrancó, sobre todo, con la creación de la International Union for the Protection of Nature (IUPN) en 1947 por la ONU, más tarde reconvertida en UICN (1956).
Esta institución ha sido fundamental en al menos dos sentidos: por su labor para la conservación de la naturaleza, entendiendo que la conservación es inherentemente política (Brosius 2006), y por su trabajo para la definición y el establecimiento de categorías de espacios naturales.
Esto último es especialmente interesante porque de la descripción de las distintas áreas protegidas, se desprenden importantes cuestiones ideológicas y prácticas.
De las primeras, se hace evidente la exportación y colonización de modelos cognitivos (Stevens 1997; Kottak 1999; Brosius 1999b; y un largo etcétera).
La dualidad naturaleza/cultura se despliega como único modelo interpretativo, imponiendo un único paradigma global, que obvia y destruye, en muchos casos, la diversidad de conocimientos locales que no siguen esta distinción, como ha puesto de manifiesto de forma relativamente reciente la etnografía (Descola y Palsson 1996; Hornborg y Pálsson 2000).
Además, recordemos que el propio modelo dualista entorpece la visión ecológica al separar dominios.
De las segundas interesa retener que las "categorías descriptivas terminan por tener efectos materiales" (West y Brockington 2006: 610).
Pensemos que la variedad de categorías manejadas por la UICN representan en realidad diferentes grados de intervención humana.
Lo que implica importantes regulaciones en los territorios (usos y recursos).
El trabajo normativo realizado por la UICN comenzó en 1969 (X Asamblea General de la UICN, Nueva Delhi) con la definición de parque nacional: "Son áreas relativamente amplias, donde uno o varios ecosistemas no se han visto materialmente alterados por la explotación y ocupación humana, donde las especies vegetales y animales, las formaciones geomorfológicas y los hábitats, son de especial interés científico, educativo y recreativo, o contienen un paisaje natural de gran belleza; donde la máxima autoridad competente del país ha tomado las medidas para prevenir o eliminar lo antes posible la explotación u ocupación de todo el área, y para hacer cumplir de modo efectivo el respeto por los rasgos ecológicos, geomorfológicos y estéticos que motivaron su establecimiento; donde se permite entrar a los visitantes bajo condiciones especiales, con propósitos de inspiración, educativos, culturales y recreativos".
En la misma se puede ver cómo se asumía la definición decimonónica sin apenas variaciones, asentándose sobre el paradigma dualista.
Tres años después de la definición se producía el primer reconocimiento de los espacios naturales como Patrimonio Mundial (Conferencia de París, 1972).
La distinción de la UNESCO del patrimonio natural13, como Patrimonio de la Humanidad, fortalecía, de nuevo, la dicotomía naturaleza/cultura y respaldaba la fórmula de los parques nacionales al otorgar a los mismos, de forma mayoritaria, la nueva distinción creada.
Casi diez años después de la definición de parque, la UICN publicaba el informe sobre Categorías, objetivos y criterios para las áreas protegidas (1978), realizado por la Comisión de Parques Nacionales y Áreas Protegidas (CNPPA) 14.
En el documento se definían diez áreas de manejo 15 y se mantenía la definición de parque, asumida en Nueva Delhi.
De entre ellas desta-ca la distinción de 'Reservas antropológicas', quizás como un guiño a lo que muchos reclamaban, pero los seres humanos quedaban en 'algunas' áreas naturales.
Fue el primer paso hacía el reconocimiento de los conocimientos locales, aunque hay que esperar a la década de los noventa para encontrar un salto cualitativo en la formulación de los espacios naturales.
En el IV Congreso de Mundial de Parques Nacionales y Áreas Protegidas (Caracas, 1992) se redefinieron las áreas naturales, estableciéndose un amplio consenso en su descripción como "un área de la tierra y/o del mar dedicados especialmente a la protección y al mantenimiento de la diversidad biológica, y de recursos naturales y culturales asociados y manejados por medios legales u otros medios eficaces".
La definición sufría así una significativa transformación: desaparecía la premisa instaurada por Yellowstone ("no se han visto materialmente alterados por la explotación y ocupación humana") contemplándose "recursos naturales y culturales asociados".
Este giro copernicano, se concretó en la sustitución poco a poco de parque por área protegida (Stevens 1997).
En consonancia con este cambio, en 1994 aparecía una nueva clasificación, Directrices para las Categorías de Manejo de Áreas Protegidas, en las que se identificaban seis áreas de manejo 16.
En realidad, las cinco primeras categorías prácticamente se mantuvieron y se intentó simplificar la terminología y hacer más flexible el sistema de clasificación, incorporando las áreas marinas que habían sido relegadas.
Y en el Congreso Mundial de la Naturaleza de 1996, pese a la resistencia de muchos países, se reafirmaba este giro político reconociendo a las comunidades locales su derecho a participar en el manejo de los espacios naturales.
De forma evidente, desde los primeros intentos de definición hasta ahora es posible ver importantes transformaciones en los conceptos manejados que reflejan: las nuevas maneras de conceptualizar las áreas protegidas, y la(s) naturaleza(s); las luchas de muchos grupos por estar representados en una definición institucionalizada que les excluía; y el nuevo contexto de crisis medioambiental.
De hecho, la crisis ecológica ha impulsado los espacios naturales como praxis conservacionista y, en la actualidad, dicha práctica se ha visto fortalecida por la segunda ola patrimonializadora de la modernidad avanzada y por el empuje obtenido por distintas conferencias y conve-313 DE PARQUES Y NATURALEZAS.
ENUNCIADOS, CIMIENTOS Y DISPOSITIVOS nios internacionales que la han situado como un campo de intervención fundamental.
Desde su creación, nadie ha puesto en duda su necesidad, aunque sí se han cuestionado las lógicas y modos desplegados para la preservación.
Pese a los avances reseñados en los noventa, las demandas de muchos grupos tan sólo se resolvieron en una declaración de 'buenos' principios y en un cambio terminológico que no condujo a una implementación real en el manejo de los espacios naturales.
En juego había demasiados intereses, desde la propiedad de la tierra hasta la propia concepción de la conservación.
Muestra de este fracaso fueron las voces que se alzaron en el V Congreso Mundial sobre Parques de Durban ( 2003), rechazando los actuales modelos de conservación transnacionales (políticos, conservacionistas y científicos) y poniendo sobre la mesa muchos de los supuestos básicos de la conservación17.
En realidad, la patrimonialización de la naturaleza se ha caracterizado por los mismos procesos de exclusión de cualquier activación patrimonial.
Los espacios naturales permiten ver las relaciones de dominación que existen tras su conformación histórica.
Relaciones de poder, fundamentalmente, asimétricas, donde afloran disputas materiales (propiedad, recursos y usos) y simbólicas (identidad) entre clases, géneros, grupos y etnias.
De tal forma que las desigualdades estructurales (locales, nacionales y globales) pueden ser observadas en las formas de apropiación de los espacios naturales.
Así, no es raro que los intensos procesos de patrimonialización natural se hayan visto acompañados por numerosos conflictos al estar plagados de negaciones, algo que es visible a lo largo y ancho del planeta (Brockington y Igoe 2006; West et al. 2006; Pascual y Florido 2005; Selmi y Hirtzel 2007; Igoe y Brockington 2007; Beltran et al. 2008) y que responde a la imposición de un único modelo de conservación.
De esta forma, hoy en día, como veremos a continuación, pese a las transformaciones señaladas, en la protección de las áreas naturales podemos encontrar vigente el esqueleto decimonónico sobre el que se conformó la conservación de la naturaleza.
ETNOGRAFÍA DE LOS ESPACIOS NATURALES EN ESPAÑA
Si bien es cierto que las políticas conservacionistas se han ido flexibilizando conforme han sido objeto de análisis y de crítica, y en la medida que han cobrado voz actores antes vedados, no deja de ser menos cierto que las mismas siguen asentadas sobre dos de los pilares de la constitución moderna.
Por un lado, en la dicotomía naturaleza/cultura, donde la naturaleza, en aras de la biodiversidad sigue representándose bajo la natural naturaleza 18.
Y por otro, en la distinción conocimiento científico/conocimiento común, donde el conocimiento técnico-científico es el soporte para las políticas de conservación 'verdaderas', desplazando así, y de forma legítima, a los conocimientos locales.
Podemos ver estos aspectos reflejados en la bibliografía etnográfica producida sobre espacios naturales en España.
Algunos autores señalan que la propia legislación, estatal o autonómica, sobre espacios naturales y los pretendidos Planes de Ordenación de los Recursos (PORN) y Planes de Regulación de Usos y Gestión (PRUG), cuando los hay, evidencian una política reduccionista basada en la dualidad naturaleza/cultura (Coca y Díaz 2005; Coca y Quintero 2006; Santamarina 2008b; Coca 2008).
Las normativas, explícita o implícitamente, reifican y construyen los dominios natural y cultural como independientes, con las consecuentes derivaciones prácticas (prescripciones y prohibiciones).
Esta política de redefinición del territorio, más allá de lo discursivo, provoca expropiaciones, apropiaciones y reapropiaciones en contextos tradicionalmente marginados.
Desde su comienzo19, estos procesos se han venido caracterizando por su imposición, es decir, se han asentado en políticas diseñadas 'desde arriba' (Santamarina 2005b), que se basan "en el modelo vertical (top-down)" (De la Cruz y Pascual 2005: 97) caracterizado por una "excesiva centralización en la toma de decisiones" que responde "al propio modelo de gestión 315 DE PARQUES Y NATURALEZAS.
ENUNCIADOS, CIMIENTOS Y DISPOSITIVOS implementado en el diseño institucional" (Cabrera y Cabrera 2005: 122).
Además, "históricamente, la declaración de los espacios naturales protegidos se ha efectuado mediante el procedimiento de urgencia, lejos de plantearse en términos de un proyecto comunitario" (Carbonell 2007: 65).
De hecho, la participación de las poblaciones locales afectadas, en la declaración de un espacio, suele ser "extremadamente limitada" (Pascual et al. 2005: 59), más simbólica que real.
A menudo sus peticiones son ignoradas (De la Cruz y Pascual 2005; Coca 2008) o se sustentan en "un mero trámite burocrático y no como una apuesta real por el consenso social" (Corbacho 2005: 174).
Salvo honrosas excepciones, como ocurre en las áreas marinas (Rodrigues y Pascual 2008) donde quizás la participación se deba más al carácter y propiedad de los recursos (Pascual y De la Cruz 2008), los procesos de participación social acaban convirtiéndose "en teatros" (Coca y Díaz 2005: 291).
La mayoría de las investigaciones realizadas ponen en evidencia la falta de interlocución entre los diversos grupos implicados y la exclusión que sufren las comunidades locales.
En gran medida la exclusión viene justificada por una paradoja irónica: su desconocimiento 'verdadero' del entorno (Coca 2008) 20.
Aparece aquí una nueva jerarquización, la del conocimiento, entre los que saben y no saben, es decir, entre expertos y locales.
Mientras que unos miran a los 'otros' como ignorantes, los otros ven a los 'de fuera' con hostilidad ante la competición por los usos y recursos (Batista 1999; Coca y Quintero 2006; Batista y Pascual 2005; Coca y Zaya 2008).
La ordenación territorial se sustenta sobre criterios tecnoecológicos y, de esta manera, se borran los usos y la historia local (Coca 2002(Coca y 2008)).
El resultado es un proceso definido por la distribución desigual de conocimientos que lleva pareja una distribución desigual de los recursos.
El borrado tecnocientífico es una práctica de apropiación que se configura como un primer problema: "la mirada homogeneizadora del diseño técnico de los espacios protegidos" se convierte en "un primer factor que obstaculiza su desenvolvimiento" (Florido y Clavero 2008: 267).
Dicho modelo homogeneizador, globalizador y hegemónico, de una parte, no permite puentes entre conocimientos que no son ni excluyentes, ni estancos y se asienta en una contradicción entre la descontextualización (prácticas científicas) y la contextualización (prácticas locales) (Pascual y Florido 2005; Florido 2005) y, de otra, responde a intereses y valores "a menudo externos y ajenos a las comunidades locales" (Beltran et al. 2008: 15).
Por otro lado, las normativas reconfiguran los espacios al tener la capa-cidad no sólo de dictar qué es y no es la(s) naturaleza(s) sino de prescribir sus usos, qué se puede y no puede hacer (afianzadas ambas a través del modelo de conocimiento excluyente).
Con respecto a la primera, la arbitrariedad y la subjetividad parecen regir en el proceso de asignación de lo que es la(s) naturaleza(s) (Duran 2002; Hernández 2008; Quintero et al. 2008), estableciéndose una premisa basada en una(s) naturaleza(s)'poco explotada' "como si la explotación y apropiación de los recursos sólo se midiera por el grado de densidad urbana e industrial" (Hernández 2008:84) 21.
En la reconstrucción de esta imagen ideal podemos ver reproducidos los sistemas tradicionales de jerarquización del territorio y de subordinación (Quintana et al. 2008; Coca 2008).
En este sentido, es interesante reseñar el trabajo de Vaccaro (2005) donde traza una genealogía política de la apropiación territorial en el contexto pirenaico.
Desde su punto de vista es necesario atender a los procesos de territorialización del Estado español (la racionalización territorial, la expropiación de tierras y el control de los recursos naturales) iniciados hace doscientos años, para poder comprender las actuales áreas protegidas.
Factores como la propiedad territorial, los límites administrativos, las infraestructuras y los recursos son necesarios para entender las lógicas de las políticas de las áreas naturales y de sus sistemas de protección.
Al fin y al cabo, un parque supone el establecimiento de una nueva demarcación jurisdiccional sobre el territorio (Vaccaro 2006b, Vaccaro y Beltran 2007y Beltran y Vaccaro 2007) y sobre él se despliegan posiciones de poder (Durán 2006; Quintero et al. 2008).
Por lo que respecta a la segunda, la regulación de las actividades, las normativas limitan los usos y recursos del territorio marginando e incluso negando las prácticas locales (Vaccaro y Beltran 2007; Coca 2008).
En las normas, desaparecen algunas (prácticas calificadas de tradicionales, que pueden aparecer más tarde reinventadas) e introducen otras nuevas (prácticas calificadas de modernas o posmodernas).
La nueva gestión política del territorio, sobre la que giran las expropiaciones prácticas, se funda en la promesa de una vieja conocida, la máxima del desarrollo.
En este caso, revestida de local y sostenible.
El desarrollo local/sostenible es un potente instrumento discursivo que se certifica con la necesidad y el interés general para la conservación como legado para el futuro (Hernández, 2008).
Su puesta en marcha vendría dada por la activación patrimonial de la naturaleza (más tarde completada con la vertiente cultural).
El valor o valores de lo "natural", adobados por la profusión de términos que ayudan a connotar el territorio (ecológico, rústico, rural, etcétera), se convierte en instrumento 21 Es interesante señalar que el 73 % del territorio español protegido se sitúa por encima de los 1500 metros de altitud (Europarc, 2008). central en el contexto de terciarización de la economía (Roigé 2006; Frigolé 2007).
La expansión y democratización del turismo, las nuevas demandas de consumo patrimonial y la fiebre patrimonializadora a la que asistimos convierten a los espacios en mercancías preparadas para un consumo cada vez más exigente (Santana 2002; De la Cruz y Santana 2008; Hernández 2008).
El territorio y los recursos naturales pasan de ser espacios de extracción y transformación a ser de contemplación, disfrute y tranquilidad (Vaccaro 2006b).
El turismo y la demanda turística muta los espacios, apropiándose de los territorios a partir de una reconstrucción física, cultural y discursiva adaptada a las necesidades de los visitantes urbanos (Vaccaro 2005(Vaccaro y 2006a;;Beltran y Vaccaro 2007; Coca y Quintero 2006), "se trataría de mercantilizarlos, convertirlos en objetos, en bienes de consumo para colmar las expectativas de los turistas" (Florido y Clavero 2008: 277).
De tal forma que "la tendencia general del desarrollo histórico es que la población local, que vive 'en' la naturaleza, pasa progresivamente a vivir 'de' la naturaleza, de su uso, de su transformación, a vivir de los que vienen temporalmente a 'vivir en la naturaleza'" (Frigolé 2006: 26).
En realidad este proceso "constituye una apropiación urbana del paisaje rural de acuerdo con las directrices productivas ofrecidas por la actual economía hipermoderna" (Vaccaro 2006a: 87).
El resultado del mismo es la reconfiguración de las actividades económicas y redefinición de las identidades.
En cuanto a las primeras, la creciente terciarización del territorio tiene resultados e impactos diferentes según los contextos: urbanización de los espacios rurales, construcción masiva de viviendas e infraestructuras, multiplicación de los servicios, etcétera (Vaccaro 2006b; Beltran y Vaccaro 2007; Hernández 2008).
Los impactos generados por esta política volcada al turismo provocan multitud de impactos sobre un territorio, que recordemos, se quiere preservar.
Y en realidad "expresa una propuesta mercantilista que hace difícil por sí misma la diversidad natural y cultural" (Florido y Clavero 2008: 277).
De hecho, la fuerte presión urbanística, de segundas residencias y de infraestructuras, provoca actuaciones, en muchos casos ilegales y polémicas (Cabrera y Cabrera 2005; Sánchez Garrido 2008).
Y llevaría, en algunos casos, a procesos de gentrificación por la fuerte demanda urbanizadora.
Además, las nuevas estrategias y beneficios económicos, no recaerían sobre los locales produciéndose de nuevo una marginación (Coca 2008).
En cuanto a las identidades, hay que tener presente que las reproducciones locales están sujetas al "hecho de que una parte importante de su contenido, aún siendo de carácter local, ha sido elegido desde una perspectiva externa, por estar orientada hacia el exterior y por estar en buena parte gestionada por gente de fuera" (Frigolé 2006: 29).
La imposición de una reinvención más rentable (mercantilización de la identidad), que sea acor-de a las expectativas e intereses de los turistas, obliga a desplegar medidas para recrear una imagen 'bucólica y pastoril' de acuerdo con los cánones impuestos.
Para un espacio natural (naturaleza natural) se espera un pueblo naturalizado (naturalización de historias, gentes, tradiciones y memorias).
Con todo, los estudios muestran que los espacios naturales son también una oportunidad política para el desarrollo local y la identidad en escenarios muy dinámicos (Hernández 2005; Beltran et al. 2008).
En este sentido, los recursos se convierten en un campo de disputa, donde los distintos actores buscan su voz, produciéndose constantes mediaciones entre ellos (Quintana et al. 2008), aunque finalmente se vean desplazados.
La etnografía realizada demuestra la extremada complejidad de los procesos de la patrimonialización de la naturaleza y la necesidad de convertir a la antropología en una herramienta clave para abrir diálogos hacia una gobernanza medioambiental basada en la participación, la diversidad y la restitución, frente a la exclusión, la homogeneización y la apropiación.
Para finalizar, es necesario realizar una reflexión conjunta sobre todo lo abordado.
Desde nuestra perspectiva, las tesis conservacionistas impulsadas, bajo distintas lógicas, para las áreas naturales tropiezan de lleno con múltiples contradicciones insostenibles.
En primer lugar, su articulación sobre la compartimentación de la naturaleza/cultura es una premisa antiecológica que niega las dinámicas ecosistémicas y, por ende, la imposibilidad de límites (alcance de los fenómenos transfronterizos como el calentamiento global, el deterioro de la capa ozono, la lluvia ácida, etcétera).
En segundo lugar, su impulso como estrategia de desarrollo versus conservación reafirma el principio neoliberal del mercadeo de la naturaleza, provocando múltiples impactos socioecológicos (presión sobre el territorio, terciarización, urbanización, etcétera) y reduciendo la(s) naturaleza(s) a bien tasable, consumible y comerciable en el juego de intereses y beneficios.
En tercer lugar, su expansión y crecimiento como modelo para preservar la biodiversidad presenta numerosas fisuras al chocar con la evidencia de una reducción cada vez mayor de la biodiversidad y de una degradación generalizada de los ecosistemas.
No sólo se trata de una falta de recursos, planificación y gestión de las áreas protegidas, es decir, una buena gobernanza de las mismas, sino de la carencia real de políticas sostenibles.
Y dicha carencia es difícil de solventar mientras no se reconozca que los desequilibrios ecosociales son el resultado normal y normalizado de un sistema afianzado en la distribu-319 DE PARQUES Y NATURALEZAS.
ENUNCIADOS, CIMIENTOS Y DISPOSITIVOS ción asimétrica de relaciones y en la mercantilización de todo lo susceptible de ser objetivable (sujetos, naturalezas, culturas).
Más que desajustes, el sistema se ajusta generando desigualdades y desequilibrios que difícilmente pueden ser resueltos con el confinamiento de espacios reinventados y puestos a su disposición.
Así las cosas, los espacios naturales no pueden ser una buena opción política cuando se promueven como herramientas retóricas medioambientales aisladas sin políticas sustentables globales y locales; no pueden ser una buena opción social cuando se asientan sobre la apropiación y expropación de territorios, conocimientos y memorias; no pueden ser una buena opción científico-técnica cuando se construyen sobre criterios anticientíficos y excluyentes.
Realizar una crítica contundente a los espacios naturales y sacar a la luz los conflictos y paradojas que emergen tras ellos es poner el dedo en la llaga.
Es decir, en un contexto marcado por la urgencia de solventar los problemas ecológicos -pérdida cada vez mayor de la biodiversidad, cambio climático debido a la acción humana, presión insostenible de los recursos, destrucción de tierras fértiles, degradación de los ecosistemas, aumento de las desigualdades y un largo etcétera (Evaluación de los Ecosistemas del Milenio 2004; IPCC 2007; PNUMA 2007; PNUD 2007)-, puede resultar baladí e irresponsable, y contraproducente para algunos, no dar por hecho su necesidad.
No es extraño que la crítica a la construcción de los espacios naturales se perciba como hostil para la conservación (Brosius 2006; Brockington et al. 2006).
Además, teniendo en cuenta, que defender las áreas protegidas no sólo es un valor en alza y un deber ético, sino que hoy se encierran en el discurso de lo políticamente correcto, osar a cuestionarlos puede ser fácilmente malinterpretado.
Brosius (2006) apunta a que las críticas vertidas por los antropólogos suelen ser mal recibidas e incluso se ven como un 'lujo' que los conservacionistas no pueden permitirse: "se considera que los antropólogos están tocando la lira mientras Roma arde en llamas " (2006: 683).
No es extraño, entonces, que sean percibidos como corrosivos e irresponsables22.
Parafraseando a Haraway, Brosius (2006) señala que los antropólogos y conservacionistas debemos establecer "colaboraciones situadas", a partir de los nexos que nos unen (la lucha contra un mundo homogéneo).
La solución pasa por vincular la crítica al compromiso, contribuyendo a ofrecer alternativas con una participación activa en los procesos.
En este sentido, quizás convenga decir y afirmar con contundencia que estamos a favor de la conservación y protección del mundo, de su riqueza y diversidad, para resituar nuestro discurso.
De ahí, la necesidad deconstruir los pilares en los que se asientan las áreas naturales para empezar a construir nuevas bases sobre modelos dialógicos y heterárquicos basados en una pluralidad de conocimientos locales y multisituados, de espacios y memorias.
Nuevos modelos de gobernanza medioambiental polifónicos, donde no se haga necesario hablar de 'ecologías de la coexistencia' porque se construyan los lugares como un campo integral de mediaciones y donde los esfuerzos se aúnen por legitimar la diversidad y la diferencia como praxis ecopolítica de otro mundo posible. |
Historia de la Antropología en España: Textos clásicos y aportaciones nacionales La escasa importancia de la antropología en nuestro país ha impedido que aparecieran manuales de historia de la disciplina escritos por españoles hasta finales de los años setenta.
Este hecho no ha sido obstáculo para que surgieran algunas aportaciones aisladas, honrosas excepciones que no constituyen materia suficiente como para que nuestra afirmación anterior resulte errónea.
Tras el paréntesis de la guerra civil, los esfuerzos de algunos autores a finales de los sesenta y comienzos de los setenta significaron el primer impulso que recibía la historia de la antropología por parte de personas radicadas en España, después de años de ostracismo.
Si nos remontamos a estos trabajos pioneros puede establecerse una continuidad de poco más de dos décadas en la tarea de historiar la antropología, pero ello supone un recurso engañoso.
No ha habido una historia de la antropología hecha por españoles capaz de hacer frente a las traducciones foráneas.
En la práctica, el dominio de los manuales extranjeros ha sido un hecho común.
Como además estos manuales se aceptaban sin una base crítica que desvelara sus raíces metodológicas, nacionalistas y de escuela, se ha producido la paradoja de que hemos aprendido antropología a través de manuales cargados de supuestos que nos eran ajenos.
Hemos sabido del valor de movimientos antropológicos ingleses, franceses y estadounidenses antes de poseer una antropología con una base institucional firme, lo cual ha propiciado la adopción de puntos de vista extraños a nuestras peculiaridades.
Asimismo, al conceder primacía a otras tradiciones historiográficas no sólo hemos perjudicado el desarrollo de la española, sino que, por comparar entre sí momentos distintos de la evolución de ésta y aquéllas, nos hemos visto obligados a dar por supuesta su debilidad.
Es importante distinguir los tres problemas que se desprenden de lo anterior: por una parte, ha resultado dañada la investigación de nuestra propia historia de la antropología (la de los antropólogos españoles); de otra, el detrimento ha sido para la historia de la antropología general que pueden hacer los historiadores españoles.
Por último, la historiografía española de esta especialidad ha tenido que hacer frente a otras que poseían tras de sí una tradición de estudios mucho más rica.
Ninguna de estas opciones es baladí.
Si no vinculamos la antropología con una tradición nacional su acep-FRANCISCO CASTILLA URBANO tación social siempre será menor; el reconocimiento de ancestros propios es el camino que históricamente han recorrido las distintas disciplinas para su mejor institucionalización.
A la vez, si los historiadores locales no afrontan la realización de una historia (general) de la antropología desde sus propios presupuestos, es difícil que se logre descargar a ésta de las adherencias foráneas no siempre manifiestas en las que se apoya.
En ambos casos, lo que se ha de estudiar no es algo objetivo, sino que su conocimiento está determinado en gran parte por el interés con que los historiadores afronten su tarea.
La historia de la antropología depende tanto de los hombres y materiales que estudia como de la capacidad que demuestren sus practicantes para vincular aquéllos a su historia, o, lo que es lo mismo, tanta importancia tiene el objeto estudiado como los estudiosos.
Por tanto, si queremos desarrollar la historia de la antropología no queda otra opción que trabajar sobre ella.
Las pruebas demuestran que el empeño por parte de los historiadores ha sido constante.
En el transcurso de dos décadas la distancia recorrida ha sido enorme, hasta el punto de publicarse ahora en un año lo que en ocasiones exigió un lustro.
Sin embargo, y esto afecta a la posibilidad misma de una historiografía es paño la de la antropología, la presencia de manuales españoles en el mercado no ha servido para sustituir a los que proceden del exterior.
Para averiguar la causa de ello tal vez sea útil analizar algunas aportaciones españolas a la historia de la antropología.
Como ésta es una disciplina de carácter comparativo, sin duda la manera más adecuada de acercarse a tales textos será poniéndolos en parangón con obras de autores extranjeros cuya divulgación en castellano ha convertido en clásicas.
Sin discusión, este calificativo le es aplicable mejor que a ninguna otra obra a la Historia de la etnología de Lowie 1 • Durante treinta años ha sido considerado la máxima autoridad en la materia; posiblemente este dato pueda ser utilizado por algunos autores como un reproche, mas, al margen de la evolución de la teoría antropológica desde la fecha de su publicación, que obviamente no puede exponer, se trata de un libro valioso.
Algunos de sus defectos nos pueden permitir entender mejor el progreso en la forma de analizar la historia de la antropología.
Lowie realiza un enorme esfuerzo por unificar la tradición antropológica de su época.
Su interés por presentar los estudios etnológicos de una orilla y otra del Atlántico unidos por intereses comunes no es un síntoma de objetividad.
Muy al contrario, Lowie ofrece un sacrificio en pro de la institucionalización de la antropología: presentarla con un carácter internacional es la mejor garantía para que se apoye su desarrollo en cada país.
RDTP, XLVI, 1991 267 principios que su pertenencia a la escuela boasiana le hace compartir.
Así, su actitud crítica hacia aquellos autores que hacen de la búsqueda de leyes un objetivo de la ciencia social, debe señalarse como una postura teórica que en absoluto comparten la mayor parte de los antropólogos.
El mismo énfasis puesto en las páginas finales a favor de una antropología basada en «la manera universalista y a la vez objetiva con que Tylor y Boas enfocaron sus problemas», no deja de ser, a la par que un deseo insatisfecho, una declaración de su propia tendencia metodológica.
En el as pecto formal, la Historia de la etnología presenta muchos de los elementos criticados por los historiadores de la ciencia actuales.
Las polémicas sobre el origen de la antropología adquieren en el libro de Lowie el aspecto de una elección ar- bitraria.
Su opción entre el hombre y su obra aparece claramente dibujada: muestra un esbozo biográfico de cada autor previo a la explicación de su aportación teórica, como si ambos carecieran de relación.
En definitiva, se podría afirmar que la historiografía tradicional encuentra en la obra de Lowie su mejor ejemplo en lo que a la antropología se refiere: su autor es practicante de la propia disciplina y sus intenciones pedagógicas son evidentes.
Si la valoración de cualquier libro es siempre difícil, hacer justicia al de Marvin Harris 2 se convierte en un trabajo imposible.
Se trata de una obra que provoca los más variados comentarios, desde la descalificación al entusiasmo y desde el gesto desdeñoso a la atracción sin barreras.
Pocos son los lectores indiferentes ante el traba jo de Harris.
Pero se puede afirmar que un buen número de estudiantes se han sentido atraídos hacia la antropología gracias a la exposición de la teoría antropológica que el norteamericano ha realizado.
Sus libros, no sólo éste, son una fuente apasionada y apasionante de información, expuesta con un estilo literario brillante y atractivo; tal vez por ello rebasa con facilidad los límites estrictamente antropológicos 3 • La simpatía que despiertan sus páginas hacia el contenido que allí se expresa no evita que éste resulte a veces inexacto.
Harris expone su punto de vista, y se sirve del pasado en beneficio de su opción metodológica presente.
Ciertamente, en la fecha de su primera edición -1968-, esta opción estaba en inferioridad de condiciones respecto a sus competidores, lo que no ocurre en la actualidad, por lo que la «comprensión» de la que pudiera gozar la edición original, carece ahora de razón de ser.
M. HARRIS, El desarrollo de la teoría antropológica.
3 G. BUENO, «Determinismo cultural y materialismo histórico», El Basilisco, 4 ( 1978), pp. 4-28; D. AL VARGONZÁLEZ RoDRfGUEZ, Ciencia y materialismo cultural (Madrid: UNED, 1989).
El presentismo -estudio del pasado en beneficio del presenteen el que va envuelta la exposición hay que tenerlo en cuenta.
La investigación se subordina a los intereses del momento, y la visión general se simplifica en favor de la polémica actual.
Los capítulos tienden a reproducir no tanto lo que fue, como los deseos de su autor: la Ilustración que Harris nos presenta es irreal, alejada de su contexto histórico y vacía de los contenidos que amenazan con romper el molde previamente establecido.
Locke es considerado el artífice de una aportación más que discutible.
Los ilustrados alemanes apenas reciben atención, acaso porque lo que interesa son los esbozos de teoría materialista que pudieran existir en el siglo XVIII, y éstos se encuentran mejor representados entre ingleses y franceses.
Algunas teorías, como la del progreso, reciben un trato contradictorio, aceptándose y negándose su existencia en la Ilustración sucesivamente.
Defender que el origen de la antropología tuvo lugar entre los ilustrados exige no sólo mayor argumentación que la proporcionada por Harris, sino también, el manejo de fuentes directas, lo que no es el caso.
Es un mérito del autor defender la existencia de un evolucionismo social anterior al auge del evolucionismo biológico darwinista, pues no siempre parece aceptarse la precedencia de las teorías sociales con res pecto a las correspondientes teorías científicas 4.
Sin embargo, la visión dualista de los teóricos del siglo XIX (materialistas-idealistas, liberales-reaccionarios, cientificistas-oscurantistas, etc.), parece en extremo simplificadora: el panorama es mucho más complejo y lleno de eclecticismo 5 • Cuando trata de la antropología norteamericana, Harris muestra un conocimiento detallado de los datos y de lo que había tras ellos, pero su visión es parcial; estamos ante la información de un insider, pero el manejo de la misma es más propio de un outsider, lo que en absoluto ocurre al tratar el estructuralismo francés y a la antropología social británica.
No sólo el espacio dedicado a estas escuelas resulta muy inferior a lo que su importancia parece exigir, sino que la misma manera de hacerlo permite convertir estos dos capítulos en el material de preferencia a la hora de criticar esta obra.
Por último, dos cuestiones centrales: la evaluación de Marx, problema que tanto aflige a algunos historiadores hispanos, y la coherencia de una 4 Véase E. RONZÓN, Antropología y antropologías.
La autora no parece admitir la posibilidad de un evolucionismo de carácter social previo al darwinismo.
5 G. W. STOCKING, «Tylor, Edward Burnett», Enciclopedia Internacional de las Ciencias Sociales, 10 (1974Sociales, 10 ( (1968]]), pp. 543-549; «"Cultural Darwinism" and "Philosophical Idealism" in E. B. Tylor: A Special Plea for Historicism in the History of Anthropology», Southwestern Journal o/ Antropology, 21 (1965), pp. 130-147. historia de este calibre respecto a la teoría antropológica que su autor defiende.
Un capítulo dedicado a las aportaciones antropológicas de Marx y Engels y las continuas menciones de ambos a lo largo del libro no parecen estar en consonancia con el papel desempeñado por ambos en antropología.
Para justificar su importancia Harris necesitaría demostrar con datos concretos y no con afirmaciones rotundas, que la antropología cultural «se desarrolló enteramente como una reacción contra él [ el marxismo]», pero en su obra no hay pruebas de ello.
De otra parte, la historia que Harris nos ofrece es el mejor manifiesto que puede esgrimir el materialismo cultural como foco de atracción.
Su sencillez de expresión, claridad de explicación, amplitud y buen estilo, la convierten en un arma formidable para atraer nuevos adeptos.
Mas, desde un punto de vista teórico, El desarrollo de la teoría antropológica, no es una historia escrita de acuerdo con los principios que su autor defiende.
Hacer una historia objetiva y conforme al punto de vista del observador es algo que se contradice con una historia presentista cargada de ideología.
La historia de Harris corre el riesgo de olvidar lo que ha sido la antropología para fabricar lo que, a su juicio, debería ser.
La Historia de la antropología de P. Mercier es una de las primeras obras de esta temática traducidas al castellano 6 • Su origen francés no es obstáculo para que el autor haga un uso abundante de la historia de Lowie, a quien cita o tiene en cuenta para afirmar o disentir continuamente.
En la medida en que su publicación original se realiza treinta años después de la de Lowie, el autor se ve obligado a una actualización de los problemas y tendencias de la etnología cuya originalidad no debe serle negada.
Esta misma diferencia en los años de publicación de ambas obras, permite a Mercier un tratamiento mucho más al día de la historia de la antropología, aunque sigue sin existir una presentación del contexto de cada autor o época.
La constante alusión a los clásicos franceses y a las oportunidades perdidas de la antropología francesa convierten en injusto el reproche que hace a Lowie por su énfasis en lo norteamericano; en ambos es evidente la glorificación de la tradición propia.
La prehistoria de la disciplina que Mercier dibuja no va más allá de la mera relación de nombres.
A veces, como en el caso de Aristóteles o del Inca Garcilaso, exagera o desconoce, muy en la línea de artículos de fundadores.
No obstante, debe admitirse que la mera consideración de un capítulo dedicado a estos autores merece ser alabada por la novedad que suponía en la época en que se realizó.
Mercier, sin embargo, no presta atención a los numerosos artículos de carácter historiográfico publicados hasta ese momento, lo que repercute desfavorablemente en la riqueza bibliográfica e informativa 6 P. MERCIER, Historia de la antropologia (Barcelona: Península, 1969) (1966).
FRANCISCO CASTILLA URBANO de su obra; este mismo hecho se repite al dejar de lado numerosos datos biográficos que aparecen en la historia de Lowie.
Estamos, en definitiva, ante una aceptable historia, que en el ámbito francés se muestra superior a las de Poirier 7, publicadas con posterioridad, pero en las que se advierte el paso del tiempo más de lo deseable.
El libro de Michele Duchet, Antropología e historia en el siglo de las luces 8, constituye un excelente ejemplo de cómo conjugar la historia de las ideas en una época determinada con la historia de la antropología.
A la vez, es una valiosa guía para aquellos autores deseosos de estudiar su propia tradición nacional desde un punto de vista antropológico, sin necesidad de ocuparse únicamente de los siglos XIX y XX.
La abundante bibliografía de la primera parte del libro encaja perfectamente dentro de la historia de las exploraciones.
La literatura de viajes y su difusión en Francia se enge en objeto de estudio, un tema, por lo demás, al que la autora se ha dedicado durante muchos años.
Algunas atribuciones son discutibles, pero tanto el cúmulo de datos manejado, como la amplitud del tema, permiten comprender las dudas sobre la autoría de un relato de viajes.
La segunda parte del libro es la que constituye una auténtica aportación a la historiografía de la antropología.
El análisis pormenorizado del pensamiento de Buffon, Voltaire, Roussea u, Helvecio y Diderot, adquiere un valor notable cuando se compara con los clásicos artículos de fundadores y padres de la antropología, tan propios de la historiografía tradicional.
Duchet intenta romper algunos de los mitos existentes sobre la Ilustración, como su anticolonialismo.
La presentación interna del pensamiento de los ilustrados y el interés por la lógica de su discurso permiten a la autora mostrar las influencias que sobre aquéllos ejercieron las crónicas de viajes y las relaciones de exploradores y misioneros.
De esta forma quedan unidas las dos partes de la obra y se valora mejor el esfuerzo inicial.
Es de destacar el conocimiento que Duchet demuestra de las fuentes españolas frente a los errores frecuentes en otras historias de la antropología francesa 9 • Todo ello hace de su libro un interesante estudio del pensamiento ilustrado francés en relación con la antropología.
Michel Panoff ha intentado recoger lo mucho que la antropología debe a Malinowski en su obra Malinowski y la antropología 10 • Su estudio consiste en una defensa a ultranza de la importancia de la obra del antropólogo polaco.
Los dos primeros capítulos se dedican al hombre y su época en un tono tradicional: una breve biografía y las influencias del joven Malinowski, al margen de los motivos que pudieron impulsarlo a aceptarlas.
A continuación se estudia la obra de Malinowski mediante un tratamiento diacrónico que elude la profundización.
La parte final del libro es una selección de textos extraídos de las obras del biografiado, a la que acompaña una bibliografía no muy completa.
La amenidad que Panoff intenta dar a su relato se pierde inevitablemente ante el cúmulo de críticas que el antropólogo francés prodiga.
Los discípulos, los compañeros, la misma viuda de Malinowski, son objeto de sus ataques.
La publicación del Diario de Malinowski constituye una excelente piedra de toque para apreciar hasta qué punto está el autor incapacitado para comprender la importancia que puede tener en la historia de la antropología.
La admiración mal entendida de Panoff por Malinowski se erige en el principal escollo para su justa valoración.
Muy distinto es el libro de Jean Duvignaud, El lenguaje perdido.
Ensayo sobre la diferencia antropológica 11 • El autor no presenta un ensayo de investigación histórica al estilo corriente entre los antropólogos, pero los estudiosos de la historia de la antropología pueden encontrar en él una buena fuente alternativa sobre alguno de los autores que estudia 12 • Elabora una investigación sobre Margan, Lévy-Bruhl, Frobenius, Malinowski y Lévi-Strausss, desde una óptica peculiar: para Duvignaud, el lenguaje perdido constituye la materia que sirve de objeto a la antropología.
No hace falta decir que el lenguaje perdido es propio de los grupos reducidos al silencio, característica que comparten los pueblos salvajes y los proletarios.
Duvignaud viajaba con Colón (p.
294), cuando es conocido que el humanista italiano jamás se embarcó para América; por otra parte, tras citar la Historia natural y moral de las Indias (México: F.C.E., 1979) del P. Acosta (ibidem, p.
295 ), se afirma que «la larga discusión sobre el origen del poblamiento americano» comenzó con «Grotius (1642)» (ibidem, p.
296), cuando en el libro de Acosta citado, publicado en 1590, se defiende la hipótesis acerca del poblamiento americano «por camino de tierra» dado que «en efecto debe continuarse el un orbe con el otro» (AcoSTA, op. cit., p.
12 Sin querer caer en el riesgo de la «precursitis», creo que esta obra admite un digno paralelismo con el libro tan de moda de C. GEERTZ, El antropólogo como autor (Barcelona: Paidós, 1989), y que éste puede extenderse tanto a sus contenidos como a la misma estructura de la obra. se aproxima a sus autores con afecto, en una postura de simpatía que le lleva a intentar su comprensión.
No obstante, no cae en el exceso.
Su libro no disculpa los errores cuando los ha habido, aunque intenta situarlos en la coordenada que los explique.
Por eso es capaz de apreciar en su exacto valor la función del Diario malinowskiano como vínculo o sustitutivo de la lejana sociedad blanca, algo que se le escapaba a Panoff.
El mismo reconocimiento del trabajo de campo de Cushing, Boas o Codringtron, evitan a Duvignaud el papel de mitificador de la labor de Malinowski que otros adoptan.
Ante esta obra sólo cabe lamentar que su autor se ocupe únicamente de los salvajes y deje de lado la segunda parte de sus silenciados; hacer caso omiso de los proletarios después de haber establecido una comparación tan fértil no deja de ser una manera de desperdiciar un argumento prometedor.
Las traducciones al castellano de obras inglesas tienen en el libro de Adam Kuper, Antropología y antropólogos.
Se trata de un trabajo que estudia el fun- cionalismo británico desde sus orígenes, sitúa a sus protagonistas en su contexto y los contempla con ojos desmitificadores.
Kuper logra aproximarse a la historia de la antropología británica recreándose en el ambiente formativo de sus figuras principales, valorando sus influencias teóricas y el motivo de éstas.
Los dos primeros capítulos de la obra, dedicados a Malinowski y Radcliffe-Brown son una excelente introducción histórica; en el resto de los capítulos históricos la obra decae algo, tal vez por la dificultad de valorar lo que estaba tan próximo al escribirse el libro.
El estudio de las relaciones entre colonialismo y antropología no carece de interés, sobre todo para los que siguen creyendo que la etnología es un producto del primero.
El apéndice sobre universidades inglesas y el estudio de la antropología social, y la guía de autores y obras que acompañan la edición española resultan útiles por su valor informativo.
Si Kuper quería estudiar la antropología social británica tenía buenos motivos para comenzar con Malinowski y Radcliffe-Brown.
Se puede aceptar la coherencia del conjunto elegido sin echar en falta ningún nombre ilustre.
Pero estudiar una época no significa ignorar el resto, y es posible que la antropología social no se entienda completamente sin el fondo de personajes como Tylor, Frazer, Rivers, etc. Por otra parte, el libro de Kuper parece el producto lógico de una mirada incapaz de optar por una visión desde fuera o desde dentro.
Kuper conoce la historia de la antropología social británica desde dentro porque se ha formado en ella; su parentesco con anteriores generaciones de antropólogos formados en la misma línea supone, 13 (Barcelona: Anagrama, 1973). asimismo, una fuente inapreciable de información.
Mas, también parece empeñado en hacer una historia desde una óptica externa, porque sólo de esa forma puede unificar como la tradición de una escuela lo que desde el punto de vista de sus integrantes son grandes desavenencias.
Al elegir una línea intermedia entre ambas opciones, Kuper obtiene algunas ventajas, pero también problemas.
Entre las primeras están la unidad cronológica y lógica que posee el texto: se estructura en generaciones de entreguerras, postguerra y años setenta, y se estudian los trabajos de cada autor a partir de su biografía.
Entre los problemas se podría señalar que seguimos desconociendo cuál es el sentir de la antropología británica ante la antropología de sus colegas norteamericanos, pues la famosa polémica Murdock-Firth trataba más bien el sentir de los norteamericanos hacia aquéllos.
El libro de Ronald L. Meek, Los orígenes de la ciencia social.
El desarrollo de la teoría de los cuatro estadios 1 4, constituye un buen estudio del desarrollo de dicha teoría desde sus orígenes, que sitúa en la Ilustración frai; icesa y escocesa, hasta 1800.
Dedica, además, un primer capítulo a la prehistoria de dicha idea, donde se analizan autores que vivieron entre la antigüedad clásica y 1750.
La información que proporciona el libro de Meek sobre el pensamiento ilustrado y sus influencias posteriores es valiosa y profunda.
Se aprecia, no obstante, un excesivo énfasis en los aspectos económicos de este pensamiento, lo que va en detrimento de otras tendencias intelectuales propias de la época.
De hecho, no se pueden dejar de plantear preguntas como las que siguen cuando se leen los libros de Meek: ¿ la teoría de los cuatro estadios es la única que ha influido en los pensadores del siglo XIX?
¿ Es la principal línea de pensamiento de acuerdo con el posterior desarrollo de las ciencias sociales?
¿Era la principal preocupación de los ilustrados?
La obra de Meek, aunque valiosa para investigar la historia de una corriente de investigación en ciencias sociales, parece guardar más relación con la historia del pensamiento económico -especialidad de la que no en vano es profesor Meek y sobre la que ha publicado diversos artículos 15que con la antropología; tomarla en un sentido excluyente respecto de otras tradiciones históricas en ciencias sociales, como se ha hecho en España, puede ser un grave error.
Las traducciones de manuales norteamericanos, franceses e ingleses encuentran un contrapunto de interés en la obra de Annemarie de Waal Ma- lefijt 16 • Su novedad consiste en que su autora es una mujer y su país de origen es Holanda, sin embargo, la publicación original se hizo en inglés y la autora es una antropóloga que ha hecho trabajo de campo en Surinam, con lo que se confirma una vez más la escasez de traducciones de historiadores de la antropología, en el pleno sentido del término, que existen en nuestro idioma.
Por lo demás, la historia que Waal Malefijt presenta resulta ambiciosa, y de esa ambición pueden venir algunos de sus defectos.
Sitúa el origen de su historia entre los griegos, pero recurrir a los mitos helenos en un breve esbozo y continuar con Tales de Mileto, exige una justificación que la autora no proporciona.
Confundir la historia de la antropología con la historia de la filosofía es un recurso que garantiza un amplio abanico de autores y una bibliografía abundante, pero se corre el riesgo de desnaturalizar la historia resultante.
Esto es lo que ocurre con la obra que comentamos: buena parte del esfuerzo hubiera sido más fructífero de explicarnos su causa o, simplemente, si se hubiera suprimido.
En realidad, la misma Waal Malefijt reconoce en algunos autores sus puntos de vista «antiantropológicos» y según avanza su historia sugiere algunos criterios que, debidamente ordenados, podrían apoyar el origen de la antropología en los siglos XVI, XVIII o XIX.
Alejándose de sus primeras páginas, el libro gana en dominio de los datos y consigue una exposición de los autores que cita superior a la de otros textos similares.
La autora ha sabido aprovechar las historias de la antropología más conocidas, y un apreciable número de recopilaciones sobre el progreso, el evolucionismo, darwinismo, etc. A su favor cabe decir que el capítulo dedicado a la antropología y el concepto de raza no cae en los tópicos de otras historias: estudia el problema otorgando continuidad a los siglos XIX y XX, e identifica como antropológicas las polémicas de este último, al margen de la especialidad del que las provoca.
En historia de la antropología las traducciones de autores extranjeros compiten con una producción nacional cada vez más en auge. la búsqueda de los propios orígenes es un foco de atracción que apoya la dedicación a la historia de la antropología.
Desde luego, no podemos dejar a un lado la base política de este auge: la configuración autonómica de nuestro país convierte en objetivo institucional la búsqueda de la propia tradición.
Dentro de esta última, la investigación de las formas peculiares de vida de cada región resulta prioritaria.
A la labor llevada a cabo por eruditos y folkloristas añade la antropología su carácter científico, lo que la convierte en el instrumento ideal para estos fines.
Sin embargo, como no todos los estudios se centran en la historia de la antropología española, justo es reco-16 Imágenes del hombre.
Historia del pensamiento antropológico (Buenos Aires: Amorrortu editores, 1983) ( 1974). nocer que el interés no es sólo producto de la exigencia política.
La meJor demostración de la expansión que experimenta este campo en nuestro país se encuentra no sólo en las cada vez más numerosas publicaciones específicas, sino también en los conocidos Boletines de historia de la antropología 17 que vienen sucediéndose desde hace algún tiempo, y en el papel que ocupa la especialidad en los Congresos de Antropología de nuestro país.
Un análisis de algunas de esas aportaciones puede ayudar a aclarar en qué nivel se encuentra la historia de la antropología que aquí se hace en relación a la de fuera de nuestras fronteras.
Uno de los estudios más citados por los historiadores de la antropología española posiblemente sea «Una gran encuesta de 1901-1902 (Notas para la Historia de la Antropología Social en España)» 18 • Este ensayo fue, en su momento, de consulta obligada para todo aquel que quisiera acercarse a la historia de la antropología española; con posterioridad sigue siendo una buena introducción, pero han salido a la luz estudios sobre algunos de los autores y temas tratados por el profesor Lisón, que matizan y desarrollan las afirmaciones iniciales.
También parece necesitado de una mayor discusión sobre los fundamentos de la fecha de origen elegida, pues, contra lo que indica su autor, ésta no es «marcadamente lábil» 19 • No puede menos de contrastarse la atención que ha merecido este artículo con la suerte corrida por el que le acompañaba, como capítulo 1, en Antropología social en España: «Pequeña historia del nacimiento de una disciplina» 20 no parece haber merecido gran atención por parte de sus lectores.
Carecemos de una valoración antropológica adecuada de nuestros siglos XVI y XVII, tarea que sólo han afrontado un reducido número de autores dentro y fuera de 17 Boletín de Historia de la Antropología.
Laboratorio de Antropología Social, Departamento de Prehistoria, Antropología y Paleoambiente.
Es curiosa la coincidencia a la hora de no apreciar problema alguno en la elección del comienzo de la historia de la antropología entre el ensayo que «inaugura» los estudios de historia de la antropología española en su etapa más reciente, y el texto de esta disciplina que ha disfrutado de mayor autoridad hasta los años sesenta: «Cualquier punto de partida resulta arbitrario.
Empezaremos por Meiners y Klemm, porque los dos tuvieron un concepto bastante claro de lo que es el tema medular de la etnografía» (LOWIE, op. cit., p.
FRANCISCO CASTILLA URBANO nuestro país 21 • Sorprende todavía más, por ello, el silencio sobre este artículo, y, sobre todo, asombra que sus conclusiones, negando el nacimiento de la antropología en la literatura de los escritores de Indias, pero admitiendo su labor etnográfica, no hayan sido objeto de discusión.
Sin duda, a veinte años de su publicación, aquellas afirmaciones no pueden sostenerse, y estamos en condiciones de comprender que eran más bien fruto de la situación precaria que sufría en aquel entonces la antropología española.
El profesor Palerm recopiló una serie de textos que editó bajo el título de Historia de la Etnología; de los tres volúmenes originales, dos, a los que aludimos, han sido reeditados con correcciones en nuestro país 22 • Estos últimos corresponden a lecturas seleccionadas de distintos autores, de Heródoto a Morgan.
Palerm hace una introducción a cada uno de los volúmenes y un comentario previo a cada texto elegido.
La introducción al primer volumen nos da a conocer las circunstancias en las que surgió la obra, y recoge la idea de Palerm según la cual la historia de la etnología es, junto con el trabajo de campo, fundamental para el antropólogo.
También aquí la crítica hacia otras historias de la antropología forma parte del patrimonio que la nueva obra lleva consigo, y Palerm no olvida señalar a algunos de sus predecesores: Lowie, Penniman, Hodgen, Slotkin, Hallowell, Harris, y los textos comentados de Manners.
En clara referencia al problema planteado por la historia de Harris, la introducción al volumen segundo justifica la ausencia de Marx por dos causas: 1) habría que discutir su relación con la antropología y el evolucionismo de manera más extensa que lo per-21 Algunos trabajos que se han ocupado de ello en los últimos años: A. PAGDEN, The Fall o/ Natural Man.
Una introducción a la Antropologia (Barcelona: Barcanova, 1987) y los artículos de F. del PINO, que ya dedicara su tesis doctoral al tema: «Los cronistas de las culturas indígenas de América: su valor antropológico», A. JIMÉNEZ (ed.), I Reunión de Antropólogos Españoles (Sevilla: Universidad de Sevilla, 1975), pp. 107-125; «Contribución del P. Acosta a la constitución de la etnología.
Su evolucionismo», Revista de Indias, 153-154 (1978), pp. 507-46; «Los reinos de Méjico y Cuzco en la obra del P. Acosta», J. ALCINA FRANCH (ed.), Economía y sociedad en los Andes y Mesoamérica (Madrid: Univ.
22 A. PALERM, Historia de la etnología, I: los precursores (México, D.F.: INAH- CIS-Seplnah, 1974) (2.• ed. corregida, Madrid: Alhambra, 1982); Historia de la etnología, 11: los evolucionistas (México, D.F.: INAH-CIS-Seplnah, 1976) (2.• ed. corregida, Madrid: Alhambra, 1982); Historia de la etnología, lll; Tylor y los profesionales (México, D.F.: INAH-CIS-Ediciones Casa Chata, 1977).
RDTP, XLVI, 1991 277 mitido en ese volumen, y 2) la influencia de Marx en antropología se hizo notar en la segunda mitad del siglo XX, no en el XIX.
Las introducciones a los textos seleccionados son breves, valorando en esbozo la contribución antropológica del autor y los motivos que le llevaron a realizar ésta.
En el segundo volumen aumentan algo los preámbulos y se citan los libros de los que proceden los textos, no sólo el título de la obra del autor seleccionado.
Se incluye, además, a modo de bibliografía, algún libro útil sobre el autor.
No está de más destacar que Palerm introduce en su antología un texto de Costa, opción novedosa, acorde con la preocupación por la historia de la antropología española que ya demostrara con su ponencia al J Congreso Español de Antropología23 • El problema más importante que plantea la obra de Palerm tal vez sea su pretendida utilidad pedagógica.
Al curioso que se acerque a la antropología a través de esta Historia no se le facilita criterio alguno para distinguir con precisión qué sea ésta.
La selección de autores llevada a cabo por Palerm no permite distinguir a auténticos etnólogos de los que sólo lo son por una minúscula aportación.
La misma brevedad de las introducciones a cada autor mutila en gran parte la posibilidad de un correcto entendimiento.
Los problemas de historia de la antropología en los que ha trabajado Josep R. Llobera, le vinculan más con Inglaterra, donde se ha formado y en cuyas universidades ejerce su trabajo, que con España.
Sin embargo, tanto su origen catalán como sus frecuentes publicaciones en castellano nos permiten hablar de una obra que en absoluto puede considerarse carente de interés24 • Su libro Hacia una historia de las ciencias sociales es una recopilación de diversos artículos y materiales de su tesis doctoral inglesa.
En él se tratan algunos de los problemas con los que se enfrenta la historia de la antropología a partir de una perspectiva epistemológica althusseriana.
En castellano, LLOBERA se había acercado a la historia de la antropología con su post-scriptum «Algunas tesis provisionales sobre la naturaleza de la antropología», incluido en su compilación La antropología como ciencia (Barcelona: Anagrama, 1975 ), pp. 373-387.
Esta visión se caracterizaba por concebir la antropología como una ciencia determinada por su contexto colonial, y aceptar una metodología ecléctica, mezcla de marxismo, falsacionismo y algunas dosis de paradigmatismo kuhniano.
Con posterioridad, Llobera modifica su postura en la ponencia presentada al / Congreso Español de Antropología: «Algunos problemas epistemológicos de la historia de la Antropología», Actas del I Congreso Español de Antropología (Barcelona: Universidad de Barcelona, 1980), vol. II, pp. 73-85, adelanto de lo que ofrece su tesis doctoral inglesa y su libro, J. R. LLOBERA, H4cia una historia de las ciencias sociales.
El caso del materialismo histórico (Barcelona: Anagrama, 1980).
El resto del libro se compone de varios análisis sobre el impacto de la obra de Marx en los científicos sociales (Weber, Durkheim y sus seguidores, etc.), y sobre la propia valoración de la obra de éste desde el punto de vista de la antropología (sus escritos sobre las soci~dades precapitalistas, Wittfogel, su crítica de Marx y el modo de producción asiático, y la influencia del marxismo en la antropología francesa).
Esta última preocupación, que, como en Palerm, se vincula daramente a la ya expresada por Harris, según la cual la antropología se desarrolló como una reacción contra el marxismo, es más interesante, si cabe, en un país como el nuestro, donde históricamente no ha habido teóricos marxistas de talla internacional.
Tal vez por ello cabe disculpar a Llobera cuando afirma que «es un hecho indiscutible que ni Marx ni sus teorías aparecen citados en las historias de la antropología antes de 1968» 25 • Su extensa cita de las historias que ha estudiado en relación a ese asunto nos hace pensar en una opinión fundamentada, pero basta mirar el capítulo que Lowie, al que también incluye en su visión negativa, dedica a Margan en su historia para deshacer esta afirmación: Marx y Engels son citados para explicar a qué se debe la fama del estudioso de los iroqueses 26.
Este detalle desafortunado no es, sin embargo, el único a destacar.
Llobera utiliza como un logro indiscutible las obras del ya citado R. L. Meek, y extrae buena parte de sus conclusiones acerca de los orígenes de la antropología a partir de los textos de éste.
Pero, como hemos apuntado anteriormente, nada garantiza que las ciencias sociales hayan tenido una única fuente de desarrollo y, en cambio, existen bastantes indicios en contra de tal suposición.
Incluso, si utilizáramos el mismo criterio que Llobera emplea para defender los «inicios de la antropología» en la Ilustración, nos veríamos obligados a dar de baja como antropólogos a algunos de los más famosos practicantes de la disciplina 27 • Tanto esta pos-25 J. R. LLOBERA, Hacia una historia de las ciencias sociales..., p.
26 R. H. Lowrn, op. cit., Para LLOBERA (Hacia una historia de las ciencias sociales..., p.
61) «existen varias razones que me inducen a pensar que la Ilustración fue el momento en que se establecen los fundamentos de una ciencia del hombre y de la sociedad: l.
El intento de formular leyes del hombre y de la sociedad; leyes formuladas en términos de causa y efecto.
La idea de que hay leyes invariables de la naturaleza humana y leyes cambiantes de la sociedad.
La formulación de un concepto de totalidad social como un todo social consistente en un número de niveles interrelacionados, donde el determinante es el económico.
La formulación de la idea de que la historia se puede explicar óptimamente como una sucesión de totalidades sociales, siendo la evolución de un estadio a otro el producto de cambios habidos en el nivel económico».
Estas condiciones, sin embargo, no han formado parte de las creencias de numerosos antropólogos; basta recordar que Boas y su escuela, con Lowie a la cabeza, no aceptaron el determinismo económico ni la existencia de leyes socioculturales. tura exclusivista como el énfasis en Marx no son sino ejemplos de la imposibilidad fáctica de aceptar lo que pretende ser una declaración de principios: «El esquema con que me propongo examinar la historia de la antropología no parte de ninguna toma previa de partido» 28 • El propósito de Isidoro Moreno en Cultura y modos de producción.
Una visión de la antropología desde el materialismo histórico, no es «realizar una simple descripción del desarrollo de la disciplina, sino analizar ésta críticamente, situando las diversas escuelas y corrientes en su propio contexto y tratando de profundizar en su significación dentro del proceso de construcción histórica de la Antropología» 29 • A diferencia de Llobera, el punto de vista desde el que se juzga al resto de las opciones metodológicas es aquí explícito, lo cual no significa que se den a conocer las razones que hacen preferible la elección del materialismo histórico al resto de las corrientes de investigación.
Son numerosos los problemas históricos y epistemológicos que esta obra trata, pero tal vez conviene destacar la tesis que subyace a lo largo de la misma: «La Antropología es hija, no exclusivamente pero sí en gran parte, del colonialismo» 30 • Dicha afirmación, aunque se admita una cierta autonomía que evite «estériles mecanicismos», no pasa de ser un lugar común en el que conviene no estacionarse.
En relación con este tema parece evidente que no se pueden dejar a un lado factores tales como la ideología de los antropólogos, el uso de la antropología por la metrópoli, la relación entre antropología y sociedades antiesclavistas, la valoración de la antropología por las administraciones coloniales, etc. 31 • Para 28 J. R. LLOBERA, Hacia una historia de las ciencias sociales..., p.
MORENO, Cultura y modos de producción.
Una visión de la antropología desde el materialismo histórico (Madrid: Ed.
La insistencia en lo crítico de la historia en cuestión o del análisis de ésta parece haberse convertido en norma para censurar lo existente, en lugar de reflexionar sobre ello para señalar sus cualidades; véase, en esta línea, el texto ya citado de E. RONZÓN, Antropo- logía y antropologías.
Sorprende una postura tan radical en un autor entre cuyos ensayos más conocidos figura «La antropología en Andalucía.
Si algo ha quedado claro tras el auge de obras ya lejanas como la de Gérard LECLERC (Antropología y colonialismo, Madrid: Alberto Corazón, 1973Corazón, [1972]]), es que la relación entre antropología y colonialismo no es tan fácil de determinar como se había señalado inicialmente.
Así se puede advertir en el capítulo dedicado al tema por Adam KUPER ( op. cit.,.
También es significativa la actitud de LLOBERA, quien ha pasado de defender que «la antropología se desarrolló en relación estrecha, en una situación de casi dependencia con el mundo colonial » (art. cit.[1975], p.
376), a indicar que las correlaciones entre el colonialismo FRANCISCO CASTILLA URBANO ello, la brevedad del libro, al que no se le puede discutir su valentía y utilidad, resulta ser un obstáculo insalvable.
Julio Caro Baroja se ha acercado de nuevo a la historia de la antropología, una disciplina a la que ya dedicara interesantes trabajos con anterioridad, con dos interesantes libros 32 • Si hubiera que destacar una característica de estas dos obras deberíamos mencionar su independencia respecto a polémicas pasadas y presentes sobre historia de la antropología.
El autor no discute sobre el origen de la antropología, el papel de Marx en el desarrollo de ésta, el uso del pasado en beneficio del presente o el estudio del pasado por el pasado.
Su empeño es, más bien, buscar ideas de carácter antropológico en fragmentos y opúsculos presocráticos:
Al pretender trazar una historia de la Aurora del pensamiento antropológico debe quedar bien claro, desde el principio, que no se trata de hacer una historia de los comienzos de la Antropología como ciencia, sino de las ideas que, aunque se hallen desarrolladas por los antropólogos modernos, considerados como tales, se encuentran ya, más clara o más oscuramente formuladas en las obras ( o en los fragmentos y referencias a ellas) de pensadores muy anteriores a la fase en que se crea la Antropología como tal ciencia 33.
Pero afrontar esta labor obliga al autor a realizar una mezcolanza de ideas biológicas o físicas y de carácter cultural cuyo parecido con las ideas actuales provoca una cita continua de obras y movimientos antropológicos de nuestra época.
La noción que Julio Caro Baroja tiene de la antropología en la antigüedad es directa heredera de su visión de la antropología como una forma de erudición y humanismo, algo que se hace todavía más claro cuando ha de justificar su elección de Kant como origen de Los fundamentos del peny la antropología «no son aceptables como verdaderas explicaciones» (Hacia una historia de las ciencias sociales..., p.
F. del PINO discutió lo que a inicios de los setenta parecía ser una firme realidad en «Antropología y colonialismo: anotaciones para el caso español», Revista Española de la Opinión Pública, 42 (1975), pp. 145-155, y suya es también la última palabra en este debate, vinculando la antropología no tanto al colonialismo como a la propia psicología del antropólogo que forma parte de minorías religiosas, sociales o ideológicas, dentro de su propio país, y por ello está en condiciones de reconocer mejor que el resto de sus compatriotas, que constituyen la mayoría, las específicas características culturales de otros grupos sociales: «Antropología, colonialismo y minorías culturales», Antropología.
La antropología en los clásicos griegos y latinos (Madrid: CSIC, 1983) y Los fundamentos del pensamiento antropológico moderno (Madrid: CSIC, 1985). samiento antropológico moderno.
Pocos escritores tendrán el valor de reconocer que han comenzado con un autor «porque es el filósofo que desde un punto de vista crítico, limitado, más me ha influido, desde los días de la juventud» 34 • Sin embargo, este libro encierra valiosas sorpresas que debemos valorar: aunque hace un uso abundante de la Historia de la etnología de Lowie, don Julio no duda en salirse del modelo que éste representa para tratar el movimiento folklórico europeo y sus dimensiones, y la antropología criminal.
Sólo con un criterio a la vez independiente y comprensivo se pueden incluir estos dos capítulos dentro de una historia de la antropología; un mal entendido cientifismo y el peso de una mirada apegada en exceso al presente, impiden a muchos admitirlos dentro de la misma 35 • Si a esa independencia unimos la ponderación y la sencillez con que se explican las ideas expuestas en Los fundamentos del pensamiento antropológico moderno habremos definido las cualidades de esta obra.
La antología de textos reunida por Joan Bautista Llinares Chover bajo el título de Materiales para la historia de la antropología, es un ejemplo perfecto para demostrar que no siempre la cantidad contribuye a una mejor comprensión36 • Estamos ante una selección de textos de autores tan dispares como Llobera, Meek, Lévi-Strauss y el propio Harris, reunidos con propósitos pedagógicos y con la intención de perfeccionar la obra similar de Palerm.
La pretensión no es mala en sí misma, el problema es que el autor mezcla la cita ya comentada de Llobera sobre Marx; recomienda el estudio de Meek -centrado en la Ilustración, no lo olvidemos-para analizar a Lucrecio y al P. Acosta; utiliza el artículo de Lévi-Strauss sobre «Las tres fuentes de la reflexión etnológica», donde se defiende el origen renacentista de la antropología, y lo mezcla con su conferencia «Jean-Jacques Rousseau, fundador de las ciencias del hombre», 34 Ibidem (1985), p.
35 En -esta tarea el antecedente más interesante tal vez sea el libro de Luis MARISTANY, El gabinete del doctor Lombroso (Delincuencia y fin de siglo en España) (Barcelona: Anagrama, 1973).
Miguel Ángel PUIG-SAMPER y Andrés GALERA dedican el capítulo IV de su breve libro La Antropología española del siglo XIX (Madrid: CSIC, 1983), a la «antropología criminal», pero su tratamiento parece dejar a un lado el carácter multidisciplinar que la disciplina poseía en el siglo XIX, otorgando cierto predominio a la antropología física.
Nau Llibres, 3 vols., 1982Llibres, 3 vols.,, 1983Llibres, 3 vols., y 1984)). sin hacer mención de la contradicción que ambos implican 37 • Finalmente, considera que «nuestro volumen permite una utilización de los fragmentos que en él citamos y de sus presentaciones correspondientes, independiente y complementaria con respecto al libro de Harris» 3 8, cuando probablemente los textos que Llinares Chover ha reunido supongan el mejor mensaje ecléctico contra una obra de escuela como la de Harris.
En cualquier caso, si lo que justifica el esfuerzo realizado es la finalidad pedagógica del texto, no podemos dejar de reconocer las insuficiencias que padece esta antología: la bibliografía general que se incluye en el segundo volumen no reproduce mucho de lo bueno que existe sobre historia de la antropología; algunas referencias a autores y textos se dan sin su correspondiente traducción al castellano, mucho más accesible generalmente, y, en ocasiones, la mezcla de temas que se pretende mostrar en un autor, resulta poco más que simbólica.
En definitiva, con esta antología se tiene la sensación de que una edición de textos de más de 1.000 páginas dedicadas a la historia de la antropología no han sido aprovechadas como sería de desear.
La obra colectiva editada bajo la dirección de Ángel Aguirre Baztán pretende elaborar una historia de la antropología española a partir de la historia de las distintas regiones que la componen 39 • Es una obra amplia, documentada y con abundante bibliografía, aunque como en toda obra relizada por varios autores, cada aportación posee sus propias características.
La parte inicial de la obra es un buen resumen de su director hecho a partir de los artículos regionales.
También es obra de Aguirre el artículo dedicado al País Vasco y Navarra, donde, tal vez por la escasez de historias locales de la antropología, se centra en las figuras más conocidas (Aranzadi, Barandiarán y, menos, Caro Baroja).
Finalmente, también se debe a Aguirre Baztán un amplio artículo sobre Claudio Esteva Fabregat, por cuya obra y labor manifiesta su admiración; de él podemos decir que es exhaustivo, no tanto por la bibliografía del autor citada, que se encuentra en la Autobiografía de Esteva 40, como por el análisis donde se enmarca.
C. LÉVI-STRAUSS, «Las tres fuentes de 1a reflexión etnológica», J. R. Llobera (ed.), La antropología como ciencia (Barcelona: Anagrama, 1975), pp. 15-23 (1960); «Jean Jac- ques Rousseau, fundador de las ciencias del hombre», C. LÉVI-STRAUSS, Antropologia estructural.Mito-Sociedad-Humanidad es (México: Siglo XXI, 1979), pp. 37-45 (1962).
39 A. AGUIRRE BAZTÁN (ed.), La antropologia cultural en España.
Un siglo de Antropología (Barcelona: P.P.U., 1986).
Manuel Mandianes Castro es el autor del estudio sobre Galicia.
Su msistencia en lo arbitrario de la periodización de la historia que narra y la falta de fechas, así como la ausencia de justificación del paso de un período a otro, sugieren que todavía quedan por resolver bastantes problemas en la historia de la antropología gallega.
Luis V. Elías Pastor se ocupa de la etnografía de La Rioja y José Luis Acín Fanlo de Aragón.
En este segundo caso se echa de menos una mayor atención a la obra de Joaquín Costa, sobre la que existe bibliografía.
Asimismo, puesto que no sobran precisamente los trabajos de campo, parece un descuido la falta de mención del libro de Carmelo Lisón sobre Belmonte de los Caballeros 41 • De Cataluña se ocupa Josefina Romá Riu.
La autora asume en su pleno sentido el título de su artículo «Etnografía y folklore en Cataluña», y en contra del criterio amplio utilizado por el resto de los colaboradores de esta obra, no trata la etapa posterior a la guerra civil, «retomada por los antropólogos».
Josefina Romá se ha ocupado también de la obra de Julio Caro Baraja, si bien, a diferencia del artículo dedicado por Aguirre a Claudia Esteva, el estudio de sus obras ha dado paso en esta ocasión al estudio de su persona.
Julián San Valero Aparisi proporciona abundante bibliografía de los trabajos de sus alumnos en su estudio de la etnografía y el folklore de Valencia y Murcia.
El autor no parece ocuparse en exceso de las obras de antropología sobre estas regiones.
Este es el caso de Sebastián Trias Mercant al tratar de Mallorca: descuida los trabajos de campo de los últimos años en aquella zona.
Interesantes son, sobre todo, las revistas y departamentos universitarios que relaciona Luis Calvo Calvo en la región castellana.
Esta misma labor se ve ampliada al final del libro para todas las regiones.
La aportación de Salvador Rodríguez Becerra sobre Andalucía es uno de los artículos más interesantes y completos de esta obra.
Tanto la bibliografía que proporciona al final del mismo, como la historia que narra, son ejemplos de una tarea bien hecha.
Los comentarios que utiliza para explicar las dificultades burocráticas de la antropología andaluza constituyen buenos datos de un conocedor de la cuestión «desde dentro».
Javier Marcos Arévalo aporta también un completo estudio sobre Extremadura.
Consigue los objetivos que se había propuesto: apuntar fuentes documentales, producciones etnológicas y las etapas en que se enmarcan éstas.
Por último, Isabel Badillo León trata de la etnografía y el folklore de la región canaria en un trabajo que debe mucho a la conocida obra de José Pérez V idal 42 • En resumen, estamos ante un libro de los más completos que se han hecho en España sobre el tema, pero resulta muy desigual.
Frente a excelentes historias se incluyen semi-relatos; junto a documentadas bibliografías aparecen lagunas incomprensibles.
La misma «bibliografía en torno a la historia de la antropología cultural en España», que se incluye a modo de síntesis, resulta bastante incompleta.
Faltan regiones por estudiar y el concepto de antropología es relativo, a veces se incluye mucha literatura y en ocasiones se restringe en exceso.
Los comienzos de las historias tampoco son uniformes: romanos, siglo XV, XVIII y XIX, se alternan según el gusto del autor.
La conclusión que podemos extraer tras comentar estas obras es que la historia de la antropología española ha avanzado considerablemente, pero aún tiene por delante un amplio sendero.
Están por determinarse cuáles han sido las contribuciones de determinados períodos: Renacimiento, Ilustración y Romanticismo.
Hay que seguir profundizando en la segunda mitad del siglo XIX, y queda por hacer un balance global de este siglo.
Si aceptamos que el antropólogo es desde un punto de vista individual un marginado, no podemos dejar de lado, además, la figura tan tradicional en el ámbito español del transterrado 43; una historia de la antropología española debe incluir a los numerosos etnólogos españoles que han ejercido su actividad fuera de nuestro país.
Asimismo, varias figuras de primera magnitud parecen exigir estudios específicos 44 • Respecto a las historias globales, los textos de autores españoles suelen servirse de los de sus colegas extranjeros, pero presentan sus mismos problemas: el dilema en torno a la aportación de Marx, la defensa explícita o implícita de la propia opción metodológica, la indefinición o el dogmatismo a la hora de fijar el origen de la disciplina, etc. Ahora podemos apreciar, incluso con las escasas muestras sobre las que hemos establecido la comparación, que las dos décadas de continuidad en historia de la antropología admiten una división.
Si queremos ser exactos debemos reconocer que en ese período se dan cita dos formas distintas de hacer historia de la antropología.
Inicialmente la historia de la antropología en España se configuró como la historia de la antropología española; se trataba de demostrar el arraigo de esta disciplina en nuestro país, pero no cabía duda alguna de su minoría de edad respecto a las grandes antropologías.
De ahí que en el terreno de la historia de la antropología internacional no hubiera posibilidad alguna de competir: debíamos hacer uso de los manuales de historia que venían de fuera.
La fragmentación posterior de las historias nacionales en historias regionales, anunciada con bastante antelación en las aportaciones de algunos autores, guarda estrecha relación, como ya hemos dicho, con la configuración autonómica de nuestro país, pero sigue dejando en manos extrañas la explicación de la gran teoría.
Sólo con posterioridad a las historias nacionales, comenzaron a aparecer obras de autores españoles sobre historia de la antropología no estrictamente local.
De su validez, así como de la necesidad de uno y otro tipo de historia, nadie puede tener duda alguna; el problema es que ni unos ni otros pueden sustituir a las historias de la antropología traducidas.
Las historias de la antropología española porque dejan fuera de sí el desarrollo de la parte más importante de la teoría antropológica; sería absurdo intentar explicar una historia de la ciencias sociales, por muy cercana que nos fuera, en la que estuvieran ausentes Marx, Weber o Durkheim.
Las historias de la antropología globales hechas por españoles tampoco pueden sustituirlas porque, nos guste o no, las importadas son comparativamente superiores.
Si la historia de la antropología debe contribuir al desarrollo de la teoría antropológica aclarando las características de ésta en cada época, es evidente que no podemos renunciar a escapar del laberinto.
Pero tal vez la única salida sea poner en conexión las historias locales y las internacionales.
Los manuales franceses, ingleses y norteamericanos son, a la par, nativos y cosmopolitas; sus autores estudian la propia tradición a la vez que investigan sobre la teoría antropológica.
Ese es el hábito de trabajo que puede permitirnos, de una parte, desarrollar la historia de la antropología española, y, de otra, convertir en adultos a los historiadores de la antropología españoles.
La opción no es, por tanto, historia local o historia internacional, la elección hay que realizarla entre una historia de la antropología sin futuro y una historia de la antropología que pretenda decir algo.
FRANCISCO CASTILLA URBANO FRANCISCO CASTILLA URBANO La historia de la antropología española ha experimentado un gran impulso en los últimos veinte años, pero la formación de los antropólogos españoles sigue dependiendo de textos históricos hechos por extranjeros.
La unificación de las dos líneas de investigación que se aprecian dentro de la historiografía de la antropología en España, la nacional o regional y la general, puede permitir la sustitución de las obras foráneas por las que escriban los autores nativos. |
Hace unos años, con motivo del Homenaje que la Revista de Dialectología y Tradiciones Populares ofreció a Concha Casado, aportamos un breve artículo en el que hacíamos una lectura etnohistórica de los fueros de la provincia de León 1
• Hoy volvemos sobre el tema en esta nota, abordando un aspecto puntual del mismo y recurriendo a fueros del territorio de la actual povincia de Zamora 2 • Vamos a tratar sobre las labores que recibía el barbecho en el cultivo de los cereales, recogiendo, de forma tangencial, información relativa a la fuerza de tiro empleada en las faenas de arada y a ciertos usos del arado en cultivos no cerealísticos.
Para una mayor claridad consideramos útil reunir en un Apéndice los textos a los que se hace alusión a lo largo de este artículo, ordenados cronológicamente.
Quizá sea conveniente comenzar por definir lo que es el barbecho, dado que, a veces, la idea sobre el significado de este término y de lo que implica no está expresada claramente.
En una rotación bienal de cultivos, el barbecho es la tierra no sembrada que, con posterioridad a la siega, recibe una serie de labores que la preparan para la siguiente siembra.
F. Sigaut ha llamado la atención repetidamente sobre este tema, en 1972 3 demostró que lo característico del barbecho son los trabajos que recibe la tierra y no el hecho de «descansar».
Esta idea, extendida tanto entre el mundo académico como en el mundo rural, no está realmente vinculada a lo que se deduce del aná-1 José Luis MINGOTE CALDERÓN, «Aperos y faenas agrícolas en los fueros de la provincia de León», RDTP, XLIII (1988), 411-428, 7 figs. 2 Al igual que los leoneses, han sido recopilados por Justiniano RODRÍGUEZ
El confusionismo procede, en otras ocasiones, de la adjetivación del término.
Por no alejarnos del mundo medieval, vamos a aludir a las ideas que expone L. Bolens en su conocido traba jo sobre los agrónomos de al-Andalus, algunas de las cuales están en abierta oposición con las expresadas por F. Sigaut.
Distingue la autora franco-suiza el barbecho cultivado, el trabajado y el desnudo, nue, al hablar de los cultivos con sistema de rotación trienal 6 • El primer tipo se daría en una tierra que recibe abono pero no riego, implicaría el cultivo primaveral de una planta de ciclo corto -tremesina-o de leguminosas y estaría reemplazando al barbecho (suponemos que al trabajado).
El segundo encajaría con la definición expresada al comienzo de este apartado y se daría en campos no regados ni abonados.
Por último, el barbecho desnudo se daría en tierras de mediana calidad, dedicadas preferentemente al cultivo del trigo, y supondría una tierra no trabajada.
En nuestra opinión, no debe utilizarse el término barbecho para aludir a realidades diferentes del concepto definido anteriormente.
Desde el momento en que una tierra está sembrada deja de estar en barbecho, con lo cual el empleo de «barbecho cultivado» es un contrasentido 7 • Tampoco puede usarse para designar otra realidad que tiene nombre propio.
En una rotación trienal, la tierra que no recibe ni simiente ni trabajos preparatorios se denomina baldío, erial o posio, según las zonas; término que es empleado por L. Bolens unas páginas más adelante en su correcta acepción.
XL VI, 1991 289 Frente a esta disparidad de criterios, vamos a recurrir a un texto de autor andalusí, toledano por más señas, escrito en el siglo XI, donde se explica con absoluta claridad qué implica este concepto. lbn Ba~~al, en su Libro de Agricultura habla de la necesidad de recurrir al barbecho en los terrenos que no pueden ser abonados con estiércol debido a su gran tamaño.
El texto dice: «... pero en la tierra grande y ancha no es hacedero [ el estercolarla] y en su lugar habremos de acudir al barbecho, o sea, a labrar la tierra y hacer que la parte superior de ella quede abajo, y repetiremos esta vuelta diversas veces.
Empezaremos esta operación desde mediados de enero, por todo febrero, hasta mediados de marzo, o bien hasta principios de este mes; luego se volverá a arar y a romper, con una buena labor, hasta mediados de abril o hasta las proximidades de mayo.
A fines de mayo se reiterará aquella labor y se dejará la tierra a merced del intenso calor que llegará, de modo que ella se homogeneice, se haga delgada y se vayan sus humores.
Si lloviere sobre ella en el mes de junio y se embebiera asaz de agua, la araremos por cuarta vez: luego la dejaremos descansar, sin rebasar las cuatro labores o aun las dos labores si la tierra fuera de buena calidad, pues la cebada posee humedad en grado sumo y se adapta bien al aire y a la tierra, de lo cual resulta su ventaja» 8.
Los editores de este texto llaman la atención sobre el hecho de que, en la traducción que se hizo al castellano de este tratado, a finales del siglo XIII o comienzos del XIV, se incluya el trigo junto a la cebada, a la hora de especificar las técnicas de preparación del suelo 9 • 8 IBN BA$$ÁL, Libro de Agricultura.
9 El texto copiado corresponde a un resumen breve de un tratado más amplio, actualmente desparecido.
La traducción medieval del mismo dice: Mas la tierra que grant e ancha non le ahonda esto.
E en logar de estiercol deuenle baruechar e atar [sic, por arar] e trastornar lo deyuso a suso vna en pos otra.
E comienfe esto en enero mediado e abran la tierra e trastornenla desde mediado enero a todo febrero.
E despues tornen a arar aquello arado e rrompan la tierra e vinen la de buena lauor fasta abril mediado o aferca de mayo.
E trastornen la terfera vegada fasta mayo salido.
E denle vagar a la grant calentura que se buelua vna con otra e se faga delgada.
E pierda los malos humores.
E si llouiere sobre ella en el mes de junio fasta ques f arte bien da gua aren la quarta vegada.
E esto f agan a la tierra do siembran el trigo sennalada mente mas la tierra o sienbren la ca cunple que la labren dos veses quando fuere buena tierra ca la feuada a en ella humidat fuerte e auienese bien con la tierra e con el ayre.
Lo recoge José María MIJ-LAS V ALLICROSA, «La traducción castellana del "Tratado de Agricultura" de lbn Ba~~al», Al-Andalus, XIII, 2 (1948), 347-430, en p.
Otro autor andalusí, el sevillano lbn al-'Awwam (siglos XII-XIII), alude repetidamente a la importancia de dar varias rejas.
Su descripción es, a veces, confusa.
No obstante, indica con toda claridad -siguiendo a lbn ljayyay-que la multiplicación de labores tiene un efecto similar a la siembra de legumbres, al abonado y a dejarla descansar «sin voltear, ni sembrar» 10 • Este autor da como procedente de la Agricultura nabatea, del oriental Ibn Wal)siyya (siglo IX), un texto que coincide parcialmente con el citado de lbn Ba~~al. Escribe lbn al-e A wwam:
RDTP,... el Autor de la Agricultura N abathea dice, que se voltee a tierra con el instrumento acostumbrado para que quede encima la parte que está debaxo; porque habiendo en esta última xugo, frialdad y humedad, y en la de la superficie sequedad y calor, quando volteada de arriba abaxo, y de abaxo arriba se mezcla entre si, queda aquella tierra en un justo temperamento y de buena calidad; cuyo mejoramiento llega á grado superior des pues de binada y terciada [ ó des pues de la segunda ó tercera reja] 11 • Para proseguir unas páginas más adelante, con dos fragmentos que retoman el texto del toledano, explicando el porqué de la dificultad de estercolar un campo grande:
Mas no es posible estercolar un terreno grande; fuera de que habiendo en él estiercol que no está bien podrido, la gran copia [ de la simiente] de las yerbas estrecharía y sufocaría lo que en ella se sembrase; por lo que en lugar de esto será mejor darle primera, segunda y tercera reja para que el sol pueda penetrarla, y el agua páre en ella, y se le arranque la yerba que se alimentaba de su xugo.
Así, siendo mas fácil y posible al hombre arar que estercolar, han preferido los agricultores por esta causa una perfecta manera de labor de experimentada utilidad que llaman de vuelta; y es entre ellos proverbio, que el que no voltea, no ara XL VI, 1991 291 y los momentos en los que se deben dar las labores:
Si hubiere [ alguna tierra] que haya de sembrarse al año siguiente, se empezará á arar desde mediados de enero, que es el primer tiempo de esto y el mas ventajoso.
La vuelta, que [además de esta] se le ha de dar en febrero, ha de ser menos [profunda], y ménos todavía que las dos la que ha de dársele en marzo.
El ultimo tiempo de hacer semejante labor es quando empieza el calor en fines de mayo; entre cuyos dos tiempos se bina de vuelta con otra reja hácia mediado ó fin de abril, con otra se tercia hácia fin de mayo; y si es posible, también se quartéa, empezando por ararla en enero, como hemos dicho [... ]
Si la tercera reja de vuelta se hubiese dado despues de las lluvias, será muy bueno dar quarta ántes de sembrar; a no ser cebada, pues esta tiene bastante con una labor menos 13.
Podría parecer, a primera vista, que no tiene mucho sentido comenzar con alusiones a agrónomos andalusíes si se va a hablar de textos cristianos de repoblación, pero no es así.
Las concomitancias entre el texto de lbn Ba~~al y los zamoranos que veremos más adelante son palpables y, como es sabido, la ciudad de Zamora fue repoblada en el siglo X por mozáfabes toledanos, junto a otros procedentes de Caria o Mérida y grupos de otros ámbitos culturales, documentándose la presencia de comunidades de este origen en varias localidades de la provincia.
En los siglos XI y XII es posible constatar todavía menciones de pobladores de origen mozárabe en la capital 1 4, pudiendo existir, por tanto, cierta relación entre ambos contextos.
Los datos zamoranos adquieren importancia si los comparamos con los que, en su día, expusieron Ch.
Parain y G. Duby en sus ya clásicos trabajos sobre el mundo rural medieval.
El primer autor repasa, fundamentalmente, las opiniones de los textos de los agraristas greco-romanos, destacando tres modelos: para Varron y Jenofonte se deben dar dos rejas preparatorias antes de la siembra, Columela y Paladio propugnan que se den tres y, finalmente, Plinio indica que se puede llegar a cinco e, incluso, a nueve.
La Edad Media, en opinión del investigador francés, debió inclinarse por el esquema propuesto por Columela y Paladio, «al menos en las explotaciones mejor organizadas» 15, dependiendo el aumento o disminución del número de rejas de factortes económicos o de tradiciones y costumbres de 13 Op. cit. en nota anterior, pp. 9-10 del tomo II.
Las cuatro rejas se documentarían en la Alta Normandía en el siglo XV, suponiendo un avance técnico respecto a la realidad circundante de la época 16 • Por su parte, G. Duby anota la existencia de dos rejas en Francia en los siglos IX y X en rotaciones trienales 17 • En los comienzos del siglo XIV, en los dominios de Thierry d'Hire~on, en el Artois, aparecen documentadas las cuatro rejas, mientras que en los contratos de aparcería del Languedoc durante los siglos XIV y XV se menciona la obligación de dar seis o siete rejas preparatorias previas a la siembra 18 • Las cronologías que aportan los dos autores franceses, respecto a las cuatro rejas, se adelantan considerablemente en nuestro país, donde aparecen en el siglo XI -en los textos zamoranos y andalusíesy en el siglo XIII en Segovia 19 • En las propiedades del Cabildo segoviano se detalla el número de labores que se deben dar en el barbecho de determinados cultivos de cereales, siendo variada la gama de posibilidades, pudiendo obligar a dar 3 ó 4 rejas, de 2 a 4, 1 ó 2, ó de 2 a 5 20 • En nuestro trabajo sobre la provincia de León, ya citado 21, la variedad de situaciones es amplia sin que se refleje ninguna tendencia clara.
Así, podemos encontrar desde una reja en Oteruelo (1417), donde sólo se cita el arelvar y el sembrar, hasta las tres de Santo Tirso y Castrillino (1208) -relevar, binnar y terciar-, pasando por las dos de Santa Marinica de Órbigo (1198) o de Algadefe y Santa Marina (1284).
Quizá una búsqueda más intensiva en la bibliografía medieval europea, dada la proliferación de estudios a raíz de la obra de Duby, llevaría a ade-16 Op. cit. en nota anterior, p.
Durante el siglo XIII los agrónomos británicos habían defendido el uso de las tres labores, situación que se generalizará en las grandes explotaciones en fechas posteriores, según Ch.
18 Op. cit. en nota anterior, p.
Propiedades del Cabildo segoviano.
Sistemas de cultivo y modos de explotaci6n de la tierra a fines del siglo XIII.
Estudios realizados por Ángel García Sanz, José Luis Martín, José Antonio Pascual y Vicente Pérez Moreda (Salamanca: Ediciones de la Universidad de Salamanca, 1981), 184 pp. La transcripción del texto la realiza este autor en las pp. 109-167.
Dada la riqueza de datos que ofrece este documento tenemos pensado realizar un trabajo sobre los aspectos relacionados con faenas y aperos agrícolas.
Su marco cronológico, como se ve, abarca algo más de siglo y medio y, en cuanto a los otorgantes, son variados, destacando el obispado de Zamora -a través de tres de sus obispos-en lo relativo a la cantidad de documentos 23 • En ellos se aprecia, como en otros muchos textos medievales, la diferenciación socioeconómica basada en la posesión de animales de tiro o en su carencia, lo que atañe al barbecho, en algún caso, como vamos a ver.
En los fueros de Bamba y Cañizo esta disparidad incide en los trabajos relativos al barbecho.
En Bamba, la persona que no tiene bueyes queda a disposición del merino del obispo de Zamora para hacer cualquier trabajo: Si vero bovem non habuerit, f aciant sernam cum suo corpore ubi maiorinus Episcopi mandaverit in Bamba vel in suo termino.
Con mayor claridad, en Cañizo esta diferencia económica implica que quien no tenga bueyes debe acudir a trabajar la 22 Hemos incluido algunos textos en los que solamente se citan aspectos relacionados con la fuerza de tiro o con el empleo del arado en cultivos no cerealísticos, como los de Venialbo o Manganeses de Lampreana,
Para una mayor información se debe consultar el libro de J. Rodríguez Fernández, citado en la nota 2.
Sobre los vasallos de los obispos zamoranos publicó dos trabajos José Luis MARTÍN RODRÍGUEZ, Campesinos vasallos de la iglesia de Zamora en los siglos XII-XIII RDTP, XLVI, 1991 295 viña con su legón o ir a donde se le envíe: Non haventes hoves vadant ad vineam cum suis legonibus, vel ad aliud servitium quod ex parte nostra illis fuerint commendatum 24
• El empleo de bueyes como fuerza de tiro aparece vinculado de forma expresa, en estos textos, a las labores de arada en bastantes casos.
En Zamora, son los animales usados tanto en la arada como para tirar del carro y trillar, ya que en el epígrafe dedicado a su venta se especifica que: se buenos fueren darada, tenga/os [el comprador] e enno tienpo de las miesses, pruevelo al carro e enna trilla.
En Venialbo se alude a ubi arant nostras hoves, mientras que en Villalonso, tras citar que se hagan IIII ieras in arada, se especifica que qui non habuerit hove det suo asina para hacer labores de acarreo.
El concierto entre la iglesia de Zamora y Guterre Pardo, sobre unas tierras en Almaraz de Duero, le obliga a este último a hacer sernas con quatuor iugis boum, sernas que son: ralbar, binar y sembrar.
En Bamba se obliga a ir a las mismas sernas que en el caso precedente cum melioribus bobus, mientras que en Cañizo se cita a Omnes haventes bobes obligándoles a ralbar dos días cum suis babis, a la vez que se castiga a quienes lleven jugum vel aratrum vel comerem [(sic) vomerem]malum 25 • En Santa Cristina, cum quantis iugis boum laboraverint, cum tantis f aciant sernas supradictas, es decir, ralbar, binar y sembrar.
Finalmente, en Man- ganeses de Lampreana, quien tuviese posesiones por valor de treinta maravedís debe poner un boy con otro omne que ponga otro en arada 26 • 24 La utilización del legón en la viña no implica necesariamente la ausencia de labores de arado en la misma, como se ve en el concierto entre el obispo de Zamora y el concejo de Manganeses de Lampreana (siglo XIII), donde se obliga a todo poseedor de viñedos a darles cuatro labores: escavar et podar, arar et acobondrar.
Ignoramos si en Cañizo se producía esta dualidad.
El hecho de incluir cláusulas sobre la forma de hacer el trabajo o sobre la calidad de los aperos y los animales, ha sido relacionado con la presión de los señores feudales sobre sus vasallos y la existencia de conflictos entre ambas partes ante la implantación del modelo feudal.
Ha sido Javier PÉREZ-EMBID WAMBA, quien ha sugerido tal idea, apoyándose precisamente en este texto de Cañizo, en su trabajo «Violencias y luchas campesinas en el marco de los dominios cistercienses castellanos y leoneses en la Edad Media», en El pasado histórico de Castilla y León.
Edad Media (Burgos: Junta de Castilla y León.
Hemos recogido estas cláusulas en nuestro Doc.
Etnológicamente, resulta llamativa la frase en la que castiga a quien no haga bien el trabajo vel rixas permoverit, ya que nos conduce a ese ambiente festivo de toda reunión concejil en la que, normalmente, abunda el vino.
Para estas fechas, ya hay textos burgaleses en los que se aprecia la convivencia de bueyes y bestias -mulos/ as o asnos-en faenas de arada y trilla.
El fuero de Nuez de Abajo, de 1237, es claro en este sentido: E uos ke nos aiudedes sienpre dos dias Centrándonos ya en las labores que recibe el barbecho, hay que señalar que los términos empleados en estos textos para designar las aradas que deben darse a la tierra, se continúan utilizando en la actualidad en la provincia..
Si acudimos a estudios lingüísticos sobre la zona oriental de la provincia -incluye las localidades de Manganeses de Lampreana y Venialbo-, o las zonas de Aliste y Sayago, vemos que relvar/ reblar/ rebrar y bimar / binar se usan en la primera área citada27, relvar/ relvare y bimar / bimare, en la segunda28 y relvar y vimar en la tercera29 • En los textos conservados de la provincia de Zamora observamos una dualidad de opciones en las labores a realizar sobre el barbecho.
En un primer grupo aparecen los fueros de Zamora y con dudas los de Cañizo, Santa Cristina y Villalonso (Fig. 2).
En un segundo, encontramos los de Valle, Fuentesaúco, Fresno de la Ribera, la segunda redacción del de Santa Cristina, Fradejas, Almaraz de Duero y Bamba (Fig. 3) 30 • kada un anno, unn a sembrar e otro a trillar, con cuerpos, e con bues, e con bestias; el qui ouiere jugu de bues o de bestias, ajude con ell, e el qui ouiere un bue do bestia, ajude con ell.
Entre los primeros destaca el de la capital zamorana por su claridad.
Al recoger los trabajos que debe de hacer el yuguero 31 en relación con el cultivo del cereal; dice: / aga con e los [los bueyes que le prestará el señor] bonos barvechos, relvados e bimados e terciados e quartados, e los de trigo e os de ordio.
Frase que, como puede verse, podría considerarse la síntesis escueta del largo texto de Ibn Ba~~al citado al comienzo de este artículo.
Por su parte, en el fuero de Cañizo se introduce una alusión a la costumbre, como manera de regular las aradas, dando la impresión de que lo que se busca es el trabajo bien hecho independientemente del número de rejas a dar.
Así, los hombres que tengan bueyes deben ir todos los años ad nostram sernam ralvare per duos dies cum suis bobus; et quantum laboraverint in ipsis duobus dies debent arare per duas vel tres vizes vel plus, secundum usum terre, seminare...
No quedando demasiado claro si esa repetición de rejas debe hacerse en los dos días de la ralba o con posterioridad a la misma.
Frente al detalle del fuero de Zamora, en el fuero de Santa Cristina sólo se cita el número de sernas a realizar: a senrra, a barveiros, III ieras, et a seminare 32 • No obstante, en el nuevo fuero que se concede a esta localidad por parte de Alfonso IX en 1226, únicamente se especifica que relevent, et bimient et seminent, con lo cual no hay forma de saber si se ha producido un cambio en la técnica de cultivo en relación con la eliminación de una serna -el terciar el barbecho-o si esa tercera serna se empleaba en otras de las labores que aparecen detalladas en el texto del siglo XIII, es decir: segar, acarrear y trillar.
Tampoco en el fuero de Villalonso se aclara en qué se empleaban las cuatro sernas que debían dar, ya que sólo se dice que / aciant IIII ieras in 31 Sobre la figura del yuguero se puede consultar el artículo de Juan Carlos MARTÍN CEA, «Una pequeña contribución al conocimiento del campesinado castellano: el yuguero», en El pasado histórico de Castilla y León.
172, quien anota como obligaciones del yuguero, relacionadas con faenas agrícolas, el arar, estercolar, desterronar, segar, trillar, recoger la paja y aventar el grano con su señor.
32 La palabra iera es sinónimo de serna y ha perdurado, con otro significado, hasta nuestros días.
Como hemos señalado en nuestro trabajo citado en la nota 1, en nota 10 en p.
416, este término aparece también en la provincia de León.
Esperanza BOTELLA POMBO en LA serna: Ocupación, organización y explotación del espacio en la Edad Media (800-1250) (Santander: Tantín, 1988), no recoge esta voz al analizar las diversas denominaciones de la prestación laboral agraria en su zona de estudio, que comprende el espacio incluido entre el mar Cantábrico y los ríos Arlanzón, Pisuerga y Bayas.
Esta autora pasa revista a los términos: servicio, opera, labor, obrero, facendera y serna.
Como se ve, en este grupo se contemplan dos situaciones jurídicas diferentes 34 • Por un lado, está la relación contractual de la yuguería, que bien podría estar reflejando una realidad generalizada en cuanto a técnicas de cultivo se refiere.
Cabría suponer que al yuguero se le exija lo que es normal en la zona, el secundum usum terre del fuero de Cañizo.
Junto a esta faceta, en el resto de los fueros citados se está aludiendo a las sernas o prestaciones de trabajo obligatorio al señor en el régimen feudal, apareciendo la duda sobre si la supresión de algunas rejas se debe a que las jornadas de trabajo requeridas por el señor feudal se utilizan para otras labores o si, por el contrario, la no aparición de esa faenas de arada está reflejando realmente su inexistencia.
Esta última situación, la prestación de sernas, es la única que aparece en el segundo de los grupos mencionados más arriba y, a través de él, pensamos que se llega a intuir cómo la costumbre puede imponerse o generalizarse.
La idea de que una institución pueda imponer un sistema de cultivo es clara, en nuestra opinión.
La reiteración de un modelo jurídico aplicable a varias localidades dominadas por el obispado así lo indica.
La situación, por otra parte, no es exclusiva de tierras zamoranas, como puede comprobarse acudiendo al interesantísimo texto sobre las propiedades del cabildo segoviano que editó J. L. Martín.
Son varias las veces que, en él, se dice de manera expresa, no deja lugar a dudas, que se debe trabajar de acuerdo a las normas del Cabildo.
Así, por ejemplo, en el testimonio de Iohan Domínguez se señala:
Itero ay XXXa III aren~adas de viñas: las XXIII se deven labrar bien cada año a la costumbre del cabildo 35.
En otros casos, como el de Estevan Blásquez, se expresa de otra manera: e á las [viñas] de mantener de esta manera: que las escave e las pode e las cave cada año so la pena del cabildo 36.
33 Como hemos visto -en nota 24las labores de arada pueden darse en el cultivo de la vid. RDTP, XL VI, 1991 301 Volviendo a la provincia de Zamora, casi todos los fueros de este segundo grupo están otorgados por obispos de la sede zamorana que, en buena lógica, debían conocer perfectamente la reglamentación de su ciudad.
El fuero de Valle y la segunda redacción del de Santa Cristina son los únicos no pertenecientes a la mitra zamorana; el primero está concedido por el conde Ramón de Borgoña y su esposa, la infanta Urraca Alfónsiz y el segundo por Alfonso IX, como se ha dicho.
El obispo Bernardo concede los fueros de Fuentesaúco, Fresno de la Ribera y Fradejas, Martín I el de Almaraz de Duero y Martín II el de Bamba, y en todos ellos aparecen mencionadas de forma expresa las labores de arada.
En ninguno, sin embargo, se cita que deban realizarse sobre el barbecho, pero no parece que quede otra posibilidad ya que el empleo de ralbar y binar precediendo a la labor de la siembra no deja lugar a muchas dudas.
El único texto de un señorío laico de este grupo obliga a que los Barones de Valle f aciant illa serna de palacio II dies ad relvare, et bimalla, et seminal/a.
El texto real manda a los hombres de Santa Cristina y de su término que / aciant sernas que fiunt in alfoz de A radyn, et relevent, et binient, et la primera reja y que coincide, en este aspecto, con los dos días que también ocupaba ésta en los fueros de Valle y de Cañizo38 • A la hora de buscar una explicación que ilustre el porqué de la diferencia en el número de rejas dadas al barbecho cabe excluir ciertas causas y recurrir a otras.
Si admitimos que el fuero de Cañizo indica que deben darse cuatro o más rejas, tendríamos que eliminar la hipótesis de que se produce un cambio de técnicas de cultivo a la largo del tiempo, ya que éste y el fuero de Zamora --son los que cierran y abren, temporalmente, los textos reunidos aquí.
Si, por el contrario, se opina que en Cañizo sólo se da la primera reja ( con varias pasadas) el ámbito cronológico del primer grupo se reduce algo, abarcando desde mediados del siglo XI hasta mediados del siglo XII.
Por lo que respecta al segundo grupo, la primera mención aparece a finales del XI, la de Valle, y la última es del inicio del segundo cuarto del XIII.
Más clara parece la distribución por donantes, mostrando, en el caso de la sede zamorana, bastante homogeneidad, como se ha dicho.
El resto de los fueros no permite hallar una tendencia común en las técnicas agrícolas, quizá por su escaso número.
No se puede descartar el que estos textos estén reflejando simplemente una serie de variantes locales, sin más, o que la situación de los dominios señoriales y arzobispales imponga unas sernas más ligeras en las labores de arada 39 • Pero, parece más lógico pensar que existe otro motivo y, posiblemente, el texto de lbn Ba~~al citado al comienzo de este artículo pueda venir en nuestra ayuda.
Los fueros del segundo grupo encajan perfectamente en la apostilla que hace el autor toledano al final de la descripción de las labores que deben hacerse.
Tomando la traducción medieval castellana, a la tierra cumple que la labren dos veses quando fuere buena tierra 40 • Quizá sea esa condición de buena tierra la que aparece en estas posesiones y la de este texto que «cada vasallo de Bamba se ocupaba de todas las faenas agrícolas en una zona determinada».
No creemos que pueda sacarse esa conclusión, ya que lo que el texto indica es que «todo aquello» que se ralbe, debe binarse, sembrarse, etc., pero no que exista una correlación entre la tierra trabajada y la persona que lo hace.
39 Para ver si existe esta disminución de las cargas en los señoríos eclesiásticos y laicos habría que realizar un estudio comparativo entre éstos y los de realengo, de todos los tipos de cargas y no sólo de las sernas.
Estudio que queda lejos de nuestra especialización científica y, pensamos que plantearía ciertos problemas a la hora de encontrar baremos de homologación entre cargas de distinto tipo.
No parece demasiado factible, sin embargo, que esta situación se produzca, si nos atenemos al caso citado de Almaraz de Duero o si acudimos al de Villalonso.
En cualquier caso, la variedad existente es amplia, si exceptuamos lo dicho sobre el obispado., XL VI, 1991 303 que permite, por tanto, reducir el número de rejas 41 • La hipótesis parece factible, aunque sea sólo eso: una hipótesis.
JOSÉ LUIS MINGOTE CALDERÓN
Museo Arqueológico Provincial de Palencia
Con este breve artículo nos acercamos de nuevo a la documentación medieval para llevar a cabo una lectura etnológica de la misma.
Esta vez nos centramos en los fueros de la provincia de Zamora para ver la incidencia de determinado colectivo, en concreto el obispado de la capital, en la implantación de técnicas agrarias relacionadas con el barbecho.
Además, mostramos cómo el mundo cristiano aparece fuertemente relacionado con el musulmán en este tema concreto.
El texto árabe menciona, como hemos visto, lo innecesario de rebasar las dos labores si «la tierra fuera de buena calidad».
Yuguero a quien dieren bues sanos e guaridos e IX caradas de pan e cada semana una ochava de farina para so beverayo, para VI meses, faga con elos bonos barvechos, relvados e bimados e terciados e quartados, e los de trigo e los de ordio, hu caban X fanegas de pam semradura; e se demays fezier, semrelos juguero de son pan.
E el iuguero que fizier ela sementera, faga elos barvechos assí como de suso son dichos, quartados para X fanegas senbradura de trigo e de cevada; e se los non fezier, pierda el quarto e elos barvechos, e estensse a cossimiento de so sennor.
E se buenos fueren darada, tengalos, e enno tienpo de las miesses, pruevelo al carro e enna trilla.
Dado por el obispo Martín II, de Zamora (Doc.
Nuevo fuero de Santa Cristina.
Dado por Alfonso IX (Doc.
Dado por el obispo Martín, de Zamora (Doc.
Carta de población de Fradejas. |
http://dra.revistas.csic.es/ LA DANZA DE CARLOMAGNO * Así comienza el manuscrito de La Baña; todo lo anterior no está en este ms., pero lo recordaban algunos informantes.
ARCHIVO La Danza de Carlomagn o
En la comarca leonesa de La Cabrera sigue todavía muy vivo el recuerdo de sus danzas de paloteo y de sus representaciones teatrales, con motivo de la festividad del Corpus Christi.
En Corporales (Cabrera Alta) tenemos la «Danza del rey Nabucodonosor», con un texto basado en el libro sagrado del profeta Daniel 1, y en La Baña (Cabrerta Baja) la «Danza de Carlomagno», cuya fuente más cercana se encuentra en los romances que sobre Carlomagno escribiera Juan José López 2, autor del siglo XVIII; romances publicados en pliegos de cordel durante los dos últimos siglos, y que también recoge Agustín Durán en el Romancero General 3 • Estos versos romanceados de Juan José López se basan en la Historia de Cario Magno de Nicolás de Piamonte (Sevilla, 1525), obra que también inspiró a Calderón de la Barca La puente de Mantible 4 • La «Danza de Carlomagno» se representó en La Baña por última vez en 1948, después de muchos años que ya no se hacía.
En el pueblo vivían aún gentes que la recordaban, y de esa época data el manuscrito que tiene uno de sus vecinos.
Manuscrito que hemos podido transcribir y completar 1 Se ha publicado parte del texto, aquéllo que recordaban en el pueblo, en Tierras de León, n.
2 Más adelante damos cuenta de uno de los pliegos de este autor.
Puede consultarse también F. AGUILA.R PIÑAL, Romancero popular del siglo XVIII (Madrid: C.S.I.C., 1972), ns.
B.A.E., tomo XVI, vol. II, pp. 229-245. ( «Romances vulgares caballerescos: Ro- mances de Cado-Magno y los Doce Pares de Francia que contienen el desafío de Oliveros y Fierabrás, los amores de Floripes y Guy de Borgoña, con otras muchas aventuras, amores y guerras.
Asimismo se refiere a la batalla de Roncesvalles, la muerte de Roldán y de otros Pares de Francia, todo según el libro vulgar de Cado-Magno y la Crónica del Arzobispo Turpín» ).
(Hay edición del Círculo de Lectores, 1~88).
La obra de Nicolás de Piamonte es una traducción derivada del Specttlum Historia/e de Beauvais, del poema francés Fierabrás y de la Crónica de T urpin.
con otros informantes de la localidad, los cuales con prodigiosa memoria nos recitaron y cantaron muchas de sus partes 5.
Los versos del texto -que damos a continuación-se cantaban todos con la misma melodía; una melodía muy simple, que nos recordó los cantares de ciego.
Y en la representación se intercalaban los paloteados, acompañados con los sones de la gaita de fuelle.
El día del Corpus tenía lugar la procesión con los danzantes y dos representaciones de la obra: una, por la mañana, para los pastores que marchaban al monte con el ganado y, la otra, por la tarde para todo el pueblo.
Informantes de La Baña (que participaron en la representación del año 1948)
• Lázaro Fernández, tiene 70 años, hizo de Oliveros.
• José Fernández, tiene 70 años, hizo de Guy de Borgoña.
• Plácido Vega, tiene 73 años, hizo de rey moro.
• Celia Martínez, tiene 5 7 años, hizo de Floripes.
• Recuerdan también muchos pasajes de la danza: Manuel Maestre, de 5 7 años, y Aurelio Bayo, de 56 años, que actualmente vive en Madrid.
Éstos la vieron representar pero no trabajaron en ella.
La indumentaria de los personajes consiste en calzón blanco de lino, media de lana blanca con dibujos y botas de cuero.
Llevan camisa blanca y una banda ancha de lino con bordados polícromos a crucetilla.
U na corbata, también de lino, que recuerda la estola sacerdotal, bordada en colores con un motivo religioso.
A la cabeza, sombrero adornado de cintas o colonias y plumas de pavo real.
La única diferencia que existe entre el traje de moros y cristianos es la forma en que colocan la banda de lino: los cristianos la cruzan sobre el hombro derecho y, los moros, sobre el izquierdo.
El gracioso o remixiaco 6 viste de encarnado y lleva un palo en la mano para fustigar a las personas y abrir el corro durante la representación.
La dama se viste con las mejores prendas festivas del pueblo y lleva una especie de toca blanca.
Este personaje antiguamente lo representaba un muchacho, pero ya la última vez ( en 1948) fue una mujer joven la que hizo de Floripes, y ella ha sido una de nuestros informantes.
Historia de Carla-Magno y de los Doce Pares de Francia.
En ella se refieren las grandes proezas y hazañas de estos muy nobles y esforzados caballeros.
Madrid, Despacho: Librería y Casa Editorial Hernando (S.A.), Calle del Arenal, núm. 11.
Son cuatro pliegos, con ocho partes; en la estrofa final aparece el nombre del autor, Juan José López: Primera parte.
Se da cuenta del muy sangriento combate que tuvo el valeroso Oliveros con el esforzado Fierabrás de Alejandría.
Prosigue el tenaz combate entre el valeroso Oliveros y su contrario el esforzado Fierabrás.
Conversión de Fierabrás al cristianismo.
La princesa Floripes presta su apoyo a los ilustres prisioneros.
Embajada por una y otra parte para el canje de prisioneros.
Relacionado con remixiar (<remiscere)'remover, mezclar revolviendo', cf. C. (Uama a Roldán y le dice) Sobrino, hoy es el día que a ti te toca el empeño de salir a la demanda de ese enemigo fiero.
Ni yo ni mis compañeros, no hemos de salir ninguno, porque bien sabéis por cierto, cuando en la escena pasada de aquellos recios encuentros, me dijisteis con firmeza: «los ancianos caballeros hoy han ganado la fama, a éstos les toca primero el salir a la demanda contra ese enemigo fiero».
Estás codenado a muerte porque así has hecho el motivo.
Como rey que yo lo mando y he de ser obedecido.
Tráeme escudero las armas y apareja mi caballo; ten la tu arma en puño, que yo la tengo en la mano.
Aquí tiene su caballo bien comido y bien pensado, se ha comido un celemín y no ha dejado ni un grano.
Aún no puede con la alforja, yo la llevaré en la mano.
Las armas están dispuestas y el caballo aparejado, monte el señor Oliveros, que yo le daré la mano.
Muy poderoso señor, hoy llega este caballero pidiéndovos por merced le otorguéis su pedimento.
Pide, que te lo concedo.
Hoy vuestra licencia espero para ir a la campaña.
Eso no te lo concedo, porque si bueno estuvieras no me darías recelo.
No es de nobles caballeros el negar esta demanda, sino afirmarse en ella.
Tú tienes malas entrañas, pero al fin saldrá Oliveros, y mira que si fenece darás satisfacción de ello.
Pagano, puedes alzarte, mira que tan sólo vengo a mantener en batalla todo cuanto estás diciendo, y que no serán tus obras conforme tienes tus fueros, que con la ayuda de Dios, dentro de muy poco tiempo, te he de llevar maniatado a mi señor y mi dueño.
0 MORO (FIERABRÁS) V e y dile a Car lo magno que tengo por menosprecio el emplear en ti mis armas; eres muy niño y pequeño.
¿Quién diablo te trajo acá a pelear con este guerrero?.. s1 es como poner oveJas contra un lobo carnicero.
Si en levantarte tardas, como valiente te hiero.
Si he de pelear contigo dime tu nombre primero, tu calidad y nobleza, porque si no eres caballero, aunque te venza en batalla, poco galardón es pero.
Dime tu nombre primero y te diré el mío al instante.
(Y alzando el brazo soberbio, Fierabrás mata el caballo con la espada)
No es de nobles caballeros dar muerte a los caballos estando en campaña puestos.
0 MORO (FIERABRÁS) Yo de eso culpa no tengo, pero yo te daré el mío, aunque de verdad lo siento.
No quiero yo tu caballo, sino que te apees luego, y el que venza la batalla, ese quedará por dueño.
0 MORO (FIERABRÁS) Contémplate prisionero o te quitaré la vida.
( Fierabrás quita la espada a Oliveros)
Obra como tú quisieras, que si no me llevas muerto no es posible el entregarme.
(Oliveros coge la espada, y dice)
Turco, ya tengo espada, ahora aquí nos veremos.
Mucho en el alma lo siento, ven y tomarás la tuya, y dame la mía en premio.
Primero quiero templarla por ver si es fuerte el acero, y si no es como la mía luego después trocaremos.
0 MORO (FIERABRÁS) ¡Oh valeroso cristiano!, si un segundo es más tu esfuerzo, no me acabes de matar, que desde ahora confieso que es tu Dios muy poderoso, infinito y verdadero.
Llévame preso, cristiano, donde están tus compañeros, y dame el santo Bautismo que por instantes deseo.
Levántate, noble amigo, que ahora curarte quiero las dos heridas mortales, que Dios te dará el remedio.
Mucho en el alma lo siento el no poderte llevar donde están mis compañeros, que viene toda tu gente y nos corre grande riesgo.
(Vienen los moros y les encierran a los cristianos en la torre, que tienen hecha con maderos y sábanas.
Ahora danzan con los palos)
2.° CRISTIANO (OLIVEROS) ¡Ay, desdichado de mí, que de esta suerte me veo!, hombre mal afortunado, si permitieran los cielos que yo saliera de aquí, desde luego les prometo a los que lf}iegan la fe' castigarlos con mi acero.
DAMA (FLORIPES) Carcelero Brutamonte, dime qué hombres son esos.
Estos cinco caballeros son pares de Carlomagno grandes contrarios nuestros.
Yo pienso bajar a verlos.
Por dos cosas no conviene: porque es el lugar hediondo, abominable en extremo, además que vuestro padre me los entregó diciendo, bajo pena de la vida, que nadie hablase con ellos, y el fiarse de mujeres suele traer malos riesgos.
Dame, carcelero, las llaves que tienes de ese castillo, que quiero ir a ver los presos que tienes ahí cautivos.
Las llaves no te las doy,.. m aunque me quemaran vivo, porque me encargó tu padre que de nadie fueran vistos, y ahora estoy escarmentado y de mujeres no me fío.
Quítate de mi presencia, que eres ignorante y necio, tú también irás conmigo y escucharás lo que hablemos.
(Floripes mata al carcelero con una espada que llevaba bajo el mandil)
2.° CRISTIANO (OLIVEROS) ( Al ver a Floripes dice)
Qué gran dicha tenemos los pobres encarcelados, pues nos sirve de consuelo tu inesperada visita.
DAMA (FLORIPES) ¡Quién sabe si mi venida es para daros tormento!
En tan generoso pecho no pueden caber maldades, sino buenos sentimientos.
¡Bendito el que te crió tan bellísimo portento!
Si yo mereciera, señora, el poder lograr mi intento, que te volvieras cristiana, yo te llevaría a mi reino.
Recibieras el bautismo que es una joya sin precio, estuvieras con tu hermano con gran placer y contento.
Y si lograra la dicha, yo, y mis cuatro compañeros, de hallarnos bien armados y con buenos alimentos, los cinco somos bastantes para conquistar tu reino.
Y desterrar de esa tierra el culto falso y protervo.
¿ Quién eres tú, el que hablas tan determinado y resuelto, metido entre cadenas, amenazando a los sueltos?
Dime pues cómo se llama tu linaje y descendencia 11
4.° CRISTIANO (OGIER DE DINAMARCA)
Señora, es tanto el deseo y voluntad de serviros de mi amigo, que entiendo U na informante, Celia, recordaba así otra estrofa, que ella dijo cuando actuó en la obra como Floripes: «¿Qué hablas tú, caballero!/ amenazando a los sueltos/ ¿si aún estás entre cadenas?/ dime, pues, cómo se llama tu linaje y descendencia». que la muy grande pasión le hace hablar sin concierto.
Bien sabes defender a tu compañero.
Os pregunto por vuestros nombres.
Yo soy el Conde Oliveros, hijo del Duque Reiner, humilde servidor vuestro.
¿Cómo venciste a mi hermano, siendo tan buen caballero?
Con la ayuda de Dios, y la reina de los Cielos.
Ésta es la causa, señora, de hallarme prisionero, y lo tengo a gran dicha por haber visto a tu cielo.
Me habéis de dar la palabra bajo fe de juramento, de ampararme y defenderme y de guardarme el secreto.
Sobre lo que soy venida es por ver si un caballero, que llaman Guy de Borgoña, está en tu acompañamiento, que hará tres años cabales que lo vi en los torneos y en las justas con mi primo hacer valerosos hechos.
Y desde entonces quedé Muy poderoso Señor, nuestros dioses son muy buenos pues han traído a la corte a los que tan mal te han hecho.
Antes que amanezca el día os los tengo que dar presos.
( Presentan a los cinco embajadores cristianos ante el rey moro)
Decirme cómo os llamáis y me daréis vuestro nombre.
Sabrás que yo soy Roldán, uno de los caballeros vasallos de Carlomagno que venimos con un pliego, a presentarlo a esta corte.
Pero dos enviados vuestros en la mitad del camino poco corteses han sido: intentaron desarmarnos, y dentro de poco tiempo dimos muerte a los catorce; el otro se escapó huyendo.
Aquí traigo las cabezas por si no queréis creerlo.
(Dirigiéndose a Roldán, dice) ¿Qué diablo te envió acá?, ¿quién te quitará tu reino?
Si no te haces cristiano y entregas los caballeros y las Sagradas Reliquias, porque he hecho juramento de quitarte la corona y destruirte tu imperio.
No, llevarás la respuesta: que dentro de poco tiempo, han de ser descuartizados y por los caminos puestos.
REY MORO (BALAN) ¿Quién es este caballero? 4.° CRISTIANO Soy Ricarte de N ormandía.
Me alegro de conoceros, que ahora me pagarás los agravios que me has hecho.
(Y mirando hacia Guy de Borgoña, dice:) ¿Quién eres tú, muy discreto? 5."
CRISTIANO (GUY DE BORGOÑA) Y o soy el Guy de Borgoña.
También tuve gran deseo de pillarte en mi poder.
Si tuvieras buena sangre, y fueras buen caballero y te preciaras de noble, no hicieras estos propuestos de querer darnos la muerte, oprimidos y sujetos, si no darnos nuestras armas, prevenir todo tu reino, y si acaso nos matasen, caro te saldría el duelo.
( Le dice a Oliveros) Y a ha llegado la ocasión de que mostréis vuestro esfuerzo 13.
Que a vos y a los compañeros que he hecho en esta torre que están siete caballeros, entre ellos Guy de Borgoña, dentro del palacio puestos, en presencia de mi padre que encolerizado y ciego, los ha sentenciado a muerte, y también a vos con ellos.
Y o pienso ir a palacio y ver si puedo traerlos, y si acaso no pudiese, lo que yo os suplico y ruego, es que seais diligentes en el salir al empeño.
RDTP, XL VI, 1991 ( Floripes va hacia su padre, el rey moro, y le pregunta) ¿Quién son esos caballeros? 335 13 En el texto base sigue así: «Y me paguéis las finezas/ que a vos y los compañeros/ he hecho en aquesta torre... ».
Vasallos de Carlomagno, los que tengo a gran deseo, antes que concluya el día, darles castigo muy fiero.
No conviene que tan presto ejecutéis el castigo, sin darle vado al tiempo.
Permitidme que los lleve a donde los otros tengo.
0 MORO ¡Oh! muy poderoso Señor, ¿ no habéis leído ejemplos en las historias pasadas, y podéis saber, por cierto, que el fiarse de mujeres suele traer grandes riesgos?
Hoy por mi fe te prometo que te has de acordar de mí, y yo presos me los llevo 14
( Le dice a Guy de Borgoña) Sabed, noble amigo, que a vos sólo os debemos el que nos halléis con vida, y el vernos libres del riesgo en que os habéis metido.
Daréis agradecimiento a la princesa Floripes, LA DANZA DE CARLOMAGNO que es nuestro amparo y remedio.
Está tan apasionada de vos, señor, y con esto quiere volverse cristiana para que seáis su dueño, y yo le he dado palabra; con que es preciso el hacerlo.
5.° CRISTIANO (GUY DE BORGOÑA)
Si no es más que eso, desde el instante que vi la hermosura de su cielo quedé rendido en sus plantas y el corazón tan sujeto, que si mil vidas tuviera todas las pusiera en riesgo, por defender su persona y sacarla de ese reino.
DAMA (FLORIPES) (Saca el anillo y se lo entrega)
Sea esta prenda testigo ahora y en todo tiempo.
Entonces llegó a palacio un hermoso caballero, sobrino del almirante y preguntando por ellos: estos caballeros ¿dónde están?
Entre cadenas y hierros los tiene mi hija Floripes.
Si queréis hablar con ellos bajaos presto a la torre, y ejecútelo al momento 15 CONCHA CASADO LOBA TO 6.
0 MORO No quisiera haber venido, por no hallarme en tanto riesgo.
(Ve matar a un moro, su primo, y dice)
No ha sido el golpe de viejo, sino de joven bizarro.
Pues otros verás mayores, si Dios me da buen acierto.
Señores, os dejo un momento, que mi padre está aguardando, pues me tengo por muy cierto, que no ha de comer sin mí.
Dentro de un momento vuelvo 16 REY MORO (BALAN) ( Le pregunta a su hija, diciendo:) Dime dónde está el sobrino, pues llega y dile que venga, que se va pasando el tiempo.
Allá abajo quedó hablando con los otros caballeros.
(Ahora va Floripes a la torre, donde están los cristianos) 16 Continúa el manuscrito, siguiendo el texto base:'!..Y a su padre el pretexto/ que ella comer no quería,/ que se halla mal dispuesto/ su cuerpo por la cuestión/ de aquel falso caballero».
Os digo, mis caballeros, si os falta algún pertrecho, porque ha llegado la hora de que salgáis de ese encierro.
U no de los caballeros es menester que se vaya a dar cuenta a Carlomagno, que nos envíe refuerzo, porque si no pereceremos.
4.° CRISTIANO (RICARTE DE NORMANDÍA)
El ir solo bien me atrevo, que sé muy bien el camino, tan sólo a la puente le temo, pero me daré trazas a ver si pasarla puedo. ( Se tiende Roldán en la parte de los cristianos y dice:)
Ten, Señor, misericordia de aqueste tu caballero, que por defender la fe se ha visto en tantos aprietos.
Hoy doy la vida por ti, solo, en este monte espeso.
Recibe, Señor, mi alma, que goce de ti en el cielo de tu eterno descanso, por quien tanto padezco.
RDTP, XL VI, 1991 (Luego coge su espada y da con ella en un palo que alli se pone y dice Roldán) ¡Oh espada de gran valor, la mejor que hombres han hecho!
¡Cuánto tiempo me has servido y a cuantos turcos has muerto!
Y con tus cortantes filos has partido tantos yelmos, Sobrino del alma mía, cuánto en el alma lo siento, después de tantas batallas verte en este sitio muerto.
¿Por qué te vas y me dejas?
¡Ay! desconsolado viejo, espada de mi justicia, tu arrogancia y esfuerzo eran mi firme sostén contra los turcos soberbios.
Los mártires te reciban y tengan por compañero.
Goza de la eterna gloria, colocado allá en el cielo, y tu a preciada memoria pues nos sirva de consuelo.
Recuerdan los informantes este otro verso que también decía Roldán: «J\y, ay, ay, que me mataron./ Valeime Virgen María/ en esta última hora./ Me muero sin confesión/ que otro remedio no había./ ¡Ay la mi madre querida!/ Pa qué criaréis los hijos/ para quedar por estos matorrales/ tendidos como las hojas de los árboles».
TEXTO DE LA CONCHA CASADO LOBATO DANZA DE CARLOMAGNO ANUNCIO: Se anuncia la guerra de Fierabrás y Oliveros
es/ LA DANZA DE CARLOMAGNO
¿ Sois acaso Fierabrás?, porque yo a ti te conozco en los valerosos hechos.
(A su padre) ¡Oh!, padre del corazón, yo os suplico y ruego, que os volváis cristiano y creáis en Dios del cielo, en la Virgen celestial y en la reina de los cielos.
REY MORO (BALÁN) ¡Oh!, nunca hubieras nacido para no darme tormento, tú vives muy engañado, y en ti gran venganza espero. |
Sus aportaciones a la etnografía peninsular l.
Las investigaciones en torno a la relación cultura material/ léxico se desarrollaron en Europa desde las últimas décadas del siglo pasado.
Esta actividad generó una notable producción, a caballo entre la filología y la etnografía, teniendo importantes repercusiones tanto en el campo conceptual (estudio de las supervivencias en el folklore) como en el metodológico (museografía y práctica etnográfica).
Resultado de todo ello fue, entre otros logros, la elaboración de numerosos atlas lingüísticos y etnográficos 1 • Al igual que en el resto del continente, en nuestro país buen número de etnógrafos o de filólogos tuvieron su filiación en esta corriente 2 • De hecho, las aportaciones provenientes de este campo configuran un ámbito importante de la etnografía peninsular y constituyen un rico manantial informativo sobre nuestra cultura tradicional, aunque no han sido valoradas en la medida que debieran en nuestro contexto disciplinar.
1 Una relación de los más destacados se puede ver en José Enrique GARGALLO GIL, Gula de Lingülstica Románica (Barcelona: PPU, 1989), pp. 339-342.
Véase también Homero SERIS, Bibliografía de la Lingüistica Española (Bogotá: Publicaciones del Instituto Caro y Cuervo [XIX], 1964), pp. 93-94.
Para aspectos más específicos (fonética, cuestionarios, relación con la etnografía... ) ver Manuel ALVAR, Estructuralismo, Geografla, Lingüística y Dialectologla Actual (Madrid: Gredos, 1973), pp. 111-164.
2 Cabe recordar como precursores en España de este tipo de estudios las realizaciones de Fr.
Martín SARMIENTO, Onomástico etimol6gico de la lengua gallega, Elementos etimológicos y Gaspar MeJchor de JOVELLANOS, Instrucciones para la formación del vocabulario asturiano.
En el actual momento de la historiografía antropológica española es perentorio expurgar al máximo todas las posibles fuentes que puedan ofrecernos datos para conocer la estructura cultural de nuestras poblaciones así como el devenir general de nuestra disciplina y, en concreto, la presencia de determinadas concepciones teóricas que han influido notablemente en ella (por ejemplo, el historicismo).
Por otra parte, y salvando las distancias conceptuales y formales, consideramos de interés fijar nuestra mirada en este ámbito ya que, de hecho, estos estudios se pueden considerar como el primer pilar de los modernos trabajos etnolingüísticos que han llevado a cabo diversos antropólogos españoles 3.
En este sentido, queremos presentar, de forma concisa, la labor de algunos investigadores extranjeros adscritos al área de estudio antes citada; en concreto, la tarea desarrollada por distintos estudiosos germanos provenientes, en su mayor parte, del Seminar /ür Romanische Sprachen und Kultur de la Universidad de Hamburgo.
Su impronta en nuestro ámbito fue importante; así, distintos atlas lingüísticos (Cataluña 4, Andalucía 5, Aragón, Murcia, León, Canarias, etc. 6 ) y obras de' A modo de ejemplo, ver C. ESTEVA, «Aculturación lingüística de inmigrantes en Barcelona», Éthnica, VIII (1974), pp. 73-120; J. J. PUJADAS, Aspectos etnolingüisticos del Alto Aragón: Etnociencia y taxonomía folk (Tesis doctoral, Universidad de Barcelona, Inédita, 1977); M.'
J. Buxo, Antropología Lingüística (Barcelona: Anthropos, 1983).
La empresa del Atles Lingüistic de Catalunya -A.L.C.-, dirigida por Antoni Griera, tuvo como una de sus fuentes prístinas la relación disciplinar aquí apuntada, como se puede apreciar en estos artículos del Butlletí de Dialectologia de Catalunya, portavoz del A.L.C.: R. P0NS, «Vocabulari catala de les Industries textils i llurs deri- vades», 1916 (junio-diciembre), pp. 9-164; A. GRIERA, «El jou,!'arada i el llaurar», 1921 (enero-diciembre), pp. 80-101; J. AMADES y E. ROIG, «Vocabulari de l 'Art de la navegació i de la pesca», 1924 (enero-diciembre) (XII), pp. 1-116; J. AMADES, «Vocabulari dels pastors», 1931 Otra muestra del interés por esta área es la publicación, por el Institut d'Estudis Catalans, del trabajo de Pierre ROKSETH, Terminologie de la Culture des Céréales a Majorque (Barcelona, 1923).
Una extensa relación de obras y estudios de la dialectología catalana ha sido publicada por H. SERIS, Bibliografía de la Lingüística Española, pp. 558-560.
6 Sobre el desarrollo general de todos ellos ver Manuel ALVAR, «Estado actual de los Atlas Lingüísticos Españoles», Actas del XI Congreso Internacional de Lingüística y Filologia Románicas [Anejo LXXXVI de la Revista de Filologia Española] (Madrid: C.S.l.C, 1968), pp. 151-174.
Ver también J. E. GARGALLO GIL, Guia de Lingüística Ro- mánica, pp. 293-302; Iorgu I0RDAN, Lingüística románica (Madrid: Alcalá, 1967 Gracias al envite romántico, uno de los elementos que surgió en el siglo XIX como definidor de la especificidad de los pueblos fue la lengua.
A partir de este instante, los estudios sobre «lenguas nacionales» cobraron un auge extraordinario.
Diversas ramas de estudio ( dialectología, antroponimia) definieron su área de actuación, teniendo por fin contribuir a un mayor conocimiento de las especificidades lingüísticas.
En esta dinámica ambiental es donde debe situarse el nacimiento de la geografía lingüística así como del movimiento denominado W ó'rter und Sachen.
La similitud de planteamientos propició que en más de una realización se hiciesen servir los métodos de una y otra, como ocurrió en el Atlas Linguistique et Ethnographique de l'Italie et de la Suisse Méridionale, realizado en el período de entreguerras.
Dedicaremos un breve apunte de cada uno de estos movimientos.
Puede considerársele como uno de los primeros estudiosos españoles que dedicó su atención a este ámbito de la investigación etnográfica.
Desde sus primeros estudios sobre el carro chillón, siempre mantuvo esta temática como uno de sus ejes principales de indagación.
Esta preocupación se plasmó en conferencias (por ejemplo, Etnografla comparada del yugo, 28 de enero de 1917 en el Ateneo de Barcelona; Cosas y palabras, 15 de mayo de 1920 en el Arxiu d'Etnografia i Folklore de Catalunya) y publicaciones (por ejemplo, «Acerca de un yugo ibérico», Memorias de la Real Academia de Ciencias y Artes de Barcelona, XXI-18 [1929], pp. 491-498; «Aperos de labranza y sus aledaños textiles y pastoriles», Folklore y Costumbres de España, I, coord.
Sobre ruecas, husos y torcederas», Memorias de la Real Academia de Ciencias y Artes de Barcelona, XXVII-27 [1944), pp. 4-12).
9 Entre sus muchos trabajos sobre esta área, ver su análisis en torno al «Atlas Lingüístico de Andalucía», R.D.T.P., XXI (1965), pp. 429-438 o algunas de sus primeras obras, por ejemplo, Vera de Bidasoa.
10 Debido a las características de este artículo, tan sólo se hace referencia a etnógrafos como tales considerados.
A pesar de ello, no debe olvidarse la importancia de lo aquí expuesto en el campo de la filología española; figuras como R. Menéndez Pidal, A. Zamora o el ya citado M. Alvar así lo reflejan.
El fundador y máximo representante de la geografía lingüística fue Jules Gilliéron, quien consideró que los factores que regulan la dinámica de una lengua son la homonimia ( coincidencia en la pronunciación de dos o más palabras procedentes de étimos diferentes) y la etimología popular.
Con la ayuda de E. Edmont llevó a cabo la realización del Atlas Linguistique de la France, publicado entre 1902 y 1910 12• La significación de Gilliéron es importante ya que sus métodos y postulados tuvieron honda repercusión en España, en concreto en Cataluña con las realizaciones de Mn.
A. Griera, como ya se ha mencionado.
Por su parte, el movimiento del W ó"rter und Sachen ( «Palabras y Cosas») fue iniciado por R. Meringer y H. Schuchardt en Alemania.
Tuvo como germen la creencia en la íntima vinculación entre historia y lengua (la denominada «escuela histórico-filológica»); los primeros trabajos -análisis de la casa y estudio de los utensilios caseros-se iniciaron en Austria a finales de los años ochenta del siglo pasado como reacción al excesivo predominio de la fonética, así como de la investigación en torno a las creaciones tecnológicas y culturales en relación con el lenguaje y al análisis de las fuerzas creativas en la lengua 13 • Fue Meringer quien recogió el testigo y quien le dio cohesión doctrinal.
También Schuchardt, M. Heyne -Gottingen-y O. Lauffer -Hamburgo-empezaron a moverse en esta dirección.
Las incertidumbres de todo despertar disciplinar hicieron que entre Meringer y Schuchardt surgiese una polémica en torno a cómo debía denominarse el movimiento: «Palabras y Cosas» o viceversa.
La cuestión se zanjó cuando la revista homónima creada por el primero (Heidelberg, 1909(Heidelberg, -1943) ) alcanzó prestigio internacional.
Los objetivos del movimiento fueron, de una parte, la explicación de la evolución de una lengua, y, de otr_a, la reconstrucción del cambio histórico a través de ia filología 14, basándose la investigación en el paralelismo de las unidades léxicas de una lengua y la realidad que éstas expresaban; es decir, el análisis de las «palabras» y las «cosas».
De esta forma, para llegar a una reconstrucción adecuada, la historia de una lengua y la de una cultura material se necesitaban mutuamente.
U na conclusión se hizo evidente: la íntima trabazón entre lingüística, ergología y, por extensión, etnografía.
FRITZ KRÜGER Y LOS FILÓLOGOS DE LA UNIVERSIDAD DE HAMBURGO
Las investigaciones llevadas a cabo en España por los filólogos-etnógrafos del Seminario de Lengua y Cultura Románicas de la Universidad de Hamburgo son una clara muestra de la imbricación disciplinar que venimos comentando.
Sus trabajos se caracterizaron por la minuciosidad, pecando, en algún caso, de un fuerte peso de los aspectos lingüísticos (y/ o fonéticos) a la hora de obtene~ conclusiones.
Pero tal cuestión no impide reconocer la sustancial recopilación de datos etnográficos que llevaron a cabo.
Como ya se lleva dicho, la filiación germánica de este tipo de estudios en España es de primer orden.
Una de las razones fue la presencia desde finales del siglo pasado en nuestro país de diversos estudiosos alemanes, especialistas en lingüística y filología románicas 15 • En un primer momento, su atención estuvo centrada en aspectos lingüísticos o dialectológicos 16 • Con posterioridad a la Primera Guerra Mundial este parámetro sufrió modifi-15 Un ejemplo de este interés se puede ver en la siguiente noticia de 1A Veu de Catalunya (Barcelona, 14-11-1917): «La secció espanyola de l' Associació de savis alemanys que treballa en conexió amb la comunitat de treballs de les societats germano-espanyoles, va celebrar a Sttutgart una conferencia en la qual es confecciona el programa per a la realització d'estudis emologics a Espanya i per a facilitar les relacions inteHectuals entre ambdós paisos.
Un ejemplo útil es la descripción que Mn.
A. Alcover realizó de su viaje de investigación filológica en 1906 con B. Schadel.
Véase Butlleti del Diccionari de la Ltengua Catalana, III, n.
Asimismo, es sintomático -para aproximarnos más a la trascendencia que en aquellos momentos tenía el movimiento de la filología puesta al servicio de la investigación histórica y etnográfica-la conferencia que Meyer-Lübke ofreció el 22 de mayo de 1923 en la Associadó Catalana d'Antropologia, Etnología i Prehistoria, titulada Relacions de la Filologia amb l'Etnologia prehistorica.
Esta orientación de Meyer-Lübke también quedó reflejada en su artículo «La Rueca», Revista de Filología Española, I (1920).
Tal circunstancia fue debida al hecho de que la nueva generación de investigadores germanos -dirigidos en un primer momento por B. Schadel-que vino a trabajar a España 17 investigó en base al método denominado Gegenstandskultur (vendría a ser «cultura de las cosas»), que consistió:
[... ] en preparar una monografía lingüística de una comarca, estudiando de antemano sus condiciones geográficas, históricas y económicas.
Después, el investigador, equipado con un cuestionario y un aparato fotográfico, recorre la región, pregunta un cuestionario, los nombres de las herramientas de labranza, de la
Este planteamiento comportó el estudio pormenorizado de distintas comarcas españolas, resultando monografías de gran interés filológicoetnográfico 19 • De entre los investigadores que se movieron bajo estas pre-17 En torno a esta decisión es interesante apuntar lo siguiente: si los filólogos franceses y suizos tuvieron como campo principal de acción sus propias áreas lingüísticas, los filólogos alemanes tuvieron una especial predilección por zonas más meridionales, Italia, Cerdeña, España.
En esta elección parece que tuvo un especial papel el concepto de unbekannte, es decir, «desconocido».
En este caso, la analogía con términos como rústico, atrasado, etc. parece evidente.
Continuando con las analogías, este planteamiento nos recuerda algunos pasajes de la historia de la antropología y más concretamente la elección por parte de algunos investigadores de determinadas zonas del mundo para desarrollar sus indagaciones.
A. GRIERA, «El estado de los estuqios de Filología Románica en España», Discursos leidos en la Real Academia de Buenas Letras de Barcelona (Barcelona, 1942), p.
La investigación concreta de áreas estuvo asociada, íntimamente, en el Worter und Sachen con la llamada Onomasiologia, que tenía por objetivo estudiar los nombres de un animal, objeto, planta, etc., en un solo territorio o en varios.
Sobre la Gegenstandskultur en su relación con Krüger y sus discípulos, ver S. POP, La dialectologie.
19 Amén de los que se citarán en F. Krüger, véase la siguiente relación: W. BERGMANN, Studien zur volkstümlichen Kultur im Grenzgebiet von Hocharagon und Navarra (Hamburgo, 1934); W. BIERHENKE, «Das Dreschen in der Sierra de Gata», Volkstum und Kultur der Romanen -V.K.R.-, II ( 1929), pp. 20-82 y Landliche Gewerbe der Sierra de Gata (Hamburgo, 1932); K. BRÜDT, «Madeira.
JAENISCH en Archivo de Filologia Aragonesa, II (1947), pp. 179-224y «La cultura popular de un valle altoaragonés (Valle de Vió)», Anales del Instituto de Lingüística Su primera estancia en la península 23 se produjo en 1921 cuando vino con una pensión de la Hamburgische Wissenschafitliche Stiftung para estudiar el léxico del Noroeste peninsular, concretamente, de la comarca de Sanabria.
Durante los inviernos de 1921 y 1922 recorrió más de setenta aldeas recopilando datos sobre fonética, dialectología y cultura material 2 4.
Fruto de ello fueron las publicaciones « Vocablos y cosas de Sanabria» (1923), El dialecto de San Ciprián de Sanabria (1923) y Die Gegenstandkultur Sanabrias und seiner Nachbargebeite (1925).
A partir de este momento la ligazón a la investigación filológica y etnográfica peninsulares fue una constante en su vida.
En su dilatada carrera 25 se cuentan en torno a 400 publicaciones, algunas de ellas de gran magnitud, que fueron desde los trabajos puramente filológicos ( Problemas etimológicos.
La obra que tuvo mayor impacto y trascendencia fue Die Hochpyrenaen, fruto de las campañas que realizó durante los veranos de 1927 y 1929 por los altos valles pirenaicos, desde Andorra hasta el Pirineo navarro 26 • Entre los diversos valores que aportó, se puede decir, en términos generales, que ofreció elementos para comprender:
[... ] si la Geografía de la cultura material ha sido la causa de la expansión lingüística y cuáles son las relaciones entre la Geografía de la cultura material y la Geografía lingüística 27.
Con anterioridad ya había publicado un estudio en que se demostró su interés por la cultura peninsular: «Spanisch an der Universitat Hamburg», Spanien, II (1920), pp. 82-88.
Vicente García de Diego, encargado de atender a Krüger a su llegada a España, comentó cuánto le impresionó su entereza ante las dificultades materiales que presentaba su investigación: «No necesito nada, ni burro ni espolique, yo puedo muy bien recorrerlos andando, con mi mochila a cuestas», R.D.T.P., XXX (1974), p.
25 En su carrera también debe destacarse la creación y dirección de la citada publicación periódica Volkstum und Kultur der Romanen, órgano de difusión de su con- cepción filológico-etnográfica.
Previo a esta edición, publicó «Estudios etnográficos y lingüísticos sobre el agua en los Pirineos».
La publicación tuvo una destacada repercusión en los medios etnográficos peninsulares gracias al método seguido para la recopilación de los elementos materiales ( trabajo de campo, sistematización de los materiales recopilados) 28 y fue un aval para el reconocimiento unánime de la valía de la investigación y de su autor 29 • Este estudio 30 se inscribe en la línea del W 6rter und Sachen: es decir, ayudar a comprender la estructura cultural, históricamente considerada, de estas poblaciones, y, por extensión, de los países románicos occidentales, cosa que consiguió gracias a la descripción de objetos y palabras, estableciendo las relaciones y comparaciones necesarias con el resto de la Península Ibérica, Sur de Francia y, en menor medida, otras regiones de Europa.
El historicismo fue uno de los vectores de este trabajo, así como de su producción en general, como se puede apreciar en el siguiente texto:
El presente estudio tiene por objeto exponer los rasgos fundamentales de la cultura popular del Noroeste de la Península Ibérica, tanto en su aspecto históricocultural como en el geográfico.
Queremos investigar la antigüedad, origen y ex-28 R. VIOLANT I SIMORRA ( «La labor del profesor Krüger y la etnología del Pirineo Central», A mpurias, IV, 1942, p.
273) juzgó así la publicación: «Pero además de su rico contenido de material folklórico-etnográfico-lingüístico recogido de primera mano, contiene un rico caudal erudito, que denota un trabajo laborioso e intenso.
Por esta razón, el profesor Fritz Krüger ha escrito una gran obra que debería figurar en todas las bibliotecas públicas [... ] no solamente de los Pirineos, sino también de toda la península ibérica, puesto que, con los estudios lexicográficos y comparativos, tanto de la terminología como de los aspectos etnográficos que estudia, en sus repletos volúmenes, el profesor Krüger cita y describe muchos aspectos de la cultura material, en general, de otros diversos pueblos bien alejados de las tierras pirenaicas [... ]
Como hijo o natural del Pallars, comarca pirenaica que tan detenidamente ha estudiado Krüger, estoy orgulloso de Die Hochpyrenaen, y además muy admirado de que lo que no sabemos apreciar nosotros tienen que recogerlo y valorarlo los extranjeros».
29 Francisco de B. MoLL escribió al respecto: «La obra es un modelo de presentación tipográfica y de escrupulosidad en la corrección de pruebas.
Nada digamos de la veracidad de la información, que brilla en éste como en todos los trabajos del profesor Krüger, verdadero maestro y fundador de escuela en la investigación de palabras y cosas», Revista de Filología Española, XXV (1941), p.
Sobre la impronta de este estudio en algunos etnógrafos peninsulares, en este caso, catalanes, ver A. BADfA MARGARIT, «Situación actual de los estudios de lengua y literatura catalanas.
Lengua», Cuaderno de Norte, Revista Hispánica de Amsterdam, 1-2 (1970), p.
30 Los apartados en que se dividió fueron: A. Landscha/ten, Haus und Hof.
El volumen C. Band I fue traducido al catalán y publicado en el Buttletl de Dialectologia Catalana, XXIII (1935).
Se realizaron diversass tentativas -M.
Alvar y A. Badía tradujeron varios apartados-con vistas a publicar en castellano la obra completa, pero, finalmente, no tuvieron el resultado apetecido. tensión de cada fenómeno cultural, ampliamente, a fin de poder establecer sobre esta base premisas que nos permitan valorar el papel que desempeña esta región en el desarrollo cultural de la Península.
Al emprender nuestro trabajo en este sentido deseamos que contribuya a aclarar el origen y la formación de la cultura popular ibérica en la medida que lo permitan las manifestaciones de la misma todavía existentes en la actualidad 31.
Desde su perspectiva teórica, se preocupó por explorar todos y cada uno de los diferentes aspectos de la etnografía hispana.
En este sentido, no sólo se concentró en la pura investigación sino que siguió con atención el desarrollo de la etnografía española entrando en contacto con instituciones o etnógrafos 3 2, destacándose la relación epistolar que mantuvo con R. Violant i Simorra 33 y J. Amades i Gelats 34.
F. KRÜGER, El léxico rural del noroeste ibérico (Madrid: C.S.I.C., Anejo XXXVI de la Revista de Filologia Española, 1947), p.
Un texto complementario: «Mediante ejemplos escogidos, hemos expuesto en qué medida la cultura popular de los pueblos latinos de hoy puede contribuir al esclarecimiento del proceso formativo y de la estructura de la cultura popular en todo el territorio europeo», F. KRÜGER, «Los pueblos latinos», en Hugo A. BERNATZIK (ed.), Razas y pueblos del mundo (Barcelona: Eds.
92.' 2 En este sentido, una muestra de su preocupación por la investigación etnográficofilológica hispana fueron sus numerosas reseñas publicadas en revistas especializadas.
Asimismo, véase los siguientes comentarios a Joan Amades (Hamburgo, 13 diciembre de 1939.
Epistolario «Joan Amades», Barcelona): «[... ] hemos encargado a nuestras librerías las últimas publicaciones de Vd.; pero aún no las hemos recibido.
Asómbrame la abundancia extraordinaria de su actividad literaria y me congratulo con V d. de los grandes éxitos logrados.
Menos mal que oportunamente recibimos su obra «Hostals i Tavernes».
Así me fue posible basándome en ella y en dos otras publicaciones, hacer una reseña l vid. infra, nota 34) para la revista de este Seminario universitario, en la cual realzo la importancia trascendental de sus estudios».'
Para apreciar el valor que concedió a sus investigaciones, véase su recensión de las obras de Violant (por ejemplo, El Pirineo Español, Arte Popular Decorativo en Cataluña, La Fiesta de Navidad), ver Anales del Instituto de Lingüistica, IV (1950), pp. 157-190.
Con anterioridad ya había reseñado algunos trabajos de Violant.
34 Al igual que en el caso de Violant, véase su comentario a algunas obras de Amades ( Divinitat del pa, Hostals i Tabernes) en V.K.R., XII (1939), pp. 409-415.
Veamos el comentario que realizó de la obra más importante de Amades (Costumari Cata/a), a través del cual nos podemos acercar más a su pensamiento etnográfico: «[... ]
Revélanse al lector ya experimentado también las diferencias entre los aspectos que parecen ser comunes al folklore de los pueblos europeos y otras costumbres más bien propias de Cataluña (... ] tales aspectos (son] los que evidencian el destacado interés que los materiales recopilados en los dos tomos del Costumari presentan a la futura inves-Su traslado a Argentina supuso para el Seminario la interrupción y, de hecho, el abandono de su línea tradicional de trabajo 35 • A pesar de la lejanía, no abandonó su ámbito de investigación, ni sus relaciones con entidades o estudiosos de la etnografía hispana, pero este período de su actividad ya merece, de por sí, otro estudio.
Para concluir, queremos indicar tan sólo el hecho que se apuntaba al principio del artículo, que nos parece de capital importancia para comprender el desenvolvimiento de la antropología española: el fuerte historicismo que caracterizó las actuaciones de Krüger y el resto de filólogos del Seminario de Hamburgo, un exponente más de uno de los parámetros fundamentales de la práctica etnográfica hispana a lo largo de nuestra centuria.
Institución Mila i Fontanals.
C.S.I.C. Barcelona. tigación comparativa [... ] [las descripciones proporcionan] al investigador experimentado una idea del interés que presentan las observaciones de nuestro autor para la etnografía catalana (tan rica en antiguos vestigios culturales) y desde el punto de vista comparativo», Fritz KROGER, «Costumari Catala», R.D.T.P., IX (1953), pp. 537-544.
35 Krüger expresó en alguna ocasión su decepción con la nueva orientación del Seminario de Hamburgo.
Epistolario «Joan Amades», Barcelona) indicó lo siguiente: «Me habla V d. del Seminari de Hamburgo.
La dirección de dicho Seminari al que había dedicado 3 5 años de labor constante me ha tratado muy mal.
Además no saben nada de etnografía y folklore; hasta lo detestan.
Este breve estudio desea presentar las aportaciones etnográficas y la contribución al conocimiento etnológico de la Península Ibérica de Fritz Krüger y sus discípulos del Seminar /ür romanische Sprachen und Kultur de la Universidad de Hamburgo.
Su trabajo tuvo como base el movimiento denominado W 6rter und Sachen -«Palabras y Cosas»-y la metodología de la Gegenstandskultur -«cultura de las cosas»-.
La impronta de esta labor ha sido importante para la formación de muchos etnógrafos y filólogos españoles (J. Caro Baroja, R. Violant i Simorra, M. Alvar... ).
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Attribution (CC-by) 4.0 España. http://dra.revistas.csic.es/ Fritz Krüger en el Instituto de Lingüística de la Universidad de Cuyo (Mendoza, Argentina). |
El Centro de Cultura Tradicional salmantino, en edición preparada por María José Frades Morera, termina de reeditar los estudios, principalmente de carácter etnográfico, del investigador leonés P. César Morán.
Un merecido homenaje a este agustino omañés que consagró buena parte de su vida a recorrer y estudiar las tierras de Salamanca, Zamora y León: su historia, costumbres y tradiciones.
Hace cuatro años la Diputación Provincial de León reeditó, dentro de su Colección «Breviarios de la calle del Pez», Por tierras de León, que el P. Morán había publicado en 1925.
Y la Diputación de Zamora, en 1986 sacó en un volumen Por tierras de Zamora, que había ido apareciendo durante el año 1929 en un periódico local.
Es de gran interés y utilidad el poder tener reunidos, en dos volúmenes, estos veintiséis trabajos del P. Morán; algunos, los más, reeditados íntegramente y, otros, de forma parcial.
En el vol. I, dedicado a los estudios sobre Salamanca, se traza una breve semblanza biográfica del P. César Morán (Rosales, 1882-Madrid, 1952).
Biografía que se inicia con aquellas palabras de su amigo don Florentino Agustín Díez, en el homenaje que el pueblo de Rosales le tributó en el verano de 1987: «Terciadico, magro, hombre de una simpatía arrolladora».
De familia de labradores, el P. Morán asiste a la escuela de su pueblo natal y, luego, cursa Latín y Humanidades en la Preceptoría de Vegarienza.
Muy joven aún ingresa en el Seminario de los Agustinos Filipinos de Valladolid, y es ordenado sacerdote en 1907.
Se le destina a la enseñanza en el Colegio de Talavera de la Reina y en 1912 es trasladado al Colegio Calatrava de Salamanca donde permanecerá treinta años.
La arqueología y la etnografía serán sus temas de estudio a lo largo de su vida.
Y la investigación de campo su verdadera y sana obsesión, consciente de que era el momento de recoger aquello que podía, y no debía, perderse.
El P. Morán formó en su Colegio salmantino un Museo de Arte Popular, cuyas piezas pasaron posteriormente al Museo Provincial de la ciudad.
En el vol. II se incluyen siete trabajos dedicados a León.
Son los siguientes: tres artículos sobre el folklore, costumbres y deportes en pueblos de Omaña, un Vocabulario del Concejo de la Lomba, su novela Vicentuco, cuya acción se desarrolla en el siglo XVI, y un estudio difícil de encontrar titulado «La Fábula», donde recoge varias narraciones o fábulas del Concejo de la Lomba que -según él-había escuchado en su niñez; también unos fragmentos significativos de su libro Por tierras de León.
Pero además se encuentran datos de suma importancia, referidos a León (leyendas, supersticiones, celebraciones festivas,
RDTP, XLVI, 1991 NOTAS DE LIBROS adivinanzas) en otros cuatro artículos que se agrupan aquí bajo el epígrafe de Reino de León, y que el P. Morán había publicado en diferentes revistas.
Los trabajos del P. Morán son de consulta obligada para cualquier estudioso de la etnografía y esta publicación facilita su consulta.
Hubiéramos deseado un comentario más amplio sobre su vida y sobre su aportación a los estudios etnográficos, y unas citas bibliográficas más completas.
Con todo, es una publicación muy útil e importante.-CONCHA CASADO LOBATO.
LóPEZ G. DfAZ, José Luis: Ayer y hoy del comercio y la industria en Astorga (Astorga:
El libro se inicia con unas breves pinceladas históricas sobre el comercio y la industria en esa ciudad, desde la Edad Media hasta el siglo XIX.
La industria del chocolate y de las mantecadas es uno de los capítulos más destacados, |
adivinanzas) en otros cuatro artículos que se agrupan aquí bajo el epígrafe de Reino de León, y que el P. Morán había publicado en diferentes revistas.
Los trabajos del P. Morán son de consulta obligada para cualquier estudioso de la etnografía y esta publicación facilita su consulta.
Hubiéramos deseado un comentario más amplio sobre su vida y sobre su aportación a los estudios etnográficos, y unas citas bibliográficas más completas.
Con todo, es una publicación muy útil e importante.-CONCHA CASADO LOBATO.
LóPEZ G. DfAZ, José Luis: Ayer y hoy del comercio y la industria en Astorga (Astorga:
El libro se inicia con unas breves pinceladas históricas sobre el comercio y la industria en esa ciudad, desde la Edad Media hasta el siglo XIX.
La industria del chocolate y de las mantecadas es uno de los capítulos más destacados, y con ilustraciones verdaderamente preciosas.
Los nombres de las primeras familias relacionadas con el chocolate «elaborado a brazo», que tanta importancia adquirió en Astorga durante el pasado siglo, van siendo comentados: Tomás Rubio, José Gómez Murias, José Lombán, José Granell, y muchos otros, son recordados en estas páginas, con curiosos detalles.
Algunos arrieros maragatos se asentaron en Astorga, dedicándose a la fabricación del chocolate~ otros hombres vinieron también a establecerse desde Castilla, Levante o Asturias, y el aumento sucesivo de fabricantes llega a rebasar, en el año 1916, la cifra de cuarenta.
En relación con las mantecadas, el autor nos cuenta que el secreto de su fórmula (huevos, manteca de vaca, harina y azúcar) se la proporcionaron las monjas del Convento Sancti Spiritus a la madre de don Tomás Rubio, quien en 1850 vendía el chocolate y las mantecadas con el nombre de «La Perla Astorgana».
En la industria textil se hace especial mención de las alfombras y tapices de los Hermanos Nistal, cuyas raíces artesanales se encuentran entre los tejedores de Oteruelo y de San Justo de la Vega.
Ya don Alejandro Nistal, bisabuelo de los actuales propietarios, fue premiado por su labor en la Exposición Regional de Lugo de 1896.
Se nombran también algunas fábricas textiles ya desaparecidas.
Dentro del capítulo dedicado a variadas industrias, quisiéramos resaltar la reseña que se hace de la fundición de campanas, de la fábrica de fundas de paja para botellas y de las tres fábricas de curtidos que funcionaban en Astorga.
La ciudad de Astorga cobra vida a través de estas descripciones y vemos, entre otras cosas, la importancia que allí han tenido las artes gráficas y el pequeño comercio.
Hay magníficas fotografías -testimonios históricos-de la antigua tienda de tejidos y novedades de Pablo Herrero o de la Ferretería de Constantino Álvarez y de la Confitería-Lotería de Panero.
Se hace patente el enorme interés que puso el autor en la realización de este libro y se adivina lo que tuvo que rebuscar hasta conseguir esas increíbles y bellas fotografías.
Una nota simpática son los obsequios y regalos que los comerciantes daban a sus dientes, como los abanicos de la Farmacia Ramos o los cromos de toreros de los chocolates Magín Rubio, que aquí se reproducen.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Attribution (CC-by) 4.0 España. http://dra.revistas.csic.es/ Los hoteles astorganos tienen en este libro su pequeña historia, así como las fondas y posadas, los cafés y los restaurantes.
El Hotel Noriega, que utilizaba la ergástula como cochera, junto al Hotel Comercio y, más tarde, el Gran Hotel Moderno o el Hotel Roma, fueron establecimientos con un servicio esmerado y coche propio a todos los trenes.
Se cita al Gran Hotel Iberia, en la plazuela de la estación, con timbre en todas las habitaciones.
Un repaso entrañable a la sociedad astorgana de comienzos de siglo, que contaba además, en el cercano lugar de Sopeña, con un balneario que llevaba el sugestivo nombre de «La Fortificante».
Los primeros coches lujosos, con su número de matrícula y el nombre del propietario, o el garaje de automóviles de alquiler de Demófilo, nos traen el recuerdo de esa sosegada ciudad por aquella época.
El teatro, los bailes del Casino, el juego del billar en «La Amistad», los cines y los toros son contemplados en el capítulo de diversiones.
Y, al final, la Astorga de hoy: su comercio y su industria durante estos últimos cincuenta años.
Un libro sumamente interesante y ameno, con ilustraciones que son, muchas de ellas, verdaderas joyas.-C0NCHA CASADO LOBATO.
FERNÁNDEZ NúÑEZ, Manuel F.: I Canciones bañezanas.
II Folklore bañezano (La Bañeza: Ayuntamiento de La Bañeza, 1991), 82 pp.
Se reúnen en esta publicación dos obras del escritor bañezano Manuel F. Fernández Núñez.
Obras muy difíciles de conseguir, puesto que se agotaron hace ya muchos años.
La primera, Canciones bañezanas, se publicó el año 1909 y llevaba en la cubierta un dibujo de otro ilustre bañezano, don Nicolás Be na vides Moro; es una escena costumbrista que aquí se reproduce, así como el prólogo del P. Luis Villalba, maestro de capilla de El Escorial.
Incluye las letras y melodías de 35 canciones, que más tarde Fernández Núñez reeditó y amplió en su libro sobre Folklore Leonés, Madrid, 1931( edición facsímil de Ed.
Para el musicólogo Miguel Manzano, esta obra «es la contribución más importante al conocimiento de la música popular leonesa», destacando principalmente las bellísimas canciones de ronda recogidas.
La segunda obra, Folklore Bañezano, publicada en 1914, tiene un gran interés para el estudioso de la cultura tradicional por los datos que aporta sobre las costumbres y tradiciones, tanto profanas como religiosas.
A veces de forma muy breve dejó reflejadas costumbres singulares, como esa de la cuelga.
La cuelga, regalo de cumpleaños o santo cuya tradición está todavía vigente, es una antigua costumbre recogida ya por escritores clásicos, como Quevedo y Lope de Vega, que llevaron los españoles a América y que allí se continúa practicando en varios países.
Se detiene también Fernández Núñez en comentar algunos curiosos detalles de la indumentaria de los hombres para demostrar visiblemente el pesar y el sentimiento en los entierros.
Encontramos en este estudio una descripción de la celebración del Corpus en Laguna de Negrillos, tal como se desarrollaba en los primeros años de este siglo, e interesantes comentarios sobre la Romería de Santo Tirso en La Bañeza, o las enramadas que hacían los mozos en la noche de San Silvestre, y otras muchas anotaciones.
U na especial atención dedica este autor al Ramo y Pastorada de la Nochebuena en La Bañeza, cuyo texto y ambientación ya han sido convenientemente valorados por José Luis Alonso Ponga en |
Los hoteles astorganos tienen en este libro su pequeña historia, así como las fondas y posadas, los cafés y los restaurantes.
El Hotel Noriega, que utilizaba la ergástula como cochera, junto al Hotel Comercio y, más tarde, el Gran Hotel Moderno o el Hotel Roma, fueron establecimientos con un servicio esmerado y coche propio a todos los trenes.
Se cita al Gran Hotel Iberia, en la plazuela de la estación, con timbre en todas las habitaciones.
Un repaso entrañable a la sociedad astorgana de comienzos de siglo, que contaba además, en el cercano lugar de Sopeña, con un balneario que llevaba el sugestivo nombre de «La Fortificante».
Los primeros coches lujosos, con su número de matrícula y el nombre del propietario, o el garaje de automóviles de alquiler de Demófilo, nos traen el recuerdo de esa sosegada ciudad por aquella época.
El teatro, los bailes del Casino, el juego del billar en «La Amistad», los cines y los toros son contemplados en el capítulo de diversiones.
Y, al final, la Astorga de hoy: su comercio y su industria durante estos últimos cincuenta años.
Un libro sumamente interesante y ameno, con ilustraciones que son, muchas de ellas, verdaderas joyas.-C0NCHA CASADO LOBATO.
sus trabajos sobre religiosidad popular navideña.
Muchos y valiosos datos podemos hallar en estos escritos de Fernández Núñez donde se recogen, además, un buen número de romances de variada temática.
En las páginas de Presentación, el nieto mayor de Fernández Núñez hace una emotiva semblanza de su abuelo.
Y el cronista de La Bañeza, don Conrado Blanco, traza en unos Apuntes biográficos la vida y obra de este bañezano, Manuel F. Fernández Núñez (La Bañeza, 1883-Madrid, 1952), que se doctoró en Derecho en la Universidad de Salamanca y fue profesor en la Universidad Agustiniana de El Escorial.
Realizó estudios en el Conservatorio de Madrid y es autor de obras musicales, como la titulada «Aurora», sobre temas populares leoneses (que se estrenó en 1918 en los jardines del Retiro) o la zarzuela «La Romería de Miravalles», estrenada años antes en el teatro Liceo de Salamanca.
Amante de la música, fue además -según Conrado Blancoun prodigioso pianista.
Quizá para la gran mayoría de los leoneses, don Manuel F. Fernández Núñez sea conocido por su obra Apuntes para la historia del partido judicial de La Bañeza (1919), reeditada también recientemente.
Un acierto la publicación de estas dos obras, tan valiosas como poco conocidas. -CONCHA CASADO LOBATO.
RODRÍGUEZ PASTOR, Juan: Cuentos populares extremeños y andaluces (Diputaciones Provinciales de Huelva y Badajoz, 1990), 389 pp.
Poco a poco se ha ido rompiendo la infranqueable barrera existente entre la pretendida cultura «oficial» y «universalista» y esa otra cultura, la popular, despreciada durante generaciones por pedantes intelectuales y maestros.
El interés por rescatar la cultura tradicional, transmitida oralmente, en forma de cuentos, romances, canciones, refranes, dichos, etc., ha contado en nuestro país con un escaso número de investigadores.
Hoy ese interés por recuperar para dar a conocer, potenciar y no perder los valores y el patrimonio cultural que lleva implícitos esta tradición, que según ciertas opiniones está en vía de desaparición, va creciendo considerablemente por diversos motivos: desde el antropólogo que la considera como su objeto de estudio hasta el pedagogo que ve en ello una actividad motivadora al poner a sus alumnos en contacto con el entorno, pasando por la simple curiosidad y el afán coleccionista de aficionados.
Es cierto que en algunos casos se corre el riesgo de quedarnos en el mero coleccionismo, trabajos faltos de documentación y rigor científicos.
Sin embargo, en la obra que |
sus trabajos sobre religiosidad popular navideña.
Muchos y valiosos datos podemos hallar en estos escritos de Fernández Núñez donde se recogen, además, un buen número de romances de variada temática.
En las páginas de Presentación, el nieto mayor de Fernández Núñez hace una emotiva semblanza de su abuelo.
Y el cronista de La Bañeza, don Conrado Blanco, traza en unos Apuntes biográficos la vida y obra de este bañezano, Manuel F. Fernández Núñez (La Bañeza, 1883-Madrid, 1952), que se doctoró en Derecho en la Universidad de Salamanca y fue profesor en la Universidad Agustiniana de El Escorial.
Realizó estudios en el Conservatorio de Madrid y es autor de obras musicales, como la titulada «Aurora», sobre temas populares leoneses (que se estrenó en 1918 en los jardines del Retiro) o la zarzuela «La Romería de Miravalles», estrenada años antes en el teatro Liceo de Salamanca.
Amante de la música, fue además -según Conrado Blancoun prodigioso pianista.
Quizá para la gran mayoría de los leoneses, don Manuel F. Fernández Núñez sea conocido por su obra Apuntes para la historia del partido judicial de La Bañeza (1919), reeditada también recientemente.
Un acierto la publicación de estas dos obras, tan valiosas como poco conocidas. -CONCHA CASADO LOBATO.
RODRÍGUEZ PASTOR, Juan: Cuentos populares extremeños y andaluces (Diputaciones Provinciales de Huelva y Badajoz, 1990), 389 pp.
Poco a poco se ha ido rompiendo la infranqueable barrera existente entre la pretendida cultura «oficial» y «universalista» y esa otra cultura, la popular, despreciada durante generaciones por pedantes intelectuales y maestros.
El interés por rescatar la cultura tradicional, transmitida oralmente, en forma de cuentos, romances, canciones, refranes, dichos, etc., ha contado en nuestro país con un escaso número de investigadores.
Hoy ese interés por recuperar para dar a conocer, potenciar y no perder los valores y el patrimonio cultural que lleva implícitos esta tradición, que según ciertas opiniones está en vía de desaparición, va creciendo considerablemente por diversos motivos: desde el antropólogo que la considera como su objeto de estudio hasta el pedagogo que ve en ello una actividad motivadora al poner a sus alumnos en contacto con el entorno, pasando por la simple curiosidad y el afán coleccionista de aficionados.
Es cierto que en algunos casos se corre el riesgo de quedarnos en el mero coleccionismo, trabajos faltos de documentación y rigor científicos.
Sin embargo, en la obra que reseñamos, el Coordinador deja constancia, en su amplia y documentada introducción, sobre su objetivo y la forma de alcanzarlo: «nosotros seguiremos dando preferencia a los textos recogidos fielmente, con todas sus incongruencias, lapsus [... ] a pesar de que, con ello, se haga más difícil su lectura».
Este trabajo enlaza con la tradición cuentística de la región, una de las más ricas y variadas, como han puesto de manifiesto Sergio Hernández de Soto, a finales del siglo pasado, y M. Curiel Merchán y Moisés Marcos de Sande a mediados de este siglo.
En su estudio, tras comentar el concepto de cuento y su estructura narrativa, funciones de los personajes, etc., se centra el autor en la historia del Folklore en la comarca de Fregenal de la Sierra, zona donde se recopiló todo el material, que aparece clasificado en tres grandes bloques: cuentos maravillosos y de encantamiento, de costumbres y de ani-males, un total de ciento quince cuentos.
Precisamente, esta comarca, como ya comentaba Luis de Hoyos en 1947, «[... ) en la historia del Folklore científico ocupa la primada cronológica al iniciarse en 1882 en Fregenal de la Sierra por Romero Espinosa, que creó una de las primeras Sociedades o grupos de estos estudios».
Juan Rodríguez Pastor analiza el papel que desempeñó la revista El Folk-lore Frexnense, que adoptó sucesivamente los nombres de El Folk-lore Extremeño y El Folk-lore Bético-Extremeño, al incluir los trabajos de la Sociedad sevillana, revistas que pueden consultarse en reedición facsímil con un documentado estudio preliminar de J. Marcos.
Aunque, como sabe el propio autor, la técnica de utilizar a los alumnos en la recogida de material es cuestionada en ciertos círculos, el trabajo presenta una perfecta homogeneización debido a la rigurosidad metodológica, instrumentos de recogida de datos, cuestionarios, fichas, etc.
Varias páginas dedica al estudio detallado del habla popular en los cuentos, considerando los fenómenos que se producen en los tres niveles lingüísticos: fonético-fonológico, morfosintáctico y léxico-semántico.
Termina su estudio preliminar reconsiderando algunas técnicas de acercamiento del cuento al auditorio: actualización de la narración, fórmulas de entrada y salida, referencias al entorno, la variabilidad, el realismo y la sencillez del lenguaje, etc., corno ya nos adelantó el autor en las Primeras Jornadas de Cultura Popular celebradas en Cáceres.
Completa el trabajo una valiosa bibliografía actualizada de más de cien títulos.
Prescindiendo de otros valores indudables (sociológicos, pedagógicos, etc.), este libro ofrece al antropólogo, al lingüista y al aficionado lector un material y un estudio interesantes.
Se trata, en definitiva, de una valiosa contribución a los estudios de Etnografía y Folklore extremeños.
Enriquecedor nos parece el intento al haber sido realizado, no ya por un etnógrafo, sino por un profesional de la Lingüística, si bien Juan Rodríguez nos tiene acostumbrados desde hace años a estas incursiones en el campo de la cultura popular.
Recuérdese, a este respecto, el vínculo histórico existente entre los estudios etnográficos y los lingüísticos, conceptualizados en el conocido binomio de «palabras y cosas».-ÁNGEL BENITO PARDO.
MARROQUÍN, Enrique: La Cruz Mesiánica.
Una aproximaci6n al sincretismo cat6lico indí- gena (Oaxaca, México: Universidad Autónoma «Benito Juárez», 1990), 246 pp.
Coincidiendo con el relativo interés con el que ciertas instituciones culturales han acogido los fastos conmemorativos del Quinto Centenario, muchos investigadores de las ciencias sociales han podido publicar, y por lo tanto divulgar, sus estudios.
Este es el caso del sacerdote y antropólogo mexicano Enrique Marroquín, que nos presenta un sugestivo análisis, desde el nivel religioso, de las culturas indígenas de Oaxaca, que es el estado mexicano con mayor presencia y variedad de grupos étnicos autóctonos.
A todos los antropólogos que hemos hecho trabajo de campo en la república mexicana nos ha sorprendido el arraigo y vitalidad de creencias, tradiciones y rituales prehispánicos en un país tan tremendamente urbano como es el tecnológicamente avanzado México contemporáneo.
Especialmente en el aspecto de la religiosidad popular, da la impresión de que el esfuerzo de los poderes económico-político-religiosos de la época colonial apenas |
males, un total de ciento quince cuentos.
Precisamente, esta comarca, como ya comentaba Luis de Hoyos en 1947, «[... ) en la historia del Folklore científico ocupa la primada cronológica al iniciarse en 1882 en Fregenal de la Sierra por Romero Espinosa, que creó una de las primeras Sociedades o grupos de estos estudios».
Juan Rodríguez Pastor analiza el papel que desempeñó la revista El Folk-lore Frexnense, que adoptó sucesivamente los nombres de El Folk-lore Extremeño y El Folk-lore Bético-Extremeño, al incluir los trabajos de la Sociedad sevillana, revistas que pueden consultarse en reedición facsímil con un documentado estudio preliminar de J. Marcos.
Aunque, como sabe el propio autor, la técnica de utilizar a los alumnos en la recogida de material es cuestionada en ciertos círculos, el trabajo presenta una perfecta homogeneización debido a la rigurosidad metodológica, instrumentos de recogida de datos, cuestionarios, fichas, etc.
Varias páginas dedica al estudio detallado del habla popular en los cuentos, considerando los fenómenos que se producen en los tres niveles lingüísticos: fonético-fonológico, morfosintáctico y léxico-semántico.
Termina su estudio preliminar reconsiderando algunas técnicas de acercamiento del cuento al auditorio: actualización de la narración, fórmulas de entrada y salida, referencias al entorno, la variabilidad, el realismo y la sencillez del lenguaje, etc., corno ya nos adelantó el autor en las Primeras Jornadas de Cultura Popular celebradas en Cáceres.
Completa el trabajo una valiosa bibliografía actualizada de más de cien títulos.
Prescindiendo de otros valores indudables (sociológicos, pedagógicos, etc.), este libro ofrece al antropólogo, al lingüista y al aficionado lector un material y un estudio interesantes.
Se trata, en definitiva, de una valiosa contribución a los estudios de Etnografía y Folklore extremeños.
Enriquecedor nos parece el intento al haber sido realizado, no ya por un etnógrafo, sino por un profesional de la Lingüística, si bien Juan Rodríguez nos tiene acostumbrados desde hace años a estas incursiones en el campo de la cultura popular.
Recuérdese, a este respecto, el vínculo histórico existente entre los estudios etnográficos y los lingüísticos, conceptualizados en el conocido binomio de «palabras y cosas».-ÁNGEL BENITO PARDO.
MARROQUÍN, Enrique: La Cruz Mesiánica.
Una aproximaci6n al sincretismo cat6lico indí- gena (Oaxaca, México: Universidad Autónoma «Benito Juárez», 1990), 246 pp.
Coincidiendo con el relativo interés con el que ciertas instituciones culturales han acogido los fastos conmemorativos del Quinto Centenario, muchos investigadores de las ciencias sociales han podido publicar, y por lo tanto divulgar, sus estudios.
Este es el caso del sacerdote y antropólogo mexicano Enrique Marroquín, que nos presenta un sugestivo análisis, desde el nivel religioso, de las culturas indígenas de Oaxaca, que es el estado mexicano con mayor presencia y variedad de grupos étnicos autóctonos.
A todos los antropólogos que hemos hecho trabajo de campo en la república mexicana nos ha sorprendido el arraigo y vitalidad de creencias, tradiciones y rituales prehispánicos en un país tan tremendamente urbano como es el tecnológicamente avanzado México contemporáneo.
Especialmente en el aspecto de la religiosidad popular, da la impresión de que el esfuerzo de los poderes económico-político-religiosos de la época colonial apenas consiguió su objetivo de apoderarse también de los mecanismos de producción ideológica de los pueblos sometidos.
Lo que formalmente se consideró la conquista espiritual de los indígenas se está revelando que en esencia no lo fue tanto, ya que un profundo sentimiento de rebeldía les llevó a mantener cultos y costumbres bajo el camuflaje exterior del catolicismo dominante.
Y no parece que este desajuste entre formas y fondo religioso sea un producto de las guerras de independencia, ya que las comunidades indígenas apenas han experimentado transformaciones a lo largo de varios siglos, y los políticos criollos han seguido manteniendo los esquemas económicos coloniales, donde el mundo indígena era una presa laboral bajo sus garras.
La religiosidad de criollos y mestizos estaba muy cercana de su modelo europeo, mientras que los dominados indígenas tenían que seguir luchando por sus culturas propias.
Partiendo del respeto a la cultura indígena para favorecer su liberación del actual sometimiento, Marroquín considera lo religioso como un nivel de interpretación y de expresión de la realidad social en su conjunto, y su objetivo en esta investigación es confeccionar un modelo del sincretismo religioso indígena, ya que opina que en la actualidad la mayoría de los indígenas hacen consistir su identidad religiosa en una síntesis sincrética, en desacuerdo con la teoría de la antropología oficial mexicana de que la evangelización no caló hasta la interioridad de las culturas indígenas.
De todos modos, advierte que en México todavía falta mucho trabajo etnográfico para alcanzar conclusiones de cierta validez ciendfica.
Y en su labor de campo le fue muy útil su doble condición profesional, que le permitió presentarse bien como hombre de iglesia o como antropólogo.
En este sentido resulta de enorme interés su análisis de una muestra de 700 confesiones, salvaguardando el preceptivo sigilo sacramental, que nos ofrece una ocasión única para enterarnos de las materias que más frecuentemente se comunican a los confesores.
Y como es previsible, éstas varían según sea el entorno social de los penitentes.
Otra situación singular que nos cuenta Marroquín es la de la fiesta patronal en la que le correspondió oficiar la misa.
A su término estaba programada una solemne procesión con el Sandsimo, sin que se lo hubiesen advertido, por lo que no conservó ninguna hostia consagrada.
Fueron tales las presiones que accedió a salir procesionalmente con la custodia vacía, advirtiendo que nadie pareció darse cuenta de la ausencia, ya que el objeto de su veneración era el símbolo solar representado por la custodia.
Y así, mientras paseaba con un objeto litúrgicamente neutro, percibía el culto con el que se honraba lo sagrado, trasladado de su simbología oficial.
Comienza Marroquín con un repaso al medio milenio de sincretismo en su zona de estudio, caracterizando la primera evangelización como hecha desde el poder, coactiva, precipitada, masiva, itinerante, inculturada y humanista, no demostrando los misioneros la falsedad de los dioses indígenas, sino que eran satanizados.
Luego, corrieron la misma suerte las costumbres, cultos y organizaciones sociales precortesianas, calificadas como demoníacas.
La parte central del estudio de Marroquín se divide en dos: la reconstrucción del universo mítico de los indígenas oaxaqueños y la perpetuación de los rituales.
En lo que respecta a lo primero, la afinidad epistemológica entre mitos y lenguaje le justifica recurrir al método de análisis morfológico diseñado por Wladimir Propp para el estudio de los cuentos maravillosos, para aplicarlo aquí al sistema mítico que posee el catolicismo sincrético indígena, que se muestra coherente y bien estructurado.
Para no quedarse en el formalismo, sitúa sus mitos dentro del respectivo contexto histórico-social que los crea y en el que se recrean.
El símbolo de la cruz, desde la prehispánica a la mesiánica tras pasar por la sincrética, y los de los dioses indígenas, con sus sobrevivencias y su relación (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Attribution (CC-by) 4.0 España. http://dra.revistas.csic.es/ NOTAS DE LIBROS con los santos del catolicismo, ocupan el mayor esfuerzo reconstructivo, en el que destacan los apartados dedicados al nagualismo y a los fenómenos atmosféricos, y al funcionalismo de las emanaciones de lo sagrado en línea con los estudios de Dumezil.
También es destacable el papel que juega la mediación de los «santos» en la experiencia religiosa directa, que se puede sintetizar en la frase de uno de sus informantes de que «los santos son el poder de Dios».
Los cambios de significación y la importancia de su culto en relación con el sistema de mayordomías y los mecanismos de auto-organización social, son temas de gran atractivo para los estudios comparativos de religiosidad popular.
En lo que se refiere a la perpetuación de los rituales, acude a Jensen, Durkheim, Vogt Evon y el instrumental analítico de Lévi-Strauss para desentrañar formas y significados de los ritos festivos, sacramentarios y curativos tan extendidos hoy día por la geografía oaxaqueña.
Y aquí la condición sacerdotal del autor le apoya, pero también le arrastra, aunque huyendo del dogmatismo.-DEMETRIO E. BRISSET.
Antropologia cultural en Extremadura.
Primeras Jornadas de Cultura Popular.
Coordinadores, Javier MARCOS ARÉVALO y Salvador RODRfGUEZ BECERRA (Mérida: Asamblea de Extremadura.
Del 18 al 21 de marzo de 1987 se celebraron en Cáceres las I Jornadas de Cultura Popular Extremeña, con la colaboración de la Asamblea de Extremadura, la Junta, Diputaciones provinciales, Universidad de Extremadura y Centro Regional de U.N.E.D. Dos años más tarde veía la luz un grueso volumen que reúne las numerosas aportaciones realizadas por una gran cantidad de investigadores que en la actualidad, o en el pasado, han dedicado su trabajo a la región extremeña.
Javier Marcos Arévalo y Salvador Rodríguez Becerra coordinaron las jornadas y han cuidado la edición que pasamos a comentar.
Pese a que en Extremadura la tradición investigadora en el campo de la Antropología y el Folklore se remonta a los primeros tiempos de la introducción de la disciplina en España, con el funcionamiento de la Sociedad de Folk-lore Frexnense y sucesivas, impulsadas por Luis Romero Espinosa y Matías Ramón Martínez, además de la fundamental Revista de Extremadura, lo cierto es que no disponía el estudioso de una obra de conjunto sobre la Antropología regional.
Este es un hueco que la publicación a que nos referimos ha venido, en cierto modo, a cubrir.
El libro se divide en nueve apartados temáticos, además de la conferencia inaugural sobre Antropología, Folklore e identidad cultural, que corrió a cargo de Claudia Esteva.
Dichos apartados reúnen trabajos relativos a la organización social, religiosidad, fiestas, ciclo vital, cultura material, tradición oral, historia de la Antropología y el Folklore, un ítem monográfico sobre las Hurdes y una última parte que recoge las comunicaciones de difícil adscripción temática.
La obra se completa con la referencia de las distintas aportaciones audiovisuales a la difusión del folklore regional, realizadas por diversos autores y equipos.
Un total de 89 trabajos componen el volumen que, como toda publicación que reúne distintas aportaciones de investigadores procedentes de diversos campos, se muestra desigual en rigor y aspectos metodológicos, pero siempre interesante por los temas abordados y por la labor perseguida.
Se trata, en definitiva, de la primera publicación que ha abordado la Antropología en Extremadura en su conjunto y, si bien no se propone el tratamiento exhaustivo de todas las facetas de la cultura popular como resultado de un trabajo de equipo, |
in)seguridad y las prácticas relacionadas con el miedo en un distrito de Madrid (Carabanchel), el autor trata de repensar la corporalidad como el ámbito excluido por los discursos procedentes de los lugares de poder.
El discurso de la inseguridad ciudadana, que ha ido ganando espacio en ciertos ámbitos expertos, simula representar a las subjetividades inseguras contemporáneas, pero en su intento no hace sino producir sujetos representables.
Se oculta la historia que habita en los cuerpos, incluida la de los miedos vividos, y se devuelve un discurso, el de la inseguridad, que se erige en solución de protección.
Pese a que estos discursos se incorporan y se actúan performativamente por parte de los habitantes de un barrio señalado como peligroso, se producen resignificaciones en el ámbito de la oralidad, capaces de atenuar el impacto de las estrategias de control.
El cuerpo es un espacio sobre el cual se establecen las marcas de la dominación, pero es al mismo tiempo la materia que actúa las resistencias.
Las relaciones de poder no se marcan desde una exterioridad corporal, sino a partir de la apropiación de la dominación por parte del dominado (Butler 2007a).
A partir del desarrollo de una investigación etnográfica relativa a los discursos de la inseguridad y las prácticas relacionadas con el miedo en un distrito de Madrid, Carabanchel, voy a tratar de explicitar algunas reflexiones inconclusas en relación a la corporalidad como espacio en el que se juegan y se actúan las relaciones de poder en las que se ven inmersos los habitantes del distrito.
El cuerpo actúa el miedo a partir de su relación más o menos violenta con otros cuerpos y con los discursos.
Esta violencia en la interacción no debe entenderse únicamente como agresión física, sino como relación de dominación.
Pero la dominación no es mera obligación externa, sino asunción de la misma por parte de quien la sufre.
Foucault teorizó sobre las "tecnologías del yo", aquellas que permiten a los individuos realizar una serie de operaciones sobre sus cuerpos y sus conductas con el fin de gobernarse y alcanzar determinados fines (citado en Amuchástegui 2007).
Por esta razón, el "cuidado de sí", al mismo tiempo que asunción de la dominación, vendría a remitir a las técnicas de subjetivación, aquellas que aluden a los campos de libertad en los que se pueden construir relaciones innovadoras, no reguladas.
Estas nuevas relaciones constituyen las manifestación de la performatividad de acciones pasadas: los efectos de estas acciones no son consecuencia de una intencionalidad subjetiva (ni siquiera de quienes ejercen más poder), sino de una recombinación más o menos azarosa de significados.
Los procesos de subjetivación carecen de centro, no son identitarios y pertenecen a la micropolítica, por lo que, desde esta perspectiva, resulta más adecuado hablar de agencias que de sujetos 1.
Podemos comenzar a 9 CUERPO, CONTROL Y RESISTENCIA.
DISCURSOS DE LA INSEGURIDAD Y PRÁCTICAS...
Ésta es la tarea que me propongo en el presente artículo: mostrar cómo la agencialidad persiste a pesar del control (discursos de la inseguridad) y el miedo (que habita en la corp-oralidad2 ).
Desde la perspectiva foucaultiana, todo ejercicio del poder engendra resistencia.
Judith Butler, analizando el sistema de sexo-género, afirma que la Ley constituye su propia oposición y su subversión: "lo impensable está completamente presente en la cultura, pero completamente excluido de la cultura dominante" (Butler 2007b: 170).
Recogiendo estas premisas, en mi investigación considero que el discurso de la inseguridad pertenece al campo de la identidad y de lo macropolítico, mientras que el miedo habita en la corp-oralidad y lo micropolítico.
Podemos comenzar a pensar, entonces, que en las prácticas de subjetivación de la inseguridad hay márgenes para la libertad y la creatividad.
Si bien esto no implica que dichas prácticas conduzcan a acciones colectivas de resistencia, parece razonable pensar que los márgenes no regulados están abiertos históricamente a los efectos no intencionales de toda acción y de todo discurso, y que por tanto, en algún momento el discurso de la "inseguridad ciudadana" puede tornarse en movilización colectiva contra quienes lo promueven.
Parto, entonces, de que la inseguridad y el miedo pueden derivar en acciones inesperadas.
Prueba de la variedad de usos posibles del miedo fue una situación de tensión observada en una manifestación contra el derribo de la cárcel de Carabanchel entre unos vecinos y un guardia de seguridad con un perro (ambos en una posición agresiva): dos niños de la misma edad que estaban con un pariente adulto reaccionaron de distinta manera.
Pude percibir que a ambos les generó tensión la situación, y podemos llamar miedo a lo que produce esa tensión emocional.
Sin embargo el miedo parece no ser determinante: cada cual actuó su miedo de formas diferentes, uno queriendo introducirse en el conflicto, ver qué pasaba o incluso coger piedras, y el otro pidiendo al adulto irse mientras se situaba cuerpo con cuerpo a su lado y le pasaba la mano por la espalda, diciendo en un tono quejoso "no quiero que me peguen".
Con este ejemplo trato de ilustrar cómo el miedo corporal no determina las acciones (frente a su concepción como herramienta política paralizadora).
Para ello me serviré del marco teórico de Michel de Certeau y de otros autores que han distinguido los discursos y las identidades de la oralidad y la corporalidad.
Intentaré mostrar cómo las políticas de control y las rémoras de la sociedad disciplinaria son incapaces de anular la agencialidad de los habitantes del barrio, que a través de su corporalidad pueden plantear respuestas creativas y autogestionarias (sin recurrir a la autoridad) del miedo.
SOCIEDADES DE CONTROL Y DE CONSUMO Si el disciplinamiento se constituía en el objeto de las tecnologías de poder en las primeras etapas del capitalismo industrial (siendo el fordismo su apoteosis), en las sociedades occidentales han ido ganando peso otros regímenes de subjetividad.
Éstos consisten en el control preventivo por parte de las autoridades de los cuerpos no consumidores (no ciudadanos) y no disciplinables (excedentes humanos), por un lado, y en el autocontrol por medio del consumo entre aquellos que disponen de cierto poder adquisitivo y ciudadanía, por otro.
Algunos autores vienen describiendo el tránsito desde las sociedades disciplinarias a las sociedades de control (Hardt y Negri 2005; de Giorgi 2006).
Estas sociedades surgidas al compás del neoliberalismo necesitan ejercer un control preventivo sobre los cuerpos previamente excluidos.
Zygmunt Bauman, tratando de acercarse a la construcción de subjetividades y corporalidades en estas sociedades móviles y de control, cita la descripción de los espacios de exclusión llevada a cabo por Flutsy: el "espacio espinoso" que evita que nadie se siente, el "espacio resbaladizo" al que no se puede acceder, el "espacio aprensivo" vigilado por cuerpos humanos o máquinas de seguridad, etc. (citado en Bauman 2006: 30-31).
Por otro lado, el propio Bauman establece un puente entre el control contemporáneo y el consumismo.
Tanto en una lógica social como en la otra, podemos apreciar la dificultad del encuentro entre heterogéneos.
Bauman ve en la nueva arquitectura urbana o en la estructura del centro comercial que coloniza el tiempo de ocio la combinación de ambos procesos formativos.
En ambas figuras arquitectónicas se establece una segregación de los cuerpos, fruto del control preventivo ejercido sobre los no consumidores y del autocontrol llevado a cabo por los consumidores 3.
Para Bauman, la modernidad fue haciendo cada vez más legible el espacio de cara a su instrumentalización por parte del poder.
Los mapas son un claro ejemplo de ello: de su intento de ser un reflejo del espacio pasaron a guiar la representación del mismo y a orientar a sus practicantes.
El urbanismo de Le Corbusier constituye un punto álgido en el intento de los poderes de aniquilar la espontaneidad en el espacio urbano (Bauman 2006: 49-62).
La oportunidad para el ejercicio colectivo de la responsabilidad queda desechada por el intento de los poderes de infantilización generalizada (que como en Madrid, prohiben, vigilan y limitan espacios festivos populares y organizan simultáneamente grandes eventos espectaculares, como la "Noche en Blanco").
Si a la mercantilización y la abolición de la espontaneidad en la ciudad le añadimos el retroceso del Estado Social, las intervenciones estatales que más peso ganan son las que brindan seguridad al servicio de los intereses corporativos y de la diferenciación clasista 4.
En estas condiciones, se produce una estratificación en función de la capacidad de movimiento.
El empresario, conferenciante, congresista, turista, etc., contrasta con el migrante "sin papeles" o el "vagabundo" (Bauman 2006: 128).
Del mismo modo, el privilegiado que se encierra voluntariamente en su gated comunity contrasta con el nuevo pobre encerrado contra su voluntad como solución a su exclusión.
La movilidad de unos se produce gracias a la inmovilidad de otros.
Más que a una sociedad disciplinaria y panóptica nos acercamos a otra de prevención y separación de cuerpos.
RELACIONES SECURITARIAS EN CARABANCHEL: DE LA ARQUITECTURA A LOS CUERPOS
La proliferación de espacios penales y el endurecimiento de las leyes para llenarlos nos hablan de nuevas corrientes en la gestión de la alteridad y la exclusión (Bauman 2006: 135-166).
Este tránsito hacia las nuevas formas de gestión no conlleva la desaparición completa de las anteriores.
Así, en el entorno urbano en el que investigo, el ya antiguo disciplinamiento convive con el autocontrol (ciudadanos) y el control preventivo de cuerpos (no ciudadanos).
A continuación voy a detenerme en la relación intercorporal que se produce en las relaciones securitarias.
Carabanchel es un barrio penal famoso por su vieja cárcel y su perfecto panóptico.
El estigma de ese edificio era capaz de derribar simbólicamente sus muros y de establecer un continuo entre el barrio y la delincuencia.
Aún hoy, para muchas personas ajenas al barrio, Carabanchel significa cárcel.
El objetivo de esta institución, símbolo del franquismo y con la cúpula más grande de Madrid, era controlar cuerpos dentro y fuera de la misma 5, pero las nuevas tendencias penitenciarias en las sociedades postindustriales persiguen una mayor invisibilización y estetización de las prácticas penales 6.
Por eso son menos conocidos otros dispositivos de encierro del barrio, como los centros de reforma para menores o el Centro de Internamiento de Extranjeros (CIE).
Uno de los responsables de la seguridad privada en uno de los centros de menores del distrito refería que "no es que me haya portado mal con los chavales, pero en alguna intervención fuerte se han hecho daño".
La fórmula eufemística "se han hecho daño", que quiere significar que la lesión es una suerte de autolesión, está indicando la necesidad de mantener un discurso de corrección social, dada la supuesta protección de los menores en una sociedad que trata de desresponsabilizarlos políticamente al máximo (y sin embargo, cada vez más, carga sobre ellos responsabilida-Tanto en la sociedad disciplinaria como en la sociedad de control, las autoridades finalmente tocan los cuerpos, aunque su contacto no tiene por qué ser meramente físico, sino que se puede realizar a través del "contacto visual" o de la voz.
En el CIE y la oficina de extranjería adjunta (donde se realizan diversos trámites concernientes a permisos de residencia) he podido ir observando cómo se produce toda una maquinaria de distribución de los cuerpos devaluados de las personas migrantes que acuden a arreglar sus papeles.
El policía que hace el "recibimiento" a modo de primer filtro, distribuye a la gente en dos grandes grupos, que a su vez se subdividen en filas distintas de cuerpos custodiadas por guardias de seguridad privada y policías.
Este primer policía, joven, no muy corpulento, con gesto serio, se comunica con monosílabos y con movimientos de cabeza y ojos que envían al visitante a un grupo o a otro.
En un momento dado, cambia de actuación y recrimina a una señora de origen oriental que se ponga en la cola del primer grupo, tal y como le había indicado previamente.
Predomina el silencio entre las personas que acuden a hacer sus trámites.
Sólo destacan las voces de los policías que distribuyen a la gente: "Información aquí.
Para trámites de residencia, ahí".
El orden de este espacio-tiempo no permitiría una inversión de la situación en la que la voz de cualquier cuerpo devaluado socialmente se alzase por encima de la suya.
El lenguaje policial está, además, cargado de agresividad e hipermasculinizado ("Le suda los cojones al jefe").
Las personas se mueven de un sitio para otro en función de las indicaciones y órdenes.
El policía del primer filtro le dice a la chica de origen oriental "¡Joder, que te estoy diciendo cinco veces lo mismo!, ¡A la fila!", como si de una situación escolar se tratase.
Otro día, en el primer filtro otro policía informaba serio y eficazmente a un señor, cuando apareció por su espalda un cuerpo pequeño de mujer.
Una señora de origen latinoamericano le hizo una pregunta y el policía cambió el tono, adoptando otro de enfado paternal, dejando en evidencia a la señora públicamente como ansiosa: "¡Pero espérese, no ve que estoy atendiendo a otra persona!".
La señora se ruborizó ante este golpe oral de autoridad paternal que viene a sumarse a los golpes burocráticos que recibe en el recinto en una posición completamente inferiorizada.
Su sonrojo facial (como si hubiese recibido una bofetada) y su sonrisa vergonzosa cercana al llanto hablaron, pero ella (como sujeto) enmudeció.
Por su parte, el cuerpo del policía en esta situación sostiene una postura que significa autoridad.
Respaldado por el uniforme, las armas y los compañeros, en una situación de superioridad en la información, en un espacio fuertemente territorializado, recibe cuerpos que fuera del recinto ya se encargan de devaluar las visiones hegemónicas de los medios y las redadas sistemáticas en algunas bocas de metro que contraen el espacio público y eliminan el de-recho al anonimato (Delgado 2007a: 11-19): cuerpos que llegan achicados, oscuros, disminuidos.
Dentro del uniforme, el policía puede experimentar una sensación de poder pocas veces lograda en la vida cotidiana, salvo en el rol de padre tradicional.
Actúa la paternidad con esos cuerpos achicados, infantilizados, que son ansiosos y no esperan la fila, que interrumpen cuando "el padre" está hablando.
Es necesario disciplinar esos cuerpos con autoridad condescendiente, poniendo en evidencia su ansiedad e infantilidad en público, educando.
La figura de poder se erige en el problema y en la solución: en eso consisten la dependencia y el control7.
En esta situación relacional, la mujer realizaba el trámite (cada vez más restringido) del permiso de residencia.
Si tiene éxito formará parte de la escala más baja de consumidores, por lo que una pequeña lección de formalidad (disciplina) encuentra su justificación.
En estas redadas activadas con el periodo de crisis económica, el Estado ejecuta una performance de cara a la ciudadanía consumidora, tomando cuerpo la sociedad de control que va ganando terreno a la disciplinaria.
CIUDAD LIMPIA: ESTETIZACIÓN EN LA SOCIEDAD DE CONSUMO Hemos podido observar cómo la violencia que fluye desde arriba hacia abajo, aún siendo corporal, no siempre es física.
Pierre Bourdieu se refería a la violencia simbólica como aquella que se ejerce a través de las virtudes (Bourdieu 2008: 208-211).
La condición de ciudadanía, equivalente a la de elector y consumidor, implica el ejercicio de un autocontrol (no es necesario el disciplinamiento ni el control de la autoridad).
Una de las formas en las que se manifiesta la violencia simbólica es deshistorizando el espacio urbano.
En Carabanchel, recientemente se ha producido el derribo de su famosa cárcel, justo en el momento en que su arquitectura panóptica de opresión estaba siendo resignificada por sectores vecinales para convertirla en monumento a la memoria de los represaliados por el franquismo y el postfranquismo.
Su derribo sigue una línea de intervención en el espacio público por parte de los poderes en los últimos años, consistente en la eliminación de todo rastro de alteridad, de memoria, de historia, de cuerpos de carne y hueso.
Los cuerpos portadores de historia, como los de las personas empobrecidas o los de las personas mayores, son cuerpos ilegítimos en el gran festival del capital.
Por ello deben ser eliminados, o al menos invisibilizados (los cuerpos de las personas migrantes sin papeles son encerrados en la nueva cárcel estetizada de la zona, el CIE, que, al contrario que la vieja prisión, trata de ocultar sus actividades al barrio; los cuerpos de las personas mayores deben entrar en dispositivos de atención, como los centros de día, o ser domesticados).
Los restos orgánicos, como las hojas de los árboles caídas en el otoño, o los restos orgánicos de vida social, como los encuentros autogestionados entre adolescentes, deben ser recogidos (los servicios municipales se apresuran a dejar el asfalto limpio de materia natural y espontánea) o asimilados (como el programa "La noche más joven" dirigido a adolescentes y jóvenes para integrar su ocio en un recinto controlable y dirigido).
A través de las virtudes, del otorgamiento del poder estatal en pro de sus ciudadanos, se logran otros objetivos relacionados con el control que son tan naturalizados que finalmente se transforman en autocontrol.
Las lógicas higienistas de la ciudad de consumo están estrechamente relacionadas con los dispositivos de seguridad.
Pero además de constituir intervenciones simbólicas de poder, estas actuaciones responden a lógicas económicas de creación de nuevos mercados (especulación con los terrenos de la antigua cárcel para construir un hospital semiprivado).
Quienes crean las condiciones para la inseguridad generalizada son quienes ofrecen servicios de seguridad: un mercado perfecto, el de la seguridad, que se juega en el ámbito privado y en el de la política profesional y electoral.
Para que este mercado crezca es fundamental el apoyo de los medios de comunicación que hacen espectáculo con la inseguridad y distraen la atención de las causas que la originan.
Los medios son una potente fábrica discursiva que genera realidad y hace considerar la misma acción como robo si se produce en las bajas esferas sociales, o libre mercado si se produce en las más elevadas.
Sin ellos no habría sociedad de consumo.
Pero a pesar de la profundización de las lógicas penales e higiénicas de la sociedad de control y consumo, los cuerpos se resisten a ser dirigidos y estetizados de forma completa.
A continuación expongo brevemente el marco teórico proporcionado por algunos autores y, principalmente, por Michel de Certeau por la vigencia que, según pienso, sigue mostrando para comprender por qué el control, la violencia, la inseguridad y el miedo no son determinantes en las respuestas de los agentes.
UN CONTROL DE CUERPOS QUE NUNCA ES COMPLETO Las prácticas corporales relacionadas con el miedo no sólo se expresan de forma oral, sino que también pueden habitar en el silencio.
Michael Taussig vio en la violencia estatal extrema en Colombia un régimen de silenciamiento.
La guerra sucia, incluso la mera guerra, no existen oficialmente: no hay prisioneros, no hay tortura, no hay desaparecidos.
El régimen de terror consiste en este silenciamiento, por lo que los silencios cobran más sentido que nunca en esos contextos (Taussig 1995: 44-46).
Pese a que el entorno de la presente investigación está muy lejos del régimen de terror y violencia en Colombia, el terror más intenso sufrido en otras épocas por algunos de sus habitantes (como durante la Guerra Civil o la dictadura de cuatro décadas), la inseguridad material ("el hambre") y la hipercompetitividad contemporánea, están incorporados a las prácticas culturales a través de las memorias individuales que se transmiten de cuerpo a cuerpo.
El régimen de silenciamiento sigue imperando entre buena parte de la población de Carabanchel que considera que lo político sólo puede ser política profesional.
¿En qué "no lugares" habita o se desplaza la subjetividad de quienes no han alzado la voz?
El miedo a la pérdida, el miedo al público, el miedo a la soledad, el miedo a la interacción, el miedo a no estar a la altura, el miedo a la complejidad, etc. son miedos silenciosos que se relacionan sólo de manera mínima y oblicua con el miedo al entorno, a la ciudad, a la delincuencia (a pesar de que el discurso hegemónico de la inseguridad focalice la atención sobre estos últimos).
Se trata de explorar lo que anda suelto, porque no está sujeto (a una identidad, a un discurso): observar el miedo en su sentido corporal y práctico.
El "no sujeto" o "sujeto-suelto" habita en un no lugar, es cualquiera, sin identidad (no la ha construido ni afirmado).
En el trabajo, entre las amistades, en la familia, en los conciertos, en las aulas, en los campos de fútbol, "es", pero cuando sale, simplemente "está".
En su soledad silenciosa, no se siente interpelado.
Y sin embargo, es agente.
Si se pronuncia puede ser dominado.
Quizás el "sujeto-suelto" tiene miedo a algún tipo de dominación (más que miedo a la "delincuencia"), pero el miedo no le bloquea (como interpretarían algunas psicologías): le acompaña y le ayuda a moverse, también a crear, a vincularse y a desafiliarse.
No todo es dominación en el miedo; no todo es pasividad en el silencio.
Las desapariciones de personas en barriadas como la observada por Nancy Scheper-Hughes en Brasil es algo previsto por sus moradores, lo cual convierte en rutinarias las pérdidas de seres queridos y denota la devaluación social del cuerpo de los miembros de las clases populares.
La cultura del silencio y del miedo, resultado de las condiciones de opresión que sufren los habitantes de las barriadas pobres de Bon Jesús (asimilada por Scheper-Hughes con una "institución total"), dificulta la existencia de sujetos sociales.
Pero para la autora, estas dificultades propiciadas por la dominación no exterminan la capacidad de negociación de estas clases oprimidas: las tácticas de resistencia (de Certeau), o simplemente de existencia, nos informan de la supervivencia de una agencia en las personas que sufren situaciones extremas de violencia estructural y simbólica (Scheper-Hughes 1997: 506-509).
El habitar del miedo está en el cuerpo.
En su Antropología del cuerpo, Mari Luz Esteban despliega una mirada sobre el mismo como agente social.
Acudiendo a Thomas Csordas y su concepto de embodiment, el cuerpo no es reconocido ya sólo como espacio en blanco sobre el que se inscriben los procesos sociales, sino como parte material activa en la construcción de esos mismos procesos.
El cuerpo pasa a ser, entonces, un espacio en el que está encarnada la estructura social pero que a su vez ejerce como agente de la construcción social, reproductor de esa estructura y resistente a la misma (Esteban 2004: 19-27).
Los itinerarios corporales constituyen rutas de empoderamiento y desempoderamiento que, por lo que he observado, están estrechamente relacionadas con el miedo (mucho más que con la "inseguridad ciudadana").
Estos itinerarios corporales se realizan a través de prácticas de espacialización.
Según el análisis realizado hace ya tres décadas por Michel de Certeau, el panóptico no puede ser omnisciente.
Al verlo todo, aprehende poco.
Lo inasible, lo íntimo, lo ágrafo, escapa, a veces, por las sombras, por las áreas ciegas que el propio foco propicia.
Otras veces, el foco alumbra tanto que ciega al propio vigilante.
En ese instante se producen movimientos, se avanza en la construcción de los túneles y hasta se producen abrazos.
Los cuerpos que se abrazan no se ven, sino que se transmiten un saber que no puede ser capturado.
Tal y como señala Michel de Certeau, "el conocimiento ciego del cuerpo a cuerpo amoroso" (de Certeau 1996: 105) constituye una práctica de espacialización.
Voy a tratar de relacionar esas prácticas de espacialización y otras vinculadas a lo oral con el miedo urbano.
El hecho de profundizar en la obra de Michel de Certeau me proporciona la oportunidad de adentrarme en el miedo íntimo que se practica cotidianamente.
Se trata, entonces, de situar la atención ya no sólo en el discurso elaborado, sino también en el cuerpo (un cuerpo que habla y calla).
El silencio que suele acompañar a este miedo de la vida cotidiana no puede interpretarse únicamente como inhibición pasiva: al contrario, parto del papel activo del silencio.
Para ello me sirvo de algunas nociones que lo interpretan como una ausencia de palabra abierta a múltiples significaciones, y entre ellas no descarto la que se refiere al hecho de negarse a hablar como una forma activa de resistencia (Ramos 1996: 4).
¿El sonrojo de la señora que preguntó "inoportunamente" al policía en la "oficina de extranjería" puede leerse como una actuación de resistencia ante un régimen de ruptura del cuerpo individual y social?
Quizás la rabia se hizo sangre, carne roja, explicitando la relación autoritaria sin decirlo (pues la escena se jugaba en "el lugar del otro"): no es sólo un quieto sometimiento del miedo "paralizante" a la autoridad, sino también táctica de supervivencia que expresa callando (y quizás genere actos de resistencia más amplios).
Si el golpe verbal del policía puso en evidencia a la mujer como ansiosa, su silencioso sonrojo evidenció al policía como autoritario y deslegitimó su "razón".
No habló un sujeto, sino que actuó un cuerpo.
Quiero añadir aquí una aclaración conceptual sobre la separación conscientemente artificial que realizo entre oralidad (como práctica corp-oral) y discurso a la hora de analizar el material etnográfico.
Sin embargo, siguiendo la distinción establecida por de Certeau entre discurso (orden escriturario) y oralidad (orden corporal), podemos encontrar diferencias en la intensidad emocional de la emisión.
Esta intensidad, que se manifiesta a través de la corporalidad (la forma de hablar, de gesticular, los rasgos que adopta el cuerpo en cuanto al riego sanguíneo, la respiración, la postura, etc.) es diferente según se pretenda un objetivo estratégico en el acto de habla (como puede ser conseguir un beneficio material o simbólico) u otro táctico (menos consciente y elaborado, más espontáneo, aprovechando lo que viene dado para hacer "salir" ciertos pensamientos y emociones).
Se trata de un continuo de posiciones muy variable a lo largo de una conversación, por lo que es difícil encontrarlas en estado puro.
Tampoco trato de dividir entre actuaciones estratégicas y expresiones de las emociones internas, tal y como se haría desde enfoques de corte psicologista: considero que tanto los actos de habla estratégicos como los tácticos son actuaciones performativas de superficie (Butler 2007b: 264) de determinadas posiciones sociales (de clase, género...) y de roles conversacionales, pero sin embargo podemos detectar cómo algunos están más incorporados, sedimentados, naturalizados e impensados que otros, es decir, "mejor" actuados.
En esta brecha entre lo más incorporado (el miedo) y lo más elaborado (discurso de la inseguridad), es donde encuentro contradicciones en lo que dicen los vecinos de Carabanchel.
Entre sus prácticas discursivas (ahora ya entendidas como enunciaciones estratégicas que tratan de ocultar el propio cuerpo) y sus prácticas orales (más inconscientes, tácticas y corp-orales): en un lado coloco, sólo como tipo ideal que ayude al análisis, los discursos, y en el otro, las prácticas corporales (la oralidad activa y las acciones silenciosas del cuerpo en la vida cotidiana).
DISCURSO DE LA INSEGURIDAD
El control policial y el higienismo urbano, como mecanismos aludidos más arriba de gestión de los residuos que pueden infectar el buen funcionamiento del orden en sociedades tan opulentas como desiguales, encuentran un complemento en el abono ideológico proporcionado por los medios de comunicación.
El mensaje televisivo de la inseguridad puede afectar de modos diferentes.
Por un lado puede incorporarse y sedimentarse en forma de miedo ("Yo no voy a dejar el niño con cualquiera [...], el niño es mi vida, con todo lo que se oye ahora") y, por otro, puede ser apropiado para elaborar un discurso estratégico desde abajo (oralizado) en situaciones de competencia por recursos sociales escasos: el discurso de la inseguridad RDTP, vol. LXIV, n. o 2, pp. 7-36, julio-diciembre 2009, ISSN: 0034-7981, eISSN: 1988-8457, doi: 10.3989/rdtp.2009.032 se emplea habitualmente para deslegitimar al competidor8.
La ficción televisiva supera a la experiencia propia en la organización de la vida cotidiana.
El sistema experto y sus dictados de visión y división parecen sustituir a la propia experiencia, principalmente en procesos de desempoderamiento y aumento de la dependencia de figuras de mayor poder (como en el caso de muchas personas mayores cuyo cuerpo pasa a ser custodiado por expertos en la atención sociosanitaria) (García García 2008).
Pero quizás, más que ante una sustitución nos encontremos ante una elección de las fuentes de información y los argumentos que mayor coherencia muestren respecto a su posicionamiento en sus luchas horizontales en la escasez.
Los discursos de la inseguridad no dan cuenta de una realidad objetiva ("el aumento de la inseguridad"), sino de posiciones subjetivas ante el mundo social.
Como discursos, tienen una dimensión estratégica que, aunque puedan ser enunciados oralmente, los sitúa en el orden de la escritura.
Se trata de dicciones articuladas de manera "correcta", generalmente en tercera persona (o en primera persona cuando se trata de exhibir las propias virtudes), emitidas desde las agencias políticas profesionales, instituciones y demás centros de poder (medios de comunicación).
El lenguaje escrito es el empleado preferentemente por los sistemas expertos.
Ésta es la lógica que determina los discursos de la inseguridad.
Podemos encontrar una interpretación común de la modernidad (y su post-o tardo-) como una época en la que el presente espontáneo e instantáneo en la comunicación queda desplazado (habita un no lugar).
En la medida en que se acortan las distancias globales, aumenta la necesidad de sistemas expertos que tramiten la información.
Es así como la escritura (también en su versión digital contemporánea) ha podido imponerse de una manera tan abrumadora sobre la narración oral cuerpo a cuerpo: la "escritura que invade el espacio y capitaliza el tiempo" (de Certeau 1993: 212) lo hace en función de su carácter representativo.
Esta palabra se instituye en lugar del otro, tomando un significado diferente del espíritu inicial que dio lugar a la actuación del miedo (de Certeau 1993: 204).
El discurso de la inseguridad ha sido reforzado en los últimos años en el Estado español, principalmente en las grandes ciudades, por las instancias representativas (los sistemas expertos de las democracias parlamentarias) como forma de legitimación del poder de los expertos de la política profesional y el mercado.
Pero quizás, este "nuevo" fenómeno no sea sino la reactualización de un viejo problema.
Tal y como señala de Certeau, en el S. XVII se produce una dispersión de los cuerpos que introduce las disciplinas de su sujeción.
Esto es posible gracias a la búsqueda de certezas por parte de unos sujetos que previamente se sentían inseguros (de Certeau 1997: 6).
Así como la inseguridad de los sujetos propició la seguridad social del Estado moderno, el retorno actual del pensamiento hobbesiano sólo es posible si existe un público receptor que deja de serlo y se apropia de nuevo de los propios discursos, no tanto para legitimar el poder represivo del Estado, como para legitimarse en las propias luchas sociales en los distintos campos de los que forman parte las personas en las sociedades contemporáneas (laborales, de consumo, culturales, sexuales, etc.).
Se produce así una resignificación del discurso hegemónico que no es automática, sino táctica, práctica y creativa.
Este discurso, aunque estereotipado, es reinventado, reintroducido en el mundo de los relatos.
Este discurso de la inseguridad reapropiado puede ser un acto de reproducción del orden, pero efectuado desde cierta agencialidad: trazando estrategias de pequeña escala (casi tácticas) para sobrevivir en un medio competitivo.
Es así cómo varias mujeres de etnia gitana me comentaron, siendo trabajador social en el distrito9, que no querían que sus hijas asistieran al instituto de secundaria el curso siguiente.
El motivo que aducían es lo poco preparadas que estaban sus hijas ante los peligros que acechan en los institutos ("drogas", "acoso escolar", "litronas"): "lo dice todo el mundo, lo dice la tele", "en la puerta del instituto te lo cuentan los padres", "la calle está muy mal".
Una de ellas refirió que temía cuando su hija salía a la calle, ya que es "muy guapa, casi modelo, y con toda esta extranjería...".
Lo que parece haber como preocupación de fondo es miedo a la pérdida de control social sobre los hijos y las hijas en un espacio de umbral ("el instituto").
Los pánicos morales se dan cita en el espacio escolar, principalmente a la salida de clase (en el espacio-tiempo de tránsito entre la institución escolar y la familiar).
En otra entrevista, una mujer mayor afirmaba que en su portal "hay miedo" (en tercera persona), enunciando este discurso en tono de broma (sin actuar el propio miedo corporal) y tratando de hilarlo con el argumento "es que vienen en un plan" (los "de fuera").
Los vecinos extranjeros que sustituyen a sus viejos vecinos afines son amenazantes en la medida en que han avanzado en esa posición de umbral (ya están dentro del portal): pueden arrebatarles poder.
Considero que estamos ante discursos de la inseguridad anti-otros reapropiados con fines estratégicos, pues no es tanto el miedo a la violencia delincuencial como a la pérdida de poder social lo que está en juego.
Aunque los discursos citados han sido enunciados por mujeres, en ellos podemos encontrar las marcas de lo simbólicamente masculino en la conformación de identidades.
Tal y como lo interpreto, el orden del discurso pertenece al polo masculino del binario simbólico de sexo/género vigente durante la modernidad (Serret 2004).
Desde esta perspectiva masculina, más que tocar, se ve.
Parece que en el orden del discurso se exponen los propios capitales, tanto se hable de seguridad o de inseguridad.
Un cura y un policía (ambas son figuras masculinistas con autoridad en el barrio) mantenían un discurso sobre la creciente seguridad en el entorno.
Esta seguridad se debía a su propia presencia, a su labor, a pesar de "los extranjeros", "los gitanos", "los yonquis" o "las bandas latinas".
En esta exhibición de los propios capitales por medio de un discurso ambiguo de la (in)seguridad (desde su posición hay motivos para estar inseguros en Carabanchel, pero su actuación es muy positiva, casi heroica, y logra reducir los riesgos), intentaron ejercer un fuerte control sobre la situación corporal del encuentro conmigo.
Ambos eligieron la posición física en la que hablar (la posición de mi cuerpo con respecto al suyo y la posición de nuestros cuerpos con respecto al resto del recinto) y controlaron el registro de la conversación (lo que debía grabarse y lo que no).
Desde un discurso opuesto, otros dos hombres en posiciones de desempoderamiento social (uno con cáncer, el otro envejecido, ambos con menos capital económico y social que en el pasado), sostenían un discurso sobre la creciente inseguridad en el barrio a modo de evaluación panóptica (no en primera persona, sino en formas impersonales), pero ejerciendo también control sobre la corporalidad y la oralidad, que no debían delatar ninguna debilidad en primera persona.
Según su argumento, la "gente" del barrio tendría razones para tener miedo, pero se excluyen de la noción de "gente" a la hora de hablar de emociones relacionadas con la vulnerabilidad ("El barrio está muy mal [...].
No, yo no tengo miedo").
En estos discursos con rasgos de masculinidad tradicional es en los que podemos encontrar una mayor brecha entre lo que se dice y lo que se hace.
Mediante estos discursos colectivos pueden construir performativamente la comunidad de los inseguros (comunidad sucedánea pero que se convierte muchas veces en un sujeto político cuyas demandas son toleradas y ampliamente respaldadas por las autoridades, endureciendo códigos penales o aumentando las plantillas de policía).
Su origen (arriba) es estratégico, pero su consumo (abajo) comienza a ser táctico.
A continuación voy a tratar de desarrollar en qué se van concretando las tácticas en relación a la (in)seguridad.
El orden del discurso constituyó durante los primeros pasos de la investigación el objeto privilegiado para una hermenéutica de lo que "se dice" sobre la inseguridad en Carabanchel, pero a medida que avanzaba iba intuyendo la existencia de desajustes entre los discursos referidos al entorno y a la inseguridad y las prácticas concretas.
Fue emergiendo la idea de ir más allá de unos discursos "públicos" condicionados por mi propia presencia cargada de significados para los informantes (como investigador social, como trabajador social del distrito, y a veces hasta como imaginado periodista).
Aquí estriba, en mi opinión, el valor de la obra de de Certeau para una antropología del miedo, que no es sino una antropología de la vida cotidiana: el conocimiento que no está en los discursos, sino en los relatos (prácticas orales), informa del mundo de las emociones y la memoria atávica excluida de la Historia (Cassigoli 2007: 104).
Aunque, tal y como he señalado más arriba, el discurso (del orden de la escritura) sea reapropiado y retorne a la enunciación oral, hay otro tipo de prácticas corporales que actúan el miedo y que proceden de la memoria colectiva.
El miedo no se exorciza por la aparición de un otro (inmigrante, joven, nuevo pobre) sobre el que cargar la responsabilidad de las propias incertidumbres: los discursos de la inseguridad que buscan un chivo expiatorio son estratégicos en la conformación de identidades (nacionales, étnicas, etc.), pero no parecen aliviar la sensación de temor.
Se podría afirmar, sin embargo, que las incertidumbres tienen que ver más con otros miedos que proceden de la remota infancia (como las primeras experiencias de separación de quien alimenta) y con su reactualización continua a lo largo de la vida en forma de desasosiego por la pérdida de anclajes en un mundo hipercompetitivo (en el mundo laboral, afectivo, etc.).
Tal y como analicé en una primera etapa del trabajo de campo en Carabanchel, la sensación íntima de miedo parece encontrar mayores posibilidades de manifestarse entre las personas que habitan el barrio en aquellos momentos vitales en los que la autonomía decrece (desempoderamiento).
Es en estos momentos personales cuando el discurso de la inseguridad (procedente de los medios y de las voces vecinales autorizadas) parece retornar a lo oral y se transforma en fantasía, penetra en el imaginario cotidiano y pasa a condicionar prácticas.
Nos vamos acercando desde el discurso a lo oral y a lo corporal.
Las narraciones del miedo pueden ser definidas por aquello que se dice en relación al temor propio y a la confianza en el entorno.
En primera o segunda persona, estas enunciaciones parecen traicionar menos las propias emociones corporales que los discursos: son más consecuentes con la propia experiencia.
Parecen emitirse desde el polo femenino del binario de sexo/ género, ya que es desde éste, y no desde la actuación de la masculinidad, donde se exhibe la propia vulnerabilidad.
Una mujer joven expresaba: "Ya no cruzo de noche el parque" (por temor a una agresión sexual).
Por su parte, unas mujeres mayores residentes en viviendas unifamiliares referían como situaciones de temor "Me han pintado la pared" o "Me han entrado" (en casa): la casa de estas mujeres de la diminuta burguesía que vive en el distrito, socializadas en el rol de depositarias de lo doméstico, parecían identificar su casa con su cuerpo.
En las narraciones que parecen expresar fidedignamente la experiencia corporal, se proporcionan imágenes del propio cuerpo y del de los otros que asustan.
Otra mujer mayor, ésta habitante de unas viviendas obreras, expresó lo siguiente:
Hay veces cuando veo en la calle, cuando veo el grupito así, me da... [...]
De personas de gente así que está, para mí, que los veo que no, y sobre todo, no, no, de verdad, he cogido miedo a lo extranjero [...].
La noción de inseguridad que manejaban esta mujer y los vecinos con los que me entrevisté mezclaba el temor sentido ante la presencia de nuevos vecinos jóvenes de origen extranjero, con el miedo al robo, con lo indeseable de sus gustos musicales y con la presencia de "bichos voladores".
El miedo íntimo se relacionaba con la cercanía de la alteridad, siempre amenazante para una identidad que ya de por sí está debilitada.
En este caso, la debilidad se producía como consecuencia de la pérdida de aquello que les dotaba de cierta autonomía: la vida laboral y la familiar.
El cumplimiento de los objetivos del proyecto vital preponderante entre aquellas familias migrantes que conformaban la clase obrera periférica de la época fran-quista quedaba atrás.
Una mujer residente en la misma calle, que además realizaba la limpieza del portal, manifestó que siempre tuvo muy buenas relaciones con los vecinos ("Sacaron la cara por mí cuando el presidente de la comunidad estafó y se quedó con mi sueldo").
Echaba en falta la vivencia comunitaria del pasado: ahora son "extranjeros" quienes han sucedido a los autóctonos fallecidos.
Se quejaba de los pasos, de los continuos movimientos de gente: de la presencia de sus cuerpos ilegítimos en el espacio.
El desempoderamiento de estos pensionistas era también corporal, y ante la pregunta de si antes no sentían la misma inseguridad, una de las vecinas respondió: "sí, pero tenía mejor las piernas para correr".
Por su parte, otra comentó: "tengo miedo a que me empujen y me tiren al suelo en la calle".
Según interpreto, los cambios del propio cuerpo van asociados a la pérdida de poder social y ligados al deterioro del cuerpo comunitario.
Los relatos orales del miedo suelen expresarse en primera persona o en referencia a personas cercanas (temores sentidos hacia el entorno próximo, información sobre prácticas propias para prevenir situaciones de robo o agresión...) o en forma de recomendaciones de precaución ("no vayas por esa calle").
Una mujer joven refería que ella, a diferencia de su marido, ya no practicaba la venta ambulante al temer la aparición de la policía, que era más persistente, según indicaba, desde que estaban los "manteros": "Desde que se ponen los chicos con los CDs, no nos dejan en paz [...].
Siento miedo, mirando para todos los lados".
La presencia de cuerpos más ilegítimos que el propio (un cuerpo de una mujer "gitana") junto a ella, ponía en peligro la obtención de recursos y la propia integridad.
Pero además, si lo que postulo es válido, en estas enunciaciones orales encontramos una actuación performativa de los vínculos personales y vecinales a partir de la expresión de las propias emociones.
No se trata tanto de alocuciones estratégicas (ganar una posición de poder) como tácticas (sobrevivir con lo justo, ingeniárselas con lo que viene dado y vincularse más horizontalmente).
Por cierto, uno de los manteros de origen africano de una calle comercial de Carabanchel empleaba, probablemente como estrategia disuasoria, una bandera de España en su cazadora militar esperando con ello repeler agresiones policiales, racistas y clasistas, y atenuar, así, las diferencias que les hacen más vulnerables (menos ciudadanos): los símbolos de la indumentaria pueden proteger al propio cuerpo.
Vamos acercándonos a la relación entre actuaciones corporales y miedo.
PRÁCTICAS CORPORALES DEL MIEDO
Como he adelantado, el miedo propio puede reforzar el orden, pero también ser motor de sociabilidad.
Una historia de miedo o una llamada a la precaución, más allá de su contenido paralizante, pueden servir para vincularse.
Una señora mayor dijo en la calle a una madre y su hija: "¡Uh, qué niña más bonita!
Hay que tener cuidado con todo lo que pasa hoy".
Hay discurso ("lo que pasa hoy" es lo que transmite la televisión que pasa hoy), hay apropiación del discurso que se lleva a la oralidad (no se emite desde ninguna posición de poder estratégica), pero además hay una actuación del encuentro cuerpo a cuerpo (hay táctica) que rompe la atomización.
Se instrumentaliza el discurso dominante para efectuar una interacción en el barrio que de otro modo no encontraría excusa.
A pesar de la observación de prácticas concretas y de la escucha acerca de lo que se hace en la vida cotidiana (en entrevistas o en las conversaciones captadas espontáneamente en la calle), considero que ésta es la parte más compleja de mi trabajo.
Sigo reflexionando sobre si es factible observar etnográficamente el miedo en el cuerpo ajeno silencioso.
El silencio solitario lo es si se observa desde fuera a la persona, pero dentro puede habitar el ruido de los diálogos internos o las voces irritantes.
Por ello, su captación requiere de una afinada observación.
Manuel Delgado remite a Michel de Certeau cuando afirma que a través de los discursos conocemos las hegemonías y a través de las prácticas accedemos a los escapes, las resistencias ("A ras de suelo las cosas se complican siempre") (Delgado 2007b).
La noción de espacio público para este antropólogo es la de espacio del silencio, en el límite entre comunicación y no comunicación, el del "derecho a la indiferencia" (ya no sólo a la diferencia).
No se trata de un espacio público sólo para el encuentro, amable, sino de un espacio donde hay conflicto, complejidad, negociación.
El miedo está ahí, aunque a veces también se cuela por las rendijas de las puertas y las ventanas.
El miedo viaja en los cuerpos y, como molde de escayola, limita los movimientos a la vez que los acompaña.
El miedo puede ser la alteridad no reconocida, no legitimada, que habita en las subjetividades: el ruido que no se quiere oír y que no para de hablarnos en forma de voces introyectadas o las imágenes violentas que dejan impronta.
Habita en un no lugar: un espacio en el que no se efectúan identidades, discursos o estrategias, sino tácticas con las que los agentes se desenvuelven en la vida cotidiana.
Ejemplo de las prácticas relacionadas con el miedo que observo son los recorridos rutinarios "seguros" escogidos por los actores en el barrio, las precauciones tomadas antes de salir de casa, el uso del coche para moverse por la ciudad, la forma preventiva de estar en el espacio público (la mirada, la manera de caminar) o el consumo de artículos destinados a preservar la seguridad.
A partir de lo que vengo observando, resulta difícil extraer una tipología clara de actitudes corporales en relación al miedo.
Todos los informantes entrevistados tienen comportamientos variables en el tiempo, todos sienten algún grado de miedo y al mismo tiempo algún grado de seguridad y confianza.
En un barrio representado como peligroso por su composición de clase y por la presencia de la cárcel, como Carabanchel, cabría esperar un vaciamiento del espacio público.
Sin embargo, se puede afirmar que sus espacios públicos son usados por muchas personas, incluso las que se sienten más vulnerables (mayores).
Es la concurrencia densa de alteridades en este espacio la que quizás haga aflorar discursos sobre su peligrosidad, pero son sólo eso, discursos.
Pese a que la llegada al barrio de un elevado número de población extranjera en la última década despertó multitud de situaciones de desconfianza que se podían observar en lo que se decía (discursos y narraciones de caos, desconfianza) y en lo que se hacía (proliferaron los sistemas de seguridad en comunidades de vecinos), en la última exploración de campo me encuentro con un uso de los espacios que no ha variado en intensidad.
Las personas mayores, con sus cuerpos históricos, siguen saliendo y relacionándose, a veces con personas más jóvenes autóctonas y de origen extranjero.
Hay miedo y hay confianza.
Pero mi propio cuerpo, actuando sus miedos de manera diversa, también me obliga a observarme.
Esta etnografía de lo íntimo persigue el encuentro con lo "éxtimo" (extraño dentro de uno mismo) 10, y por ello considero honesto explicitar un pasaje de mi propia experiencia corporal haciendo trabajo de campo.
Al día siguiente de haber vivido una situación de tensión, en la que fui increpado por tomar unas fotos a la salida de un colegio (ese espacio de umbral lleno de pánicos morales alrededor de la infancia) y sentí miedo a una agresión, acudí a Carabanchel con sensación de ir "contraído".
El miedo suele asociarse con opresión corporal, encogimiento.
Ese día no me atreví a hacer fotos.
Mis pensamientos eran de continuo cuestionamiento ético de mi actividad, mi atención a lo que ocurría en la calle se veía reducida por el enorme ruido interior que para el exterior era mero silencio.
La llamada de atención que supuso el conflicto en la puerta del colegio se -me-incorporó a modo de autocontrol.
Mi impresión era de ilegitimidad en las calles de Carabanchel, sintiendo que todos los viandantes sospechaban de mí, con sensación de culpa y soledad.
Una respiración corta y una masa sobre mi cabeza, sobre mis ojos, me hacían perder atención, presencia, espontaneidad.
Sólo un encuentro corporal y oral horizontal, de reconocimiento mutuo con una persona apreciada por mí, pudo "qui-tarme ese peso de encima".
Y es que el miedo, la culpa, la ilegitimidad, todos ellos asociados, pesan.
No creo que nadie lo notase, y menos otro etnógrafo.
Consciente de las limitaciones para observar el miedo actuado silenciosamente, puedo aproximarme, sin embargo, de manera elíptica a través de la observación y la escucha de los cuerpos que dan miedo.
El miedo es algo que se trata de disimular en los espacios públicos "porque se huele", dicen, y transmitir que se tiene miedo es estar a merced de un agresor.
Se usan, así, "desodorantes sociales" 11 que puedan disuadir a los presuntos agresores.
Sin embargo, quienes en las entrevistas son los más repetitivamente señalados como agentes de miedo saben jugar con ello.
Ellos también tienen miedo (por la exclusión incorporada y por la fuerte competitividad en la que se desenvuelven), pero su cuerpo ha aprendido a efectuar tácticas para sacar provecho de su posición subordinada y, en ocasiones, han capitalizado la desconfianza mutua para transformarla en una estrategia de obtención de beneficios económicos y simbólicos.
Observando sus prácticas espaciales podemos localizar las prácticas complementarias de quienes sienten miedo.
Unos hombres con estilo "yonqui" se valían de su estigma corp-oral (marcado en sus caras, en sus ropas y en su habla) para ocupar de manera exclusivista el parque en el que se encontraban (los cuerpos distantes se hablaban en voz alta, ocupando sonoramente buena parte del parque, con el resultado de que nadie más se atrevía a estar en esa área).
Por su parte, unos limpiadores de cristales de un semáforo se servían de su aproximación a los cuerpos solitarios y preventivamente a distancia en el interior de los vehículos y contactaban con su cepillo con el cristal y el acero de los mismos, consiguiendo generar vulnerabilidad y nerviosismo en sus conductores en alerta: el pago al limpiador por parte de estos conductores era la compra de su tranquilidad.
En otra ocasión, un joven me contaba cómo él se sentía muy tranquilo gracias a que su cuerpo gitano daba miedo.
Lo mismo expresaban varios adolescentes entrevistados que referían que sus pintas hacían asustarse a algunas personas.
Podemos interpretar estas corporalidades como usos tácticos de la exclusión que sufren, convertida en fuente de miedo, aunque en la medida en que estas interacciones corporales van siendo reflexionadas, se van transformando en palabra, en oralidad, y en algunos casos, como en el de los "gitanos cuidando la obra", en estrategia (ofreciendo seguridad).
La agencialidad se ejerce desde el cuerpo.
A continuación vamos a poder apreciar cómo los agentes se apropian de estas situaciones, las resignifican e inventan nuevas formas de relación.
Hemos visto en el apartado anterior que dar miedo es una forma, quizás la más desesperada, de ejercer poder (una suerte de capital corporal donde faltan otros capitales).
Igual que los aparatos de poder, se valen del uso del miedo a la alteridad, a lo que ensucia la identidad, higienizando el barrio, esos autores de la suciedad tienen su propia respuesta: corroboran la inseguridad con su presencia amenazante.
No rebaten el discurso de la inseguridad, sino que lo alimentan pero desde otra posición, desde el "lado malo" que mencionó un adolescente refiriéndose a la propia posición de Carabanchel en el imaginario social.
Estamos ante un uso activo del miedo por parte de los construidos como peligrosos por el discurso.
Las luchas por el reconocimiento del bautizado por Lefebvre como derecho a la ciudad son el resultado de prácticas informales.
Es así como podemos concebir la estética transgresora, la producción cultural, los espacios apropiados e incluso la violencia desarrollada por algunos sectores como la forma de negociar con lo que se tiene, que principalmente es el cuerpo, cuando otros capitales son negados (Naranjo et al. 2001: 97-100).
Incluso la moral desarrollada por los sectores y subsectores populares, aún siendo conservadora o reproductora de la violencia y de los intereses de los dominantes, constituye una forma propia de participación política.
Pero existen otros usos posibles del miedo íntimo por parte de quienes lo padecen.
Así, donde más miedo parece haber, en los espacios y los tiempos de umbral, es donde se producen con mayor intensidad las resignificaciones y se juega la confianza.
Una escena cotidiana en un cajero automático en el que una señora mayor sacaba dinero mirando de un lado a otro, cambió al llegar otro señor y colocarse detrás de ella a una distancia "prudente" para que no se asustase.
El gesto del señor supuso la recuperación de la confianza en ella.
Otro ejemplo de transformación de una situación de vulnerabilidad en otra donde se ejercita cierta autonomía lo constituye el cronotopo de la salida del colegio, que se llena de padres y madres que practican así su temor a perder el control físico y moral sobre sus hijos en el espacio público (no institucional) y se acaba convirtiendo en un momento de sociabilidad que se trata de alargar y en el que las asociaciones más o menos espontáneas que hacen entre sí los infantes sirven a sus responsables para interactuar cara a cara fuera de sus propias instituciones (laboral y familiar)., pp. 7-36, julio-diciembre 2009, ISSN: 0034-7981, eISSN: 1988-8457, doi: 10.3989/rdtp.2009.032 Por último, una suerte de resistencia a lo prescrito son las prácticas de espacialización y sociabilidad llevadas a cabo incluso por personas que se sienten vulnerables, con miedo.
El barrio atomizado que separa cuerpos (en urbanizaciones cerradas en la parte más nueva del distrito, con calles anchas para la circulación de los coches, manzanas cerradas con seguridad privada, etc.), que así se hacen más dependientes del mercado y de las instituciones, se desatomiza cuando sus vecinos buscan espacios de sociabilidad no mercantilizada y no dirigida en los parques externos a las fincas.
Una vez más se emplea el pretexto de los niños y otro que parece ganar fuerza, el de "sacar al perro": la interacción más espontánea entre los cuerpos de los niños, y sobre todo de los perros, ayuda a los cuerpos de sus responsables, adultos humanos, a acercarse, a hablar, a reírse y a veces a tocarse.
El perro no sólo proporciona seguridad y afecto, también sociabilidad.
Pero quizás un paso más allá en la resignificación del miedo, la inseguridad y la desconfianza, sea la reflexión sobre la misma a través del propio habla.
Esta reflexión consigue atenuar el temor y se efectúa partiendo del polo femenino del binario de sexo/género.
Hablar de los propios miedos, asumiendo la propia vulnerabilidad, es reconocer que existen temores incorporados que quizás no tengan tanta relación con la supuesta peligrosidad del entorno que los discursos hegemónicos transmiten.
Una mujer de 35 años que entrevisté por primera vez en 2005, manifestando entonces pánico hacia el barrio y mostrándose muy vulnerable ante los mensajes televisivos de sucesos, reconoció casi cuatro años después que en su propia percepción afectaba su relación con el barrio y su inseguridad vital al ser entonces madre primeriza.
Ahora que hablaba con otras personas de su zona, es decir, que tenía una experiencia social directa, sin mediaciones, transmitía una visión algo más amable de su entorno: la experiencia directa supone autonomía.
Otra mujer mayor transmitió en un tono reflexivo que desde que quedó viuda se había encerrado y se sentía "como si estuviera en una cárcel".
Otra, sin embargo, hablaba de su identificación con el barrio en los últimos tiempos en que salía más tras sufrir la muerte (por causas naturales) de tres de sus hijos y de su marido en pocos años y varios robos en casa.
El levantamiento de un muro de 6 metros de alto alrededor de su vivienda por parte de su único hijo superviviente no parecía ir con ella (era algo de su hijo) y aprovechaba la salida "a la compra" para quedarse en el parque hablando con varias conocidas, algunas de ellas "extranjeras".
Por su parte, otra comentó su resistencia al nuevo modelo de vivienda en manzana cerrada de esta forma:
Mis hijos querían que viviese con ellos en su casa, pero me asomaba a la ventana y solo veía la piscina a un lado y un parquecillo para los niños al otro.
Yo prefiero mirar a la calle, ya conozco a la gente que pasa, "ahí va fulanito".
Para Mari Luz Esteban, todo empoderamiento social es empoderamiento corporal (Esteban 2004: 250).
Estas prácticas corporales y discursivas son capaces de elaborar el duelo, de ir integrando espacialmente el cuerpo individual y el social, de desatomizar.
Se rescata lo negado (de fuera y de dentro) y se legitima: el discurso oficial deja paso al relato personal.
Un paso más en la resistencia al discurso hegemónico de la inseguridad que separa a los cuerpos es el hecho de "juntarse" para luchar por el espacio público.
La destrucción de dos parques en 2005 por parte de la Administración consiguió reunir a sendos grupos de vecinos socialmente heterogéneos que organizaron manifestaciones, se apropiaron del espacio y tuvieron una experiencia de confluencia, de lucha y de relativo éxito (al ceder parcialmente el Ayuntamiento a la presión en una de las reivindicaciones).
Resulta significativo que fuese la defensa de un espacio público, como un parque, la que movilizase sorpresivamente a cientos de vecinos.
Además, las luchas por detentar poder de decisión en relación al futuro de los terrenos de la vieja cárcel de Carabanchel, así como las acciones contra los parquímetros12, parecen haber reactivado en cierta medida la movilización social adormecida en las últimas dos décadas en el distrito.
Al poner sobre la mesa el conflicto, al visibilizarlo, están forzando al barrio a posicionarse.
Repolitizan la pertenencia empleando elementos de la historia pasada que se convierten en historia por hacer (Cassigoli 2006: 147) y de paso procuran ejemplos prácticos para todo el barrio de actuación performativa de la sociabilidad.
Estas formas de practicar la ciudad constituyen un ejemplo de expansión de las ilegitimidades frente a la ciudad planificada por los poderes públicos.
Un último paso en estas resistencias actuadas con cuerpos que ahora se atreven a construir discursos (públicos), son las acciones de algunos pequeños colectivos del barrio frente a las redadas sistemáticas contra migrantes llevadas a cabo por la policía dentro de la lógica securitaria preventiva de la sociedad de control.
Además, la organización de "pasacalles por un barrio mestizo" o la visibilización mediante cartografías y textos de los centros represivos del barrio, constituyen formas de construir discursos contrahege-mónicos.
No arman un discurso de la seguridad frente al discurso de la inseguridad, sino que en cierto modo escapan de la lógica binaria para resignificar las lógicas de la sociedad de control y tratar de reintroducir la conciencia de clase en un barrio que ya no se considera obrero.
Se debaten entre el fortalecimiento identitario del grupo y la apertura a la alteridad del barrio.
Aún con poco éxito de convocatoria (quizás, en parte, por los restos identitarios que quedan), en estas luchas se recurre al discurso, a las tecnologías, pero sobre todo al cuerpo colectivo: la presencia simultánea de cuerpos y la apropiación del espacio que llevan a cabo siguen actuándose como formas de practicar el empoderamiento, y todo ello a pesar del miedo a determinadas agresiones.
No es su discurso el que convence al resto de vecinos del barrio, sino que su potencia política se encuentra en la actuación performativa de los vínculos barriales.
En el presente artículo he tratado de efectuar un recorrido que va desde la materialización de las políticas de control y de las lógicas higienistas y estéticas de la sociedad de consumo sobre las calles y los cuerpos en Carabanchel, hasta las formas de apropiación y de resignificación que efectúan los vecinos y vecinas de dicho distrito.
Partiendo del marco teórico decerteano, he dividido estas formas de apropiación y resignificación en discursivas, orales y corporales, considerando las primeras como más cercanas al mundo de la identidad y de las estrategias, y las segundas y las terceras (oralidad y corporalidad) como concernientes a la alteridad y a las tácticas.
Parto, por lo tanto, de la existencia de estilos diferentes en la forma de practicar la inseguridad y el miedo en el barrio: unos que persiguen su refugio en lugares (la sobrelocalización13 en forma de discursos fuertemente identitarios, patrias, urbanizaciones cerradas...), otros que tienden a permanecer más en los no lugares para gestionar los conflictos (sin negarlos) y que se comunican desde el polo femenino de lo corp-oral y, por último, otros que participan de ambas categorías en su vida cotidiana y en los ámbitos públicos que construyen, y al mismo tiempo intentan romper esta dicotomía entre lugares y no lugares, entre público y privado, entre masculino y femenino, entre nacionales y extranjeros, con el fin de encontrar en la diversidad lo que hay de común en Carabanchel.
Su afirmación se realiza con un discurso, o un contradiscurso, pero éste viene desde abajo, se construye más horizontalmente y se actúa performativamente juntan- |
con los santos del catolicismo, ocupan el mayor esfuerzo reconstructivo, en el que destacan los apartados dedicados al nagualismo y a los fenómenos atmosféricos, y al funcionalismo de las emanaciones de lo sagrado en línea con los estudios de Dumezil.
También es destacable el papel que juega la mediación de los «santos» en la experiencia religiosa directa, que se puede sintetizar en la frase de uno de sus informantes de que «los santos son el poder de Dios».
Los cambios de significación y la importancia de su culto en relación con el sistema de mayordomías y los mecanismos de auto-organización social, son temas de gran atractivo para los estudios comparativos de religiosidad popular.
En lo que se refiere a la perpetuación de los rituales, acude a Jensen, Durkheim, Vogt Evon y el instrumental analítico de Lévi-Strauss para desentrañar formas y significados de los ritos festivos, sacramentarios y curativos tan extendidos hoy día por la geografía oaxaqueña.
Y aquí la condición sacerdotal del autor le apoya, pero también le arrastra, aunque huyendo del dogmatismo.-DEMETRIO E. BRISSET.
Antropologia cultural en Extremadura.
Primeras Jornadas de Cultura Popular.
Coordinadores, Javier MARCOS ARÉVALO y Salvador RODRfGUEZ BECERRA (Mérida: Asamblea de Extremadura.
Del 18 al 21 de marzo de 1987 se celebraron en Cáceres las I Jornadas de Cultura Popular Extremeña, con la colaboración de la Asamblea de Extremadura, la Junta, Diputaciones provinciales, Universidad de Extremadura y Centro Regional de U.N.E.D. Dos años más tarde veía la luz un grueso volumen que reúne las numerosas aportaciones realizadas por una gran cantidad de investigadores que en la actualidad, o en el pasado, han dedicado su trabajo a la región extremeña.
Javier Marcos Arévalo y Salvador Rodríguez Becerra coordinaron las jornadas y han cuidado la edición que pasamos a comentar.
Pese a que en Extremadura la tradición investigadora en el campo de la Antropología y el Folklore se remonta a los primeros tiempos de la introducción de la disciplina en España, con el funcionamiento de la Sociedad de Folk-lore Frexnense y sucesivas, impulsadas por Luis Romero Espinosa y Matías Ramón Martínez, además de la fundamental Revista de Extremadura, lo cierto es que no disponía el estudioso de una obra de conjunto sobre la Antropología regional.
Este es un hueco que la publicación a que nos referimos ha venido, en cierto modo, a cubrir.
El libro se divide en nueve apartados temáticos, además de la conferencia inaugural sobre Antropología, Folklore e identidad cultural, que corrió a cargo de Claudia Esteva.
Dichos apartados reúnen trabajos relativos a la organización social, religiosidad, fiestas, ciclo vital, cultura material, tradición oral, historia de la Antropología y el Folklore, un ítem monográfico sobre las Hurdes y una última parte que recoge las comunicaciones de difícil adscripción temática.
La obra se completa con la referencia de las distintas aportaciones audiovisuales a la difusión del folklore regional, realizadas por diversos autores y equipos.
Un total de 89 trabajos componen el volumen que, como toda publicación que reúne distintas aportaciones de investigadores procedentes de diversos campos, se muestra desigual en rigor y aspectos metodológicos, pero siempre interesante por los temas abordados y por la labor perseguida.
Se trata, en definitiva, de la primera publicación que ha abordado la Antropología en Extremadura en su conjunto y, si bien no se propone el tratamiento exhaustivo de todas las facetas de la cultura popular como resultado de un trabajo de equipo, al menos las distintas aportaciones realizadas tratan una amplia variedad temática, y el fruto de este esfuerzo es una obra que ya se ha convertido en instrumento esencial para el estudioso de cualquier aspecto de la Etnología de la región extremeña.
Cuestiones tan nuevas como la identidad étnica de la región son abordadas por Ángel Aguirre y Antonio Ristori, el primero indagando sobre las bases (Geografía e Historia) en que debe fundamentarse la identidad cultural que persigue Extremadura, y el segundo subrayando la unidad ecológica de la dehesa como elemento diferencial e integrador frente a la mera yuxtaposición geográfica de las dos provincias.
La familia y la mujer son temas repetidos en el apartado de organización social, en el que destacan también trabajos sobre la problemática de la juventud y la tradición en los pueblos jóvenes del Plan Badajoz, debidos respectivamente a Trinidad Cano y F. Nieves y a Margarita Sánchez, o sobre la adaptación de la población gitana a la sociedad paya, trabajo este último de J. L. Arpide y Pilar Rodríguez.
Un riguroso trabajo de M. Gutiérrez Estévez abre la parte dedicada a la religiosidad, en él se comparan las fiestas de tres poblaciones cuya patrona es la Virgen en distintas advocaciones: Carrión en Alburquerque, Argeme en Coria y Altagracia en Garrovillas.
Como primer resultado de la ambiciosa investigación de Javier Marcos Arévalo y Salvador Rodríguez Becerra sobre los exvotos en Extremadura, se recoge el documentado estudio del segundo sobre los que existen en la ermita del Cristo del Humilladero en Azuaga.
De los artículos que completan el apartado destacan el de Salvador Haba y Victoria Rodrigo referente a la pervivencia del culto a las aguas en la Alta Extremadura, que aporta un interesante inventario de las fuentes y baños con cualidades salutíferas en la región, así como el de Yolanda Guío sobre religión, salud y enfermedad en el pueblo de Santa Cruz de la Sierra.
El toro ocupa un lugar preferente en las fiestas populares, y esto se traduce en la publicación en los trabajos de Julián Pitt-Rivers, Fernando Cortés y Valentín Soria.
Otros artículos sobre distintos aspectos festivos ocupan el apartado referente a las fiestas, del que destacaremos las distintas indagaciones históricas sobre el período festivo en el Cáceres seiscentista ( de Isabel Testón y A. J. Sánchez Pérez) y de los carnavales de la ciudad de Badajoz desde principios del presente siglo hasta la guerra civil, en el que Javier Marcos Arévalo pone de manifiesto cómo el aparente desorden de los días que dura la fiesta contribuye en realidad a reforzar la desequilibrada estructura social de la ciudad.
El apartado dedicado al ciclo vital se compone de una serie de artículos en la que ocupan lugar preeminente los ritos y tradiciones en torno a noviazgo y matrimonio, de entre los que destaca por su interés el trabajo de Fernando Sardiña, que atribuye a la costumbre del piso (invitación a los mozos del pueblo por parte del forastero que se echa novia) un carácter de «materialización simbólico-cultural que mantenga el equilibrio entre (... ) endogamia-exogam ia».
Un valioso trabajo de Andrés Carretero abre el epígrafe sobre cultura material abordando precisamente el problema de la falta de relación entre las investigaciones sobre tecnología cultural ( término el más adecuado para designar la materia de estudio, como se encarga de resaltar) y las restantes ramas de la Antropología, abogando por una integración de ambos, entendiendo a dicha tecnología cultural como «el estudio de los hechos que condicionan y regulan las pautas de subsistencia material de las culturas y sostienen el desarrollo de la red de relaciones sociales».
Otras aportaciones monográficas completan el capítulo, ocupándose de distintas técnicas: fundición de almireces, por M. • Ángeles González Mena; constitución de la arcilla usada en la alfarería pacense, por García Ramos y Mesa L.-Colmenar; talleres de orive en Ceclavín, de González Cordero y González Luceño; el candil extremeño, de los hermanos González Núñez; tecnología pastoril, de G. Morillo y Suárez |
escogido una serie de textos de carácter conmemorativo, encargados a personalidades relevantes y relacionadas, o interesadas en una u otra manera, con J. Amades.
En su homenaje han escrito breves contribuciones J. Brossa, A. Escriba,
Perlasia y A. Panyella.
En el juicio que este libro pueda merecer, es indudable que interviene muy directamente su aspecto formal.
En primer lugar porque, sin ser un catálogo de exposición al uso, consigue una verdadera integración en su contenido de la visualidad de la muestra de objetos y documentos gráficos y el elemento escrito, sin ninguna minusvaloración en la calidad e incluso extensión de este último.
Acostumbrados, como vamos estando, a una museografía en que el espectáculo del montaje se superpone a la finalidad informadora y de conocimiento, en mi opinión es de resaltar el recto sentido de los coordinadores de la exposición en el aspecto museográfico (del cual no debe separarse la publicación del catálogo).
En segundo lugar, existe un elemento de estética evidente.
Sin duda, los editores de la obra que comento tuvieron muy presente que al hacer un homenaje a Amades había que considerar, poniendo de manifiesto implícitamente este hecho en el mismo, su faceta de amante de los libros ( como librero de viejo, bibliófilo y editor primoroso de buena parte de sus obras) y, en consecuencia, ofrecer un producto de alta calidad en su continente.
En este sentido, habrá que reconocer la parte que le corresponde a uno de los coordinadores CTosep Maña) en el éxito del diseño, desde la originalidad del símbolo de la exposición y el libro: un poema visual de Joan Brossa, realizado muy acertadamente a pesar de su dificultad técnica, hasta el equilibrio de las diversas partes que componen la obra, conseguido gracias a una cuidada maquetación, que estructura visualmente los distintos documentos con gran claridad.
Personalmente, creo que uno de los aspectos más llamativos es la representación iconográfica del propio Amades, resaltada a través de numerosos retratos, pero sobre todo con aquellas fotografías de gran tamaño en las que aparece como actor de los gestos de lenguaje no verbal que estudió en «El gest a Catalunya» (1956).
Su figura, familiar después del primer vistazo al libro, se aprecia como la evoca Joan Brossa en su precioso texto de homenaje: «li recordo la veu i l 'aspecte imponent de patrici roma».-CARMEN ÜRTIZ GARCÍA.
PEREIRA, Benjamim: Sistemas de serrafao de madeiras (Lisboa: Instituto Nacional de In-vestiga~ao Científica.
Nos encontramos con una nueva producción del Centro de Estudos de Etnologia, que presenta la continuidad de una línea de trabajo suficientemente acreditada y que, a la vez, ofrece algunas novedades.
Éstas derivan de la desintegración del grupo formado por Ernesto Veiga de Oliveira -fallecido en 1990y por Fernando Galhano -jubilado hace años-junto al autor del libro que comentamos.
No obstante, la presencia de F. Galhano aparece en la realización de los dibujos, cuya autoría comparte con Manuela Costa.
El libro resulta interesante por varios motivos, entre los que cabe destacar lo escasamente tratado que se encuentra el tema y la amplitud de la concepción científica a la hora de abordarlo.
La profusión de documentación gráfica es, como siempre en los libros del CEE, de un alto interés y calidad.
En este trabajo se combinan los datos de tipo histórico con los propiamente etnográficos.
Los primeros aparecen, fundamentalmente, en la Introducción y en el capítulo dedicado a los «Inventos de engenhos de serra~ao» y en el de los aparatos movidos por el viento.
En la introducción se hace una somera revisión de la importancia de la madera en varios aspectos de la vida tradicional y se repasa el mapa de tipos de árboles en Portugal.
Posteriormente, se recoge una interesante muestra iconográfica de representaciones de sierras manuales con armazón en arco, rectangular para manejo horizontal y, de mayor tamaño, para manejo vertical; aquí se incurre en el leve error de considerar como un fresco al frontal de altar románico dedicado a S. Quirce, procedente de Durro (Barcelona), en el que aparece el santo serrado de arriba a abajo, durante su martirio.
Después, repasa documentación textual relacionada con la madera y entre los que llama la atención un texto procedente de las A~ores, datado en 1533, en el que se prohibe la tenencia de sierras y de estaleiros armados, que tenían que quedar guardados en el Ayuntamiento hasta que éste concediera la licencia de la corta de la madera.
Finalmente se alude al transporte de los troncos, a través de ríos y mediante carros, ilustrando esta segunda forma con unas fotografías muy interesantes de A. Arala Pinto.
Los datos históricos de los capítulos dedicados a las invenciones y a los ingenios movidos por el viento se centran en experiencias del siglo XVIII, debidas a la intervención de la Corona.
En el caso de los últimos se estudia una máquina que sólo tuvo una vida de cincuenta años y que, ya en su momento, presentaba una tecnología atrasada respecto a la que se estaba empleando por esos años en Holanda, lugar de origen del constructor.
El resto de los capítulos se dedican a la sierra manual, a los ingenios hidráulicos, acabando con un apartado de conclusiones.
La sierra manual se ha mantenido gracias a factores relacionados con los problemas derivados de los caminos, que impedían un transporte fácil, y a ciertas concentraciones arbóreas, como la del Pinhal de Leiria, que dio lugar a una especialización laboral en los pueblos de sus contornos.
En este apartado se describe también el trabajo, el aprendizaje y la forma de contratación, junto a la valoración de la profesión.
El capítulo más extenso es el que dedica a las máquinas movidas por agua.
Analizándose en él varias instalaciones con algunos particularismos técnicos: las de Ponte Nova (Rubiaes, Paredes de Coura), Alva (Barroselas, Viana do Castelo), Pessegueiro (Ponte de Lima), Sobral de Cima (Pampilhosa da Serra), Ponte do Arda (Castelo de Paiva) y la existente en la isla de Madeira, en S. Jorge.
En las conclusiones se destaca la plasmación geográfica de los artefactos hidráulicos, presente en el noroeste y asociada a la importancia de la masa forestal, la red hidrográfica y a factores sociales y técnicos, como el control de los recursos hídricos, los bajos costes de producción, lo elemental de la maquinaria y a la organización familiar del trabajo.
La coexistencia, no pacífica, de los variados sistemas ha supuesto el acorralamiento de la sierra manual a zonas mal comunicadas, frente a la introducción de maquinaria movida a vapor, o con electricidad, que precisan de una mayor organización y mejora de los aspectos vinculados al transporte debido a la rapidez del trabajo y a la posibilidad de una mejor estructuración del tiempo del mismo.
La necesidad de revalorizar este patrimonio es una idea resaltada por B. Pereira, que hay que asumir tanto en Portugal como en España, y que habría que trasladar a las autoridades competentes.-JOSÉ LUIS MINGOTE CALDERÓN. |
A pesar de que J. Álvarez Delgado advirtiera en 1941 que «hay que huir un poco de ese mito del general influjo del portugués en las cosas canarias» ( Miscelánea guanche. l.
tación portuguesa a la población de Canarias» apareció en el ABA, XIV, 1968, pp. 41- 106; «Influencia portuguesa en la toponimia canaria» se publicó en la RDTP, XX, 1964, pp. 255-270; «Clasificación de los portuguesismos del español hablado en Canarias» vio la luz en las Actas do V Colóquio Internacional de Estudos Luso-Brasileiros, Coimbra, 1966, tomo III, pp. 5-10; «Comportamiento fonético de los portuguesismos en Canarias» se publicó en la RDTP, XXIV, 1968, pp. 219-252, y «Fenómenos de analogía en los portuguesismos de Canarias» apareció también en esta revista, núm. XXIII, 1967, pp. 55- 82.
Han quedado fuera las reediciones de otros trabajos que también han marcado y han sido claves en la investigación de la influencia portuguesa en la cultura canaria como «Arcaísmos y portuguesismos en el español de Canarias», «Dos canarismos de origen portugués: cambullón y ratiño», «Influencias portuguesas en la cultura tradicional marinera de Canarias», «Portuguesismos en el español de Canarias», o los numerosos artículos que publicó sobre la aportación lusa al romancero tradicional canario.
Pero es sin duda el segundo capítulo, que ocupa la mayor parte del libro (pp. 71-304) y que ofrece una lista de portuguesismos agrupados por campos conceptuales, «la parte que ofrece más materiales inéditos» (p.
8) y que interesará sobremanera a todos los investigadores del léxico canario.
Aunque una buena parte de este inventario ya había sido dado a conocer por Pérez Vidal no sólo en sus antiguos trabajos, sino también en publicaciones más recientes como «La influencia portuguesa en el léxico vitivinícola de Canarias» (RDTP, XLIII, 1988, pp. 467-476), se trata de la mayor recopilación de ele- mentos lusos del habla canaria realizada hasta ahora.
Ofrece el autor más de 900 entradas de términos de origen portugués, muchas de ellas comentadas por primera vez en un trabajo lingüístico-etnográfico de este tipo (véanse términos como "abobancado", "aleal- dador", "cabucar", "calacería", "cambullonear" -se había registrado siempre "cambullón" y "cambullonero", nunca la forma verbal-, "cañuelero", "cardadera", "chafallo", "chápilichápili", "churivisca", "churivisquear", "desburgar" -J.
Régulo había recogido sólo la forma esburgar-, "desburgue", "descancarado", "enfonilado", "engeño", la variante "engodo" por "engodo", "escuma", "escumero", "espajado", "gramadera", "lajón" -aumentativo de "laja"-, "lapilla", "lealdar", "lealdado", "lingada", "mascabada", "matacocos", "mazadera", "sarillero", etc.); para otros vocablos, aunque ya estuvieran documentados, recoge Pérez Vidal nuevas acepciones ("guinchos", "margullar", etc.) o aporta, en definitiva, una etimología segura nunca antes apuntada ("gangorra", "guincho", "luna", etc.).
Para la recopilación de tan vasto material utilizó algunos vocabularios y trabajos sobre cultura popular, la mayoría inéditos, tanto canarios como portugueses.
Otra aportación valiosísima es la datación que ofrece para muchas entradas, algunas de ellas incorporadas ya al español de Canarias desde el siglo XVI: téngase en cuenta que el mejor conocimiento de la historia del léxico del español de esta zona ayudará a esclarecer el valor real de su contribución al desarrollo del español de otras regiones, especialmente el americano, ya que muchos de los vocablos aquí estudiados se presentan en América con similares acepciones y con cambios semánticos muy parecidos (hecho que ya advirtiera Pérez Vidal en su artículo «Las Canarias, vía de introducción de portuguesismos en América», en Actas do Colóquio de Estudos Etnográficos Dr. José Leí.te de Vasconcelos, Oporto, vol. III, 1960, pp. 1-9).
La incorporación de las referencias ofrecidas por el ALEICan es otro de los hallazgos del autor.
La búsqueda por los mapas de los portuguesismos -tal como hicieron M. Alvar y A. Llorente en trabajos anteriorespuede ser un índice de la vitalidad de los mismos y, aunque algunos de ellos queden relegados a determinadas parcelas del léxico y a las generaciones mayores, la amplia presencia de otros en las distintas localidades ("gago", "peta", "petudo", "corza", "escada", "balango", "payo", "taramela", "lacero") son la prueba de la importancia aún hoy de esta interferencia lingüística.
La tradición escrita, aportada por los documentos, datas, etc., junto al estudio de la utilización que se hace de los portuguesismos por la tradición oral, en los romances y refranes que el autor tan bien conocía, se ve así avalada por el reflejo y el uso de esos portuguesismos en el lenguaje hablado de hoy.
Frente a un trabajo tan inmenso, tan rico y que parece que por fin cierra este capítulo del léxico canario son muy pocas las objeciones o rectificaciones que podemos o debemos hacer.
Sin duda, hubiese ayudado a una mejor consulta de la obra la inclusión de un índice de palabras.
Tendríamos, también, que añadir a todos los términos que ha investigado Pérez Vidal algunos otros que parecen evidentes portuguesismos o, al menos, occidentalismos que se han conservado en Canarias por la influencia portuguesa, como "espirrera", "espirrido", "merlo", "meluja", "broyar", "carespas", "cribo", "falquiar", "'linda", "relva" -término curiosamente no recogido en esta recopilación, aunque en trabajos anteriores el mismo Pérez Vidal había apuntado su carácter portugués-, "(a)tocar"'arrear el ganado', "matujo", "estofar"'recentar la masa', "estañada", "estiada", "estopento", "emboldriar", "embelgar", "desmorriñar", "despenicar", "defarrapar", "hojame", "derrabar", "derrisa", "devisa", "diabo", "dibruzarse", "dibruzado", "majadora"'pesebre', "marco"'mojón', "marrear", "mimo"'planta ornamental', "mofo", "morriñento", "engajarse"'atragantarse', "vergasta"'verdasca', "tona"'trozo pequeño y delgado de la carne de un pez, que se emplea como carnada', "filame"'bitadura', "crastar", "embazado"'sin brillo', "fulla"'leña menuda', "chafariz" -arabismo que llega a las hablas canarias a través del portugués-, "bigota"'roldana para recoger las velas', "barsola"'planchón que va de proa a popa', "galiotas"'tablas longitudinales entre las que se calza el mástil', "rosiega", "molariña" -Pérez Vidal recoge la variante "moraliña"-, "pampillo" rArgyranthemum haouarytheum', "rillaboy" rSilene vulgaris', "bacuriña"'variedad de higuera', "murgaño" y "burgaño"'ratoncito' -aunque en su artículo «Fichas para un vocabulario canario», RHC, IX, 1945, pp. 62-71 ya había señalado el posible origen luso de estas dos voces-, "trafegar"'trasegar', "payol"'despensa de la barca', "carepa"'caspa', "engajado"'atragantado', "escarrancharse", "acabante", "buraco"'agujero', "lambucear", "perlujo"'impertinente', "tarea"'paliza', "cambado", "cambar", etc. La adscripción portuguesa que se ofrece para otros términos parece a veces problemática: no es probable que sean de origen luso, por ejemplo, "sarampio", "sequero" o "feligrés", pues seguramente se trata de simples aracaísmos o andalucismos en nuestro léxico.
Al mismo tiempo, como deja bien claro el autor, no todos los términos aquí registrados son seguros portuguesismos, ya que puede tratarse de simples occidentalismos, pero la documentación aportada apunta a este origen luso como el más probable.
Por último, habría que corregir algunas erratas evidentes del texto, al menos en las entradas de las palabras, que en nada desmerecen la obra y atribuibles sólo a las circunstancias en que ésta fue publicada.
Así, por ej., childre parece confusión por chilre; churumija debe corresponder al infinitivo churimijar; engordar debe corregirse por engodar; malajeirado parece una mala lectura por malajeitado, al igual que terrena por terrera o descansar por descangar.
En cuanto a la bibliografía (pp. 75-93 ), el tipo de ordenación por abreviaturas en que se presenta puede parecer un tanto dispersa y hace que se repitan algunos títulos (véase la Gramática portuguesa de Vázquez Cuesta en las pp. 82 y 92, o el Cuestionario de J. Régulo en las pp. 79 y 89), o que falten algunas referencias citadas en el texto (Siemens, en la p.
Habría que añadir además algunos trabajos relativamente recientes que han tratado también el tema de los portuguesismos en Canarias y que hubiesen enriquecido la obra.
Nos referimos concretamente al aparatado «Influencia portuguesa en el léxico» de A. Lorenzo Ramos en su libro El habla de Los Silos (Caja General de Ahorros de Santa Cruz de Tenerife, Santa Cruz de Tenerife, 1976, pp. 141-161); al artículo «Influencia portuguesa en el habla de Lanzarote» de M. Torres Stinga (RFULL, O, 1981, pp. 103-110); a la ponencia «Comentario de algunos aspectos del léxico del tomo I del ALEICan» que A. Llorente presentó en el II Simposio Internacional de Lengua Española (publicada en las Actas, Excmo.
Cabildo Insular de Gran Canaria, Las Palmas de Gran Canaria, 1984, pp. 283-330) En definitiva, el rastreo en un futuro de los vocablos canarios que todavía quedan por investigar ofrecerá, evidentemente, más elementos que añadir a este catálogo de portuguesismos, pero la base está ahí.
Sirve este trabajo de digno colofón a toda una obra y una vida dedicada a la investigación de los orígenes del léxico y la cultura popular canaria. -DOLORES CORBELLA. |
Lugares de Aqui es la plasmación editorial de las comunicaciones presentadas a un seminario organizado por el Centro de Estudos de Antropologia Social del ISCTE (Instituto Superior de Ciencias do Trabalho e da Empresa) de Lisboa, celebrado entre 1988 y 1989.
El objetivo propuesto era que participasen en dicho encuentro antropólogos que desarrollaran labores de docencia o investigación en Portugal y que, además, tuvieran en el propio ámbito portugués su área de estudio.
A partir de este presupuesto inicial, se planteó la necesidad de establecer un tema central que articulara las intervenciones.
El interés se centró, finalmente, sobre las formas de «definición y apropiación social del espacio, y la estructuración divergente de las unidades-base que forman ese espacio en sus diversas expresiones regionales» (p.
Antes de comentar muy brevemente las distintas comunicaciones presentadas en el citado seminario, es necesario plantear algunas consideraciones sobre la obra, como tal, que tenemos ante nosotros.
Como queda consignado, los organizadores de los encuentros, editores del libro y autores del prólogo -además de participantes en el seminario-, son B. J. O'Neill y J. Pais de Brito.
En el citado prólogo o prefacio llama la atención la imagen que se presenta del desarrollo de los estudios antropológicos en y sobre Portugal.
Los citados autores sitúan la «introducción de la antropología en Portugal, en términos de modernidad» en 1948, cuando Jorge Dias publica sus obras Os arados portugueses y Vilarinho da Furna.
Dias sería el principal artífice del desarrollo de los estudios antropológicos en Portugal, orientándolos hacia dos objetivos complementarios: por un lado, el estudio extensivo y pormenorizado de los elementos de cultura material en todo el territorio portugués y, por otro, el estudio intensivo y monográfico de comunidades rurales.
De esta última línea sólo llegarían a publicarse dos obras, ambas de Jorge Dias, la citada sobre Vilarinho da Fuma y, en 1953, Rio de Onor.
De este modo, fue la primera orientación la que se vio potenciada, tanto por Dias como, tras la muerte de éste, por la iniciativa de Ernesto Veiga de Oliveira, que toma las riendas del equipo investigador, en el que participan, además, Fernando Galhano, Benjamim Pereira y, con menor intensidad, Margot Dias.
O'Neill y País de Brito continúan señalando cómo durante los años 50 y 60, el territorio portugués permanece relativamente ajeno al interés suscitado por el vecino ámbito español entre los antropólogos extranjeros.
Será en los años 70 cuando se produzca el cambio, inaugurado en gran medida con la obra de un autor portugués formado en el extranjero: José Cutileiro y su obra de 1971 A Portuguese Rural Society.
A partir de 1974, la aparición de licenciaturas de antropología en el ámbito universitario potenciará de forma significativa las investigaciones, tanto de portugueses como de extranjeros.
En este breve panorama histórico, observamos que no se menciona a ningún autor portugués anterior a Jorge Dias y ello a pesar de la destacada importancia de figuras como Oliveira Martins, Rocha Peixoto o Leite de Vasconcellos, por citar sólo a los más reconocidos.
Obviamente, País de Brito y O'Neill conocen la importante obra etnográfica desarrollada en Portugal durante la segunda mitad del siglo XIX y primeras décadas del XX.
Sin embargo, desde una perspectiva antropológico-social británica o antropológicocultural norteamericana, aquellos autores resultan meros precursores.
Algo semejante ha ocurrido también en España desde finales de los años 60 hasta finales de los 70, época durante la cual algunos antropólogos apenas tuvieron en cuenta todo lo que en los distintos ámbitos de la antropología se había hecho en España hasta entonces.
Ciertamente, el caso portugués no es exactamente el mismo.
Aquí existe una circunstancia diferenciadora muy notable, que es la citada importancia de los estudios sobre cultura material potenciados primero por Dias, luego por Veiga de Oliveira y el grupo de investigadores que dirige y, tras la reciente muerte de éste, por Benjamim Pereira prácticamente en solitario, debido a la avanzada edad de Fernando Galhano.
Aunque los editores del libro que comentamos citan esta línea de trabajo como incluida en los orígenes de la «antropología moderna» en Portugal, lo cierto es que para una gran mayoría de los antropólogos portugueses que trabajan desde los años 70, dichas investigaciones sobre cultura material apenas tienen interés.
En contadas ocasiones se citan los estudios de Veiga de Oliveira, Pereira o Galhano, salvo los que se refieren a formas colectivas de trabajo o al ciclo festivo obra del primero.
Del propio Dias, los libros más citados son los dos estudios de comunidad, sobre Vilarinho de Furna y Rio de Onor, especialmente este último que es, sin duda, el más completo.
En definitiva, los modernos antropólogos parecen haber abandonado el estudio de la cultura material en manos de los eruditos y etnógrafos locales.
Otro ámbito de gran interés en el desarrollo de la antropología portuguesa es su vertiente colonial, sobre todo durante buena parte del llamado Estado Novo salazarista, cuestión que apenas se cita en el prólogo y que, pese a no centrar su objeto de estudio en el Portugal continental o insular, lo cierto es que debe tenerse muy en cuenta en la historia de la antropología lusa.
Con estas observaciones no pretendemos hacer una crítica historiográfica del texto comentado.
Es evidente que la intención de los autores no era hacer historia de la antropología portuguesa, sino únicamente ofrecer un breve esquema del devenir de los estudios antropológicos sobre las tierras lusitanas en las últimas décadas.
Sin embargo, hemos considerado oportuno hacer estas indicaciones porque, a veces, se puede olvidar, simplemente por no ser recordado, la existencia de contextos más amplios que son los que dan sentido al desarrollo ciendfico.
Continuando con la reseña de la obra que nos ocupa, debemos señalar que también en el citado prefacio de Pais de Brito y O'Neill se hace un acertado resumen y comentario de cada una de las once comunicaciones presentadas en el seminario.
Los autores, tÍtulos y contenidos de los citados trabajos son los siguientes.
As festas do Espírito Santo em Santo Antao (Sao Jorge)» (pp. 27-47), estudiando especialmente la configuración de distintos espacios sociales alrededor de la fiesta.
Jorge Freitas Branca retoma sus investigaciones sobre la isla de Madeira en «Jardins suspensos do Atlantico ou os súbditos de Diónisos» (pp. 49-80), texto en el que opone la imagen que de la isla ofrecieron Cook y Foster a mediados del XVIII y principios del XX, respectivamente, con su realidad social, económica y ecológica de aquellos momentos.
Pedro Prista se centra en los «Sítios do Alto Barrocal» (pp. 81-102), en el Algarve, analizando esa peculiar categoría de poblamiento que es el «sítio», en una zona que ha sido considerada por muchos como tierra de nadie y prácticamente desértica.
Cristina Bastos se sitúa igualmente en el Algarve, con un trabajo titulado «Montes e aldeia no nordeste algarvio» (pp. 103-117), y analiza también problemas relacionados con las formas de poblamiento (los «montes» y las «aldeias» ).
Joao de Pina Cabral toca un tema que, pese a referirse como en los casos anteriores a los espacios sociales, participa de unas características muy particulares.
Escribe sobre «A 'minha' casa en Pa~o: un estudo de caso» (pp. 119-140), con el objetivo de mostrar cómo la figura del antropólogo puede verse absorbida y manipulada por disdntos intereses sociales en la apropiación del espacio, incluso en algo tan aparentemente inocuo como el hecho de (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Attribution (CC-by) 4.0 España. http://dra.revistas.csic.es/ NOTAS DE LIBROS buscar y utilizar un lugar de residencia en la comunidad que se estudia.
Brian Juan O'Neill realiza un estudio de orientación más clásica acerca de los «Espa~os sociais e grupos sociais no nordeste transmontano» (pp. 141-166), proponiendo cuatro niveles de análisis que reúnen, a su vez, diversas categorías.
El autor asegura que presenta un modelo provisional cuyo objetivo esencial es dar inicio a un debate sobre el papel de los distintos grupos sociales de una comunidad en su utilización específica de los diferentes espacios.
En este sentido, y por interesarnos especialmente tanto el objeto de estudio como el conjunto de la obra del autor, consideramos que debería haberse diferenciado la idea de espacio geográfico, y su uso o apropiación social, de la de espacio social como tal, que no tiene por qué estar circunscrito a un ámbito geográfico concreto.
En realidad, esta distinción la asume el autor al comentar las diversas acepciones o dimensiones del término «lugar» (pp. 159-160), aunque pensamos que las indicaciones que hace no se corresponden luego con la clasificación cuatripartita que establece.
Quizás sea el hecho de no realizar esta distinción lo que dé origen a cierta confusión en el momento de categorizar los cuatro niveles propuestos.
El nivel «exterior» se presenta esencialmente como un espacio geográfico, alejado, efectivamente, del núcleo poblacional; sin embargo, la categoría física «exterior» no es equiparable a la terminología social con que se definen los otros tres niveles: «comunal», «colectivo» y «doméstico».
En principio, ese espacio exterior es, a un mismo tiempo, comunal, colectivo y hasta doméstico, acoge usos sociales en los tres niveles y, a la vez, presenta un significativo carácter fronterizo o liminal, como el mismo O'Neill apunta.
El hecho de que resulte un ámbito geográfico «exterior» al núcleo de población no puede considerarse definidor por sí mismo, y menos aun cuando no se contrapone a dicho nivel otro u otros de carácter «interior» o «interno».
También resulta compleja, y así queda consignado en el artículo, la relación entre el nivel colectivo establecido y los grupos sociales que en él interactúan.
En definitiva, consideramos que resultan caracterizados de forma acertada los distintos usos (y «no usos») sociales de los diferentes ámbitos espaciales, lo que parece más problemático es la clasificación establecida, siendo indispensable considerar con más detenimiento las interrelaciones, superposiciones y cortes que se manifiestan entre los múltiples usos sociales reseñados.
En realidad, el planteamiento del autor es provisional, como él mismo indica, y por ello alcanza plenamente su objetivo de dar origen a un debate sobre grupos y espacios sociales.
Tras el comentado trabajo de Brian O'Neill, la obra continúa con un interesante estudio de Joaquim Pais de Brito sobre «A taberna: lugar e revelador da aldeia» (pp. 167-199).
La taberna-mercearia, como la denomina el autor, se localiza en la aldea transmontana de Rio de Onor, bien conocida por el ya citado estudio de Jorge Días, y sobre la que ha vuelto a interesarse Pais de Brito para ia elaboración de su tesis de doctorado.
Como es sabido, la citada aldea está formada por dos núcleos de población, uno -Río de Onorpertenece a Portugal y el otro -Riohonor de Castilla-a España, enclavado en la provincia de Zamora.
El comercio que estudia el autor se sitúa precisamente en el lado español, hecho que, aunque casi anecdótico, debe incrementar el interés del trabajo en el ámbito hispano.
En esta comunicación, Pais de Brito realiza un acertado y detallado estudio etnohistórico de un libro de cuentas del tabernero, correspondiente a los años 50, libro que se convierte en una eficaz guía para, de su mano, adentrarse en los modos de vida, formas de consumo y ritmos estacionales de ambas poblaciones.
Al mismo tiempo, el carácter de dicho registro mercantil permite acceder a las categorías del hecho comunal, más concretamente captar la importancia y el papel jugado por el consejo o conselho de una y otra población.
Ciertamente, nos encontramos ante un estudio que consideramos innovador y cuya característica más destacable es la agudeza de análisis, tanto del texto como del contexto.
Continuando con la obra, Gra~a Indias Cordeiro abandona el mundo rural como objeto de estudio y se introduce en el urbano, con un artículo titulado «Bases éticas para práticas lúdicas: associativismo e sociabilidades numa colectividade, en el que analiza las relaciones internas y el uso social del espacio circundante en una asociación cultural de un barrio lisboeta.
Por su parte, Francisco Ramos aborda un tema que se sitúa en un nivel diferente, pues se centra en «A dinamica das alcunhas en Vila V elha» (pp. 223-234).
Vila Velha es el nombre ficticio de una aldea alentejana ya estudiada por José Cutileiro a finales de los años 60 y la alcunha es el mote o apodo que se adjudica a una persona o familia, cuyo valor y significado social pretende establecer el autor.
Raúl Iturra realiza una escueta reflexión teórica (ejemplificada sobre una población de la Beira Alta) acerca de las unidades temporales de análisis del mundo rural, que titula «A aldeia: presente etnográfico, passado histórico.
Cierra la obra un estudio de Miguel Vale de Almeida que escapa a los patrones clásicos de la antropología y la etnohistoria, pues aborda la «Leitura de um livro de leitura: a sociedade contada ás crian~as e lembrada ao povo» (pp. 245-261).
Como indica su título, aquí el objeto de estudio es un libro de texto de los años 50 destinado a niños y niñas de siete u ocho años, semejante a los existentes por entonces en nuestro país, que presenta e inculca a sus lectores el prototipo del portugués y el Portugal del Estado Novo salazarista.
Como señala el autor, su interés se centra en analizar el «aparato conceptual» mediante el cual una sociedad -en este caso la portuguesa de los años 50-dirige y gobierna la «reproducción física y social».
Incide especialmente en el estudio de valores, creencias y conocimientos, entendidos y aprehendidos por los individuos de un grupo social.
En este sentido, el libro objeto de estudio aparece pletórico de textos e imágenes ejemplificadoras acerca de los héroes nacionales, la patria, la familia, la sociedad, la religión y del que se considera identificador carácter rural del país.
Éstos son los once trabajos reunidos en la obra reseñada.
Pese a su variedad, resultan significativos de una parte importante de las líneas de estudio que en antropología se desarrollan en el país vecino, algunos de cuyos autores disponen ya de una importante y densa obra publicada.
Antes de concluir, no podemos dejar de llamar la atención sobre el escaso número de citas que los distintos autores hacen de la bibliografía española, con la excepción de Carmelo Lisón.
Algo semejante ocurre si damos la vuelta al enfoque: salvo contadas excepciones, los antropólogos españoles tampoco tienen contactos muy directos con los portugueses.
Sobre esto habría mucho que tratar desde una perspectiva histórica, teniendo en cuenta las distintas tradiciones y líneas de estudio desarrolladas en ambos países, que dieron lugar a una relación más estrecha entre determinados investigadores durante los años 50, 60 y 70.
Ahora, nos limitaremos a dejar constancia del hecho y a desear el incremento de la cooperación entre ambos colectivos peninsulares.-Lms ANGEL SANCHEZ GóMEZ. |
La obra de Digard que ahora comentamos se enmarca en una corriente de investigación que durante los últimos veinte años, y especialmente en la última década, ha tenido un desarrollo que bien podríamos calificar de espectacular.
Nos estamos refiriendo a los estudios que desde la antropología pretenden analizar los variados y complejos sistemas de relaciones existentes entre hombres o comunidades humanas de un lado y animales domésticos de otro.
La tradición es fundamentalmente francesa, aunque también británica y americana.
Estas investigaciones comparten algunos intereses con lo que en España estamos acostumbrados a denominar «estudios sobre la cultura pastoril», pero la comparación no puede llevarse más allá.
Entre nosotros existe una muy rica tradición de investigaciones etnográficas sobre el pastoreo desde las primeras décadas de este siglo.
Sin embargo, las líneas de estudio y la metodología no han experimentado avance alguno, es más, se podría afirmar que las publicaciones han perdido la minuciosidad, el detalle e incluso el rigor que caracterizaba, por ejemplo, a las obras de R. Violant i Simorra.
Por supuesto, hay excepciones, una de las más destacables el libro de Severino Pallaruelo sobre los Pastores del Pirineo (Madrid: Ministerio de Cultura, 1988) en el que la utilización de documentación de archivos privados introduce elementos innovadores.
Esto, por lo que se refiere a los estudios de carácter etnográfico.
Desde quienes se proclaman antropólogos sociales o culturales, también se han planteado investigaciones (casi siempre formando parte de algún estudio de comunidad) sobre actividades ganaderas o pastoriles, pero sólo como un elemento más del sistema económico.
A lo más que se ha llegado es a estudiar el contenido simbólico de alguna especie animal en un determinado grupo étnico o social ( como en algún artículo de María Cátedra sobre los vaqueiros de alzada de Asturias).
Lo que Digard propone (al igual que otros autores) es realizar una auténtica antropología de la domesticación, ya que los animales domésticos (o mejor decir domesticados) forman parte de los elementos constitutivos de la identidad del hombre (p.
Este enfoque serviría además para superar las limitaciones y la incomunicación existentes entre las distintas disciplinas que estudian la relación hombre-animal y que han tenido un considerable desarrollo: zootecnia, historia, sociología, etnología, arquezoología, etc.
La obra se estructura en cuatro partes que estudian, respectivamente, las distintas ideas existentes sobre la domesticación (caps. I, II y III), definición e inventario de los animales domésticos (caps. IV a VII), su producción y consumo (caps. VIII y IX) y, finalmente, las relaciones que se pueden establecer entre sociedad y sistema domesticatorio ( caps. X, XI y XII).
El capítulo primero pone su atención en el significado del término domesticación y especialmente en la avanzada y dinámica definición dada por Isidore Geoffrey Saint-Hilaire a mediados del siglo pasado, que distinguía las nociones de aclimatación, naturalización y domesticación.
Desde entonces, la zoología se ha estancado -según Digard-en su desarrollo conceptual respecto al concepto de domesticación, remitiéndose a la zootecnia o a la arqueozoología según el objeto de estudio sea el presente-porvenir o el pasado de los animales domésticos.
En el capítulo segundo se hace un repaso a los campos clásicos de estudio de los animales domésticos, centrándose en el caballo y en la introducción del ganado merino en Francia.
Estudia a continuación el desarrollo de la zootecnia, desde mediados del XIX, y las dificultades y enfrentamientos surgidos entre quienes pretendían mejorar las razas mediante cruzamientos y quienes optaban por mantener su pureza.
Como último desarrollo de la zootecnia, destaca Digard el surgimiento de la etnozootecnia, dis-ciplina <<interesada por los aspectos sociales y culturales de la producción animal».
Sin embargo, pese al indudable interés de sus aportaciones, considera Digard que está excesivamente dominada por las preocupaciones de agrónomos o veterinarios, para quienes la dimensión etnológica de la domesticación animal se reduce a una especie de folklore trasnochado.
De ahí la necesidad de reivindicar una antropología de la domesticación que más adelante intentará delimitar.
Problemas de índole semejante a éste se encuentran en otras disciplinas (cap. III), como la historia o la arqueología.
Pero tampoco quedan a salvo la etnología y la etnozoología.
La primera por las razones que expusimos al comienzo de la reseña y que, en palabras de Digard, se resumen en que «los animales no ocupan en los trabajos etnológicos sobre las sociedades pastorales el lugar que les correspondería por el papel que juegan y su valor efectivo.
Salvo raras excepciones, se les dedica algunas páginas en un capítulo introductorio, especie de cajón de sastre donde se mezclan, en proporciones variables (cuando no se confunden), la geografía, la tecnología y la economía» (p.
Por su parte, la etnozoología o queda mediatizada por su «fascinación ante lo salvaje» ( el animal, se entiende) o por la «tiranía del signo», desbordando, en este último caso, el postulado del animal como ser «bueno para pensar» de Lévi-Strauss.
Frente a todo esto, la antropología de la domesticación defendida por Digard propone unir en un mismo sistema de investigación «los animales, su domesticación y la "morfología" de las sociedades que la practican» (p.
Los estudios a realizar desde esta perspectiva deben considerar que: 1.
La domesticación es una acción continua, renovada día a día, no un proceso histórico localizable en el tiempo y el espacio; 2.
Plantearse la noción de domesticación desde una acepción amplia que recoja todas las actividades de producción y utilización de los animales domésticos; 3.
No despreciar las formas marginales de la domesticación; 4.
Ser totalizante y pluridisciplinaria; 5.
Guardarse tanto de la excesiva dependencia como de la indiferencia total en cuanto a la preocupación por los fines de la investigación (p.
Para poder abordar de forma ordenada este vasto proyecto, Digard propone varias etapas: « l.
Inventario crítico de especies animales domesticadas y tipos de domesticación; 2.
Estudio de las formas de "consumo" (en su significado más amplio) y de los medios de producción de los animales domésticos; 3.
Análisis de las relaciones existentes entre la domesticación y la organización de las sociedades y sus sistemas de pensamiento» (p.
Estas tres bases son precisamente las que desarrolla Digard en las tres partes restantes de su obra.
En la segunda parte, el principal problema que discute el autor es el de si pueden establecerse grados en la domesticación.
Rechaza los planteamientos de quienes así lo hacen, como Tim Ingold, Jenni Coy y Fran\ois Sigaut.
El argumento de Digard es que ninguna de las definiciones ( con grados o fases) del concepto de domesticación propuestas por estos autores es útil para explicar la variedad de procesos, formas, niveles, grados o resultados de la domesticación.
Asegura que «toda tentativa para definir la domesticación de otra forma que no sea la de interacción entre el hombre y el animal -de acuerdo con modalidades diversas en función de cada contextome parece que comporta un riesgo todavía mayor, el de diversificar y ocultar la lógica profunda, esencial y constante del fenómeno, sea cual fuere la variedad de formas y de aspectos que pueda revestir» (p.
Según Digard, lo primero que ha de hacerse es superar la reducida lista de animales domésticos manejada por la zoología y elaborar un exhaustivo inventario de dichas especies animales.
Esto es precisamente lo que realiza en los capítulos V y VI, con un resultado final de casi 200 especies de una u otra forma domesticadas.
En algunas de esas especies el equilibrio entre domesticidad y salvajismo es muy inestable o adquiere connotaciones muy particulares.
El capítulo VII estudia precisamente (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Attribution (CC-by) 4.0 España. http://dra.revistas.csic.es/ NOTAS DE LIBROS «casos límite»: reno, cerdo, abeja, gusano de seda, vicuña, perro y el poney pottock.
En una situación diferente, pero también inestable, se encuentran los animales cimarrones o asilvestrados y los sujetos a domesticaciones recientes.
La multiplicidad de casos y situaciones concretas se corresponde con un «sistema domesticatorio» particular «que se compone de todo lo que el hombre invierte en la producción y utilización de los animales: en acción técnica, en organización social, en pensamiento (consciente o inconsciente), en representaciones, etc.» (p.
Con las anteriores bases es posible entrar ya de lleno en el consumo y producción de la domesticación (3.• parte).
Nuevamente surge aquí la necesidad de inventariar, en este caso las producciones animales.
Y la mejor forma de conocer y representar la variedad, polivalencia y formas de utilización de los animales es mediante gráficos, destacando Digard como más útiles los propuestos por Sigaut y Holtz, que permiten controlar todas las variantes.
Disponiendo de gráficos sobre distintas comunidades es posible establecer y comparar los distintos sistemas de utilización.
Conocernos qué se puede obtener de la domesticación, pero aún no se ha visto cómo se logra y mantiene dicha domesticación, cuáles son los «medios elementales de acción sobre el animal».
Digard, inspirándose en el pensamiento de André Leroi-Gourhan, señala que esta acción está condicionada por las exigencias fundamentales que deben ser satisfechas para que los animales sobrevivan corno individuos y corno especies.
Estas necesidades son las relacionadas con la reproducción, la alimentación y la defensa contra todo tipo de agresiones.
Después de estudiar someramente las técnicas empleadas por el hombre para satisfacer estas necesidades, Digard pasa a considerar la errónea concepción que identifica las cultura ganaderas y pastoriles con economías y organizaciones simples o arcaicas debido a la relativa pobreza de su cultura material.
El origen de esta falsa interpretación se encuentra en el hecho de no contemplar el papel fundamental que cumple en todos los sistemas dornesticatorios el conjunto de saberes y técnicas de manejo y explotación que, más que la base material, definen esas culturas.
La cuarta y última parte lleva por título «domesticación animal y sociedad».
Comienza tratando de analizar las relaciones que pueden plantearse entre tipos de pastoreo y organización social.
Su comparación con los sistemas agrícolas demuestra, según Digard, «que no existe una organización social necesaria de la domesticación animal.
A lo sumo se puede hablar de diferentes tipos de sociedad correspondientes cada uno a una forma particular de domesticación» (p.
Finalmente, concluye el autor su exposición analizando el sistema dornesticatorio occidental, concretando su estudio al fenómeno de los animales de compañía, la ganadería industrial intensiva, la miniaturización de los animales domésticos y el caso especial del caballo.
Las conclusiones del estudio, apuntadas por el propio autor, son las siguientes: l.
La domesticación no es un estado ni un proceso terminado, sino una acción permanente del hombre sobre los animales; 2.
Todo animal es susceptible de ser objeto de la acción dornesticatoria del hombre; 3.
Toda acción dornesticatoria se integra en un sistema domesticatorio concreto, estrechamente relacionado con un determinado medio natural y social; 4.
Toda acción domesticatoria es una e indivisible, pues sea cual fuere el producto obtenido responde siempre al deseo de apropiación y dominación de la naturaleza y de los seres que la habitan.
Finalmente, el aspecto más destacable de los sistemas domesticatorios reside -según Digard-en la enorme riqueza y complejidad de las representaciones sociales de los animales y en la influencia determinante que ejercen sobre las formas y modalidades de la domesticación. |
En definitiva, nos encontramos ante una obra cuyo principal objetivo es suscitar la reflexión y el replanteamiento de los esquemas clásicos manejados por la etnología en su análisis de las relaciones entre el hombre y los animales domésticos.-Lms ÁNGEL SANCHEZ GóMEZ.
MINGOTE CALDERÓN, José Luis: Catálogo de aperos agrícolas del Museo del Pueblo Español
(Madrid: Ministerio de Agricultura, Pesca y Alimentación.
La obra que ahora comentamos viene a sumarse a una ya larga, aunque muy discontinua, serie de catálogos que recogen los fondos del Museo del Pueblo Español.
Son en total 15 los catálogos publicados, aparecidos la mayor parte de ellos ( 13) en los años 40 y 50 y caracterizados por su austeridad.
Fueron sus autores Carmen Baroja, Julio Caro Baroja, el Marqués de Lozoya y José Pérez Vidal.
Esta labor de publicación de los fondos quedó suspendida desde entonces hasta 1984, fecha en la que apareció un catálogo de joyas, al que se sumó en 1987 otro de amuletos 1.
En este último, se puede consultar la relación completa de los publicados hasta ese momento.
Felizmente, gracias a un acuerdo entre el Ministerio de Cultura y el de Agricultura, fue posible sacar a la luz un nuevo trabajo, en esta ocasión sobre los aperos agrícolas del museo.
Su autor es, seguramente, una de las personas más capacitadas para abordar la tarea de redactar dicho catálogo, además de uno de los escasos especialistas españoles sobre el tema.
Sus investigaciones se han centrado en este ámbito de la tecnología agraria, fruto de las cuales son ya un buen número de artículos ( algunos aparecidos en esta misma revista) y un libro sobre mayales y trillos en la provincia de León.
El núcleo central de la obra recoge la no muy exhaustiva colección de aperos agrícolas del museo, excluyendo por razones meramente prácticas (y más o menos discutibles) todos los útiles relacionados con el transporte, incluido el yugo.
El catálogo propiamente dicho distribuye los aperos en cinco categorías según su funcionalidad: l.
Preparación de la tierra y siembra (arados, azadas, layas, gradas... ); 2.
Mantenimiento (podaderas, rozones... ); 3.
Recogida del producto (hoces, guadañas, tijeras, etc.); 4.
Extracción del fruto (rulos, trillos, mayales, horcas, etc.) y 5.
Por un error de composición, el encabezamiento del apartado cuarto (que comienza en la página 162) no se ha recogido en el texto.
Dentro de cada apartado, los útiles se ordenan según su número de inventario, lo que da lugar a cierta mezcolanza, aunque ciertamente se evita la monotonía.
Sin embargo, no deja de resultar chocante que, entre los útiles pertenecientes a la primera categoría, se introduzca un barzón, porque su número de inventario lo sitúe en esa posición.
Mejor hubiera resultado dejarlo fuera, ya que no se recoge ningún otro y, además, los útiles más directamente relacionados con él, especialmente el yugo, se han excluido de forma expresa del catálogo.
Siempre que es posible, de cada objeto se ofrece su número de inventario, nombre, medidas, materiales, uso, procedencia, forma y fecha de adquisición, descripción, clasificación, observaciones y bibliografía específica.
Como ya hemos apuntado, y el mismo autor indica, el ámbito de los aperos agrícolas no es precisamente el mejor representado en el museo.
Llama la atención, por ejemplo, el escasísimo número de mayales y trillos.
Arados hay algunos más, pero no muchos, ingresados gracias a Julio Caro, relacionados con su ya clásica investigación sobre dicho apero.
Pero la obra reseñada no se reduce a un mero catálogo.
Acrecientan notablemente su valor varios capítulos previos al mismo, una extensa bibliografía y dos apéndices.
En el primero se hace un repaso crítico y pormenorizado a la investigación española sobre tecnología agrícola tradicional.
Le sigue una veintena más de páginas sobre cultivos, en las que se explican las características tradicionales del cultivo del cereal, la vid y el olivo.
Su carácter general es el más adecuado para introducir al lector no especialista en el conocimiento de dichas técnicas y que de este modo pueda encuadrar debidamente los distintos aperos en su ámbito de uso.
Finalmente, la obra se completa con una amplia y muy útil bibliografía organizada en los apartados siguientes: l.
Bibliografía (sic) (debería usarse el plural).
Catálogos y estudios sobre materiales procedentes de museos; 2.
Historia y Geografía; 5.
Arte y Arqueología; 6.
Se incluye, además, una addenda bibliográfica de obras recientes (ya que hubo un gran retraso en la publicación del manuscrito) y otras no recogidas anteriormente.
Para terminar, se añaden dos cuestionarios etnográficos orientativos para quienes deseen trabajar en este ámbito, uno sobre cultivos y otro sobre aperos.-Lurs ÁNGEL SANCHEZ GóMEZ.
CAMARENA LAUCIRICA, Julio: Cuentos tradicionales de León.
2 vols. (Madrid: Seminario Menéndez Pidal, UCM-Diputación Provincial de León, 1991).
He aquí un libro en el que el paciente trabajo de su autor se ha visto recompensado por los primores editoriales.
Su presentación es verdaderamente atractiva y los cuentos recogidos y reproducidos no desmerecen los encantos de una obra, que, de haber cuidado más la corrección de pruebas (hay varias erratas en la misma introducción), no habríamos tenido reparo en clasificar como perfecta o casi perfecta.
La experiencia del etnólogo Julio Camarena, autor también de Cuentos tradicionales recopilados en la provinvia de Ciudad Real, I (Ciudad Real: Instituto de Estudios Manchegos, 1984) y de algunos artículos, ponencias, comunicaciones, etc., sobre el cuento popular, ha convertido esta obra en modelo de saber hacer en materia tan bonita, pero también tan ardua como es la que nos ocupa.
El autor ha encuestado 72 poblaciones y ha obtenido más de 600 cuentos, si bien reproduce poco más de la mitad.
No toda la provincia parece haber sido trabajada por igual, pues según el mapa que reproduce el autor faltan zonas al sur y al este de León por encuestar.
Consciente de los problemas lingüísticos de 1a zona, Camarena ha intentado ser lo más fiel posible a la lengua de sus informantes, reproduciendo para ello los textos en una transcripción no fonética, pero sí muy cuidada, en la que aparecen vacilaciones propias del habla leonesa, en contacto con Galicia y Asturias. |
Siempre que es posible, de cada objeto se ofrece su número de inventario, nombre, medidas, materiales, uso, procedencia, forma y fecha de adquisición, descripción, clasificación, observaciones y bibliografía específica.
Como ya hemos apuntado, y el mismo autor indica, el ámbito de los aperos agrícolas no es precisamente el mejor representado en el museo.
Llama la atención, por ejemplo, el escasísimo número de mayales y trillos.
Arados hay algunos más, pero no muchos, ingresados gracias a Julio Caro, relacionados con su ya clásica investigación sobre dicho apero.
Pero la obra reseñada no se reduce a un mero catálogo.
Acrecientan notablemente su valor varios capítulos previos al mismo, una extensa bibliografía y dos apéndices.
En el primero se hace un repaso crítico y pormenorizado a la investigación española sobre tecnología agrícola tradicional.
Le sigue una veintena más de páginas sobre cultivos, en las que se explican las características tradicionales del cultivo del cereal, la vid y el olivo.
Su carácter general es el más adecuado para introducir al lector no especialista en el conocimiento de dichas técnicas y que de este modo pueda encuadrar debidamente los distintos aperos en su ámbito de uso.
Finalmente, la obra se completa con una amplia y muy útil bibliografía organizada en los apartados siguientes: l.
Bibliografía (sic) (debería usarse el plural).
Catálogos y estudios sobre materiales procedentes de museos; 2.
Historia y Geografía; 5.
Arte y Arqueología; 6.
Se incluye, además, una addenda bibliográfica de obras recientes (ya que hubo un gran retraso en la publicación del manuscrito) y otras no recogidas anteriormente.
Para terminar, se añaden dos cuestionarios etnográficos orientativos para quienes deseen trabajar en este ámbito, uno sobre cultivos y otro sobre aperos.-Lurs ÁNGEL SANCHEZ GóMEZ.
CAMARENA LAUCIRICA, Julio: Cuentos tradicionales de León.
2 vols. (Madrid: Seminario Menéndez Pidal, UCM-Diputación Provincial de León, 1991).
He aquí un libro en el que el paciente trabajo de su autor se ha visto recompensado por los primores editoriales.
Su presentación es verdaderamente atractiva y los cuentos recogidos y reproducidos no desmerecen los encantos de una obra, que, de haber cuidado más la corrección de pruebas (hay varias erratas en la misma introducción), no habríamos tenido reparo en clasificar como perfecta o casi perfecta.
La experiencia del etnólogo Julio Camarena, autor también de Cuentos tradicionales recopilados en la provinvia de Ciudad Real, I (Ciudad Real: Instituto de Estudios Manchegos, 1984) y de algunos artículos, ponencias, comunicaciones, etc., sobre el cuento popular, ha convertido esta obra en modelo de saber hacer en materia tan bonita, pero también tan ardua como es la que nos ocupa.
El autor ha encuestado 72 poblaciones y ha obtenido más de 600 cuentos, si bien reproduce poco más de la mitad.
No toda la provincia parece haber sido trabajada por igual, pues según el mapa que reproduce el autor faltan zonas al sur y al este de León por encuestar.
Consciente de los problemas lingüísticos de 1a zona, Camarena ha intentado ser lo más fiel posible a la lengua de sus informantes, reproduciendo para ello los textos en una transcripción no fonética, pero sí muy cuidada, en la que aparecen vacilaciones propias del habla leonesa, en contacto con Galicia y Asturias.
La disposición de los materiales en el libro obedece a una estructura más o menos típica: primero se reproducen los cuentos ( divididos en: de animales, de encantamiento, de chanzas, anécdotas y de fórmula), a continuación de cada uno se dan los datos sobre el informante y el momento de la grabación.
Al final de cada tomo se señala la bibliografía utilizada (índices, obras de cuentos, obras literarias) y se clasifican según los índices internacionalmente admitidos, se recoge cuál es su difusión ( en castellano, en otras lenguas peninsulares, en otras lenguas románicas, en América) y, por último, se aporta el tratamiento literario que tal cuento ha podido tener.
Hemos de señalar que en lo que respecta a las obras de índices y de cuentos, la bibliografía es impecable, bastante más numerosa de lo que solemos encontrar en obras de este tipo; en el apartado literario se echan de menos algunas citas que quizá podrían haber suministrado importantes noticias en cuanto al tratamiento literario de alguno de los cuentos reproducidos.
Falta por ejemplo el Tesoro de Covarrubias, fuente inagotable de cuentos y anécdotas, también el Libro de chistes de Pineda (Liber facetiarum, manuscrito del siglo XVI, reproducido por Paz y Melia en sus Sales españolas, l.• serie.
Madrid, 1890); la traducción de los Apotegmas de Erasmo por Francisco de Támara (1549), cuya influencia en el sí citado Melchor de Santa Cruz ha demostrado M.• Pilar Cuartero Sancho ( «Fuentes latinas del Renacimiento en la Floresta española de Melchor de Santa Cruz»), en La, edición de textos.
La Silva de varia lección de Pero Mexía, las obras de Cristóbal Lozano (sus Historias y Leyendas han sido reproducidas modernamente por Entrambasaguas, Madrid: Espasa-Calpe, 1969), el Teatro Universal de proverbios de Horozco, y otras obras que suministran importantes informaciones en el tratamiento de la materia narrativa tradicional.
Otras veces no se da la descripción bibliográfica de una fuente localizada (es el caso, por ejemplo, de la referencia a Alonso de Villegas, Comedia Serafina, p.
350, con que se cierra la difusión literaria del cuento núm. 55, que -ademáses incorrecta pues lo que se cita es la Comedia nuevamente compuesta llamada Seraphina [c.
1521], anónima, que no se puede confundir con la Comedia Selvagia [1554], ésta sí del toledano Villegas, aunque ambas se hayan editado modernamente en la Colección de libros españoles raros o curiosos, t.
Independientemente de estas carencias, la obra tiene una gran importancia no sólo por tener el valor de recoger cuentos desconocidos en recopilaciones efectuadas en nuestro país; también por extender la difusión de otros ya conocidos al ámbito de la lengua castellana y por haber entrevistado algunas de las mismas poblaciones que ya encuestara Aurelio M. Espinosa en busca de los mismos cuentos que recogiera el sabio hace más de medio siglo ( concretamente, y como ejemplo, el cuento núm. 138 «El conde Abel» en Santa Catalina de Somoza), con Jo cual ha podido constatar la pervivencia o no de determinados tipos y, lo que es más importante, la evolución que está sufriendo el cuento popular que Camarena define como en «proceso de deterioro» (1, 444).
De muchos otros cuentos aporta Camarena una versión más, la recogida por él en tierras leonesas, que lleva el valor implícito de registrar el habla dialectal de una zona tan importante como la encuestada.
Sin duda, los Cuentos tradicionales de León son por todos estos motivos un lugar de cita fundamental para los estudiosos de estas materias.-ABRAHAM MADROÑAL DURAN SLATER, Candace: City Steeple, City Streets.
Saint's Tales from Granada and a Changing Spain (Berkeley: U niversity California Press, 1990), 240 pp., con 23 fotografías en blanco y negro.
La profesora Slater había desarrollado ya en Trail of Miracles (ver RDTP, LXIV, 1989) un sólido método de investigación de la tradición oral y en particular de ese indefinible género que son las leyendas «piadosas», una contrapartida, en parte cómplice, de las «vidas de santos».
Se trataba de un estudio de leyendas brasileñas sobre el Padre Cícero.
No cabe duda que la investigación, cuyos resultados están expuestos en City Steeple, City Streets, fue planeada con el fin de contrastar en perspectiva comparativa buena parte de los hallazgos anteriores.
Es justo reconocer la coherencia de esta trayectoria investigadora y alabar la justificada pretensión de poner cerco a ese género de la tradición oral y de tratar de acceder desde él al proceso mismo de la tradición oral.
Un proceso demasiado complejo que tal vez se comprenda mejor si se aborda parcialmente que si pretende abarcar completamente.
Tiene, sin embargo, un problema añadido, que la profesora Slater no rehuye, el análisis de los contenidos.
Este libro, como el anterior, no es sólo ni principalmente un estudio de las leyendas, es también un estudio de la religiosidad española, o al menos granadina.
Y, según la autora, un estudio de una España en cambio.
¿Es que no es legítimo estudiar la tradición oral como proceso?, ¿no resultaría un formalismo injustificable olvidar que ese proceso no opera en vacío?
La respuesta a estas preguntas determina el método de investigación.
Slater se pronuncia claramente por un análisis contextual, que por definición asume el estudio de los contenidos. la combinación de ambos planteamientos presenta, sin embargo, problemas de difícil solución.
El análisis de la tradición oral en contexto y como proceso se hace factible si se delimita un fragmento de ella como objeto de estudio, por ejemplo, leyendas «piadosas».
Pero como el estudio de la tradición oral arrastra un estudio de sus contenidos, es posible que cuando se delimita un tema de investigación en un determinado área y tiempo, por ejemplo, religiosidad en Granada en pleno siglo XX, no baste con fijarse fundamentalmente en unas cuantas leyendas «piadosas».
En la España del siglo XX puede hallarse una serie de personas incursas en procesos de canonización y con un cierto culto local o incluso de ámbito mayor, por ejemplo, Teresita González-Quevedo y Cadarso (t en 1950) en Madrid, Mosen Domingo y Sol en'Tortosa, Pilina Cimadevilla López-Dóriga (t en 1961) en Madrid, Josefa Segovia (co- fundadora de las Teresianas, t en 1957), etc. Todos ellos con biografías «oficiales», todos |
De muchos otros cuentos aporta Camarena una versión más, la recogida por él en tierras leonesas, que lleva el valor implícito de registrar el habla dialectal de una zona tan importante como la encuestada.
Sin duda, los Cuentos tradicionales de León son por todos estos motivos un lugar de cita fundamental para los estudiosos de estas materias.-ABRAHAM MADROÑAL DURAN
ellos con tumbas en templos que son lugar de peregrinaciones, todos ellos con un elenco de objetos (reliquias-escapularios, estampas, etc.) que contribuyen a la difusión de su «devoción» y que pretenden acelerar el proceso de canonización.
Y el culto a todos ellos está inserto en una España en cambio.
Es muy difícil valorar si el grado de «popularidad» de las devociones a estos «santos» es comparable al de Fray Leopoldo de Alpendeire o si el estudio de cualquiera de ellas hubiera proporcionado más materiales legendarios que los recopilados en Granada.
En todo caso es probable que este estudio hubiera sido más enriquecedor de lo que es si hubiera prestado también atención a las devociones a todos estos otros «santos», incluida la del Padre Manjón en la misma Granada.
Y la imagen de una España en cambio probablemente hubiera sido más completa.
Una buena parte de estas cuestiones se suscitan desde el compromiso de un análisis contextual.
Un análisis que efectivamente requiere una investigación de campo concebida en su pleno sentido antropológico.
De sus vicisitudes y de sus circunstancias la autora da cuenta en el capítulo introductorio.
U na breve reflexión a propósito de esto.
Tal vez a los investigadores les interese conocer hasta qué punto y en qué condiciones pueden lograr una amplia recopilación de textos legendarios en una población urbana entre gentes de clases medias o bajas, tanto jóvenes como mayores, con distinto nivel académico y con muy diferentes actitudes hacia lo religioso y hacia una particular figura religiosa, a quien la «gente» atribuye «milagros».
Debe haber sido una ímproba tarea, habiendo adoptado la encomiable actitud de dirigirse a la población de Granada en general y no tan sólo a los peregrinos que acuden todos los días 9 de mes a la cripta de los Capuchinos.
De la dificultad de esta tarea es muestra la relativamente corta cantidad de textos que la autora considera «leyendas» ( o «contraleyendas» ).
Del P. Cícero en Y.rail o/ Miracles, la autora obtuvo prácticamente el doble.
Y aún más, si se leen con detenimiento los textos que la autora incluye en este libro (y de los que se registra una versión en castellano en un Apéndice) posiblemente muchos investigadores sólo calificarían propiamente como «leyendas» unos 25, el resto, hasta 52, tal vez son historias del pasado-presente no tan directamente relacionadas con Fray Leopoldo.
Sin duda relacionadas con un tema más general: religiosidad.
Pero cabe la sospecha de que sobre este tema en Granada el acopio de textos legendarios podría haber sido mucho más abundante.
El modo expositivo procede del contexto al texto.
En los dos primeros capítulos el lector puede encontrar primero una breve revisión de las relaciones entre Iglesia y Estado en la España moderna, que pasa demasiado rápidamente por el siglo XIX, e incluso también por el siglo XX, y en la que se alude a algunos acontecimientos fundamentales, que se supone han afectado profundamente a la religiosidad, pero en la que se echa en falta, entre otras cosas, un estudio de los cambios y de las continuidades en las devociones a los santos.
La segunda aproximación contextual presenta a grandes rasgos la España de la época de Fray Leopoldo y alude a los centros devocionales en la Granada actual, tratando de justificar el no desdeñable interés que despierta su figura.
Al fin y al cabo el «hermanico» desplegó fundamentalmente su labor en la ciudad y su entorno y es recordado por muchos.
La autora destaca que hoy la importancia del «santo» está en haberse convertido en pretexto para «expresar opiniones controvertidas y ambivalentes sobre los santos, lo sobrenatural y la iglesia», por un lado, y también «por estar asociado a un momento histórico crucial para un pueblo», con lo que la gente le utiliza como pretexto para comparar la España de Franco (y sobre todo la España de la postguerra) y la España actual.
80 e implícitamente en casi toda la obra, la autora trata a Fray Leopoldo como a un «símbolo».
Eso es más que suficiente para justificar su «importancia».
Pero en consecuencia, este libro también podría ser entendido como un análisis de un símbolo e incluso como un estudio del proceso de elaboración de un símbolo.
La tercera aproximación contextual se refiere a la Iglesia y a la confección y codificación de la «Vida» del santo, escrita por Fray Ángel de León y que apareció publicada en 1987 bajo el título Mendigo de Dios.
Este magnífico capítulo, que está acompañado de una bibliografía excelente y que incorpora información sobre el proceso de canonización del «santo», ofrece una ilustrativa versión del aspecto <~oficial», también relativamente plural y también controvertido, de la devoción.
Sólo se echa en falta un análisis de la presencia y acciones de algunas órdenes religiosas en Granada y especialmente de los Capuchinos.
Una vez dibujado el contexto en distintos planos, la autora presenta los textos agrupados en tres apartados: leyendas, contraleyendas y presentaciones del pasado.
Cada uno de ellos se inicia con un intento de caracterización sociológica de los «narradores» y algunas referencias a contexto de situación, para pasar después a analizar la estructura narrativa y rasgos relevantes de los textos.
La ordenación y clasificación de los textos de la tradición oral, incluidas las leyendas, casi siempre es discutible, pero siempre es necesaria.
Los puntos de discusión que aquí podrían proponerse son los siguientes: l.
Los incluidos en el apartado tercero, «presentaciones del pasado», se refieren sólo incidentalmente a Fray Leopoldo.
Tal vez podrían haber sido presentados muchos más «relatos de la postguerra» suscitados a propósito del recuerdo de algún familiar o de alguna figura pública o de la mención de algún acontecimiento local o nacional de la época.
Y tal vez todos estos motivos hubieran sido relevantes para el ejercicio de comparación entre el pasado y el presente en las mismas líneas y con parecidas actitudes que las que aparecen a propósito de Fray Leopoldo, o tal vez no. Pero en todo caso la visión del presente al recrear el pasado o la visión del pasado desde la interpretación del presente hubiera sido mucho más completa y todos esos textos hubieran ayudado a ilustrar mejor algunos de los rasgos de las leyendas como género y, sobre todo, algunos de los rasgos de la tradición oral como proceso.
La categoría de «contraleyendas» es sorprendente.
En principio conlleva cierta ambigüedad.
No es claro si alude a (y cuestiona) la «veracidad» del relato o la «santidad» del protagonista.
Aunque hay que reconocer que muchas veces sería un error entender disociadas ambas cosas.
Por los textos incluidos en este apartado se colige que no son correlatos en negativo de los textos del primer apartado, el de «leyendas», es decir, versiones «chuscas», divertidas, bien o mal intencionadas de intervenciones «milagrosas» del santo -que en el caso de otros santos en otros lugares de España las hay y casi en abundancia-, sino diatribas anticlericales dirigidas fundamentalmente contra los Capuchinos y en el fondo contra la Iglesia.
Pero muchos de estos textos «contralegendarios» parecen tener el aparente objetivo de ensalzar por contraste la figura de Fray Leopoldo, aunque eso implique afirmar su bondad («pobrecito») a costa de negar su «santidad» (negocio para los frailes).
En cuanto a los textos clasificados como «leyendas», que como los demás son presentados con valiosas notas comparativas (Índice de Motivos de Thompson, Diccionario de Milagros de Brewer, Leyendas cristianas de Loomis), no se ha prestado bastante atención a la diferente popularidad de ellos.
En el Apéndice A, la autora menciona que los episodios más conocidos son el de «la piedra tan pesada que no se podía remover», «la panadera recompensada por su generosidad», «el mudo que recobra el habla», «la profecía sobre la recuperación de una mujer enferma», «estar en dos sitios a la vez», «arar él solo un campo más deprisa que otros trabajando en grupo», el primero conocido por más de cuarenta informantes y el resto por más de diez.
Otros episodios que aparecen en la «Vida» de Fray Ángel no han sido registrados como parte de la tradición oral (es decir, por la autora).
La diferente «popularidad» de los episodios es algo que no se debería olvidar, pues uno de los rasgos de la tradición oral es su carácter selectivo.
(Del mismo modo, pero en otro sentido, que la «Vida» escrita por Fray Ángel selecciona determinados episodios y olvida otros).
Las conclusiones de este trabajo tan cuidadosamente realizado son interesantes aportaciones a dos temas: las actitudes religiosas en Granada y el proceso de la tradición oral y, en conjuro, al papel de las leyendas «piadosas» en una sociedad contemporánea.
Sobre la religiosidad en Granada destaca el pluralismo, las actitudes anti-institucionales y la continua relación establecida entre el presente y el pasado reciente.
Son rasgos de una España en cambio (y también en continuidad) que se evidencian en las actitudes religiosas.
Probablemente los rasgos más marcados en una población extensa de una ciudad andaluza de finales del siglo xx.
Pero como no es, sino incidentalmente (?) un estudio sobre la religiosidad en Granada y no se prestó suficiente atención al numeroso grupo de peregrinos que acuden a la cripta, la complejidad de la creencia y de la devoción al «santo» queda un tanto desdibujada.
Uno de los aspectos de esa creencia es sugerido en distintas ocasiones por algunos informantes: algunas personas relativamente escépticas pueden pasar a ser creyentes más o menos convencidos en momentos críticos) al menos durante algún tiempo.
Un fenómeno que en el caso de las devociones a los santos es probablemente decisivo.
Las conclusiones que se refieren a la tradición oral como proceso relativizan algunas oposiciones clásicas: lo oficial y lo popular, lo sagrado y lo secular, lo oral y lo escrito, el pasado y el presente.
Son páginas muy instructivas para aquellos que mantienen posiciones simplistas sobre la tradición oral.
Por ejemplo, lo que se podría llamar lo «oficial» y lo «popular» en las historias sobre Fray Leopoldo no tienen una definición nítida.
Las versiones e interpretaciones «oficiales» sobre el «santo» son a veces tan contrarias como se supone que lo son respecto a las versiones «populares», que a su vez admiten una pluralidad de actitudes.
Es verdad que eso no implica «que no haya diferencias entre personas y grupos que compiten por la posesión de un símbolo común» (p.
Si esta apreciación hubiera sido desarrollada, probablemente el lector hubiera podido disfrutar de este libro como si se tratase de un estudio sobre la fascinante competencia que a veces establecen los grupos y las personas por apropiarse de símbolos que primero construyen.
No cabe duda que las leyendas son un buen instrumento para construir símbolos y para apropiarse de ellos.
No hay en el libro tantas comparaciones explícitas entre Brasil y España como era de esperar.
Algunas se encuentran entre las conclusiones.
Seguramente habrá que esperar del buen hacer de C. Slater publicaciones posteriores que muestren, de tan consistente forma como suele, el gran conocimiento que tiene de las leyendas y de la tradición oral.-HONORIO M. VELASCO. |
La antropología cultural en su relación con la criminología l.
LA PALABRA CRIMEN Y SU USO EN LENGUA ESPAÑOLA Aunque por los años de 1729 y en una obra tan docta como el llamado Diccionario de Autoridades de la lengua, se diga que la palabra «crimen» es «puramente latina», su uso en castellano tiene gran abolengo.
El Diccionario mismo lo acredita con ejemplos sacados de textos de teólogos y juristas del Siglo de Oro 1 • Pero como se indica en otros diccionarios también autorizados y modernos 2, se halla ya utilizada por Gonzalo de Berceo, con la acepción de calumnia o fa/so testimonio, dos veces: «Levantaronli crimenes los torpes fallecido», dice una en los Milagros de Santa María; y en otro pasaje de los mismos se lee, «Non me levantassedes crimen de falsedad» 3 • Con acepción de un tipo es pedfico de pecado la usa el mismo, en la Vida de Santo Domingo ( «pecado criminal»), poniéndola en boca del santo al hablar con Don García de Nájera, rey de Navarra 4.
En la obra del arcipreste de Hita se documenta «criminal», como adjetivo 5, «ere minal» y, en tercer término, «encriminal» 6 • En textos del siglo XV se encuentra una forma plural, latinizante: la de «crimines».
Así, en La Celestina y en Hernando del Pulgar 7
• Más tarde, el uso se documenta de modo abundantísimo.
Cervantes usa «criminal» en
El Licenciado Vidriera 8; Lope, «crimen», «criminal» y «criminalmente» varias veces 9 • La palabra, por otra parte, así como las derivadas, se halla en los léxicos y diccionarios de los siglos XVI y XVII10
• Alguno da aclaraciones sustanciales sobre su uso y etimología.
Así el Te soro... de Covarrubias, donde se lee que es «el pecado grave.
Díxose del verbo griego crino, iudico, porque deve ser juzgado, conviene a saber castigado severamente; dize más que delicto.
Crimen laesae maiestatis el que se comete contra Dios o contra el rey»11 • Sin embargo, los usos comunes, en español, son más limitados que en latín, porque la palabra no se emplea con las acepciones de motivo, pretexto, reproche o falta de alguna cosa.
Tampoco se utiliza para designar al acusado o criminal, como se hace en aquel idioma.
En punto a la naturaleza de los llamados crímenes advertimos que, en el mundo clásico, una parte considerable de ellos eran de carácter religioso, ofendían a la religión en conjunto y a los dioses individualmente considerados.
Su castigo o expiación tenía este mismo carácter religioso.
Dejando a un lado esta clase de crímenes contra los dioses, de los que hay ejemplos abundantes estudiados, nos resulta más difícil de comprender la idea de que los dioses mismos puedan ser autores de hechos que se consideran criminales.
Pero Ovidio habla de sus adulterios como de otros tantos crimina caelestia.
RELATIVISMO EN LA CONCEPTUACIÓN DEL CRIMEN
Esta ligerísima exploración lingüística nos hace ver la complejidad del uso de la palabra, su trasfondo religioso y lo difícil que resulta aceptar las definiciones absolutas de la misma, incluso las hechas por hombres de pensamiento robusto, bastante modernamente.
Novelas exemplares (facsímil de la ed. Madrid, 1613, fol. 121 r. «causa criminal»).
Carlos FERNÁNDEZ GóMEZ, Vocabulario de Cervantes (Madrid, 1962), p.
9 Carlos FERNÁNDEZ GóMEZ, Vocabulario completo de Lope de Vega (Madrid, 1971 ), I, p.
Dentro de estas definiciones pueden incluirse las que se deben a Durkheim, que se refirió en términos genéricos a un «tipo social» que en «determinada sociedad» representa a las conciencias sanas, y al que ofenden dete~minados actos, que serían, precisamente, los crímenes desde el punto de vista colectivo 12 • Ya poco después de escrito esto se señaló lo problemático de la serie de afirmaciones citadas 13 • Podría añadirse que es también arriesgado el aplicar criterios y expresiones sacados de la Medicina y de la Patología a la vida social.
Sin entrar ahora en la discusión acerca de si hay hechos universalmente castigados como crímenes, en la que el mismo Durkheim se enfrentó con Garofalo 14, y en la definición del «delito natural» de éste, hay que reconocer que la casuística, en el ámbito de la Historia y de la Antropología, parece que da a entender que el concepto social del crimen es mucho menos homogéneo de lo que han afirmado algunos sociólogos y criminalistas y que, hoy, podemos estar más cerca de Voltaire, cuando se refirió a la existencia de crímenes y delitos «de temps et de lieu» y cuando sostuvo también que «chaque pays a ses impertinences legales, et ses délits»15 • El ejemplo que ilustra, en primer lugar, afirmación semejante es el que sigue.
Un romano mata, en Egipto, a un gato «consagrado» y el pueblo furioso le castiga como sacrílego haciendo de él trozos.
Si le hubieran juzgado jueces, con sentido común -añade-, le habrían condenado a pedir perdón a los egipcios y a los gatos, y a pagar una multa, sea en dinero, sea en ratones.
Dejando bromas aparte, es claro que, en tiempos muy recientes, las naciones que han poseído grandes imperios coloniales se han encarado de modo continuo con problemas graves cuando -por ejemplo-sus magistrados y jueces rechazaban denuncias por crimen de magia o hechicería16 • Éstas se aceptaban, sin embargo, en sus propios países aún en el siglo XVII y dieron lugar a procesos y condenas de miles de personas durante los siglos XIV, xv y XVI y el «Derecho» en torno se codificó, como es sobradamente conocido, en obras especiales: el Malleus maleficorum por 12 Véanse, por ejemplo, las páginas que dedica al crimen en La división del trabajo social, traducción de Carlos G. Posada (Madrid, 1928), pp. 83-129.
Estudio sobre la naturaleza del crimen y teorla de la penalidad, traducción de Pedro Borrajo (Madrid, 1912), pp. 1-54.
JULIO CARO BAROJA ejemplo, que tuvo vigencia hasta mucho después de que se publicara la primera edición 17 • U na conciencia que podía considerarse entonces como «sana» y «normal» dentro de un «tipo de sociedad» aceptaba esto, igual que lo hadan juristas, teólogos y hombres de gran erudición y saber 18 • Con respecto a las penas observamos cambios similares.
Muchas, como la de la hoguera misma, se han suprimido.
Otras se aceptan en ciertos países y en otros no, como la misma de muerte.
Resultaría hoy también incongruente levantar causas criminales a animales u objetos inanimados y condenarlos, cosa que se ha hecho en distintos países durante siglos 19 y de la que el mismo Platón habla en Las Leyes como algo normal 20 • III.
VARIACIONES Algunos de los ejemplos aducidos bastarían para hacer ver que hay un nexo entre el concepto variable del crimen y determinadas concepciones culturales también variables: en efecto, aquel concepto cambia según pueblos, civilizaciones, creencias y convicciones morales.
La consideración de ello podría llevarnos a profesar un relativismo que a algunos les parecerá tan peligroso o más que dogmatismos absolutos como los antiguos.
Pero desde el punto de vista del antropólogo cultural no hay más remedio que aceptar que las ideas acerca de lo que es crimen son de las más importantes para definir una cultura dada y conciernen a una parte básica de todas las culturas: su sistema legal, sus leyes.
Por lo tanto, también su Ética.
Acerca de esto, bueno será recordar también ahora cómo cierto literato de fines del siglo pasado (Samuel Butler) escribió un relato novelado, en que describía un extraño país, donde el sistema de valores era tan diferente 17 A 9 de diciembre de 1484 el papa Inocencio VIII promulga la bula Summis desiderantes.
Ésta suele encabezar las ediciones numerosas que se hicieron de la obra de los inquisidores alemanes J. Sprenger y H. Institor, Malleus Maleficarum, que con otras se imprime poniendo el título en masculino (es decir, Maleficorum).
Luego hay muchísimas, hasta el siglo XVII.
En el siglo XX se han hecho traducciones con fines muy especiales y discutibles. a los del resto del mundo, que en él, a aquellos que habían cometido un hurto o hecho similar, los atendían y cuidaban como se cuida en los países conocidos a los enfermos... mientras que a los enfermos mismos les metían en la cárcel 21
• Esto es deliberadamente inverosímil, pero de modo sorpren• dente nos acerca a ideas que en nuestro tiempo cunden, como es la de considerar que gran parte de los crímenes y delitos son más bien del do• minio del psicopatólogo y el psiquiatra que del penalista y de la justicia.
La misma tesis de la existencia de tipos humanos «criminales natos» abrió ese horizonte hasta cierto punto, aunque haya sido rechazada por muchos 22 • Por otra parte, el rechazo no quita para que, con menos fijeza o determinación, se vea que hay cantidad considerable de criminales habituales de prisiones con diferentes rasgos patológicos que no corresponden a un «tipo» 23, pero que expresan debilidades psíquicas y orgánicas sin cuento.
Si empezamos nuestra averiguación comparativa en el ámbito de los pueblos antiguos nos encontramos también con que hombres de Ciencias, antiguos asimismo, se refieren a distintas formas de calificar los crímenes y de establecer penas que caracterizaban a dichos pueblos.
Puede pensarse, en principio, que cuando el mayor de los sofistas, Protágoras, realizó y mandó realizar averiguaciones acerca de los usos y costumbres de distintos pueblos, ya halló variaciones en el concepto respecto a lo que es bueno y malo (justo e injusto).
Existe, en efecto, un corro escrito, que parece haber sido inspirado por él, conocido bajo el nombre de Dialexeis, que en su primera parte expone cómo los conceptos de «bueno» y «malo» son cambiables según los pueblos y pone ejemplos de esto, examinando las prácticas y las ideas de atenienses y lacedemonios en primer lugar.
Pero todavía hay más: una sección acerca de lo que es justo o injusto para diferentes pueblos24 • No se puede llegar a más, que yo sepa.
Más adelante se recordará cómo en otros autores antiguos, historiadores y geógrafos, se pueden reunir materiales de gran valor, acerca de los distintos juicios que tenían pueblos diferentes respecto a crímenes propiamente dichos y penas, y sobre el juicio que esto podía merecer a un griego o un latino.
A este propósito conviene recordar primero cómo Nietzsche, en el parágrafo 43 del libro primero de La Gaya Ciencia, sostiene que las leyes penales de los pueblos 21 Me refiero a lrewhon novela que apareció en 1872.
22 La tesis defendida por Lombroso, que seguía en algo una tradición de los f isio- nomistas italianos.
23 Muy antiguos son ya los estudios que hay acerca de los rasgos patológicos de los presos de ciertas cárceles y presidios.
Por ejemplo, de Emile LAURENT, Les habitués des prisons de Paris.
Étude d'Anthropologie et de Psychologie criminelles (París, 1890). no dan la expresión de su carácter, sino tan sólo lo que les parece anormal, extraño, monstruoso y ajeno.
Recuerdo como ejemplo que para los wahabíes no hay más que dos pecados mortales: tener dios distinto al suyo y fumar.
Un viajero pregunta a un hombre de autoridad entre ellos qué piensa del asesinato y del adulterio y éste contesta diciendo que Dios es misericordioso.
Cabría preguntarse si, precisamente, lo que parece extraño y ajeno a un pueblo no será algo de lo que más contribuye a caracterizar al pueblo mismo.
Pero, sin embargo, hay que reconocer que en los tratados clásicos de Antropología, desde el de Tylor a los de Kroeber y otros de nuestros días, no se da cabida a la idea de que el concepto que tienen los pueblos de lo que es crimen sirve para definirlos.
Esto me choca porque, por otra parte, los antropólogos criminales, desde un principio, echaron mano de la Antropología cultural y social, aunque fuera de modo vago e impreciso, para fijar algunos rasgos de los criminales y definir la naturaleza de ciertos crímenes.
Así, por ejemplo, Lombroso defendió la tesis de que el criminal, en esencia, era un hombre dominado por el atavismo o la tendencia a mantener formas de vida y usos de otros tiempos o parecidos a los de los primitivos actuales 2 5.
Podía encontrar cierto apoyo para defender esto en lo que cabe, por ejemplo, del Arte criminal, que estudió en las prisiones, y en expresiones de él, como el tatuaje.
También en algunas pruebas y ritos como aquellos a los que se sometía a los miembros de la «Camorra».
Otros han defendido tesis parecidas, utilizando comparaciones bastante discutibles.
Así, por ejemplo, Alfredo Niceforo, en un importante estudio acerca de la Italia meridional y los problemas que presentaba a fines del siglo XIX, sostenía que, en conjunto, era país dominado también por el atavismo, que no había sabido sacudir viejas lacras de origen hispánico o arábigo, y sobre la «Camorra» misma decía que representaba uno de estos atavismos, puesto que correspondía al «clan salvaje».
Por otra parte, establecía la existencia de algo que denominaba «delito bárbaro» (antiguo) frente a otro que podría llamarse el delito moderno 26 • Podemos observar que, con relación al uso del tatuaje, es público que a fines del siglo XIX fue practicado por especialistas en países como Estados U nidos e Inglaterra, dándosele significados náuticos, militares, patrióticos 25 LOMBROSO, L'homme crimine/ (París, 1895), I, pp. 35-91, toda una parte sobre el crimen en pueblos primitivos.
Sobre la fisionomía, pp. 220-263. y románticos, y en clases pudientes 27 • Con respecto al concepto de «clan salvaje» hay que decir que es impreciso.
Clan se usa en términos generales para designar al grupo que desciende de un antepasado común y por línea masculina en las formas más conocidas.
La «Camorra» es algo que, aunque se puede apoyar en el parentesco, tiene otros fundamentos más complejos y ámbitos de acción que la aproximan a otras asociaciones criminales 28 • IV.
EJEMPLOS DE ÉSTAS La utilización, pues, de datos comparativos ha de llevarse a cabo atendiendo a criterios cualitativos y cuantitativos más ajustados, para que sea útil.
Hoy es tarea más bien laboriosa que difícil.
En relación con lo que desde el punto de vista del antropólogo social puede interesar más, para determinar lo que se considera crimen hay varias cuestiones que son fundamentales.
En primer término, y como va dicho, se ha de establecer un apartado enorme con los que se han considerado crímenes religiosos, en sociedades con religiones distintas y en las que incluso se acusó y condenó por crimen o delito de impiedad a hombres que eran piadosos, dentro del sistema de creencias comunes.
Tal fue el caso de Sócrates.
Hubo otros que podían haber sido y que acaso fueron acusados de impiedad con más motivo.
Por ejemplo, Protágoras 19 • En todo caso, el crimen, con la correspondiente pena capital, de carácter religioso es algo de inmenso significado histórico, pero que queda fuera de toda praxis, refiriéndose incluso a tiempos cercanos al nuestro.
Hoy corre en lengua castellana la expresión de «cuento de brujas», para referirse a algo que es, a la vez, increíble y ridículo: pero persecuciones terribles hacia ellas se han dado muy tarde y en países que no eran católicos precisamente, como se ve por el proceso de las brujas de Salem ( 1692) y otros.
Los artistas de época ilustrada, con Goya en cabeza, hicieron sátira genial de la creencia, que, según va dicho, ha sido objeto de enfoques y tratamientos contradictorios.
Lo que en un momento se puede penar con la hoguera por otro 27 Artículo «Tatoo», The new Encyclopaedia Britannica (15.a edición, Chicago, 1986), XI, p.
Pero la conexión con el sis- tema penitenciario, la ciudad, los vínculos de distintas clases separan este tipo de asociación de un «clan», que se funda, por encima de todo, en determinadas reglas de parentesco.
JULIO CARO BAROJA lado resulta objeto de burlas e ironías.
En 1613 publica Cervantes El coloquio de los perros y en esa misma época salían ediciones del Malleus...
Entre la burla cervantina y el terrible código no parece que hay relación posible 30 y, sin embargo, el tiempo los une.
De modo parecido observamos que hay un castigo, que difiere mucho del concepto ridículo que corre a la vez, en relación con los que en la España del siglo XVII se llamaban «arisméticos» o «aritméticos», es decir, los homosexuales que seguían su instinto.
En la correspondencia de los padres jesuitas, que se fecha entre 1634 y 1648, publicada en el Memorial histórico español, se encuentran bastantes cartas que dan idea de los «crímenes» que se castigaban con la hoguera 31 • Entre ellos estaba la sodomía.
A los que la practicaban ( que al parecer eran bastantes pese al peligro), por otra parte, se les tomaba a chirigota.
Baste con recordar el entremés de Quiñones de Benavente, para ver que también eran objeto de burlas 32 • El mismo hecho puede tener dos formas de ser enjuiciado.
Hoy, una puede subsistir y otra ha podido desaparecer.
Pero aún ha cabido la posibilidad de una tercera posición que, comparada con éstas, parecerá aún más sorprendente.
Plutarco, muy al comienzo de la vida de Solón ( es decir, uno de los siete sabios de Grecia, considerado como el arquetipo del legislador), dice que éste promulgó una ley prohibiendo a los esclavos tener relaciones homosexuales porque las consideraba superiores a su estado y propias sólo de gente honorable.
Para sostener esto se fundaba en un amor juvenil que él mismo había tenido 33 • Cuesta aceptar -insisto-un relativismo cultural absoluto, pero está -sin duda-más cerca de lo cierto que la tesis de que existe un «delito natural» en términos absolutos.
Podría parecernos que el parricidio daría la prueba de que hay delitos para todos los pueblos, considerando muchos casos y ejemplos: pero también existen otros, conocidos y reunidos hace tiempo, de grupos humanos que «Cartas de algunos PP. de la Compañía de Jesús sobre los sucesos de la Monarquía entre los años 1634 y 1648», I, pp. 641-642, en Memorial histórico español, XIII (Madrid, 1861).
En la misma colección (Memorial...
Por otra parte, hay conceptos que influyen de modo decisivo en la idea de lo que es crimen o no, que también, en apariencia (o según nuestro criterio al menos), no son determinantes y que, sin embargo, lo han sido.
Puede subrayarse, en primer lugar, el significado del espacio en relación con la consideración de lo que es o no es crimen y con el castigo del mismo.
En segundo término, con el parentesco y los vínculos de sangre.
En tercero, la idea de la herencia de la culpa a través de las generaciones.
V e amos algún ejemplo.
La relación del concepto de crimen con un espacio determinado, es algo digno de estudio, por lo mismo que empieza por ilustrar el nexo que hay entre un tipo de Derecho y un tipo de Estado.
Pero el estudio es mejor iniciarlo, como siempre, a base de datos concretos que de hipótesis generales.
Ya en viejos textos de Filosofía del Derecho se trata de las teorías acerca del origen del Estado que lo hacen nacido bien de la antigua familia patriarcal, o bien de la horda violenta que se impone 34.
Cuando Ortega escribió el ensayo sobre el mismo tema, es claro que se hada eco de las ideas de Graebner al señalar la existencia de un supuesto «ciclo cultural» ( el «matriarcal-agrícola»), dentro del cual las asociaciones juveniles tenían extraordinario poder coercitivo, formando clubs, que celebraban ritos secretos y controlaban al resto de la sociedad aterrorizándola, para lo que usaban también de máscaras y otros objetos amedrentadores ~., _ Graebner sistematizó y generalizó de modo excesivo hechos que se daban en determinados ámbitos, como Melanesia, observados por autores sin espíritu generalizador.
Pero el estudio de las asociaciones juveniles, con un carácter secreto, nos lleva de modo constante al hallazgo de hechos muy distintos entre sí, aunque rengan un elemento común: el de la participación del sector más joven de la sociedad, precisamente.
El uso de la violencia juvenil lo han hecho todos los que han pretendido llevar a cabo «la conquista del Estado».
Los jóvenes, por otra parte, constituyen el núcleo más activo de los grupos terroristas y el decisivo en todo ejército.
Esto en el mundo actual.
Del pasado se reciben los esquemas.
Esto ocurre con asociaciones como las ya aludidas de la «Mafia» y la «Camorra».
La «Mafia» es particularmente interesante porque empieza actuando en un ámbito geográfico limitado (una zona de Sicilia), luego su 34 Icilio VANNI, Filoso/la del Derecho, traducción de Rafael Urbano (Madrid, s.a.), p.
Com- párese con Fritz GRAEBNER, Das Weltbild der Primitiven (Munich, 1924), pp. 37-40. actuación se extiende a otro lejano (los Estados Unidos), en forma mucho mayor.
Sin embargo, conserva la estructura básica de tipo familiar con el vínculo de sangre como fundamento.
Resulta así evidente que en una familia trasladada de Sicilia a Norteamérica un niño, nacido en este último país, pero cuyo abuelo era un mafioso conocido en el de origen, pertenecía de modo inexorable a la sociedad y el desarrollo de su vida se hallaba condicionado por esto 36 • La «Mafia» no es, pues, una asociación a la que se pertenece o no voluntariamente, sino una sociedad en que se nace.
El mismo nombre de «onorata societa» sirve para probarlo y el carácter «íntimo» se halla también reflejado en el nombre de «cosa nostra».
La fuerza asignada a la sangre ha hecho también que cuando entre dos individuos o grupos ha habido voluntad de sellar pactos inquebrantables, ha sido bebiendo sangre o intercambiándola de una forma u otra como se han realizado.
Esto en muchas sociedades antiguas y modernas: unas criminales y otras no 37 • Por otra parte, también en ámbitos culturales muy distintos entre sí la sangre transmite la responsabilidad de crímenes llevados a cabo por antepasados remotos, llega a los descendientes en generaciones y generaciones, y esta noción ha sido algo que se encuentra en la sociedad hebrea antigua, en el mundo clásico y en las sociedades cristianas, hasta épocas recientes.
Las culpas de los padres las pagarán los hijos.
Hipólito, en la terrible tragedia de Eurípides, se refiere a los males que le aquejan, efecto de crímenes cometidos por antepasados remotos 38 • Para el espectador de la tragedia en su época esto era tan comprensible como el que las divinidades pudieran ser no sólo vengativas, sino también malvadas.
En la misma obra se presenta a Afrodita vengándose del joven casto y aliado por ello con Artemis: pero en un momento a la vengadora se la denomina malvada o malhechora de modo rotundo 39 • El mundo de los dioses se guía por sentimientos y pasiones de tipo humano: podríamos decir, parodiando a Nietzsche, «Menschliches, Allzumenschliches».
Dejemos también el análisis de situaciones sociales que se han dado en el mundo cristiano mucho más moderno, en que una presunta falta de los antepasados 36 En los servicios de carácter policíaco de los Estados Unidos, por ejemplo, y concretamente en los relativos al tráfico de drogas, se han estudiado de modo minucioso los sistemas de parentesco de los que se dedican a aquel tráfico, según indica Luigi BARZINI, The ita/ians (Nueva York, 1965 ), pp. 207-208.
Desde otro punto de vista, la fuerza del parentesco se confirma por otros textos, como el de Vincent TERESA, My lije in the Mafia (Londres-Glasgow, 1987), pp. 27-39 especialmente.
Kúnptc; yáq> f) navoüpyoc;... gravita sobre todos sus descendientes.
Durante varios siglos han pesado sobre los descendientes de moros y judíos los estatutos de limpieza de sangre, como es sabido, acerca de los cuales hay una cuantiosa bibliografía.
Recordemos algún caso distinto y más concreto de pena colectiva y hereditaria.
Hasta la época de la guerra civil de España, poco más o menos, en un barrio del pueblo de Arizcun, en el valle de Baztán, llamado Bozate, vivía un grupo humano que era el de los «agotes» ( <<agotak» en vasco) que estaba em situación clara de inferioridad: no sólo allí, sino también en tierras circundantes de la Navarra atlántica.
Se les atribuían ciertos caracteres físicos y fisiológicos y se les consideraba como malditos.
Aun en la iglesia ocupaban un lugar inferor.
No se sabía bien por qué.
La tradición decía que descendían de herejes.
Otra que se agregaba a ésta, decía que sus antecesores habían sido leprosos.
Ahora bien, como la lepra en un tiempo se consideró enfermedad maldita, producida por falta grave del aquejado de ella, un juicio podía ir unido al otro perfectamente.
Mucho ha costado deshacer esta prevención, como costó en todo el Sudoeste de Francia, donde se señalaba la existencia de barrios de «cagots», objeto de la investigación de eruditos concienzudos 40 • Aquí basta con recordar el hecho como uno de los significativos al estudiar la relación de los vínculos de sangre con un espacio determinado: para ver cómo ha existido la noción de «sangre impura» a causa de supuestas faltas heredadas en relación con un espacio que también lo era.
Frente a ésta se ha dado también la idea de la necesidad de mantener puro al propio ámbito en que se vive.
Estrabón dice -por ejemplo-que entre los pueblos del Norte de la península ibérica, como los cántabros, a los condenados a muerte los despeñaban y a los parricidas los apedreaban «fuera de los limites» 41 • ¿Qué límites eran éstos?
¿Los que ocupaba la unidad estrictamente familiar o los de otra mayor?
Lo segundo parece lo más probable.
En todo caso, en el hecho está patente la idea de que el ámbito, el límite social propio, debe quedar limpio, puro de cierta clase de crímenes que atentaban a su esencia.
V. A MODO DE CONCLUSIÓN
Sin ánimo de decir algo muy nuevo, sí se puede sacar de este corto escrito una comprobación de la tesis de que el concepto social del crimen ha experimentado, en tiempos relativamente recientes y de modo progresivo, http://dra.revistas.csic.es/ los efectos de una laificación.
Al enJute1ar qué es y qué no es crimen se han eliminado muchas ideas de tipo religioso.
No sólo de origen cristiano, sino también más antiguas y extendidas en pueblos muy distintos.
El proceso de laificación ha estado unido unas veces y otras no a interpretaciones que podríamos llamar médicas o psicopatológicas de la naturaleza de los criminales.
Por otro lado, el estudio histórico cultural de distintos pueblos (incluso de un mismo pueblo a lo largo de su historia), nos hace ver que existen sensibles márgenes de variabilidad en el concepto del crimen y de la ética en general.
Este relativismo no es moderno en términos absolutos, porque ya se ha visto que Protágoras reunió argumentos para defenderlo.
También podemos afirmar que unido a la misma fe que tenía aquél en los efectos de la educación puede ser profesado, sin miedo a caer en lo que se llaman excesos en la conducta.
Según dicta la experiencia, éstos provienen siempre de factores exteriores al mismo hombre que cae en ellos.
A veces, también, al observarlos, podemos aplicar aquella idea de los criminalistas italianos respecto a la existencia de «delitos modernos» frente a otros bárbaros o primitivos, arcaizantes en suma.
En una visita a cualquier cárcel de una ciudad española, se puede advertir hoy que un tanto por ciento muy alto de los encarcelados lo están por tráfico de drogas o por delitos relacionados con el consumo de las drogas mismas.
Esto no ocurría hace veinte o treinta años y es ilustrativo.
El concepto del crimen se ha laificado, la imagen del criminal va cambiando y el criminal mismo actúa bajo otros intereses dominantes.
La situación es como para producir la mayor perplejidad, no sólo en los criminólogos con sus distintos enfoques, sino también en los antropólogos.
No hay más remedio, pues, que seguir adelante y profundizar en las averiguaciones.
RDTP, XLV, 1990 19 Tras una breve introducción sobre el significado variable del término «Crimen», se analiza la relación multivariable que existe entre el concepto -de crimen y las distintas concepciones culturales, señalando la validez de las ideas referentes a la justicia y la penalidad para la definición de las distintas culturas.
El relativismo que afecta a las conductas objeto de castigo se ejemplifica en crímenes que atentan contra la religión, en la homosexualidad y el parricidio.
El mismo cambio puede observarse en el significado del espacio, los vínculos de sangre y la herencia, en relación con lo que puede ser considerado crimen, o no, y su castigo. |
Esta investigación tiene como objetivo, la utilización de una campaña electoral para captar el clima social, cultural y político hacia la inmigración, a través de la documentación de cuatro medios de comunicación (El País, ABC, El Mundo y La Vanguardia), durante los quince días de campaña.
Los inmigrantes están ausentes como protagonistas en primera persona de las noticias; hay una saturación de información que describe el contexto migratorio como conflictivo; se hace énfasis en la necesidad de controlar la inmigración; escasez de noticias positivas sobre la convivencia y poco debate político.
La inmigración no ha sido, pues, un tema estrella en la campaña, donde, de forma general, los medios han proyectado la imagen estereotipada de la inmigración como fenómeno problemático y conflictivo, encontrándose enfoques mediático-políticos sensiblemente diferentes.
Sólo después del 11-M emerge la figura del inmigrante en primera persona.
Es sabido que los medios de comunicación configuran una determinada imagen de la inmigración, contribuyendo a fijar al inmigrado como un «otro» diferente al «nosotros» autóctono (Agrela 2002: 419), atribuyéndole un perfil diferenciado de otros extranjeros como los turistas, de los que se transmite, sobre todo los beneficios que aportan, mientras, por el contrario de los inmigrados se destacan fundamentalmente los inconvenientes (Granados 2002: 448).
Como apunta Sanpedro (2004: 19), los medios de comunicación son hoy los auténticos gestores de las identidades públicas y ellos determinan quienes son representados y con qué marcas de identidad.
Así pues, el texto periodístico, como dice Francisco Checa (2002: 425): «No es ajeno a la mediación de actitudes, creencias, opiniones, estereotipos, prejuicios e ideología de quien lo escribe, por más que quiera presentarse como una forma objetiva de informar».
Diferentes autores (Granados 2002: 446; Retis 2004: 133) coinciden en afirmar que los medios de comunicación proyectan una imagen social de la inmigración caracterizada por su carácter problemático y conflictivo.
Al revisar la bibliografía se destacan cuatro aspectos, como los más reiterados por los medios en relación a los inmigrados.
2) Peligro para la sociedad de acogida (Agrela 2002: 409; Granados 2002: 447): las condiciones de vida de los países exportadores de inmigrantes hacen que surja en la sociedad de acogida el temor a diferentes enfermedades y también a la inserción de pautas culturales consideradas inapropiadas.
3) Carácter delictivo (Ribas 2002: 353): la irregularidad es una de las características del actual flujo migratorio, que, a su vez, propicia el establecimiento de redes de delincuencia y criminalidad.
4) Precariedad y marginalidad (Goytisolo y Naïr 2001: 117; Checa 2002: 429): se produce, también, como consecuencia del carácter irregular de la inmigración, que da lugar a importantes bolsas de pobreza y marginalidad entre estos colectivos.
A pesar de no negar la evidencia de la situación descrita, los diferentes autores consideran que los medios la han sobredimensionado, contribuyendo con ello a la consolidación en la opinión pública de determinados estereotipos y asociaciones del tipo de inmigrante «invasor», «problemático», «conflictivo», «delincuente», «violento», «enfermo», «pobre».
Estas etiquetas son constitutivas de lo que Goffman (1998: 14) llama un atributo desacreditador que favorece la estigmatización de quién lo porta.
El ámbito de actuación de los políticos es bastante amplio y sus discursos y declaraciones actúan como una caja de resonancia.
También Montserrat Ribas (2002: 347) coincide en esta apreciación del carácter dominante del discurso político, añadiéndole un valor performativo.
Por otro lado, los periodos electorales en democracia son los momentos álgidos donde el discurso político tiene mayor audiencia, llegando a interesar incluso a las personas que normalmente son ajenas a él.
Durante las campañas electorales las audiencias son mucho mayores y el calado del mensaje mediático-político tiene más impacto.
La inmigración en España ha cambiado mucho en los últimos años, e incluso en los últimos meses, tanto numéricamente, como en su composición por colectivos de origen y en su distribución geográfica (INE 2004), por lo que las afirmaciones que enuncian los estudiosos y expertos en la materia deben de analizarse teniendo en cuenta este carácter creciente y cambiante.
Estas líneas introductorias sitúan el contexto del estudio configurado en torno al discurso mediático-político en el curso de la campaña electoral (elecciones generales legislativas para el Congreso de diputados y el Senado) del 14 de marzo de 2004.
Este estudio tiene como singularidad la agrupación de la triada medios, políticos e inmigrados en un periodo clave para la detección del pulso de esta temática.
En este sentido considero que una revisión de las noticias aparecidas durante los quince días oficiales de la campaña de las elecciones legislativas del 14 de marzo de 2004, en diferentes y significativos medios de comunicación, podría servir para captar el clima social, cultural y político hacia este contexto que cada día se vive con más intensidad en la sociedad española.
Las hipótesis de partida y/o principales ideas defendidas son las siguientes: los medios de comunicación constituyen un elemento de reproducción de estereotipos basados en prejuicios que contribuyen a consolidar una imagen negativa de la inmigración.
Los partidos políticos no plantean la inmigración como un elemento importante de sus campañas y se decantan sobre todo por emitir mensajes tranquilizadores hacía la población en relación al control de la misma.
Se ha llevado a cabo una revisión documental a través de cuatro medios de comunicación escritos de ámbito nacional: El País, ABC, El Mundo y La Vanguardia.
La revisión abarca todas las noticias relacionadas con la inmigración, aparecidas durante los quince días de campaña electoral.
He considerado que estas noticias pueden tener incidencia en la campaña y sus resultados, independientemente de que no se advierta en ellas un contenido político explícito.
Por esta razón se han seleccionado todas las noticias en cuyo título o subtítulo aparecían las raíces «inmig.», «extranjer.», por ser las variantes denominativas que más se utilizan para referirse a los migrantes (Ribas 2002: 351), o cualquier término que indique que el contenido de la noticia hace referencia a la inmigración.
Para orientar la recogida de datos, he elaborado, desde una mirada antropológica, una guía de categorías de análisis agrupadas en 8 grandes apartados: 1) visibilidad.
2) El conflicto y el problema.
3) El contexto social.
6) La inmigración como necesaria y positiva.
8) La irrupción del 11-M (introducido a posteriori).
Se ha realizado un análisis cuantitativo con el fin de describir los datos relativos al impacto de la noticia (según extensión y situación), al tipo de noticia (crónica, artículo, entrevista, etc.), a su diacronía y a los protagonistas.
El estudio contiene un análisis pormenorizado de los hechos más relevantes relacionados con las categorías.
Se recogieron 98 noticias.
Se constata una total falta de protagonismo del inmigrado como agente directo de la noticia.
En ninguna de ellas el inmigrado es la fuente primaria.
Sólo un artículo se hace eco de las reivindicaciones de un grupo de inmigrados: «Mujer, pobre e inmigrante.
Colectivos de inmigrantes denuncian los problemas que sufren en su nuevo país» (La Vanguardia, 7 de marzo) Muy pocos recogen alguna frase dicha por los inmigrados y en general son del tipo de: «me apalearon», etc. A veces son terceras personas -trabajadores sociales, psicólogos, educadores, etc.-, las que hablan en lugar del inmigrado de sus condiciones de vida y derechos: «La mayoría no denuncia porque pueden abrirle un expediente de expulsión» (Una monitora de un centro para mujeres inmigrantes).
El conflicto y el problema
Una gran mayoría de las noticias (71), están relacionadas con situaciones de conflictos o problemas.: «El imán de Fuengirola no recurre la pena por incitar a los malos tratos a la mujer» (La Vanguardia, 27 de febrero); «¿Teme Europa a los extranjeros?»
(La Vanguardia, 1 de marzo); «Intervienen 50 kilos de hachís en una mezquita de Málaga» (ABC, 3 de marzo); «Larga noche bajo el consulado.
Olor a orines» (El Mundo, 3 de marzo); «Un alcalde del PP pide que no se homologuen carnés de conducir a los magrebíes» (El País, 4 de marzo); «Fuertes controles de la Policía Municipal contra la venta de comida entre ecuatorianos de la Casa de Campo» (El País, 8 de marzo).
Algunas noticias vienen resaltadas con fotografías que refuerzan el mensaje de problematización que se quiere transmitir.
Es el caso del reportaje sobre seguridad «Testimonios de primera fila» (El País, 29 de febrero), aunque en el título no hace mención a la inmigración, se ilustra con grandes fotografías de personas esposadas y aspecto subsahariano.
Aparecen, también, algunas noticias que asocian la inmigración con la persistencia de problemas sociales importantes, como la educación o la sanidad.
Así varias de ellas tratan del problema que supone la integración de los niños inmigrantes en los centros concertados: «La Fundación Escola Cristiana de Catalunya reclama más dinero para acoger los inmigrantes en sus centros escolares» (La Vanguardia, 3 de marzo); «Un ejemplo, Valencia: sólo el 10% de alumnos escolarizados en centros concertados» (ABC, 4 de marzo); «67 colegios de la región tienen ya más niños extranjeros que españoles» (El País, 9 de marzo).
Por otro lado, desde los centros públicos se critica lo que consideran favoritismo hacía los centros concertados, teniendo que ser ellos los que integren a los niños inmigrantes, según expresa Mercedes Díaz, presidenta de la Federación de Padres de Alumnos «Giner de los Ríos»: «Pero existe mucha desproporción entre cuántos acuden a centros públicos y cuántos a concertados.
Y eso sucede porque todavía hay centros privados sostenidos con fondos públicos que seleccionan al alumnado, algo que es inadmisible» (El País, 9 de marzo).
Pero sin duda el ejemplo más evidente de la asociación de la inmigración con problemas sociales, sobre todo por los ríos de tinta que corrieron, lo tenemos en lo que podríamos llamar el «affaire Aguirre».
El martes 2 de marzo de 2004 saltan a los medios de comunicación unas declaraciones de la presidenta de la Comunidad de Madrid, Esperanza Aguirre, que darían mucho que hablar en los días sucesivos.
Aguirre declara que su compromiso electoral de dimitir si no conseguía la reducción de las listas de espera quirúrgicas, se refería exclusivamente a los madrileños, y acusaba a los extranjeros y a residentes de otras comunidades del engrosamiento de esas listas de espera.
Aguirre llegó a decir que: «hay cubanos que se alquilan un piso enfrente del Gregorio Marañón para entrar por urgencias» (El País, 2 de marzo).
Estas declaraciones provocaron una polvareda de réplicas, aclaraciones, contrarréplicas, etc., y fueron calificadas por sus oponentes políticos y por la prensa como discriminatorias e insolidarias: «carné genético» (El País, 2 de marzo); «Nacional-madrileñismo» (El País, 2 de marzo); «Turismo sanitario» (El Mundo, 2 de marzo); «Rh madrileño» (El Mundo, 2 de marzo); «lepenizar» (El País, 3 de marzo); «Juanetes que discriminan» (El Mundo, 4 de marzo).
Las declaraciones de Aguirre fueron posteriormente matizadas por la propia presidenta y por una nota de su gabinete, donde, entre otras cosas, se aclaraba que se hacía referencia exclusiva a los extranjeros no residentes.
No obstante, para algunos medios no resultaron convincentes estas matizaciones, dado que el volumen de prestaciones sanitarias a los extranjeros no residentes es insignificante: «...los datos de la propia Consejería de Sanidad revelan que sólo uno de cada 1000 pacientes operados en los centros sanitarios regionales es extranjero no residente...»
(El País, 3 de marzo).
38 noticias hicieron alusión directa a las condiciones sociales y laborales de los inmigrados.
Cabe destacar el hecho de que los textos sobre la RDTP, 2006, enero-junio, vol. LXI, n. o 1, 211-227, ISSN: 0034-7981 vida de los inmigrantes se centran en gran medida en sucesos negativos, fundamentalmente peleas, incidentes y accidentes: «Un rumano muerto y otro grave por la mala combustión de una estufa de gas» (ABC, 4 de marzo); «Expulsados cuatro estudiantes de un instituto tras una pelea con heridos» (El País, 4 de marzo).
Algunas noticias se centran en las condiciones de trabajo que, de igual forma, en la mayoría de los casos se refieren a hechos negativos: «Los sindicatos piden el fin de la explotación de los inmigrantes» (El País, 27 de febrero); «Una ONG ficticia,'tapadera' para estafar a 10.000 inmigrantes con falsas ofertas laborales» (El País, 6 de marzo).
Las referencias sociales no conflictivas son escasas: «El gran negocio de' Fuen-la-bla-da'» (El Mundo, 28 de febrero) donde se resalta la pujanza del pequeño y mediano comercio de la comunidad china en la localidad madrileña de Fuenlabrada.
39 noticias hicieron referencia a los aspectos legales de la inmigración, con abundantes datos y estadísticas sobre la población inmigrada.
Se refleja en esta importante cifra la gran preocupación existente en la sociedad respecto al número creciente de inmigrantes y sobre todo a la situación de irregularidad de una buena parte de ellos.
La necesidad de una nueva ley de extranjería aparece en varias noticias: «Regulación de inmigrantes» (El País, 27 de febrero [Editorial]); «Un pacto para la nueva ley de extranjería» (ABC, 3 de marzo); «Ayuda en Bruselas para el control de las fronteras»; «Interior deniega el asilo a una nigeriana que fue mutilada» (El Mundo, 5 de marzo); «Las reformas legales no frenaron la inmigración» (La Vanguardia, 6 de marzo); «Estadística cifra en un millón los inmigrantes ilegales en España» (ABC, 10 de marzo [titular de primera página]).
25 noticias informan sobre la convivencia.
Los ejemplos sobre convivencia desprovista de conflictividad son escasos: «Mesquites a casa» (La Vanguardia, 29 de febrero); «Inmigrantes marroquíes en España vuelven a Alhucemas para ayudar» (El Mundo, 1 de marzo); «¿Multiculturalismo o laicidad?»
(La Vanguardia, 5 de marzo).
Destaca entre todos ellos, el reportaje «Almansa,'capital' de Ecuador» (El País, 29 de febrero), que refleja la vida de la importante colonia ecuatoriana en el popular barrio madrileño de Cuatro Caminos.
Recoge la transformación que se ha producido en RDTP, 2006, enero-junio, vol. LXI, n. o 1, 211-227, ISSN: 0034-7981 la calle Almansa: «...hace 10 años había 23 bares de comida española y hoy sólo quedan tres»... «en la calle Almansa ya no saben lo que son unos callos madrileños o un pincho de tortilla española»... «vengo porque me siento como en mi país.
La música, la comida, todo me lo recuerda».
La inmigración como realidad necesaria y positiva Sólo 7 noticias hicieron referencia explícita a los aspectos beneficiosos de la inmigración.
A pesar de la reconocida contribución en relación con importantes aspectos sociales y económicos, esto no parece despertar mucho interés mediático: «Tribunales.
Una extranjera logra papeles porque no hay españoles para el servicio doméstico» (La Vanguardia, 2 de marzo); «Los nuevos inmigrantes, garantía para las pensiones» (La Vanguardia, 5 de marzo); «El 56% de los europeos reconoce que los inmigrantes son necesarios» (El País, 9 de marzo); «Un 30 por ciento de extranjeros no comunitarios es ya dueño de viviendas» (ABC, 10 de marzo).
Se han detectado 17 noticias con explícito contenido electoral.
Más allá de la constatación de este evidente desinterés, quiero describir de forma breve cuáles han sido los aspectos donde las diferentes opciones políticas han centrado su atención: por el Partido Popular, las dos noticias directamente electorales transmiten el mensaje de la necesidad de controlar la inmigración y del deber por parte de los inmigrantes de aceptar las normas legales: [Mariano Rajoy] «Apuesto por una lucha decidida contra la inmigración ilegal» (El País, 3 de marzo); «Rajoy afirma que los inmigrantes regulares deben someterse a la legislación española» (El País, 8 de marzo).
Sobre el PSOE se registran tres noticias de contenido electoral.
En ellas se transmite la necesidad de hacer frente a la inmigración ilegal con medidas que denominan integradoras: [J.L. R. Zapatero] «Existen vías vinculadas al mercado de trabajo» (El País, 3 de marzo); «Papeles para luchar contra la explotación» (El Mundo, 5 de marzo); «El PSOE dará 'papeles' a los inmigrantes que denuncien contratos ilegales» (ABC, 5 de marzo).
Izquierda Unida aparece en dos noticias, cuyo mensaje se centra en distinguirse de los dos grandes partidos en su política migratoria, posicionándose a favor de los derechos políticos de los inmigrantes: «Llamazares pide el derecho de voto para los inmigrantes» (El Mundo, 3 de marzo); «No todos los partidos son iguales» (El País, 9 de marzo [carta al director]).
CIU aparece en una noticia en el marco de una entrevista a Duran Lleida: «Competencias en materia de inmigración» (ABC, 9 de marzo)
Las noticias de contenido electoral generadas directamente desde los medios (periodistas, editoriales, carta del director, etc.) al margen de las protagonizadas por los partidos políticos, han sido escasas.
En El País se producen tres noticias de este tipo: «El Médano, Tenerife.
Lo que dejó el viento».
Es una crónica sobre los residentes extranjeros en un pueblo canario; «Inmigración y campaña» (8 de marzo [Editorial]); «Cegados por la luz de los invernaderos» (9 de marzo).
Este último es un amplio reportaje, en las páginas electorales, sobre El Ejido: «El Ejido trata de reanudar la convivencia con la población inmigrante tras el brote de violencia racial del año 2000».
En ABC aparecen cinco noticias electorales de las que cito las dos siguientes: «Política de inmigración.
Integrar para ganar» (2 de marzo).
El artículo se pronuncia contra el relativismo cultural: «la discriminación de la mujer, la difusión de ideas violentas y la aplicación de enseñanzas culturales segregacionistas no son valores que deban implantarse en la sociedad en aras del respeto cultural».
La siguiente, «Mapas, identidades, nacionalismos» (7 de marzo), es una Carta del Director donde dice que «en esta campaña electoral se está hablando poco y mal de la inmigración, que es, con el terrorismo uno de los principales problemas del presente y futuro nacionales».
El Mundo sólo contiene como noticias electorales, las ya citadas declaraciones de Llamazares y Zapatero.
La Vanguardia, dos noticias de distinto signo: «Los nuevos inmigrantes, garantía para las pensiones» (5 de marzo).
En este artículo se dice que la incorporación de mano de obra extranjera constituye un refuerzo para la seguridad social: «Los nuevos inmigrantes han supuesto un total de 2,8 millones de altas en el periodo 2000-2004, y de ellas 923.218 sólo en el último año».
El otro artículo se refiere a la encuesta de población extranjera del INE, que refleja el incremento de la inmigración y su carácter irregular: «La reformas legales no frenaron la inmigración» (6 de marzo).
Los atentados del 11 de marzo, 48 horas antes de la finalización de la campaña, supusieron la paralización de cualquier noticia relativa a la inmigración, a excepción de las referidas al atentado.
Cito las 3 noticias publicadas el viernes día 12: «¿Dónde está Alín?»
(El País, 12 de marzo); «Desolación en el pabellón del Ifema...»
(ABC, 12 de marzo) [Este reportaje contiene una gran foto donde aparece una mujer con velo musulmán]; «Las víctimas: trabajadores e inmigrantes» (La Vanguardia, 12 de marzo).
Éste último re-RDTP, 2006, enero-junio, vol. LXI, n. o 1, 211-227, ISSN: 0034-7981 portaje, explica que la línea C-2 es utilizada fundamentalmente por trabajadores, estudiantes e inmigrantes: «Y es que localidades como Alcalá de Henares, Torrejón, Coslada o San Fernando, incluidas en esta línea ferroviaria, han casi duplicado su extensión con parejas jóvenes e inmigrantes hispanoamericanos y europeos del Este».
Estos titulares fueron el preludio de lo que se publicó los días siguientes, cuando los medios de comunicación dedicaron un gran espacio a los inmigrados.
Este espacio mediático tomó dos direcciones: la primera, se centraba en ellos como víctimas del atentado, la segunda, hacía mención al hecho de que los terroristas eran extranjeros residentes en España, «Las víctimas inmigrantes y sus familiares podrán adquirir la nacionalidad española» (ABC, 13 de marzo); «Viernes de oración, consternación y temor en el Centro Islámico de Madrid» (La Vanguardia, 13 de marzo); «Tragedia mestiza.
Los fallecidos, un tercio de ellos inmigrantes, pertenecen a 11 nacionalidades» (El País, 13 de marzo); «Los musulmanes temen que se desate una ola de xenofobia» (El Mundo, 13 de marzo).
Se dice en el subtítulo de este artículo: «algunos escucharon insultos y los presos marroquíes recibieron contundentes amenazas:'Si es Al Qaeda, os vamos a matar'»; «el vagón de los rumanos» (El País, 16 de marzo); «Abdelaziz vino para ayudar» (El País, 23 de marzo).
Este extenso artículo recoge la historia de un enfermero argelino que dejó su país para atender a los heridos en el Gregorio Marañón, e incluye una foto donde aparece bromeando con sus colegas y desempeñando sus funciones de enfermero en calidad de voluntario.
El primer elemento de análisis que suscitan estos resultados es el referido a la ausencia del inmigrante como protagonista directo de noticias.
En situación normal esto no debería llamar la atención, pues es sabido que el acceso a los medios es selectivo, pero tratándose de una campaña electoral se podría esperar que desde los medios se abriera una puerta a la expresión de unos colectivos que, según el último estudio de INE, representan en España el 6,3 % de la población.
Sorprende, también, que existiendo un rico tejido asociativo entre los inmigrados, éstos no se hayan expresado a lo largo de la campaña, y cabe preguntarse, si no han podido pasar los filtros para acceder a los mass media de tirada nacional, o, simplemente no les ha interesado.
En este sentido no existen grandes diferencias entre unos medios de comunicación y otros.
Parece haber un común acuerdo entre todos los medios para centrar sus noticias en torno a una serie de acontecimientos que, a base de ser reiterativos, amplifican el perfil conflictivo que se desprende de la presencia de inmigrantes extranjeros en España.
Pongamos un ejemplo: «Un hombre de origen marroquí se entregó en la comisaría de Móstoles tras matar a su mujer, española» (El Mundo, 28 de febrero).
Se estima necesario aclarar que el agresor es marroquí y la víctima española.
Es decir, que cuando el protagonista de este tipo de noticia es extranjero, se considera imprescindible resaltarlo, pasando a ser la condición de extranjero un elemento clave para el lector.
Este tratamiento es discriminatorio en sí.
No se escriben noticias del tipo de: «un segoviano agrede a un taxista», o «un valenciano asalta un banco».
No puedo afirmar que exista una intencionalidad de los medios en vehicular esta imagen, sino que, más bien parece una forma descuidada o cómoda de tratar el tema.
Quizás se deba a una incapacidad, como plantea De Sousa Santos en su Crítica de la razón indolente (2000: 25), al impasse que actualmente se vive en la sociedad compleja, donde se conocen los problemas, pero no se sabe cómo superarlos.
No obstante, a pesar de no poder asignar intencionalidad discriminatoria a los medios de comunicación, no es menos cierto que el tratamiento que dan a estas noticias es francamente perjudicial para la imagen de los inmigrantes.
Algunos artículos reflejan una situación social grave, como es el rechazo de la población autóctona a que sus hijos estudien junto con los de inmigrantes.
El País (27 de junio de 2004) publicó un amplio reportaje que reflejaba con crudeza esta realidad: «A medida que un colegio integra a la población inmigrante, los niños españoles empiezan a irse y siguen entrando más inmigrantes».
En algunas noticias se proyecta la imagen del inmigrante como «pobre».
Este tipo de mensaje conlleva lo que Jessica Retis (2004: 128) llama la mirada compasiva, donde bajo el sutil manto del paternalismo se esconde un discurso tan excluyente como el otro, más explícito, de la mirada sospechosa.
El hecho de que un 30% de los inmigrantes no comunitarios tengan vivienda en propiedad o estén en fase de adquirirla (ABC, 10 de marzo) choca con la idea de precariedad y marginalidad generalizada que se les atribuye.
Este dato indica que un segmento importante de la población inmigrada está insertado en la sociedad española y tiene proyectos de permanencia.
Esto también lo reflejan los atentados del 11-M: el alto número RDTP, 2006, enero-junio, vol. LXI, n. o 1, 211-227, ISSN: 0034-7981 de inmigrados muertos o heridos evidencia que forman parte del mundo laboral y por tanto disponen de ingresos y de un cierto poder adquisitivo.
Esto último se hace patente en el creciente interés por parte de entidades financieras y comerciales en captar a los inmigrantes.
¿Entonces por qué esa insistencia en asociar la inmigración a pobreza y marginalidad?
Coincido con Checa cuando afirma:
En esta configuración del inmigrado como asistible, como peligroso, con una imagen completamente negativizada, discriminada, subordinada... tienen mucha responsabilidad los medios de comunicación y los políticos (2002: 435).
La marejadilla política surgida a raíz de las declaraciones de Esperanza Aguirre merece un análisis a fondo.
La verdad es que las listas de espera quirúrgicas en la Comunidad de Madrid se producen sobre todo en intervenciones -según reconoce la Consejería de Sanidad-como cataratas, prótesis de cadera y juanetes, y no son éstas las intervenciones que requieren los inmigrantes, que son gente en general joven.
Tampoco parece creíble el desplazamiento desde allende los mares, para operarse de juanetes.
Sin embargo, es cierto que entre la población autóctona, incluido el personal sanitario, existe la convicción de que los inmigrantes abusan del sistema sanitario.
Creo que esta percepción se alimenta con declaraciones de este tipo, y cabe preguntarse si quienes las realizan son conscientes del impacto que producen en la imagen del inmigrante, asociándolos a problemas sociales tan importantes como el señalado.
¿Sus declaraciones tenían intencionalidad electoral?
No estoy seguro, pero sin duda el mensaje llegó al electorado.
Es curioso que la única referencia a la salud «Inmigración y vacunación» (La Vanguardia, 4 de marzo), se produzca en el sentido del miedo a las patologías de importación.
A pesar de que situaciones como las que refiere la noticia citada (se refiere a la necesidad de prevenir cuatro enfermedades de importación: poliomielitis, sarampión, rubéola y hepatitis B, activas en diferentes países de procedencia de los inmigrantes) se dan en determinados contextos, los inmigrados son, por lo general, gente sana y adquieren sobre todo lo que las microbiólogas Margarita Baquero y Mercedes Subirats (Diario Médico, 21 de noviembre de 2003) llaman la patología del destino, es decir, las de su condición de migrantes.
Creo también que en el medio sanitario existe una cierta obsesión por la búsqueda del caso exótico en relación a los migrantes (Moreno Preciado 2005: 27).
La preocupación por el control constituye el elemento central en este estudio y las numerosas noticias provienen, tanto de lectores, como de expertos y políticos.
Esta aparente unanimidad va en cierta medida reforzada por la presión que ejerce la CE en este sentido, que, como refiere Agrela (2002: 409), ha considerado España zona estratégica, como puerta sur de la nueva «Fortaleza Europa».
La convivencia de los inmigrados no parece estar marcada por una conflictividad con la población autóctona.
Las noticias en este sentido son puntuales, como el artículo que hace referencia a los malos olores a la puerta del consulado de Ecuador (El Mundo, 3 de marzo).
Sin embargo, la escasez de noticias sobre las formas de vida de los inmigrados -cuando éstas no tienen un carácter negativo-, evidencia un cierto distanciamiento entre los de «dentro» y los de «fuera», como si más allá del mundo del trabajo -donde no queda más remedio que convivir-se viviera, unos de espalda a los otros.
ABC es el medio que más se ha involucrado en la campaña, manteniendo posiciones que podrían calificarse de militantes, apostando de forma decidida por el control de la inmigración y señalando las obligaciones que tienen los inmigrados.
Este discurso les señala indirectamente como personas poco respetuosas con las normas sociales y les convierte -en parte-en responsables de los problemas sociales y culturales que genera nuestra sociedad, de los que ellos, a mi entender, son mayormente los sufridores.
La carta del Director (7 de marzo) no tiene desperdicio:
En esta campaña se está hablando poco y mal de la inmigración, que es, con el terrorismo, uno de los principales problemas del presente y futuro nacional.
Creo intuir la causa de esta grave omisión: una política de inmigración requiere de un consenso profundo y estable sobre la cohesión nacional...
La carta hace referencia al debate plantado en EE.UU. por Samuel P. Huntington (2004) que sostiene la tesis de que la fuerte inmigración latina lleva camino de alterar la identidad del país.
Termina señalando que la izquierda no tiene proyecto sobre la inmigración porque tampoco tiene proyecto nacional.
Hay otros artículos en esta misma línea, pero la noticia de mayor impacto mediático se produce el día 10 de marzo, a raíz de la publicación de los datos del INE (2004).
ABC concede a esta noticia la primera página y un gran titular: «Estadística cifra en un millón los inmigrantes ilegales en España».
Dado que en esas fechas arreciaba desde los sectores «duros» de la derecha una fuerte presión sobre el candidato Rajoy para que endureciera su discurso, creo que la posición de ABC hay que entenderla en ese contexto.
Los otros medios mantuvieron una posición más comedida.
En El País lo más relevante es un editorial el día 8 de marzo donde se señala que la inmigración es una realidad necesaria, que va a ir a más, y que tiene aspectos positivos para nuestra sociedad.
Reprocha a Rajoy que no hable del tema para no ahuyentar a sus votantes, y considera que la posición del PSOE Desde los partidos políticos también pueden encontrarse planteamientos distintos.
Por un lado el PP centra su discurso en transmitir una imagen de firmeza de cara a los electores sobre una inmigración que se tilda de problema, prometiendo medidas de control.
Aquí aparece con claridad la contradicción entre lo que se dice y lo que se hace.
Durante los últimos años hemos asistido a la puesta en escena de medidas espectaculares sobre control de inmigración de carácter puntual, -fronteras, control del Estrecho, etc.-, con la divulgación de redadas y repatriaciones y al mismo tiempo con un cierto laissez faire, que, dada la ineludible porosidad de las fronteras, hace que la inmigración irregular haya aumentado enormemente.
Parece como si el PP no se atreviera a transmitir a sus electores que la inmigración es un fenómeno necesario e ineludible en una sociedad desarrollada como la nuestra y que requiere una regulación compatible con unas tasas de inmigrantes mayores de las actuales, que es lo que vaticinan los expertos.
El PSOE ha transmitido el discurso equidistante entre dos necesidades: control de los flujos y esfuerzo integrador.
Pone el énfasis en acabar con la explotación de los sin papeles, lo que implica el inicio de un amplio proceso de regularización.
IU se destaca proponiendo plenos derechos políticos para los inmigrantes.
En una carta al Director de El País (9 de marzo), Gaspar Llamazares quiere dejar constancia de que no todos los partidos son iguales en relación a la inmigración, resaltando que prefieren ser coherentes con sus posiciones, aunque éstas no sean electoralmente rentables.
La única referencia nacionalista es la entrevista a Duran Lleida (ABC, 9 de marzo).
El mensaje, sin embargo, es coincidente con la idea que se atribuye a los nacionalistas, en el sentido de que a ellos lo que les importa es sobre todo el control de la inmigración y las competencias en la materia.
Podemos, entonces decir, en relación a las noticias de corte electoral, que sí hay diferencias sustanciales entre los medios de comunicación y también entre los partidos políticos.
Con respecto al análisis del 11-M, las noticias del último día de campaña, y sobre todo de los días siguientes, transmitían mensajes duales: por un lado informaban sobre la importante cantidad de inmigrantes, víctimas del dramático acontecimiento y por otro señalaban a los terroristas como «extranjeros» o «islámicos», y a medida que se conocían más datos, se concretaba el carácter de «inmigrantes» de los terroristas.
El lector pudo verse en la encrucijada de no saber cómo situar al inmigrante: si como víctima o como agresor.
Son de destacar en este sentido las declaraciones de políticos, instituciones y asociaciones para que no se confundiera a los inmigrantes con terroristas.
Por fin los grandes titulares hicieron un sitio de honor a los inmigrantes.
Finalmente nuestros medios descubrieron que los inmigrantes son seres humanos, que viven, trabajan, sufren y mueren.
La primera conclusión es la constatación de que la inmigración no ha sido uno de los temas estrella en la campaña, más centrada en otros debates; competencias autonómicas, guerra de Irak, plan hidrológico, etc. La explicación puede estar en que desde los partidos políticos y desde los medios -salvo ABC-, no se ha querido apostar por un debate abierto sobre el tema.
Esta es la conclusión más relevante sobre este aspecto, y así se afirma en el artículo de los profesores Mónica Méndez Lago y Andrés Pedreño Cánovas «Aquí vivo, aquí voto» (El País, 7 de marzo).
Los autores lamentan que se esté desaprovechando la campaña electoral para abordar cuestiones urgentes, como son los derechos políticos de los inmigrantes.
No obstante, el enfoque y el énfasis ofrecido por los medios y los partidos políticos difieren sensiblemente.
ABC es el medio que de una manera más abierta ha transmitido la imagen de la inmigración como fenómeno problemático al que hay que hacer frente de forma contundente.
El resto de medios sostienen una posición más templada.
Entre los partidos políticos podemos establecer tres posiciones: la primera, mantenida por el PP prioriza el control de la inmigración antes que cualquier otra cosa; la segunda, la que sostiene el PSOE, proponiendo la regularización de los extranjeros sin papeles, como forma de luchar contra las redes de explotación y como elemento integrador; la tercera, sostenida por IU pone el énfasis en los derechos políticos de los inmigrados como forma de promover su plena integración.
Estas tres posiciones, aunque no totalmente incompatibles, son claramente diferenciadas en cuanto a las prioridades y al alcance de las propuestas.
De forma general se puede concluir diciendo, que durante la campaña electoral, las noticias aparecidas en los medios estudiados han mantenido la consabida imagen estereotipada de la inmigración como fenómeno problemático y conflictivo.
Todo esto se hace sin contar con el principal protagonista: el inmigrado.
Él es el gran ausente en los medios de comunicación.
Tuvo que ocurrir el 11-M para que los medios reflejasen la contribución de la inmigración al mundo laboral y la importancia de su imbricación en la sociedad. |
El autor presenta algunos de los fundamentos de la cultura malaya en relación con la salud y la enfermedad en el ámbito rural.
La cosmología malaya se basa en un corpus sincrético integrado por creencias animistas e Islam.
El contenido cognitivo y simbólico de este corpus heterogéneo resulta particularmente ejemplar para revelar tanto aspectos generales de la cultura malaya (cosmología, estructura social, relaciones de género, hechicería) como aspectos singulares relacionados con la salud y la enfermedad (comprensión del cuerpo, reproducción, enfermedad).
La descripción etnográfica de este sistema permite un doble ejercicio metodológico: abordar el contexto social y cultural en el que se concibe localmente la enfermedad entre los malayos y dilucidar vínculos de comparación con otras sociedades musulmanas en el contexto del sistema biomédico contemporáneo.
Las sociedades del Sudeste Asiático presentan una inmensa y compleja riqueza etnográfica.
Pero a diferencia de otras regiones del mundo, este subcontinente en general, y Malaysia en particular, han recibido escasa atención antropológica en el ámbito hispanohablante.
Este vacío etnográfico es producto de la combinación de diversos factores: primero, la lejanía geográfica, histórica y geopolítica entre España y esta región, a excepción de Filipinas.
Segundo, una historiografía deficiente que ha equiparado el Sudeste Asiático con una extensión cultural de China, obviando así la especificidad sociocultural interna de la región.
Finalmente, la compleja tarea de aprender lenguas tan alejadas de la tradición indoeuropea (Osborne 2000).
La aducida complejidad de las tradiciones culturales de esta región obedece, en gran parte, a una profunda amalgama de influencias religiosas y culturales, un sustrato sincrético que impregna buena parte de las manifestaciones culturales, desde el arte a la medicina (Valenzuela 2006a; Winsted 1951).
En concreto, la sucesiva influencia histórica de animismo, budismo, hinduismo o islam ha impregnado prácticas y creencias médicas no exentas de contradicciones, particularmente en regiones dominadas por religiones normativas y abrahámicas como el cristianismo (Filipinas) o el islam (Indonesia, Malaysia o Brunei).
El contexto de las prácticas y creencias médicas resulta particularmente apropiado para analizar el sincretismo de las sociedades del sudeste asiático, dada la influencia simultánea de influjos animistas, religiosos y biomédicos.
Un ejemplo paradigmático de la complejidad aquí señalada lo presenta la sociedad malaya, que tomamos aquí como estudio de caso y objeto de análisis etnográfico.
Paradójicamente, el caso malayo, por virtud de la gran influencia musulmana subyacente, presenta un contrapunto comparativo a otras sociedades musulmanas crecientemente presentes en España.
El texto persigue por lo tanto dos objetivos: primero, ofrecer una perspectiva etnográfica sobre una región relativamente desconocida en la que los aspectos relacionados con la cosmovisión, las creencias y las prácticas en torno a la salud y la enfermedad resultan particularmente ricos y sincréticos.
En este sentido se describirán los fundamentos epistemológicos que subyacen a la cosmovisión local, a la interpretación de la enfermedad y a la práctica médica tradicional.
En segundo lugar, salvando los problemas metodológicos inherentes a la comparación transcultural, se subrayará la relevancia del sustrato musulmán de la práctica médica malaya, dado su potencial comparativo con las prácticas y creencias propias de otros colectivos musulmanes inmigrados al territorio español.
Este artículo se basa en un trabajo de campo antropológico de dieciséis meses de duración realizado entre los años 2003 y 2005 en la pequeña isla pesquera de Pulau Tuba, en el archipiélago de Langkawi, al noroeste de la Península de Malaysia (Valenzuela 2006b).
El trabajo de campo tuvo un enfoque clásico en el que se priorizó la estancia prolongada in situ, la observación participante y el aprendizaje de la lengua vernácula.
La asimilación de los rudimentos fundamentales de la cultura malaya fue posible gracias a la adopción del investigador en el seno de una familia de pescadores de la isla.
Esta circunstancia no sólo me invistió de una serie de obligaciones y derechos por virtud de mi posición en la estructura de parentesco, sino que me permitió también tener acceso a espacios y eventos privilegiados, difícilmente accesibles desde otro rol o circunstancia: ritos de paso, exorcismos, ceremonias locales, realidad doméstica de la población, curas médicas tradicionales, actos furtivos (como peleas de gallos o prácticas mágicas), etc.
Paralelamente a la observación participante, se aplicaron numerosas y variadas técnicas cualitativas y cuantitativas: cuestionarios, taxonomías, redes sociales, microanálisis de la productividad pesquera, entrevistas abiertas y semiestructuradas, etc. Destaca, en ausencia de datos demográficos oficiales, la administración de un censo y un amplio cuestionario a la totalidad de la población insular: 1.349 individuos distribuidos en 329 unidades domésticas.
El 99 % de la población es malaya y musulmana, razón por la cual la isla también se conoce popularmente como Pulau Islam.
La principal actividad económica es la pesca tradicional o de bajura y la principal explotación comercial es la captura de gamba, que ocupa al 14.8 % de los varones adultos.
El resto de las ocupaciones laborales responden a actividades rurales o escasamente especializadas.
La población presenta elevadas tasas de mortalidad y natalidad, un notable grado de pobreza y, comparativamente, un nivel socioeconómico y de educación formal muy por debajo de la media nacional.
Debido a la escasez de oportunidades laborales insulares, la isla registra una elevadísima tasa migratoria (del 27 %), siendo las ciudades peninsulares y urbanas el principal destino.
EL CRISOL MULTICULTURAL Y LA INFLUENCIA ISLÁMICA
Malaysia presenta un ejemplo paradigmático de sociedad multicultural debido a la extraordinaria diversidad étnica, religiosa, fenotípica y lingüística de su población (Andaya y Andaya 1982).
Étnicamente hallamos malayos (50,2 %), chinos (24,5 %), indios (7,2 %), población no malasia (5,9 %) y una heterogénea minoría agrupada bajo el epíteto de otros (1,2 %).
Los malayos y los numerosos grupos indígenas peninsulares constituyen la población bumiputera (o "hijos de la tierra"), que goza de privilegios políticos exclusivos.
Aunque oficialmente existen diecinueve grupos orang asli con rasgos dialectales y pautas culturales diferenciadas, administrativamente se agrupan en tan sólo tres categorías: los denominados, no con gran fortuna, Negritos (2.700 en 1994), emplazados en la zona central y el norte peninsular.
En la zona insular de Sarawak, aparte de sino-malasios, indio-malasios e inmigrantes filipinos o indonesios, hallamos muy diversos grupos indígenas: Iban, Dayak, Bidayuh, Melanau, Kayan, Kenyah, Kajang, Lun Bawang, Kelabit, Bisaya, Tagal, Kedayan, Penan, Punan, etc. En Sabah hallamos Kadazan, Rungis, Dusun, Sama-Bajau, Murut, etc. (Nicholas 1990; Dentan et al. 1997).
El resto de poblaciones étnicas presenta asimismo una notable diversidad interna.
Entre el colectivo chino hay hablantes de hakka, teochiew, hokkien, cantonés, hailam y mandarín y, aunque el tamil es la lengua principal del contingente indio, existe profusión de dialectos.
Las manifestaciones religiosas presentan también gran heterogeneidad: el Islam es practicado por la mitad de la población, el 25 % practica alguna de las diversas religiones tradicionales chinas, el 7 % hinduismo, el 6 % budismo, el 6 % cristianismo (católicos, metodistas, protestantes, etc.) y la minoría restante sigue creencias diversas: animismo, taoísmo, confucionismo...
El grupo étnico más numeroso y políticamente dominante es el malayo (50.25 %, año 2000), que se agrupa mayoritariamente en zonas rurales.
En el artículo 160(2) de la Constitución Federal hallamos: "malayo es todo individuo que profesa la religión musulmana, habla habitualmente la lengua malaya y se adhiere a sus costumbres".
Sin embargo, aunque la lengua y el Islam han contribuido decisivamente a fortalecer la identidad malaya (Omar 1998; Nagata 1976Nagata, 1984)), el Islam malayo presenta un elevado grado de heterogeneidad y sincretismo, derivado del pasado animista, de la influencia religiosa hinduista y budista, y del sistema costumbrista tradicional (adat).
El Islam es una religión compleja, diversa y militantemente evangelista que divide a la humanidad entre Dar ol Islam (mundo de sumisión al Islam) y Dar ol Harb (mundo de guerra contra Dios), a pesar de que judíos y cristianos (referidas como las gentes del Libro) gozan de una posición especial en el credo islámico.
Islam significa sumisión y el Corán insiste en que Alá posee un control absoluto sobre el mundo y sus criaturas.
En Malaysia, masuk Islam (literalmente, "entrar en el Islam") es sinónimo de masuk melayu ("devenir malayo") o, en otros términos, el malayo nace musulmán, bajo una religión que no distingue entre vida secular y religiosa, dado que los principios islámicos controlan todos los asuntos humanos y mundanos (Nagata 1974).
Sus preceptos vertebran cada uno de los actos y hábitos del individuo, su pensamiento y la mayor parte de sus fases vitales, incluso tras la muerte (akhirat).
Como apunta Muzaffar, El Islam toca la vida del malayo en mil puntos.
A través de las oraciones entra en la vida rutinaria de la persona.
Mediante el ayuno entra en el ciclo anual.
Se relaciona con las reglas asociadas al nacimiento y la muerte, el matrimonio y la herencia.
Sus normas [...] condicionan el tipo de comida que uno come y el tipo de ropa que viste.
Las normas de etiqueta de la comunicación social siempre están influenciadas por los preceptos islámicos [...] pues las normas del comportamiento derivadas en cuestión se derivan fundamentalmente de rituales y prácticas que están dictadas casi exclusivamente por la religión (en Said 1993: 29).
Desde la introducción del Islam en el siglo XIV (por influencia de comerciantes indios y no árabes), la cultura malaya fue indeleblemente transformada.
Hoy el Islam malayo es más que una religión, es ad-Din, "una forma total de vida" (Geertz 1971), que inspira tanto las relaciones de género, como las cuestiones políticas o la cohesión comunitaria (ummah).
A partir de finales de los años 70, el Islam malayo experimenta un recrudecimiento ortodoxo, como ocurrió en muchos países islámicos a partir de la Revolución de Irán (1979).
En Malaysia este movimiento ortodoxo estuvo liderado por un grupo diverso compuesto en gran parte por jóvenes malayos urbanos, que recibió el nombre de dakwah ("llamada", "invitación a la fe").
Este movimiento promovía el regreso a la escrupulosidad de las escrituras, una indumentaria femenina más modesta, una segregación sexual más estricta, el rechazo de vestigios preislámicos (que toma la forma de cruzada contra el animismo y sus manifestaciones) y la oposición abierta a ciertos valores occidentales considerados decadentes y amorales.
Para el malayo Alá es el único Dios, omnipresente y todopoderoso, por debajo del cual se hallan los ángeles, los diablos, los seres humanos, los jin (o genios), los animales y las plantas.
La fe en Alá es indiscutible, luego cuestionar el predicamento del Corán (que a menudo se toma como la pa-labra literal de Alá) es herejía.
De acuerdo con el Islam todas las actividades de un musulmán se consideran actos religiosos (ibadah), divididos en acciones dirigidas a Dios y acciones dirigidas a los congéneres humanos (fardhu kifayah).
Las primeras componen los cinco pilares mencionados y las segundas se consideran mu' alamat ("prestaciones sociales") en la literatura islámica.
El Islam y sus escrituras agrupan un heterogéneo corpus de doctrinas sociales, económicas y morales, tales como la prohibición de la usura o consumo de alcohol, el tabú sobre la ingestión del cerdo o carne animal que no haya sido sacrificada siguiendo los ritos musulmanes (halal)1, la prohibición de tocar a ciertos animales (cerdos y perros), segregación sexual, etc. Estos serían, sintéticamente, los principios fundamentales del Islam.
En el caso malayo estos principios se fusionan con vestigios animistas e hindúes, dando lugar a un sincretismo particularmente evidente en el sistema humoral, fundamento esencial de la comprensión local de la salud y la enfermedad.
Al principio del trabajo de campo la adaptación al bochornoso clima tropical malayo fue lenta: estaba constantemente empapado de sudor y, para evitar la deshidratación, necesitaba ingerir un gran volumen de agua durante el día.
Wahid, un anciano aldeano que me acompañó durante mi trabajo de campo, diagnosticó que mi cuerpo estaba demasiado sejuk (frío) y me recomendó tomar café caliente y aplicarme minyak angin (un ungüento aceitoso con mentol).
En otra ocasión, en plena estación de las lluvias, fui aquejado por las fiebres propias de una gripe tropical.
("Si tienes fiebre no debes comer fruta, la fruta es fría, mejor que comas caliente... puedes tomar café caliente pero no té... evita también las duchas frías").
Estos intrigantes consejos, que se manifestaron sólo durante estados de debilidad o enfermedad puntual, apuntaban a un corpus simbólico subyacente: el sistema humoral.
El pasado de Malaysia estuvo marcado por un activo comercio ultramarino que dio lugar a una profunda influencia de ideas pertenecientes al sis-EL CONTEXTO DE LA SALUD MALAYA: SISTEMA HUMORAL, MEDICINA TRADICIONAL...
Debido a que la cosmología aborigen original ya barajaba la dicotomía frío-caliente, gran parte de esas ideas fueron bien asimiladas y el modelo humoral malayo devino un producto sincrético de la influencia ancestral (con nociones propias como la pérdida del alma o el ataque espiritual), los diversos sistemas humorales y las creencias islámicas.
Este sistema se inscribe dentro de una particular concepción de la humanidad, las personas y las sustancias y, como han mostrado Good y Del Vecchio (1992), su expansión transcultural y la capacidad de adaptarse al contexto local es muy notable.
Este sistema, que se remonta al modelo árabe-medieval, entiende que la mujer es la parte imperfecta de la humanidad.
La naturaleza femenina es fría, porque se creía que la mujer se engendraba a partir de los residuos del esperma que su progenitor depositaba en la parte izquierda del útero de su madre -la zona más fría.
Por el contrario, el varón y especialmente su esperma, se definen como connaturalmente calientes.
Puesto que el cerebro de la mujer es más frío, se cree que ésta adolece del coraje, de la valentía y de la fuerza moral propios del hombre.
En el pasado, la mujer, particularmente en momentos de enfermedad, debía evitar el contacto prolongado con fuentes frías.
Beber excesiva agua, bañarse en el mar, aposentarse en superficies frescas o ingerir alimentos gélidos podía empeorar, según se creía, su estado de salud.
Los alimentos fríos, a evitar en lo posible, se relacionaban con el gusto insípido o ácido de ciertas verduras y frutas.
Al varón, contrariamente, con el fin de potenciar su salud física y su semilla (esperma), le aplicaban cataplasmas calientes y le proporcionaban una dieta rica en alimentos calientes: comidas dulces, saladas, amargas, proteicas y grasas (aceite, carnes, café, etc.).
El esperma se consideraba una substancia particularmente caliente y, por lo tanto, el varón debía dosificar su actividad sexual para evitar un excesivo enfriamiento y un desgaste energético perjudicial.
Tener una sexualidad excesivamente activa implicaba secar la semilla y comportaba el riesgo de perder la lucidez, enfermar o incluso morir prematuramente, pues se creía que el esperma se almacenaba en el cerebro y era la fuente de la racionalidad (akal malayo) que el varón transmitía al feto.
La deposición de la semilla era un momento peligroso en el proceso de procreación pues, al entrar en contacto con el frío femenino, podía malograrse.
El varón también debía evitar las relaciones sexuales con ancianas o mujeres que acababan de alumbrar, pues se creía que éstas, en estado particularmente frío, podían succionar su calor y causarle la enfermedad.
Para la mujer, naturalmente, el periodo más peligroso era el parto, pues la pérdida de sangre (elemento caliente por antonomasia) comportaba un enfriamiento excesivo.
Durante el delicado periodo de posparto la mujer recuperaba progresivamente su calor interno, siempre que cumpliese una serie de tabúes destinados a evitar la enfermedad.
Con la edad, tanto el hombre como la mujer perdían paulatinamente su calor corporal, llegando a la muerte en un estado de total frialdad.
Una vida larga y saludable exigía el equilibrio en todas las actividades humanas: moderación en la alimentación, en la actividad física, sexual, intelectual, etc. La dieta, salvo en las zonas temperadas, debía evitar los alimentos fríos.
El sistema greco-musulmán y el malayo, a pesar de sus similitudes, presentan algunas diferencias.
En particular, en el caso malayo se produce una inversión de las cualidades de las sustancias.
En el sistema greco-musulmán el frío tiene una connotación negativa y el calor, positiva.
En el malayo ocurre lo contrario: el frío se relaciona con la salud, la fertilidad y el coito, mientras que el calor se asocia a la enfermedad, la esterilidad, el aborto y la impotencia.
El modelo árabe distingue entre cualidades activas (calor y frío) y pasivas (húmedo y seco), pero los malayos unen las últimas a las primeras (calor-seco y frío-húmedo) y su sistema no posee grados humorales.
El sistema humoral implica una serie de indicios y principios observables en el contexto de la salud, pero también en muchos otros ámbitos de la vida malaya rural (brujería, apuestas, comprensión del carácter del individuo, etc.).
Por ejemplo, en el transcurso de una lucha de gallos furtiva, un anciano me dijo que las cifras de las apuestas no podían coincidir con el 3, el 7, el 11, el 15, etc. Me explicó que adjudicaban un número a cada uno de los elementos, de modo que el 1 coincidía con agua, el 2 con aire, el 3 con fuego y el 4 con tierra.
Las apuestas tendían a evitar las cifras que cayesen en el elemento fuego (3, 7, 11, 15, etc.), el símbolo de lo caliente, una calidad generalmente asociada a los espíritus malignos, la enfermedad y la mala suerte.
De acuerdo con Laderman, "en Malaysia, la etiología de la mayoría de las enfermedades, y su tratamiento, encaja con el modelo humoral" (1991: 20).
La salud se concibe como un estado equilibrado de sustancias y, en consecuencia, la enfermedad aparece cuando el sistema se desequilibra.
El sistema humoral malayo parte de que toda la materia (inclusive la humana) se compone de cuatro elementos: tanah (tierra), air (agua), api (fuego) y angin (aire), cuyas cualidades implican diversos grados de frío o calor.
El equilibrio de estos elementos es fundamental para garantizar la salud física y psicológica (espiritual), y su regulación suele depender de las características de los alimentos ingeridos, cuya composición regula la calidad y canti-dad de las sustancias corporales.
Sin embargo, el equilibrio de las sustancias corporales también puede estar afectado por factores exógenos, como la temperatura ambiental o el ataque de un espíritu.
Además de los alimentos fríos, neutros y calientes, existen aquéllos denominados bisa, que a menudo se han confundido con los fríos, pues ambos se desaconsejan en caso de vulnerabilidad física o cuando se prescribe algún tipo de tabú alimenticio (pantang larang).
Por lo general, bisa hace referencia a un tipo de sustancia que puede agravar el estado de salud de un individuo que ya se encuentre en un periodo de debilidad puntual.
Se traduce genéricamente como veneno, pero también se asocia al efecto protervo de los espíritus malignos.
Por ejemplo, cuando un espíritu del mar ataca a un pescador se dice que le transmite bisa.
En Tuba, los alimentos considerados bisa son el marisco (gambas, cangrejos, moluscos diversos, etc.), algunos tipos específicos de pescado, la piel de aves y los alimentos de olor o aspecto desagradable.
Las especies de peces que caen en la categoría bisa suelen compartir rasgos anómalos o inusuales: peces con grandes escamas, moteados, con aletas ponzoñosas, de colores rojizos o amarillentos.
También consideran bisa a aquellas especies de fondo que se nutren de despojos o de organismos muertos y, dada la creencia malaya de que uno es lo que come, consideran que la ingestión de esos pescados acentúa la enfermedad.
En realidad esta asociación no es arbitraria, ya que en muchos casos los alimentos catalogados como bisa poseen características que coinciden con la toxicidad observada en algunas carnes de pescado expuestas a condiciones y temperaturas específicas.
A saber, a elevadas temperaturas la carne de algunas especies marinas puede ser potencialmente tóxica, ya sea como consecuencia de los elementos químicos que emplean como mecanismos de defensa ciertas especies tropicales o por la segregación de enzimas perniciosos para el organismo humano.
Sobre una muestra de 54 especies de pescado clasificadas como bisa, un tercio presentaba características tóxicas o nocivas para la salud (Laderman 1983: 70).
A lo largo de los párrafos anteriores hemos hecho alusión a alimentos fríos, calientes y neutros, pero esas cualidades no responden a características térmicas.
En ocasiones sugieren asociaciones sensitivas relacionadas con la textura, la humedad o la apariencia.
Por ejemplo, el alcohol, la carne de cabra o el durian (una fruta cremosa y grasa) se consideran alimentos muy calientes; el café, la carne de vaca y búfalo, o la sandía, se consideran calientes; mientras que el té, la mayoría de las frutas y hortalizas y el agua se consideran fríos.
Significativamente, el arroz y el pescado común (ikan kambong, una especie de scombridae muy abundante en las costas del Mar de Andamán) caen en la categoría de alimentos neutros, pues constituyen ingredientes fundamentales de la dieta cotidiana.
Como puede apreciarse, los isleños no comparten un consenso claro sobre la clasificación de los alimentos, lo cual dificulta el establecimiento de taxonomías de sustancias en relación a los humores.
A pesar de estas dificultades, es posible establecer una casuística mínima que, en algunos casos, pudiera coincidir con el pronóstico médico de nutricionistas y dietistas.
Los alimentos calientes serían aquéllos que satisfacen rápidamente el apetito y producen sensación de calor y plenitud (carnes, grasas, alcoholes, especies picantes, alimentos amargos y salados...), luego posiblemente remiten a alimentos calóricos, proteicos y ricos en azúcares.
Los alimentos fríos suelen coincidir con alimentos frescos, acuosos y jugosos, como verduras o frutas.
Los alimentos neutros, como hemos visto, son aquéllos que no caen en ninguna de estas categorías y suelen tener un efecto neutral sobre la salud (arroz, algunos tipos de pescado, carne de pollo, etc.).
Además, el equilibrio humoral depende, tanto de las características del individuo, como de la influencia de factores exógenos cambiantes como la temperatura o el clima.
Se cree, por ejemplo, que la brusca alteración de la temperatura ambiental (común en las zonas tropicales) incide negativamente en el reajuste de la temperatura corporal, desequilibrando el sistema humoral y dando lugar a catarros, fiebre, gripe o neumonías.
Por esta razón, los pobladores evitaban exponerse a la lluvia cuando brillaba el sol, o ducharse inmediatamente después de realizar una actividad física o durante el atardecer y el alba, pues en esos momentos la influencia espiritual podría resultar particularmente nociva.
Como veremos más adelante, el pensamiento mágico se asocia con las transiciones, las intersecciones, la fusión de esferas o los eventos anómalos e inusuales.
En conclusión, los mecanismos del sistema humoral se manifiestan, o se hacen evidentes, en momentos críticos en los que la salud del individuo se hace vulnerable.
Esta vulnerabilidad puede estar causada por la particular situación del individuo (vejez, ciertos ritos de paso o transiciones biológicas, proceso de parto o posparto), por accidente o enfermedad (lesión, herida, gripe), puede ser inducida por la ingesta de ciertos alimentos (excesivamente fríos o calientes) o ser provocada por el ataque de un espíritu maligno (descrito a menudo como una fuente de calor extremo).
Los ámbitos del ritual, la alimentación y la brujería resultan por lo tanto cruciales para efectuar un análisis de las bases culturales y simbólicas que subyacen a la comprensión e interpretación local de la enfermedad y la salud.
Analicemos a continuación estos ámbitos del contexto de la enfermedad.
El pensamiento mágico malayo implica un corpus sincrético y heterogéneo compuesto por animismo ancestral impregnado de hinduismo, sufismo islámico e ideas procedentes del brahmanismo maharaya, sivaísmo, tantrismo y budismo.
Este sistema de creencias se fundamenta en la idea de un mundo invisible, espiritual (alam ghaib), que es la contrapartida, el reflejo o la simetría, del mundo visible o sociocultural (alam nyata).
Lo anormal, inusual o excepcional es propio del mundo invisible, contrapartida de lo normal, usual y común hallado en el mundo visible.
Por esa razón, el pensamiento popular malayo suele atribuir la influencia mágica a la anormalidad y a las patologías incomprensibles.
Lo mágico, tal y como se observó durante el trabajo de campo, puede asociarse por lo tanto con una malformación congénita, con el fallecimiento por hemorragia interna de una mujer parturienta, con la parálisis súbita de un adolescente, con la depresión, con el retraso mental, con comportamientos desviados o agresivos, con la promiscuidad, o con un enamoramiento pasional.
La etiología de la medicina tradicional malaya (ubat tradisional) es "casi por completo mágica: su diagnosis es la adivinación, las causas de la enfermedad son fuerzas sobrenaturales y sus curas usan métodos mágicos con los cuales esas fuerzas pueden ser tratadas" (Endicott 1970: 26).
El sanador tradicional recibe el nombre de bomoh y su función es, en esencia, restablecer el equilibrio cosmológico, mediante la reordenación de las sustancias que componen el cuerpo (humores) y de las esencias que componen el mundo social y natural.
Por lo tanto, el bomoh es tanto un médico tradicional (que diagnostica y trata la enfermedad reequilibrando los humores) como un hechicero o mago (cuyo objetivo es mantener separadas la esfera espiritual y social).
En este contexto, no existe la clara distinción entre dolencias psicológicas y físicas, propia de la dualidad cuerpo/alma inherente a la epistemología Occidental.
Durante el trabajo de campo se entrevistó a cinco bomohs.
Éstos trataban dolencias musculares y fracturas óseas, diagnosticaban patologías mentales (desde el enamoramiento obsesivo a la neurosis), enfermedades graves o posesiones espirituales.
Por lo general su tratamiento terapéutico implica el uso de agua y los poderosos versos coránicos recitados a modo de encantos (jampi).
El Corán se concibe como una fuente de conocimiento y poder en cuyas páginas se revelan los remedios para todas las dolencias.
Junto al Corán, los elementos curativos más comunes responden a elementos hallados en el entorno ecológico circundante: nuez de areca (seri pinang), lima, coco, sal, pimienta, incienso, huevos, etc. El bomoh suele dominar las artes de la hechicería, los oráculos, la adivinación y el exorcismo -asociado con afecciones psicopatológicas como depresión, esquizofrenia, psicosis, etc.
La diagnosis tiene por objeto detectar e identificar el ibu penyakit (literalmente la "madre de la enfermedad"), el núcleo de la dolencia física o psicológica.
Para diagnosticar la enfermedad se emplean oráculos o técnicas adivinatorias y nigrománticas.
La nuez de areca, las hojas de tabaco, la sangre del embrión de un huevo ahumado con incienso o la cera de abeja salvaje vertida en un recipiente con agua son, por ejemplo, algunos de los oráculos empleados por los bomohs locales.
Para detectar la vía de acceso del mal en el cuerpo, algunos bomoh usan masajes (para localizar los puntos vulnerables del cuerpo por los cuales pueden penetrar los espíritus), otros, sus labios, la cuchilla del machete o sus manos impregnadas de incienso y carbón.
Otros contactaban con espíritus aliados que les confesaban la enfermedad y el tratamiento, mediante sueños o induciendo el trance.
El diagnóstico empieza con la observación de los síntomas, indicios derivados del aspecto de los ojos o la tez, el pulso, la temperatura corporal interior y exterior, signos visibles de enfermedad (hemorragia, mucosidad, decoloración), comportamiento del paciente (locura, relacionado con el exceso calor de la sangre), etc.
Las enfermedades y dolencias más usuales halladas en la isla aparecen en la tabla.
Destacan las enfermedades coronarias (1.6 %) y las minusvalías físicas (0.8 %), seguidas de cáncer, asma, hipertensión, dolores musculares, diabetes, enfermedades mentales y malformaciones congénitas.
Al menos en el 20.7 % de las unidades domésticas se ha hallado algún caso de enfermedad de diverso grado y el 6.6 % de la población sufre algún tipo de trastorno crónica.
En la isla existe un pequeño ambulatorio y, puesto que la atención sanitaria pública es gratuita, el uso de la biomedicina es mayoritario (98.5 %).
Sin embargo, el 33.1 % de los entrevistados asegura hacer uso frecuente de la medicina tradicional.
Por lo general la medicina tradicional no es incompatible con la medicina moderna, pero en ciertos casos pueden surgir desacuerdos que pudieran incidir negativamente sobre el paciente.
Por ejemplo, los fármacos modernos se consideran sustancias con cualidades potenciadas (esto es, excesivamente fríos o calientes) y, en ocasiones, el temor de causar un desequilibrio humoral implica el recurso a medicinas tradicionales menos efectivas.
En otra ocasión, la sanidad pública promocionó la idea de que tomar duchas en periodo de posparto no entrañaba riesgo para la salud de la mujer y que, en cambio, el tabú alimenticio al que se expone la mujer tras el parto implicaba la carencia de componentes nutricionales importantes.
Muchas mujeres siguieron la recomendación médica, pero algunas sufrieron fiebres y, aunque ni la relación con la ducha ni el tabú alimenticio pudo probarse, las mujeres atribuyeron las fiebres a la ruptura del tabú e inculparon a las enfermeras.
Otro ejemplo de incompatibilidad remite al consumo de nuez de areca, un ingrediente esencial en la magia malaya cuya ingestión, sin embargo, la OMS relaciona con el cáncer bucal.
En la medicina tradicional -como puede observarse en la tabla-buena parte de las enfermedades se relacionan con la sangre y, en particular, con su contaminación o suciedad (darah kotor).
Las hemorragias (derivadas del parto o una circuncisión, por ejemplo) conllevan el enfriamiento del cuerpo e implican periodos de especial vulnerabilidad para la salud.
Por esa razón se aplican tabúes consistentes en evitar la ingesta de alimentos fríos (verduras y frutas), se moderan los alimentos calientes (proteínas y grasas) y se consumen preferentemente alimentos neutros (arroz, pescado, etc.).
La dicotomía darah/lendir (sangre/flema) ejemplifica bien la interacción entre humores y enfermedad.
Se cree que la sangre se genera directamente a partir de la ingesta de alimentos, particularmente el arroz (Carsten 1997: 110), y es una sustancia connaturalmente caliente y activa.
A la inversa, la flema, o lendir, se concibe como una sustancia fría y escasamente dinámica.
El lendir se halla en alimentos de textura viscosa o gelatinosa, color transparente u opaco y alto contenido acuoso.
Sustancias ricas en lendir son la mucosidad, los jugos viscosos, el esperma, la clara del huevo, los frutos gelatinosos, la sustancia segregada de las escamas del pescado o la savia de algunas plantas lechosas.
Lendir y darah son elementos opuestos y complementarios en el sistema humoral.
El exceso de flema implica obstrucción del riego sanguíneo y enfriamiento de los órganos, ocasionando dolores musculares, adormecimiento de los miembros o parálisis.
Para que la sangre adquiera su flujo habitual, el paciente recibe una dieta rica en productos calientes o masajes.
Si la sangre es, en cambio, excesivamente caliente, debido a un flujo demasiado rápido o por carencia de lendir, el paciente puede sufrir mareos, vértigos, cefaleas y fatiga.
Dolencias como el reumatismo, la impotencia y la infertilidad se relacionan directamente con el flujo sanguíneo.
En el pasado, como en la Edad Media europea, se efectuaban purgas de la "sangre impura" (darah kotor) para extraer la enfermedad.
El sistema humoral también explica las características psicológicas del individuo.
Por ejemplo, cuando una persona es violenta o agresiva se dice que tiene darah panas ("sangre caliente") y un reinado pacífico se describe como sejuk, "frío" 2.
Dentro del sistema humoral, el aire (angin) posee un significado general y otro específico.
El primero se relaciona con el dolor muscular (producido, se cree, por la acumulación de aire entre los tendones, músculos y órganos) y el segundo con el temperamento individual.
En este segundo sentido el angin se describe como un temperamento individual que es heredado y dota a la persona de habilidades, talentos y deseos inherentes según la casuística de una serie de personajes mitológicos.
Por ejemplo, en las narraciones mitológicas malayas Angin Dewa Muda es una figura mítica que proclamaba ser el hijo del Rey y la Reina de Java, un Príncipe.
Los rasgos de una personalidad heredada de este personaje responden a un individuo que anhela lujos propios de una vida real: ropa de calidad, alimentos exquisitos, vida plácida, amor, respeto y estima por parte de sus conciudadanos.
Nacer investido con esa personalidad en un ámbito rural y pobre entraña frustración, pues el individuo no verá sus deseos de lujo aristocrático cubiertos.
Otra personalidad arquetípica es la denominada Angin Hala, relacionada con el comportamiento violento y agresivo.
De acuerdo con el mito, la madre de esta figura fue accidentalmente fertilizada por un tigre cuando ingirió un fruto en el que el animal había depositado su esper-ma.
Su hijo, Angin Hala, heredó el temperamento propio de un tigre: agresividad, fortaleza y violencia.
Contrariar el temperamento heredado da lugar a una enfermedad denominada sakit berangin (o "enfermedad del aire"), una patología físico-psicológica que agrupa diversas dolencias: lumbago, cefalea, problemas digestivos, asma, depresión, ansiedad e insatisfacción.
ESPÍRITUS Y HECHICERÍA (SYIHIR)
La creencia en los espíritus está todavía muy extendida en el ámbito rural y no genera incompatibilidades evidentes con el Islam, a pesar de que éste define a las creencias y prácticas animistas como salah ("erróneas"), haram ("prohibidas") o syirik ("no islámicas").
Las narraciones populares respecto a estos temas aludían a espíritus de niños que sollozaban desconsoladamente en las inmediaciones selváticas, encuentros con un tigre, zarandeos súbitos de los hogares, presencia de sombras extrañas, casas abandonadas que emitían sonidos tétricos, accidentes de automóvil causados por espectros o encuentros inesperados con figuras humanas deformes.
Con un poco de atención, uno podía detectar indicios de creencias mágicas en las inmediaciones de la aldea: clavos metálicos (por su propiedad fría) incrustados en los árboles para repeler a los espíritus, pinzas de pelo metálicas usadas por mujeres en proceso de posparto para evitar la visita de vampiros, amuletos ocultos bajo la ropa para soslayar la hechicería, o actos rituales antes de entrar en el hogar al anochecer.
Algunos informantes afirmaron haber hallado diversos elementos de brujería alrededor de sus hogares: agujas, pelo humano, poliedros con la imagen de Buda, espinas dorsales de puerco ocultas bajo tierra, etc.
En Tuba localizamos un complejo inventario de espectros y fantasmas que coincide con los datos recogidos por otros etnógrafos en diversas zonas malayas (Cf.
Entre las criaturas fantasmagóricas existen, primero, ancestros protectores con forma animal.
Segundo, espíritus libres, ordinarios, de procedencia desconocida.
Suelen estar agrupados bajo nombres genéricos (bajang, hantu o momok), habitan en lugares recónditos y son generalmente conjurados para curar o enfermar, realizar sortilegios de amor o ejercer el control sobre otros individuos.
En tercer lugar hallamos los demonios de nacimiento, o vampiros, que asumen formas femeninas y se caracterizan por atacar a mujeres parturientas y neonatos.
Finalmente, destacan lo que podríamos denominar espíritus familiares, que conforman linajes completos de espíritus.
Salvo en el primer caso, los espíritus son malignos y pueden infringir dolor y enfermedad cuando atacan al ser humano.
Los vampiros son seres antropomorfos, generalmente femeninos, que presentan rasgos inusuales, deformes.
Se caracterizan por alimentarse de la sangre de sus víctimas y, en especial, de la sangre sucia o contaminante (darah kotor) de las mujeres que han alumbrado.
También pueden atacar a los bebés y a aquellas personas que han sufrido algún accidente o desangramiento -heridos, niños circuncidados, etc. Entre ellos destaca el llamado Pontianak; un diabólico espíritu femenino que se caracteriza por tener la mitad del rostro desfigurada.
Según la leyenda popular, este espíritu murió durante el parto y, desde entonces, deambula con el cadáver del hijo en su regazo.
Se nutre de la sangre de las mujeres parturientas y de los neonatos, causando enfermedades y la muerte.
Otro espíritu popular es Langsuir, un vampiro particularmente temido durante el proceso de gestación, pues se cree que se alimenta de la sangre de las parturientas.
Langsuir se describe como una mujer extraordinariamente bella, con una larga y hermosa melena negra y rizada que oculta un orificio en su espalda.
En el ámbito rural, una parte de las enfermedades sigue asociándose a la hechicería (syihir).
El fundamento de la hechicería implica un pacto entre conjurador y espíritu con el objetivo de ejercer el control sobre procesos azarosos (productividad, suerte o amor) o sobre una víctima (con fines de venganza, enamoramiento, envidia, etc.).
El dominio del espíritu puede realizarse mediante encantamientos, sortilegios y ofrendas.
Por lo general, para que el espíritu ataque a una persona se emplearán sus pertenencias o sustancias, cargadas de su semangat, tales como sus cabellos, uñas, una fotografía, ropa o su nombre.
La posesión se produce cuando el espíritu proyectado ataca a la víctima y, una vez invade su cuerpo, se resiste a abandonarlo o trata de robarle el semangat (ambil semangat).
¿Cómo se detecta la posesión?
Los indicios suelen responder a la etiología propia de la dolencias psicopatológicas (violencia y agresividad, comportamiento compulsivo, comportamiento lascivo, histeria, esquizofrenia...).
Sin embargo, existen ciertas enfermedades halladas en el ámbito malayo que se asocian directamente con la brujería: latah y amok (O'Brien 1883; Kenny 1990).
La primera comparte similitudes con la histeria ártica hallada en el caso esquimal.
Se percibe como un estado de enajenación temporal provocado por un susto o sobresalto.
La víctima, generalmente mujeres de mediana edad, profiere palabras obscenas o imita al que le provoca el sobresalto.
Según algunos informantes locales, el latah se produce cuando, a raíz del sobresalto, el semangat abandona temporalmente el cuerpo.
La patología denominada amok, en cambio, se asocia con los varones y se describe como un estado depresivo o psicótico; un episodio de enajenación, agresiva e irreprehensible, cuyo desenlace más posible es, según la leyenda popular, el homicidio masivo.
El caso clásico describe a un individuo cegado por la ira y armado con un parang (machete local) que avanza inexorablemente por la aldea, asesinando a cuantos individuos encuentra a su paso.
El amok indica un caso de posesión.
Para tratar la posesión se requiere un exorcismo por el cual el bomoh, que entra en contacto con las fuerzas espirituales, obliga al espíritu a abandonar el cuerpo de la víctima, dado que su función es reequilibrar el universo y evitar que se mezclen los espíritus con los humanos.
Este contacto puede realizarse mediante sueños o trance.
A lo largo del artículo hemos hecho referencia al alma o semangat, un elemento que implica también elementos sincréticos propios del Islam y el animismo.
De acuerdo con el profesor de religión local (ustaz), Alá creó el mundo usando los cuatro elementos humorales y luego creó al ser humano con tierra.
Alá ofreció el aliento al arcángel Gabriel para que lo insuflase en el cuerpo de Adán, compuesto sólo de tierra y agua.
Gabriel, involuntariamente, abrió su puño y dejó escapar una parte del aliento que, al no hallar recipiente corporal en el que introducirse, devino un hantu, un espíritu, o el hermano incorpóreo de Adán.
Desde su nacimiento accidental, la relación con su hermano humano ha sido ambivalente: se muestra temeroso ante la superioridad del humano, pero también rencoroso, pues el espíritu fue relegado perpetuamente a la oscuridad, al contrario que su hermano humano.
Los espíritus se describen simultáneamente como unitarios y múltiples, posiblemente debido al influjo sincrético del antiguo panteísmo sufí.
El espíritu se conceptualiza como aire (angin) extraordinariamente caliente, pues es expeliendo su aliento sobre el cuerpo humano como causa el desequilibrio humoral y la dolencia.
Esta interpretación es congruente con ideas originales del Islam medieval, que concebían la fiebre como una exhalación del Infierno (Brown 1921, en Endicott 1970).
Panas (caliente) es la antítesis de lo sagrado (frío) y por esta razón la brujería recibe el nombre de ilmu panas (conocimiento caliente) y los chamanes aplican remedios fríos mediante baños, agua, el soplo de su aliento o los versos coránicos, con el objetivo de repeler a los espíritus causantes del mal físico o psicológico.
Según los malayos, el alma está integrada por tres elementos: semangat, nyawa y ruh.
El semangat se traduce generalmente como espíritu de la vida y es una fuerza vital presente en casi todos los objetos animados o inanimados: en las distintas partes del cuerpo humano (placenta, pelo, uñas...), en su sombra, en el agua donde se baña, en plantas y animales, montañas, hierro, mar, jungla, arroz e incluso en el bote o el hogar.
Los habitantes locales decían que (sic) semangat jadi sendiri; es decir, "el semangat surge solo".
En el ser humano, el semangat surge cuando se extirpa el cordón umbilical y en el objeto, por ejemplo en el hogar o en el bote, una vez finalizada su construcción.
El semangat es, por lo tanto, una fuerza animista inmanente al propio objeto o sujeto, que sólo cobra existencia cuando se ha consumado el proceso de devenir (jadi).
En el momento del nacimiento, tanto animales como seres humanos inhalan el nyawa, o nadi, traducido como aliento de la vida, que contiene los cuatro elementos humorales.
El nyawa se concibe como el pulso vital o energía y se describe como un aliento o soplo.
De acuerdo con los aldeanos, el nadi surge del cerebro y desciende al estómago antes de engendrar.
Entra en el cuerpo del bebé a partir del sexto mes y le dota de vitalidad.
De hecho, cuando el animal o el humano fallecen en condiciones normales, su nyawa abandona el cuerpo y el aliento o la vitalidad se extinguen.
Pero si el animal o el ser humano mueren en condiciones extrañas, súbitas o violentas (por ejemplo asesinados), su nyawa se transforma en otra sustancia contaminante y muy caliente denominada badi.
Por último el ruh responde a un componente exclusivo del alma humana; es la sustancia que transmigra al cielo o al infierno, el alma según se concibe en las tradiciones religiosas abrahámicas.
LA REPRODUCCIÓN Y EL PARTO El nexo entre humores, animismo e Islam se manifiesta particularmente en ciertos ritos de paso, procesos relevantes para el individuo y la sociedad generalmente vinculados a cambios de estatus social o desarrollos biológicos.
La concepción tradicional de la procreación considera que el ser humano se origina a partir de la semilla masculina (esperma) formada en el cerebro del progenitor, donde recibe la racionalidad (akal), característica que distingue al ser humano de los espíritus, los ángeles y los animales.
Desde el cerebro, la semilla desciende al pecho, considerado el centro microcósmico del universo, para alojarse luego en el hígado (hati) donde adquiere las emociones, sentimientos y afectos, si bien será la madre la que fijará las características psicológicas y emocionales del bebé.
Luego la semilla desciende por la espina dorsal del hombre hasta el pene y se introduce en la mujer, donde asume los cuatro elementos humorales a través de su sangre: agua, fuego, tierra y aire.
Los ritos de paso femeninos más decisivos y significativos acontecen durante el parto y el posparto, mientras que durante el periodo de embarazo la mujer suele realizar las tareas cotidianas sin atenciones particulares.
Los tabúes, en cambio, recaen sobre el genitor.
El marido debe abstenerse de maltratar animales (golpear al ganado, herir a serpientes marinas o, durante la pesca, causar daño innecesario a peces o cangrejos).
En caso contrario se cree que se incrementa el riesgo de deficiencia física en el feto.
Así, por el ejemplo, si el marido fractura la pinza de un cangrejo se cree que el neonato podría nacer manco o con otro tipo de malformaciones en sus extremidades.
De igual modo, los abundantes casos de labio leporino se achacan a que el marido desgarró la boca de un pez que escapó al extraerle el anzuelo.
Este riesgo no se produce cuando se sacrifica un animal con fines alimenticios.
Los malayos consideran que el feto adquiere propiedades humanas sólo a partir del cuarto mes.
Con anterioridad el feto se concibe como un coágulo de sangre.
Al sexto mes recibe el nyawa, o "aliento de la vida", y deviene persona.
A partir de ese momento, su madre debe estar particularmente alerta ante situaciones que pudieran provocar la huida temporal del semangat: sobresaltos, hechicería, fuertes emociones, etc.
En un pasado no muy lejano, la mujer parturienta era atendida por una partera tradicional (bidan) que seguía el proceso de embarazo o detectaba posibles problemas y afecciones del recién nacido mediante masajes y palpando el útero.
Al séptimo mes de embarazo tenía lugar el ritual denominado mandi perut ("baño del vientre") de la embarazada, consistente en masajear su vientre con un coco (seleccionado por su perfección en la forma) y huevos de gallina.
Tras el masaje, el coco y los huevos se arrojaban al suelo y, si no se rompían, se auguraban malas consecuencias para el feto.
Al anochecer, la mujer embarazada debía salir al exterior y dar tres vueltas caminando alrededor de su hogar.
Finalmente, el marido y la esposa recibían un baño ritual a cargo de la bidan.
Situados bajo la escalera del hogar eran rociados por aquélla con cubos repletos de agua, flores de arroz y maderas aromáticas.
La mujer vestía el sarong (prenda típica malaya e indonesia parecida a una falda) del marido y ambos pedían un deseo relacionado con la buenaventura del futuro hijo.
Tras el nacimiento se espera que el bebé llore.
De lo contrario la bidan dará masaje a la placenta para que aquélla transfiera el semangat al neonato.
En efecto, la placenta (uri) posee en la sociedad malaya un significado especial, se cree que bayi dan uri sama, macam adik-beradik ("la placenta y el neonato son lo mismo, son como hermanos").
Tras el nacimiento, la placenta se limpia y se envuelve en un paño blanco, al que también se le añade sal (garam), un clavo metálico (paku), pimienta (lada), plantas aromáticas (kunyit), tamarindo y fruta ácida.
Todos estos elementos poseen un significado simbólico y, en ciertos casos, funcional: el metal (elemento frío) repele los malos espíritus y el tamarindo y la sal desecan la placenta.
El padre excavará un agujero debajo del hogar y enterrará el paño con su contenido.
Una aldeana me explicó que si el bebé era varón su placenta debía enterrarse detrás de la casa (para retrasar el abandono del hogar del hijo), pero si era mujer debía hacerse delante (para acelerar su matrimonio).
Este rito ilustra por lo tanto la dependencia entre padres e hijos y, posiblemente, la predilección musulmana por el primogénito varón (Djamour 1959; Carsten 1997; Banks 1983).
El agujero se cubrirá de tierra y en la superficie se encenderá una hoguera que se mantendrá avivada durante una semana, para espantar, tanto a espíritus malignos, como a posibles animales carroñeros.
Tras el parto, al bebé varón se le recitará al oído derecho y de modo vigoroso, el azan o las primeras frases del llamamiento al rezo.
Si es niña se le susurrará al oído izquierdo, de modo pausado y dulce, el kamat, por el cual se insta a los fieles musulmanes a levantarse y rezar.
Se le cortará el cordón umbilical usando un cuchillo de bambú, y no de metal, para no espantar al semangat, o alma, del recién nacido.
En el caso de la madre, el periodo de posparto está sujeto a un estricto tabú alimenticio (pantang) durante 44 días.
En el pasado, durante este tiempo la mujer debía permanecer prácticamente inmóvil en el gerai, plataforma de madera que se construía en el interior del hogar y bajo la cual se encendía una lumbre para mantener su cuerpo caliente.
Tras la cuarentena el niño era ceremonialmente presentado a los espíritus animistas (la Madre Tierra y el Padre Agua).
Aunque estos rituales ya no se realizan, el parto es un momento de especial atención simbólica, pues el cuerpo de la mujer, debilitado por la pérdida de sangre, atrae a los espíritus malignos y vampiros.
Para evitar el ataque, la mujer evitará salir al exterior del hogar y se recogerá el pelo utilizando un clavo metálico para repeler a los espíritus.
Durante el pantang la mujer debe abstenerse de tener contacto con elementos fríos: evitar ducharse con agua fría, beber en exceso o comer alimentos fríos para mejorar su estado de salud.
Durante las primeras semanas de este periodo, su dieta se reduce a arroz, pescado a la plancha, pollo y curry.
El tabú es especialmente rígido con los alimentos bisa (marisco y algunas especies marinas concretas) y se sigue de otras prescripciones particulares: evitar movimientos bruscos, no exponerse a malos olores (asociados con la presencia espectral) y evitar sobre todo las hemorragias.
Tras el parto se cree que el interior de su cuerpo (sus músculos, entrañas) ha sufrido un desorden importante y ha acumulado aire (angin).
Para restituir el estado normal, la mujer masajeará, dos o tres veces al día, su vientre con el tungku: una piedra caliente y envuelta en un paño.
Con este tratamiento se evita el gila meroyan, una enfermedad que se describe como un tipo de enajenación transitoria, provocada por un flujo sanguíneo insuficiente.
De acuerdo con una informante, este tipo de locura se genera "cuando la sangre del útero llega al cerebro".
Según ésta: tras el parto los músculos del vientre (o del útero) de la mujer se dilatan [e imbrican], formando un amasijo de músculos y carne endurecida que produce un intenso dolor muscular (sakit urat) [...]
La función del tungku es secar el interior del vientre [pues tras el parto se considera que el útero desprende sangre que se filtra a otros órganos] y distender los músculos para liberar el angin (aire) acumulado entre los órganos.
Otras enfermedades comunes en el periodo de posparto son, según las entrevistadas, las denominadas localmente gila meyoran ("locura"), kudis meyoran (enfermedades cutáneas), kancing gigi (posiblemente epilepsia), demam (fiebres), lorah (depresión), bisa darah (envenenamiento de la sangre), badan keras (rigidez corporal), turun darah (hemorragia) o angin darah (literalmente "aire en la sangre"), descrito como aire que bloquea la circulación sanguínea.
Se cree que el niño nace frío y en estado de conmoción, razón por la cual, a pesar de las altas temperaturas tropicales, tras su nacimiento su torso se ciñe con un paño tan ajustado que apenas le permite mover las extremidades; su cabeza se cubre con un gorro, sus manos con guantes y sus pies con patucos (Cf.
La reproducción no se considera exitosa ni plena hasta que no se desprende el cordón umbilical, simbolizando la separación física y simbólica entre madre e hijo.
En este rito la bidan rapa la cabeza del bebé en honor al profeta Mohammed, recibiendo a cambio obsequios (arroz, miel, huevos, carne de coco y nueces de areca).
El Islam recomienda amamantar a la criatura por más de veinte meses y, en efecto, en Tuba el periodo de lactancia es dilatado, pero por otras razones: se cree que la leche de la madre imprime al neonato sus particulares características psicológicas.
Amamantar, por lo tanto, significa fortalecer los vínculos emocionales y prevenir posibles enfermedades psicológicas (Carsten 1997: 109).
Durante la primera infancia son mecidos en un sarong suspendido del techo mediante muelles metálicos.
Esta singular mecedora es también la protagonista de un importante rito de paso denominado berandui, que tiene lugar sólo tras el nacimiento del primogénito.
La etimología del nombre del ritual remite, tanto a la cuna tradicional malaya (berayandui), como a las nanas musulmanas (bersanji).
Durante el ritual, la cuna suspendida del techo se adorna con elementos propios de la tradición hindú (flores, incienso, plátanos y arroz tostado) y se insertan dos anillos matrimoniales (de los padres) y una cadena de oro (de la abuela materna).
El niño se coloca en la cuna adornada mientras llegan los parientes y vecinos.
Los varones se aposentarán en la sala principal para orar y las mujeres lo harán segregadas, en la cocina.
El infante, dispuesto en la cuna ornamental, será mecido por su padre mientras algunos hombres le dedican bedikel, especie de saetas como (sic) Oh, besar anak ku jadi orang berguna!
("¡Oh!, ¡Niño crece y conviértete en una persona de bien!").
La ceremonia, como es común, finaliza con un acto de comensalidad (denominado kenduri).
En el pasado estos ritos eran más ceremoniosos y se impregnaban de influencias animistas.
Por ejemplo, el especialista ritual pasaba la cadena y los anillos por sus labios para conferirles poder y limpieza, y los padres colgaban el berandui de un cocotero y lo mecían.
También en el pasado, los cordones umbilicales secos de los sucesivos hijos se guardaban en un frasco con agua.
Agotado el periodo reproductivo de la madre, el líquido era ingerido por los parientes en un acto ceremonial.
El fin de esta práctica era evitar los posibles conflictos futuros entre los hermanos y, por lo general, todos estos ritos perseguían asegurar la buenaventura de los hijos.
La desaparición de esos ritos se debe en buena parte al efecto de la creciente ortodoxia musulmana.
El Islam prescribe la circuncisión, bersunat, por cuestiones higiénicas y simbólicas: porque se cree que el cuerpo del individuo será más limpio y porque se considera un mandato de Alá.
La circuncisión significa el acto ritual por el cual el malayo masuk Islam (literalmente "entra" o "deviene musulmán").
En el pasado la realizaban ancianos especialistas que utilizaban para la operación un cuchillo de bambú (pisau sunat).
Hoy en día la mayoría se circuncida en el hospital local.
En el caso masculino la circuncisión se produce entre los siete y doce años, cuando el niño ha recibido la instrucción islámica básica y ha leído por completo el Corán.
En el caso femenino, la mutilación genital (ablación del clítoris) se produce entre las primeras semanas y los cuatro meses, ya que (sic) kalau perempuan faham tak boleh, sebab dia sudah pandai, dan jadi malu dan jahat ("si la niña comprende ya no se puede, pues es consciente y se vuelve vergonzosa, traviesa").
Tras esta afirmación subyacen las ideas musulmanas respecto a los humores y la segregación sexual: aunque la circuncisión femenina no es obligatoria, y es en la práctica rara, se considera (o al menos así opinaba el maestro de religión local) que en caso de no ser circuncidada la mujer no lograría nunca quedar sexualmente satisfecha y esto entrañaba el riesgo de la promiscuidad.
Mientras que la circuncisión femenina no implica ningún ceremonial específico, el niño circuncidado será nuevamente rapado para protagonizar un festín en el que se le ofrecen regalos, mientras yace postrado en una hamaca o colchón durante una o dos semanas.
Éste seguirá el mismo tabú (pantang) que acata la mujer durante el periodo de posparto.
El tabú alimenticio parece marcar así dos ritos de género fundamentales relacionados con la iniciación al proceso reproductivo.
El varón, a partir de la circuncisión, gozará de un mayor estatus, del mismo modo que ocurre con la mujer que ha dado por primera vez a luz.
El cuerpo del difunto debe enterrarse inmediatamente después de lavarlo y vaciar su estómago (baruang).
El vaciado del estómago lo llevan a cabo unas especialistas que reciben una pequeña suma económica o, en ocasiones, algún objeto de valor del fallecido (una sortija, por ejemplo).
La limpieza del estómago se relaciona con la noción ritual de limpieza y con el mito del eterno retorno.
De acuerdo con los lugareños, a la tierra llegamos con el estómago vacío y, por lo tanto, la partida de este mundo debe realizarse del mismo modo: dalam perut tak boleh ada makanan ("dentro del estómago no puede haber comida").
Tras lavar y vaciar el cuerpo mediante la aplicación de masajes, se taponan todos sus orificios y se aplica algodón en sus articulaciones (rodillas, codos, etc.) y en el rostro.
El cuerpo se amortaja con un paño blanco de algodón impregnado de plantas aromáticas y perfumes naturales -flores, especias y lima.
Finalmente, dispuesto sobre una tarima de madera, se cubre con la alfombra del rezo y se transporta a hombros por un grupo de varones (parientes, vecinos y acompañantes) hasta la mezquita.
Durante esta procesión, uno de los varones cubrirá el cuerpo con una sombrilla, mientras la comitiva femenina seguirá al grupo masculino a cierta distancia.
En la mezquita el imam liderará un rezo comunitario dedicado al difunto antes de dar sepultura al cuerpo, que se coloca del costado derecho y en dirección a la Meca.
La misma tarde del entierro, la familia del difunto abrirá sus puertas para recibir las visitas de la mayoría de los miembros de la aldea, a los que se les ofrecerán dulces, té y café.
Las mujeres, con sus niños, permanecerán en el exterior, donde cocinarán más alimentos para la velada, mientras que los hombres rezarán en el interior.
Los asistentes regresarán luego a sus ho-gares respectivos para tomar una ducha, pues existe la creencia de que la "sangre" del difunto podría contaminarles o transmitirles la dolencia.
Cuando el individuo fallece se cree que su cuerpo se seca y se vacía de sangre, volviéndose frío.
Sin embargo, darah itu tak boleh nampak ("esta sangre no se puede ver") y se interpreta, de acuerdo con los informantes, como el último suspiro del difunto, un aliento contaminante que podría ocasionar la enfermedad.
Esta interpretación encaja con la creencia en el badi y el nyawa.
Tras el fallecimiento, durante el primer día, el 3o, el 7o, el 44o, el 100o y, finalmente, al cabo de un año, el ruh del fallecido, guiado por un ángel, visitará su hogar y a sus parientes para despedirse progresivamente, antes de formar parte de la grandeza de Alá.
Con motivo de cada visita del alma del fallecido, su familia realizará un kenduri (acto de comensalía) en memoria del difunto.
De hecho, el kenduri es un ceremonial que acompaña a todos los ritos aquí expuestos.
Compartir alimento es, para la sociedad malaya, un acto fundamental de cohesión social.
Como hemos mostrado, los ceremoniales malayos ofrecen una rica manifestación sincrética, producto de diversas influencias: hinduismo, Islam, animismo, chamanismo, etc. (Valenzuela 2006a).
Estos principios se hacen particularmente manifiestos en los ritos de paso.
Cuando se salva el sincretismo que impregna estos rituales (que dotan por supuesto de singularidad cultural a la sociedad malaya) se revela un sustrato islámico que articula y permite entender otros tantos aspectos sociales de la sociedad malaya y, por extensión, de otras sociedades musulmanas.
Por lo tanto, más allá del coleccionismo etnográfico, o del placer humanista por explorar y conocer otros modos de vida, el estudio de los ritos de paso pudiera tener un valor añadido, pragmático.
A partir de los rasgos que caracterizan esos ritos puede derivarse un modelo que ofrece pistas relevantes sobre la comprensión de la persona, la salud y la enfermedad.
Este modelo permite realizar un doble ejercicio, comparativo y aplicado.
Por una parte, a partir del caso malayo (salvando las singularidades culturales específicas) podría establecerse una comparación etnográfica con otras poblaciones asiáticas y musulmanas respecto a la comprensión de la persona, la salud y la enfermedad.
Este sería el caso, por ejemplo, de comunidades escasamente analizadas por la etnografía nacional, como poblaciones pakistaníes, bangladeshíes o indias, cuya cultura sincretiza elementos derivados de religiones universales (hinduismo, Islam) con vestigios animistas regionales (Valenzuela 2009). |
La historia de la antropología como excusa: la influencia de la metodología en la disparidad historiográfica l.
EL PROBLEMA DE LAS VERSIONES HISTORIOGRÁFICAS La necesidad de hacer historia de la antropología es algo evidente: cualquier disciplina necesita reconocerse a sí misma por su contraste con las demás, y la historia es el camino más adecuado para ello.
Sin embargo, según se ha producido el desarrollo de la antropología, esta historia viene escrita de muy distinta forma.
De aquí, la proliferación de historias de la antropología y la tradición diferente que cada una de ellas registra.
La misma forma de narrar el progreso de la disciplina se ve modificada con el tiempo.
Los motivos de estos cambios y los distintos caracteres que presentan los relatos históricos son variados.
Las causas principales pertenecen a la sociología de la antropología, y tienen su raíz en el particular desarrollo de esta ciencia y su búsqueda de profesionalización: los intereses son múltiples y varían en importancia según el lugar y el tiempo.
Con frecuencia nos hemos sentido desconcertados ante las variadas versiones de la historia de la antropología que nos ofrecen los diferentes manuales y ardculos.
Cualquier episodio de aquélla puede llegar a adquirir matices contradictorios según la fuente consultada.
Sin duda, tanto desde el punto de vista de la antropología como desde el de su historia, tal disparidad no puede ser menos preciada porque cada vez es más frecuente que el primer contacto del neófito con la materia tenga lugar a través de este tipo de obras; difícilmente se aceptará como digna de ser tomada en cuenta una disciplina cuya historia es el producto aparente del capricho del narrador.
Este trabajo intenta profundizar en una de las causas que han podido originar tal disparidad de versiones.
Resultará evidente que, siendo los motivos que inciden en la redacción de las historias un factor psico-sociológico, no es necesario que se den aislados unos de otros, aunque lo específico de nuestro estudio nos obligue a presentarlo de esta forma.
Por otro lado, establecer los motivos que han llevado a utilizar la historia de la antropología como excusa para exponer el propio punto de vista supone admitir implícitamente que las razones dadas a veces por sus autores no son las FRANCISCO CASTILLA URBANO únicas; en la práctica, los motivos pueden ser vistos como condicionamientos que, a lo largo del tiempo, han influido en la historiografía de la antropología.
Nuestra actitud resulta legitimada si tenemos en cuenta que la historia de la antropología ha sido hasta los años sesenta un terreno de disputa menor; las polémicas no tenían lugar por el tema historiográficamente tratado, sino por la utilización que se deseaba hacer del mismo.
Esto ha dado lugar a una especialidad donde reina el subjetivismo, carente hasta hace poco de un adecuado y fructífero debate centrado sobre sus propios intereses, y con la vista puesta en los de la disciplina que se trataba de historiar más que en la propia historia.
El recurso a la historia de la antropología carecía de interés por sí mismo.
La nueva historiografía de la antropología surge en los años sesenta como un componente más de la historiografía científica.
Comparte con ésta su interés por la historia real, alejada de las mistificaciones de las que son objeto las historias elaboradas por los mismos practicantes de cada disciplina.
Acorde con ello, busca y elabora sus propias categorías, con frecuencia muy diferentes de las aceptadas por los propios científicos.
A esto nos referimos cuando decimos que las razones dadas por los autores de los textos no necesariamente deben ser aceptadas como las únicas, ni siquiera como las más importantes que les han llevado a escribir tales textos.
Es normal que el profesional de una disciplina posea un concepto historiográfico de la misma muy diferente del que tiene el historiador que contempla ésta desde una perspectiva menos familiar, más profesional.
Lo que afirmamos ha sido descrito por un conocido antropólogo mediante una parábola etnográfica:
Creíamos al princ1p10 que los historiadores de la ciencia nos visitaban por sincero interés en nuestras tradiciones, para ser edificados con ellas como nosotros lo fuimos, y para recordarlas al resto del mundo y a la posteridad, para no ser olvidadas.
Con el tiempo, sin embargo, pudimos descubrir que nuestros atentos visitantes no mantenían siempre nuestras estimaciones de valor.
Se movían de un campamento a otro, y comparaban notas.
Comprendimos que difícilmente podrían llegar a ser de los nuestros, si no se habían sometido a la misma iniciación (trabajo de campo), sin estar expuestos a nuestra dirección lo suficiente en sus correrías.
Pero, desconcertantemente, estaban tranquilos y confiados en su propia dirección.
Se apresuraban a decidir por sí mismos qué parte de nuestras estimaciones debía ser creída.
Lo que para algunos de nosotros es una sencilla categoría de «el (glorioso/vergonzoso) pasado», ellos lo dividían y redistribuían en diferentes categorías propias, tales como «documentado», «valor a comprobar», «de poca confianza» y, a veces, «folklore».
Lo que para algunos de nosotros es históricamente negro y blanco, con todo el agudo clamor de un bien cuadrado western, lo disimulaban dentro de abigarradas matizaciones en su mayor parte grises.
A menudo llegaban a impugnar o disputar nuestros ancestros, interpolando antepa-sados de quien no teníamos memoria; atribuyendo nobles hechos e invenciones a hombres que no son héroes de la cultura, acerca de los cuales nunca oímos tales cosas; trazando líneas de descendencia en direcciones que no soportan nuestras presentes oposiciones segmentarías 1 • Este juicio, hecho ante una situación experimentada como novedad, es el que permite distinguir ambos tipos de labor historiográfica: la familiar, hecha por los propios practicantes del gremio, y la profesional, realizada por historiadores.
A lo anticuado de la primera de estas categorías ha aludido Kuhn: «la nueva historiografía no ha tocado las ciencias sociales.
En estas materias, la literatura histórica, cuando existe, es producto exclusivo de los profesionales de la ciencia de que se trate» 2 • La creciente importancia concedida a la historia de la antropología resulta confirmada por el incremento de los artículos y reseñas dedicados a este campo.
Tal vez, si hemos de fijar una fecha, pueda señalarse el año 1968 como punto central en el que cristalizan las preocupaciones historiográficas, aunque desde el inicio de esa década ya estaba muy presente el interés por la historia.
Sirva como ejemplo el órgano de la Asociación Antropológica Americana: American Anthropologist, que desde su fundación en 1888 recoge las tendencias predominantes en la antropología de los Estados Unidos.
Una búsqueda a través de dicha revista nos permite apreciar lo que afirmamos.
En 1968, por primera vez y como muestra de una creciente atracción por parte de los profesionales de la disciplina, la sección de reseñas de libros de American Anthropologist es ocupada en su primera parte por un apartado dedicado a historia de la antropología 3, con reseñas de autores tan conocidos como A. I. Hallowell, Leslie A. Whire, George W. Stocking Jr., Fred Eggan, etc.; podríamos decir que la mayor parte de éstos representan el movimiento profesional en la historiografía de la antropología.
Este mismo año se publican dos libros de enorme importancia, aunque por motivos bien distintos: el libro de Stocking, Race, Culture and Evolution.
Essays in the History o/ Anthropology, y el de Harris, El desarrollo de la teoría antropológica.
Una historia de las teorias de la cultura.
El libro de Stocking se compone de artículos que tratan temas diferentes pero unidos por una preocupación común: demostrar que es posible una FRANCISCO CASTILLA URBANO historiografía de la antropología basada en criterios historicistas, y alejada del carácter panfletario que es común a numerosos artículos y libros, donde lo histórico sólo es excusa para apoyar las virtudes de la propia escuela.
La referencia al historicismo tiene el riesgo de utilizar un término cargado de connotaciones filosóficas.
Pero su uso por el historiador norteamericano, consciente de las resonancias que la palabra puede despertar, sólo incluye un intento de investigar el pasado por el pasado 4.
El empleo de criterios historicistas en la historiografía de la antropología supone, en la práctica, una postura afectiva, no utilitaria, por parte del historiador.
En la explicación que Stocking ofrece de lo que ha de ser una actitud historicista se produce la paradoja de que se entiende más de lo que se expresa, es decir, entendemos que el historicismo es la actitud de aproximación a la historia contraria al presentismo, y a partir de ello cada denuncia de lo que es presentismo supone una defensa de lo que ha de ser historicismo.
Sin embargo, la explicación concreta de lo que es historicismo no preocupa tanto a Stocking.
Una definición que puede resumir a grandes rasgos esta postura historicista es proporcionada al final de su ensayo: el historiador debe ocuparse de lo históricamente significante, «Pero hacer esto requiere una aproximación en términos de contexto, proceso, emergencia, reflexión y razonabilidad.
Realmente, la idea principal de este ensayo es que esta meta requiere una orientación afectiva, historicista, que intenta "investigar el pasado por el bien del pasado".
Por suspender el juicio como utilidad presente hacemos posible en última instancia este juicio» 5 • El libro de Harris, por contra, hace de la militancia metodológica su mayor virtud, y no duda en servirse de la historia para apoyar sus tendencias materialistas; no obstante, su amplitud y el detalle que su autor demuestra al analizar la antropología de su país, hacen del libro una apasionante fuente de interés.
En dicha obra podemos apreciar, además, el perfecto contrapunto al historicismo de Stocking; Harris no sólo hace una historia presentista sino que defiende las virtudes de ésta:
El historiador George Stocking se ha ocupado detenidamente de esta confusa oscilación de los evolucionistas entre los polos del idealismo y del materialismo filosóficos.
Ante la existencia de mezclas eclécticas como las que hemos visto y ante el interés manifiesto que los evolucionistas mostraban por la tarea de reconstruir los estadios de la historia, Stocking llega a la conclusión de que las categorías filosóficas del idealismo y del materialismo no constituyen unas coor-4 George W. STOCKING, Jr., «On the Limits of "Presentism" and "Historicism" in the Historiography of the Behavioral Sciences», Race, Culture and Evolution.
denadas válidas para el estudio de la antropología del siglo XIX.
Por esta razón previene a los antropólogos que se esfuerzan por comprender la historia de su disciplina de que «las polémicas de hoy pueden ofuscar nuestra comprensión histórica» (1965, p.
Mas a ello tendríamos que contestar sin ambages que en realidad ocurre lo contrario, que sólo los puntos polémicos del presente hacen posible nuestra comprensión de la historia.
Para Morgan, para Tylor o para Spencer, el hecho de que ninguno de los evolucionistas clásicos ofreciera una ex- plicación materialista (cultural) de la evolución sociocultural no tenía especial importancia ni significación.
En cambio, para el antropólogo de hoy, que trata de conocer los fundamentos de la teoría contemporánea, ningún otro hecho tiene, retrospectivamente, tanta importancia como ése 6.
El hecho de que el movimiento historiográfico haya surgido con más fuerza en Estados U nidos que en ningún otro lugar no es fruto de la casualidad: es en este país donde ha aparecido con una importancia creciente una nueva concepción de la historiografía de las ciencias, cuya figura más representativa tal vez sea el historiador de la física Thomas S. Kuhn.
En el caso concreto de la historiografía de la antropología, ha sido éste preci- samente quien ha señalado el interés de la labor acometida por un historiador de esta disciplina tan conocido como Srocking: «Las publicaciones preliminares de Stocking sobre la historia de la antropología americana proporcionan un ejemplo particularmente fecundo de la perspectiva que el historiador general puede aplicar a un campo científico cuyos conceptos y vocabulario sólo muy recientemente se han tornado esotéricos» 7 • La importancia de Stocking y, en general, la de la nueva historiografía de la antropología de Estados U nidos es proporcional al nivel de profesionalización que la disciplina posee en ese país.
La relación entre el nú- mero de profesionales dedicados a la antropología y la importancia que se presta a su historia, parece fuera de duda.
Se trata de una correlación que ha sido señalada con anterioridad 8; con ella se ha intentado explicar la escasez de historias de la antropología en nuestro país y la abundancia e importancia de las mismas en Estados Unidos.
Este país puede servir como ejemplo de una mayor representación de la profesión antropológica, y, a la vez, confirmando lo que venimos manteniendo, modelo de dedicación historiográfica a la misma: «En Norteamérica se han hecho esfuerzos para dar un papel a la historiografía en la profesión antropológica.
Primero, a 6 Marvin HARRIS, E/ desarrollo de la teoria antropológica.
8 Fermín del PINO DfAZ, «Repercusiones de la nueva historiografía de las ciencias en el caso de la etnología: el problema de la profesionalización», Alcaveras, 4 ( 1984), 19-22, p.
19. nivel formativo, como muestran los cada vez más frecuentes cursos especiales de historia (separada del curso de teoría) que se dan a nivel introductorio, así como la aceptación de que se obtenga el título de antropólogo sin hacer trabajo de campo sobre una comunidad determinada» 9 • Confirma esta correlación el hecho de que en nuestro país haya habido un gran aumento de la labor historiográfica en los últimos años: las primeras bibliografías de trabajos antropológicos en España y sobre España, incluían escaso número de trabajos sobre historia 10; no obstante, podemos señalar que la situación está cambiando, como lo demuestran los recientes Boletines de Historia de la Antropología 11, y las mismas bibliografías que figuran en obras que narran la historia de la antropología o del folklore a nivel regional 12 • Esta situación coincide con un nivel de institucionalización que, aunque posiblemente sea todavía insuficiente, la antropología española no había conocido con anterioridad ( cátedras, dotación económica para investigaciones, consultas de organismos públicos, etc.).
A la vez, en nuestro país no parece haber tenido lugar la resistencia de los Departamentos de Antropología americanos e ingleses para aceptar tesis doctorales sobre historia de la antropología, y conceder el título por este motivo; posiblemente porque hasta hace bien poco no existía ni esta última posibilidad.
Conviene recordar a este respecto que, tal vez, Stocking y Darnell fueron de los primeros en Estados U nidos, y Llobera debió serlo en Inglaterra n_ La aceptación de esta especialización reviste gran importancia; no sólo permite una mayor objetividad en los planteamientos, sino que, además, otorga un carácter cualitativo que nunca habían alcanzado las historias de la antropología.
Objetividad y calidad se unen en la búsqueda de una serie de problemas inabordables unos años antes.
Con el reconocimiento acadé-9 Ibid., 20.
RDTP, XLV, 1990 27 mico de las tesis sobre historia de la antropología se concedía beligerancia a las nuevas interpretaciones de la historia de la disciplina 1 4.
Las explicaciones semibiográficas, basadas en el recuerdo cariñoso e idolatrado del maestro, son sustituidas por críticas serias y apoyadas en documentos con frecuencia olvidados por los antropólogos.
De esta manera se contribuye a dejar al descubierto muchos de los intereses que han guiado la investigación antropológica, y que de hecho to- davía imperan en buena parte de sus practicantes.
Algunas causas de la disparidad que muestran las historias de la antropología tienen su origen en factores tales como la importancia creciente de los profesionales dedicados a ella, la mayor especialización de éstos, la búsqueda de una tradición capaz de otorgar prestigio a la nueva ciencia, el nacionalismo, la lucha por señalar una tradición que favorezca los intereses metodológicos del que hace la historia, lograr una mayor atención del medio socio-político que provoque mejores oportunidades económico-administrativas para la nueva disciplina, la utilidad de un «registro» de datos para orientar a las nuevas promociones, el progreso de la disciplina, cuyo logro suele venir dado por la línea metodológica del historiador, ere.
A continuación nos ocuparemos de estudiar la influencia de la epistemología, de las creencias de escuela de cada autor, y sus efectos historiográficos.
Se trata, en definitiva, de precisar cómo la mayor parte de las historias de la antropología son utilizadas para divulgar los puntos de vista metodológicos de sus autores sin necesidad de fundamentar éstos.
HISTORIA Y METODOLOGÍA: UNA RELACIÓN INTERESADA La diversidad de opciones teóricas dentro de las ciencias sociales no es un secreto para nadie.
Nuestra materia no es una excepción y sus profesionales se dividen en grupos de acuerdo con distintos ismos: funcionalismo, marxismo, estructuralismo, materialismo cultural, etc. Los grupos se constituyen y se separan continuamente, los ismos se entrecruzan, y lo que era un ejemplo de clara incompatibilidad entre el esrructuralismo y el marxismo, desaparece para dar paso a un marxismo estructuralista el cual, a su vez, reclama su utilidad para la práctica revolucionaria 1 \ No existe un único paradigma capaz de imponerse en antropología.
Hoy en día, los intentos de imponer uno de los existentes proceden más del corazón que de 14 /bid., 21.
15 Maurice GoDELIER, Funcionalismo, estructuralismo y marxismo (Barcelona: Ana- grama, 1976), 67.
Original 1972. la razón; apelan a la necesidad de unirse en la búsqueda común, más que al convencimiento del razonamiento teórico.
En este ambiente tiene lugar la elaboración de historias con la finalidad explícita o implícita de mostrar el desarrollo de la teoría antropológica en la versión defendida.
Lo que poseen estas historias en común es la defensa de su línea metodológica, que constituye tan sólo una parte de la antropología, como si a lo largo del tiempo hubiera sido la única existente.
La denuncia de este tipo de hechos la ha realizado J arvie: «Cientifismo, posi- tivismo, materialismo cultural, rehúsan reconocer el progreso como tal cuando ocurre a menos que se conforme a sus ideas erróneas de lo que las teorías científicas deberían parecer» 16 • Sin embargo, no sólo este tipo de opiniones metodológicas han tratado de realizar una historia a su medida, y, por otra parte, aunque J arvie las incluye en un mismo grupo, estas corrientes de investigación resultan bien diferentes.
La prueba de lo que afirmamos puede proporcionarla cualquier historia de la antropología; escojamos la de Lowie, durante tanto tiempo considerada paradigma del desarrollo histórico de la disciplina antropológica, y en absoluto calificable de cientifista, positivista o materialista.
A pesar de su inicial declaración de intenciones: «El autor ha aspirado al mayor grado posible de objetividad en el análisis de opiniones teóricas, haciendo un esfuerzo por subrayar las aportaciones positivas de cada etnólogo aquí estudiado, más que sus deficiencias» 17, Lowie no puede evitar reflejar su propia postura teórica y tomar como prejuicio epistemológico la búsqueda de leyes por parte de Durkheim: «Nuestro autor, a pesar de tener como meta primaria indicar la autonomía de la sociología, y a despecho de admitir solamente determinados procedimientos lógicos, como compatibles con la naturaleza de los datos sociológicos, no se puede librar como sus predecesores del prejuicio de que la nueva ciencia debe buscar leyes generales» 18 • La actitud de Lowie no es extraña entre los historiadores de la antropología.
Resulta extremadamente difícil para un antropólogo desprenderse de los dogmas científicos con los que realiza su tarea, incluso cuando ejerce no tanto de profesional de campo, como de historiador de su propia disciplina.
Sin embargo, resulta cierto que algunas historias presentan una mayor flexibilidad para la aceptación de las corrientes metodológicas a estudiar, mientras que otras carecen de esta tolerancia y sólo admiten aquellos pensadores acordes con su línea epistemológica.
Es tradicional en estos casos 16 I. C. JARVIE, «Epistle to the Anthropologists», American Anthropolog'ist, 77 (1975) apelar a la historia de Marvin Harris como ejemplo de historiografía parcial en la elección de sus fuentes, y especialmente crítica para con las opciones distintas de la propia.
No obstante, no es éste el único ejemplo, y posiblemente tampoco el más escandaloso que podemos encontrar.
Por otra parte, es de agradecer que Harris exponga abiertamente sus objetivos desde el comienzo de su obra, lo que no suele ser frecuente: «La razón por la que pasaremos revista a las principales teorías antropológicas de los últimos doscientos años es la de probar que los antropólogos no han aplicado nunca consecuente ni consistentemente el principio del determinismo tecnoecológico y tecnoeconómico a toda la gran variedad de fenómenos con que están familiarizados.
A pesar de lo cual, han contribuido poderosamente a desacreditar esa opción que ellos nunca eligieron» 19 • En cualquier caso, resulta evidente que la visión de la Ilustración que nos presenta Harris no pretende dar una muestra global del pensamiento de aquella época: «... los filósofos sociales del siglo XVIII fueron los primeros en sacar a la luz las cuestiones centrales de la antropología contemporánea y se esforzaron resueltamente, pero sin éxito, por formular las leyes que gobiernan el curso de la historia humana y la evolución de las diferencias y de las semejanzas socioculturales» 20 • Para lograr su propósito, Harris no duda en citar todo pensador del siglo XVIII que tenga algo que ver con un esbozo de teoría materialista: Turgot, D'Holbach, La Mettrie, etc., son criticados con más o menos dureza, pero su tratamiento es más favorable que el dado a Rousseau, Montesquieu, etc. Pero no es sólo este dato el que nos da idea de los criterios de Harris; su rechazo de los pensadores anteriores a la publicación del libro de Locke An essay concerning human understanding, encuentra las debidas excepciones cuando el carácter materialista del autor así lo justifica.
Gracias a ello comprendemos que:
En realidad, en la cuestión de la evolución sociocultural la Ilustración se limitó a volver a colocar en una posición intelectualmente respetable una doctrina existente desde muy antiguo.
Todo el pensamiento evolucionista de la Ilustración delata la influencia de Lucrecio, el gran poeta y filósofo materialista romano del siglo I d.C. En su poema De la naturaleza de las cosas, Lucrecio, que se inspiraba en otras ideas evolucionistas aún más antiguas, las expresadas por el griego Epicuro, alcanzó un nivel de comprensión de la evolución sociocultural y biológica que no sería igualado hasta dieciocho siglos más tarde Realmente la historia que Harris ha escrito sólo se comprende dentro de su medio cultural y en la fecha de publicación de su primera edición, 1968: en un medio antropológico como el norteamericano, dominado por las interpretaciones emic de la cultura y con la mayor parte de los Departamentos de Antropología en poder de entusiastas de la escuela idealista en su versión postboasiana, estructuralista o «nueva etnografía».
En este ambiente, Harris no sólo se ve obligado a demostrar que ha existido una tradición materialista desde tiempos seculares, sino que, además, el materialismo es una estrategia de investigación tan legítima como cualquier otra, y que puede dar mejores resultados.
Esta es la línea en la que debe leerse su historia, y que, por otra parte, apoya totalmente lo que queríamos demostrar: se utiliza la historia como excusa para defender la propia metodología; lo importante no es la historia de la antropología en sí, sino que ésta resulte desveladora del «auténtico» pasado de la disciplina.
En esta problemática adquieren sentido manifestaciones de paternidad intelectual como ésta: «El materialismo cultural es una estrategia no hegeliana cuyos presupuestos epistemológicos entroncan con las tradiciones filosóficas de David Hume y el empirismo británico, presupuestos que desembocaron en Darwin, Spencer, Tylor, Margan, Frazer, Boas y el nacimiento de la antropología como disciplina académica» 22 • Pero también permite explicar comentarios sobre la situación y dominio académico de los Departamentos de Antropología en Estados Unidos: Carece de sentido criticar al materialismo cultural en términos de un estado de cosas puramente imaginario en el cual todas las demás estrategias han sido eliminadas de algún modo, cuando en la realidad, el materialismo cultural no mantiene sino una posición subordinada y minorista en el seno del establishment de la ciencia social y es objeto de ataques por parte de numerosos críticos, situados, tanto a la derecha como a la izquierda en el espectro político 23.
Sería injusto reducir el uso de la historia como argumento epistemológico a los manuales.
También existen numerosos artículos, mucho menos pretenciosos o únicamente preocupados de un pequeño fragmento del pasado, que intentan narrar éste de acuerdo con las creencias metodológicas de su autor.
Un ejemplo de este tipo es el que nos proporciona Leslie A. White.
Durante muchos años White, formado en la tradición boasiana 2 4, se enfrentó con los discípulos de Boas en defensa del evolucionismo de Morgan.
Su actitud de heredero de Morgan en un momento en que éste era denostado por la mayor parte de los antropólogos americanos, le obligó a acudir en defensa de su pensamiento una y otra vez.
Pero los excesos a los que llegó pueden permitirnos confirmar la necesidad que tenía de aceptar un precursor a su medida.
Los comentarios sobre Morgan, en lo que respecta a su actitud hacia la ciencia y la religión, no tenían tanta importancia para White como la influencia de esta imagen del viejo evolucionista para su teoría de la evolución; sólo así se explican párrafos como el que sigue, cuya última parte resulta significativa de los auténticos intereses de Whi te:
La actitud de Morgan hacia la religión y la ciencia tiene, por supuesto, más significación que la meramente biográfica.
Está íntimamente relacionada con el desarrollo de la antropología en América.
Nuestra interpretación de esta historia y nuestra evaluación de la contribución de Morgan están en gran parte influidas por nuestra concepci_ón del punto de vista filosófico de Margan.
Si vemos a Margan como un hombre que «nunca se emancipó de su fondo teológico», como un «biblicista conservador», del cual todas sus investigaciones son «dominadas» por la religión, como un hombre incapaz por sí mismo de aceptar el darwinismo, no estamos pensando en muchas de sus contribuciones a la antropología.
Si vemos a Morgan, como aparentemente hace el profesor Raddiffe-Brown, como un filósofo provinciano que mide toda la humanidad por las normas pequeño burguesas «de Rochester, N.Y.», probablemente no estamos teniendo una alta estima de sus logros científicos.
Presentar a Margan como un encabalgado teólogo antidarwiniano es una forma de desacreditar la teoría de la evolución en antropología cultural n_ Pero la soledad evolucionista que acompaña a White en la antropología americana de la época, no era buena consejera.
Su defensa de Morgan iba, con frecuencia, más allá de la misma capacidad de la razón para contemplar los hechos con adecuada frialdad.
Defendiendo de nuevo a Morgan (y a Tylor) de lo que consideraba una falacia antievolucionista, White no duda en mezclar a uno de los más señalados boasianos como era Lowie entre los que suponen incompatibilidad entre las teorías evolutivas y las difusionistas 26 • El resultado era un error notable de la escuela de Boas: «la respuesta es simple: la escuela de Boas ha confundido la evolución de la cultura con la historia cultural de los pueblos» La explicación de este hecho se basaba en que «Boas y la mayoría de sus discípulos han sido siempre ardientes antievolucionistas» 28 • La demostración de esta afirmación venía dada por una vieja revisión de las teorías etnológicas que hiciera Paul Radin; el mismo Radin que unos años antes afirmaba: «En los Estados U nidos, donde han sido hechos muchos de los mejores trabajos etnográficos, la dirección, desde los primeros días, era definitivamente antievolucionista y anti-histórica, la única excepción, por supuesto, era Lewis Margan» 29 • Leslie White había olvidado, en su intento por apropiarse de un Margan a la medida, que ocho años antes de la publicación de su artículo, Lowie había hecho matizaciones al evolucionismo de Margan en su A History of Ethnological Theory ( 193 7).
En la misma podemos encontrar señalizaciones diversas sobre la aceptación del difusionismo por Morgan: «Morgan no se dejó perturbar demasiado por los préstamos culturales, aunque admitió sin dificultad su existencia» 30 • U nas líneas después subrayaba Lowie: «Pero el caso de Pitt-Rivers nos ha demostrado que la creencia en un solo foco original de determinados fenómenos y la teoría evolucionista no se excluyen mutuamente.
Efectivamente, el paralelismo general de Morgan fue reemplazado, en el tratamiento de dos de sus problemas principales, por su antítesis exacta» 31 • No cabía la posibilidad de dudar respecto al conocimiento del difusionismo de Margan por parte de Lowie.
Hubiera bastado a White con leer el último capítulo de la historia de aquél para comprender este hecho.
Allí afirmaba rotundamente Lowie: «Nadie ha negado nunca in toto el fenómeno de la difusión, y su importancia ha sido establecida en tal forma que ninguna sutileza la puede afectar» 32 • Estas manifestaciones no debieron parecer suficientes a White; sin embargo, un observador más objetivo en sus planteamientos, después de subrayar el difusionismo que puede descubrirse en la obra de Margan, ha minimizado el planteamiento antievolucionista que White pretendía ver en Boas: «... la culminación de la teoría de Boas no es tan anti-evolucionista como pretendía White, y, en cualquier caso, dentro del problema que tratamos aquí, la obra de Boas nos sitúa ante el mismo resultado que precio- No nos queda sino añadir que la búsqueda de este tipo de opciones ha sido frecuente en la historiografía de la antropología.
Las historias y ejemplos aquí analizados evidencian esta característica, pero la mayor parte de las historias y artículos históricos anteriores a los años 60, y bastantes de los posteriores, podían haber ocupado su lugar.
La necesidad de buscar los propios precursores y fabricarlos a la medida ha sido una práctica frecuente en la historiografía antropológica.
La historia, desde este punto de vista, ha sido víctima de las necesidades y disputas metodológicas entre las distintas escuelas antropológicas.
HISTORIA, TELEOLOGÍA Y OPCIÓN METODOLÓGICA
Pero además de influir en la visión del ancestro con una valoración más o menos favorable del mismo, la opción metodológica del autor de la historia suele determinar el sentido de la antropología actual, pues al mostrar el progreso de la disciplina, se presenta la propia escuela como el punto culminante de este proceso.
Tradicionalmente, la historia de cualquier disciplina asume el hecho de que esa ciencia ha progresado.
Se narran los distintos momentos en que nuevas aportaciones conceptuales determinan su avance.
Se trata de un proceso diacrónico y acumulativo.
La ciencia que llamamos antropología no es ajena a este hecho: las historias intentan mostrar las distintas formas de entender la disciplina que se han producido.
Carecería de interés una historia que no cumpliera este requisito, si es que podría llamarse historia.
El problema es que tal y como se ha entendido la historia de la antropología, no sólo se trata de explicar el pasado, sino también de mostrar cómo éste forma parte de un proceso que lleva supuestamente al predominio de la escuela a la que pertenece su autor.
La misma refutación que se ha producido entre los distintos autores de historias de la antropología muestra su relación con este hecho; se hace necesario desprestigiar las obras que ensalzan una versión rival de lo que debe ser la antropología para reafirmar la propia.
Ya en 1937, Lowie expresaba el carácter deficiente de las historias que existían por no dar correcto detalle del proceso que debían narrar: Existen dos historias de la ciencia del hombre, pero ninguna ofrece un resumen adecuado de la evolución de la etnología.
El profesor Alfred D. Haddon, ese veterano que tan justa estima merece, ha reunido en las 140 paginitas de su History o/ Anthropology (Londres, 1934) una cantidad asombrosa de nombres y fechas relacionadas con la prehistoria, la antropología física, la lingüística y la etnología; pero las limitaciones de espacio excluyeron todo intento de seguir el proceso de las ideas.
Por su parte el libro de T. K. Penniman, A Hundred Years o/ Anthropology (Londres, 1935) da una importancia unilateral a los problemas de carácter biológico; y a la vez, es muy arbitrario en la admisión o exclusión de los asuntos relacionados con la etnología 34 • Lo que le interesaba a Lowie era presentar una versión unificada del pensamiento antropológico.
Mostrar que lo realizado en cada país bajo el nombre de etnología o antropología formaba parte, por encima de diferencias de detalle, de una misma ciencia.
Para lograr este objetivo era fundamental criticar por eclécticas las historias que no contribuían a tal tarea; Regna Darnell ha argumentado a favor de este supuesto concluyendo «que el proceso de prof esionalización, produciendo lo que rotulamos hoy como antropología boasiana, estaba, en lo esencial, completo hacia 1920 en Norteamérica.
Como la disciplina creció en tamaño y diversidad de focos, llegó a ser imperativo demostrar su unidad en perspectiva histórica» 35 • Esta exigencia narrativa, que obliga a dar debida cuenta del pensamiento antropológico que ha precedido al momento en que se escribe la historia, deja de existir en lo que se refiere a las diversas corrientes de investigación coetáneas al autor de la misma.
El caso más frecuente, que se registra en la mayor parte de las historias de la antropología escritas por antropólogos, y que hemos podido observar con anterioridad, es el de conceder primada metodológica a la línea que suscribe el autor.
Sin embargo, también conviene llamar la atención sobre el matiz teleológico que adquieren estas obras: se ensalza la propia opción del autor, apuntando que es el último avance de la disciplina, y que tanto las opciones rivales como los desarrollos futuros deberán contar con sus aportaciones.
Esto es lo que se hace evidente una vez más en la Historia de la Etnología de Lowie: «¿Cuál es, pues, la perspectiva de la etnología?
Las esperanzas para un desarrollo futuro descansan en el mantenimiento de la manera universalista y a la vez objetiva con que Tylor y Boas enfocaron sus problemas; sean cuales fueren las preferencias de cada investigador individual, nuestra ciencia como conjunto no 34 Robert H. LOWIE, op. cit., p.
Pero la adecuada confirmación de lo que afirmamos debe proporcionarla un estudio comparativo de historias coetáneas.
En cada una de ellas no sólo debe primar la línea metodológica del que hace la historia sino que además debe presentar su concepción de la disciplina como el logro más importante que ha producido la antropología en los últimos tiempos.
Esto es lo que ocurre en la breve introducción histórica de Beattie.
El autor reconoce que «... lo que me interesa es hacer hincapié en que los dos más importantes esfuerzos a partir de los cuales se ha levantado la estructura de la moderna antropología social son, por una parte, la tradición buscadora de hechos, empírica y etnográfica, representada por la antropología británica y por gran parte de la alemana y la norteamericana, y por otra, el intelectualismo analítico e "integralista" de la filosofía social francesa» n_ Este reconocimiento integrador hecho en 1964, tiene gran importancia, pero poco después las aguas vuelven a su cauce al reconocer Beattie que «no obstante, en la actualidad, el acento recae en lo esencialmente empírico y funcional» 38 • Esta es la línea apropiatoria que registran la mayor parte de las historias.
En la misma época, 1964, Godfrey Lienhardt publica su Antropología Social, respondiendo a un encargo que en 1956 le hiciera la Universidad de Oxford 39 • La calidad de su capítulo histórico sobresale por encima de los de otras introducciones similares.
Lo que mejor puede ilustrar el hecho que venimos comentando es que Lienhardt dedica cinco páginas de un total de cuarenta y ocho a resaltar la importancia de Durkheim, conocido por su influencia intelectual sobre Radcliffe-Brown, maestro de Lienhardt 40 • El aspecto comparativo de lo que venimos afirmando nos lo pueden proporcionar otras dos obras cuyos autores comparten muy distintas líneas metodológicas.
Nos referimos a la historia de Harris, publicada, como se ha dicho, en 1968 y de tendencia materialista, y la historia, mucho más breve que la anterior, de Pietro Scarduelli, publicada originalmente en 1976, 36 Robert H. Lowrn, op. cit., p.
37 John BEATTIE, Otras culturas.
Objetivos, métodos y realizaciones de la Antro~ pología Social (Madrid: F.C.E., 1978), pp. 26-27.
FRANCISCO CASTILLA URBANO y de tendencia marcadamente estrucruralista, como muestra la dedicación de su autor al estudio de aspectos diferentes de la obra de Lévi-Strauss 41 • La historia de la antropología de Harris es tan conocida que parece superfluo intentar decir algo de ella.
El éxito de ventas de la misma sólo se explica por la claridad con que expresa su contenido, y por haber sido objeto del interés de un público que rebasa el número de los preocupados por la antr~pología.
La habilidad que caracteriza la forma de exponer sus ideas, unida a un atractivo estilo literario, han hecho de la historia de Harris un libro de fácil lectura.
Los conocimientos que muestra de la tradición boasiana, examinada con crítico detallismo, ofrecen su contrapunto en el análisis del estructuralismo francés y en el de la antropología social británica, no tan afortunados en su presentación.
La defensa de los intereses materialistas en antropología nunca ha contado con mejor publicista: a un nivel superficial, la magia del lenguaje enmascara la exposición de las teorías.
A los efectos de mostrar el carácter teleológico de este libro, el mejor dato que podemos utilizar es la imagen que muestra su índice: los dos últimos capítulos están dedicados a exponer la teoría materialista que Harris defiende.
El autor no duda del éxito de esta línea entre las nuevas generaciones de antropólogos: La lista de antropólogos que se han inspirado directamente en el tratamiento que Steward dedica a las interacciones tecnoecológicas y tecnoeconómicas es proporcionalmente mayor e incluye hasta la fecha a muchos antropólogos más jóvenes que aceptan ya la ecología cultural como obvia y que sólo reconocen la aportación de Steward en la medida en que la critican para, basándose en datos nuevos, refutar algunas de sus explicaciones ecológicas concretas.
Nada sería más contrario a las coordenadas generales desde las que se ha escrito este libro que el explicar el reciente auge de los estudios ecológicos como una resultante de la influencia personal de Steward.
El creciente interés por las relaciones tecnoecológicas y tecnoeconómicas es el reflejo de un vasto movimiento que se propone dar más fuerza a las credenciales científicas de la antropología cultural en el seno de las prestigiosas y sólidamente fundamentadas ciencias naturales 42 • Visto este carácter teleológico de las distintas historias del pensamiento antropológico, nada de extraño tiene que un firme defensor del estructuralismo, como Pietro Scarduelli, dedique más espacio a analizar el pensamiento de Lévi-Strauss (trece páginas), que a ningún otro movimiento o figura en su breve historia 43 • Además, no puede evitar una confirmación de la primacía estructuralista cuando al final del libro dedica poco más de tres páginas a las nuevas orientaciones de la antropología.
De hecho, esta última parte de su estudio se muestra como una ratificación de la aceptación de nuevos movimientos que convergen con el estructuralismo ( a lo que dedica la última página del libro dentro de esta parte final que venimos comentando).
Por ello, no puede sorprendernos la siguiente afirmación:
Sin negar la vitalidad de la escuela anglosajona, los desarrollos más interesantes de la antropología se han registrado en los últimos años en Francia, merced al encuentro ( en el doble sentido de coincidencia y contraste) entre el estructuralismo y el marxismo 44 • Creo que con este último autor se hace evidente el carácter progresivo que poseen las historias de la antropología, encaminado en su parte final a demostrar que el último logro de la disciplina es el que aporta la línea metodológica del que hace la historia.
En este sentido, la utilización de varios tipos de historias, de distintas épocas, con autores pertenecientes a diferentes escuelas, pero lo suficientemente cercanos en el tiempo como para conocer similares líneas de investigación, resulta concluyente.
Por otra parte, este hecho confirma, una vez más, los intereses y la subjetividad que envuelven la mayor parte de los trabajos historiográficos de nuestra disciplina.
¿QUIÉN DEBE ESCRIBIR LA HISTORIA DE LA ANTROPOLOGfA?
Ante esta perspectiva, parece que la única solución es defender la existencia de una historiografía de la antropología independiente de los propios antropólogos, hecha por historiadores especializados, ajenos a las polémicas metodológicas propias de la disciplina que se trata de historiar; sin embargo, no tod0$ los autores están de acuerdo con esta solución.
Desde el año 1962, en que se reúne una Conferencia sobre Historia de la Antropología en Nueva York, con la participación de antropólogos e historiadores de la ciencia, el debate sobre si la historia de la antropología debe ser escrita por antropólogos o por historiadores, cobra actualidad No debemos conformarnos con el argumento que ve en el dominio del mayor número de cátedras y controles académicos la única causa de la asignación de la historia de la antropología a la profesión de antropólogo.
Dirigirse a este tipo de razones sería desvirtuar un debate que tiene sus antecedentes en la sociología del conocimiento.
Merton ha estudiado el tipo de situación creada en el análisis de minorías o de grupos marginados (negros, mujeres), ante la perspectiva de que debían ser personas pertenecientes a estos grupos las que realizaran estudios que los tuvieran por objeto 46 • Se puede añadir que los argumentos utilizados para apoyar en uno u otro sentido la perspectiva de «los de adentro» y «los de afuera», recuerdan en gran medida lo que se dice respecto a la necesidad de que la historia de la antropología sea hecha por historiadores o por antropólogos.
La defensa del antropólogo como historiador de su ciencia ha sido realizada por Llobera:
Por lo que respecta a la historia de la antropología y de las ciencias sociales en general, no se trata simplemente de una cuestión de exponer los distintos momentos de su racionalidad científica en la correspondiente matriz social, sino de demostrar sus implicaciones directas en la teoría social contemporánea.
Como veremos más adelante, este aspecto justifica plenamente mi defensa de que la historia de la antropología no puede quedar solamente en manos de anticuarios o de historiadores especializados (si algún día llegan a existir).
Quiero decir que debe merecer la atención práctica de personas formadas en la disciplina antropológica según las teorías actuales y en el contexto de los problemas de su quehacer académico, ordinario 47 • La dificultad que surge de una historia escrita por antropólogos ha sido analizada por Stocking en su artículo sobre presentismo e historicismo: «La orientación del historiador aproximándose a la historia de las ciencias de la conducta tenderá a ser "historicista" y su postura motivacional "afectiva.....
La aproximación del científico profesional de la ciencia social, por otra parte, es probablemente más liberal [ whiggish] o más ampliamente, "presentista'', y su postura motivacional "utilitaria"» 48 • Sin embargo, puede reconocerse un movimiento de interés por la historia de la antropología como elemento formativo para los antropólogos.
En esta línea se mueven autores como Osear Lewis 49 y W. N. Fenton: «La antropología científica tiene ahora cien años.
No es posible para los estudiantes conocer a sus fundadores, y muy pocos de la primera generación de antropólogos formados por Boas están todavía enseñando.
Pero un conocimiento de la historia de la etnología americana debería formar parte de la libre educación de los antropólogos» 50 • También se intenta, más recientemente, recoger el reto de Stocking, y se aboga por una historia de la antropología más objetiva, distante de las mistificaciones al uso:
En definitiva, se reconoce la importancia de la historia de la antropología como elemento formativo de las núevas promociones de antropólogos, permitiendo que la historia sea más objetiva y prestando atención a las auténticas controversias y no a la anécdota alejada de la dimensión que corresponde a una ciencia.
La polémica de «los de adentro» y «los de afuera» era cerrada en el análisis de Merton con este comentario: «Un artículo como éste no necesita ninguna peroración.
Sin embargo, he aquí la mía: es menester que os unáis "los de adentro" y "los de afuera".
No tenéis nada que perder, excepto vuestras pretensiones.
En cambio, tenéis un mundo de comprensión por ganar» 52 • La solución res pecto al dilema de quién ha de escribir la historia de la antropología viene dada también en términos conciliadores: riadores que aprendan antropología, sino también antropólogos, algunos, que aprendan historia.
En breve, tendremos que prepararnos para formar algunos antropólogos como especialistas en historia de la antropología 53 • Lo que viene a defender esta propuesta es, en definitiva, que el historiador de la antropología esté familiarizado con la disciplina que debe de historiar.
Sea originariamente antropólogo o historiador, lo importante es que conozca lo suficiente de ambas ciencias como para llevar a cabo una labor digna.
En este mismo sentido hablaba Stocking de la necesidad de que el historiador de la antropología conozca el pensamiento antropológico, y ponía el énfasis no tanto en su origen disciplinar (historiador o antropólogo), como en la actitud que debía adoptar al realizar su trabajo:
El historiador de la antropología, en absoluto su fundamento disciplinario, siempre deberá estar familiarizado con el pensamiento antropológico del presente sobre los problemas que está investigando históricamente, ya que en última instancia una de las más importantes metas de su investigación es contribuir a nuestra comprensión de los contextos históricos y de los procesos de los que la antropología actual ha emergido.
Pero incluso en esta actividad su compromiso como historiador es hacia el pasado, y hacia el histórico más que al polémico presente 54 • Con este párrafo puede confirmarse que una nueva especialización recorre los Departamentos de Antropología a la búsqueda de una institucionalización que asegure su porvenir.
Tal vez, la misma especialización que caracteriza desde hace tiempo a la antropología, colabore en la emergencia y difusión de su propia historia; mientras tanto, sólo nos resta preocuparnos por hacer una historia real, lo más objetiva posible, preocupada por desvelar el auténtico pasado, y no el que mejor se acomoda a nuestros deseos.
U na historia que no sea mera excusa para la defensa de cualquier interés ajeno a la historiografía, una historia, en definitiva, cuyo eje central sea ella misma.
En esta labor, el rito iniciático del trabajo de campo deja de ejercer su carácter selectivo; el historiador de la antropología formará parte de un gremio especializado tal vez más cercano a la historia del pensamiento o a la historia de las ideas que a la propia antropología.
RDTP, XLV, 1990 41 La historia de la antropología ha sido una disciplina ocupada tradicionalmente por antropólogos retirados del trabajo de campo, que aplicaban en ésta sus convicciones me• todológicas; el resultado ha sido la disparidad de versiones historiográficas.
Sólo una historia de la antropología hecha por auténticos historiadores, independientemente de su origen particular, la antropología o la historia de la ciencia, conseguirá hacer de aquélla una disciplina objetiva. |
El Arxiu d'Etnograf ia i Folklore de Catalunya o la transformación de la investigación etnográfica en Cataluña a principios de siglo La incorporación académica de la Etnología o Antropología Cultural ha sido tardía.
Esta circunstancia data tan sólo de 1972, cuando se creó el Departamento de Antropología Cultural en la Universidad de Barcelona bajo la dirección de C. Esteva Fabregat.
A pesar de su juventud institucional, nuestra disciplina tiene añejas raíces.
Este artículo quiere dar luz sobre una de ellas: el «Arxiu d 'Etnografia i Folklore de Catalunya» (AEFC).
Para comprender la génesis y desarrollo de la institución es necesario acercarnos a algunos aspectos de la figura del fundador y director del AEFC, el Dr. Tomas Carreras i Artau.
Fijaremos nuestra atención en sus fuentes formativas, ya que, gracias a ellas, entraremos en contacto con las bases que informaron la creación de la institución.
Carreras i Artau, uno de los grandes olvidados de la historia de nuestra Etnología, se presenta como una figura que reunió en su persona buen número de las corrientes filosóficas, psicológicas, jurídicas y folklóricas de su momento.
Las referidas fuentes fueron:
Su representante más señalado fue Xavier Llorens i Barba, aunque el primero que la difundió fue Martí d'Eixala.
Las enseñanzas de Llorens se convirtieron en el aliento vital de buen número de realizaciones de la Cataluña de la segunda mitad del siglo pasado, vg.
Si así ocurrió fue por la importancia de sus postulados.
Su apelación al método experimental, a la observación, introspección psicológica y tradición y memoria, como medios para averiguar las características de la personalidad individual y colectiva, vino a romper el monopolio de las interpretaciones 1 Ver: Joaquín CARRERAS ARTAU, «Un maestro barcelonés de Menéndez y Pelayo: Javier Llorens y Barba», Revista de Filoso/la, 58-59 (1956), pp. 445-463 y La filoso/la universitaria en Cataluña durante el segundo tercio del siglo XIX (Barcelona: CSIC, 1964).
A pesar de que esta filosofía desapareció del panorama académico barcelonés a la muerte de Llorens (1872), sus principios continuaron explicándose en el ámbito de la jurisprudencia catalana, espacio donde Carreras entró en contacto con ella, llegando a convertirse en un ferviente admirador y estudioso de Llorens, hasta el punto de que se puede afirmar que el AEFC fue un reflejo directo de las posturas defendidas por éste.
La Escuela Jurídica e Histórica Catalana 3 • A lo largo del s. XIX, en Cataluña se formó y desarrolló la Escuela Jurídica Catalana, herencia directa de las realizaciones de Savigny.
Como afirma el prof. Lalinde Abadía, fue Cataluña el lugar de España donde los predicamentos del jurista germano recalaron con más fuerza.
En buena medida, ello respondió a la defensa que realizaba de los caracteres propios de cada pueblo.
La clase jurídica catalana, así como la política, necesitadas de un respaldo frente a las reformas administrativas y a los aires librecambistas del momento, se identificó con los postulados de la Escuela Histórica, ya que ello le dio pie para luchar a ultranza por el proteccionismo económico.
De esta forma, buen número de abogados y notarios se lanzaron a la recopilación de usos y costumbres propios.
Ejemplos se podrían citar muchos, mas recordemos a V. Santamarina y F. Maspons i Labrós.
Cataluña tuvo una evolución diferenciada, en especial en la economía, del resto de España durante la centuria pasada.
En el orden de la cultura y de la literatura, tal desarrollo quedó reflejado en el movimiento de la Renaixenfa, el cual se convirtió en el artífice del resurgimiento de la conciencia nacional catalana.
El Folklore contribuyó de forma poderosa a todo ello.
Desde las publicaciones de Piferrer o las de M. Milá i Fontanals sobre Romancen/los (1853 y 1882), en Cataluña surgió un movimiento para recuperar sus costumbres y tradiciones es pedficas.
El nacionalismo marcó el desarrollo del Folklore, hasta tal punto que se puede decir que ha sido uno de sus motores, aunque también es necesario señalar que coartó en algún momento su evolución.
Segundo Congreso Jurídico Catalán, 1972) Estas fueron las tres fuentes doctrinales básicas de Carreras.
A ellas deben añadirse:
A raíz de ella, la burguesía catalana consideró que, como grupo socioeconómico, era el ejemplo a seguir para salvar a España del «caos finisecular».
La Mancomunitat de Catalunya así como el movi- miento del N oucentisme fueron la traducción pragmática de esta situación.
Ambos quisieron modernizar Cataluña y de esta forma servir de modelo al resto del Estado.
Carreras vivió íntimamente este momento de la historia catalana, hasta el punto que el Arxiu d'Etnografia i Folklore de Catalunya se presenta hoy como aquella institución, de carácter antropológico, que tradujo a realidades los ideales regeneracionistas y «noucentistes», como ya señalaremos.
Es conocida la importancia de este movimiento desde su llegada a España.
En Cataluña su implantación fue difícil debido a su vinculación al republicanismo de fines de siglo, fuerza minoritaria en el espectro político catalán.
Así, las obras de Littré o Lombroso, la acción de Pompeyo Gener o Pedro Estasen, declarados positivistas, no tuvieron gran repercusión, aunque todavía hoy no se ha investigado con suficiente profundidad tal cuestión.
Carreras aceptó en alto grado los presupuestos positivistas, ya sea a través de sus lecturas de Lombroso, como queda reflejado en su escrito de 1897 Un caso jurídico-antropológico, o bien a través de sus maestros ma- drileños: F. Giner de los Ríos y N. Salmerón, con los que trabó amistad durante el curso 1901-1902, año en que se trasladó a Madrid para realizar el doctorado de las especialidades de Derecho y Filosofía y Letras.
En forma de resumen, señalemos todas estas influencias: Después de un análisis global de todos ellos, se puede decir que la institución fue fruto de dos transformaciones que se dieron en el panorama finisecular es pañol y catalán.
La primera, cientlf ica, sería aquella que afectaría al cambio que se produjo en algunos ámbitos de la ciencia española, sobre todo, los referidos a la Psicología y al Folklore y Etnografía, que fueron los que influyeron de forma directa al AEFC.
La segunda, politico-cultural, hace referencia a los cambios que Cataluña y España vivieron a partir de 1898.
Veamos cada una de ellas.
Respecto a la científica hay que señalar, en primer lugar, los aspectos referidos a la Psicología.
Con posterioridad se verá el por qué de su importancia en el ámbito del AEFC.
La segunda mitad del siglo XIX asistió al cambio en el modo de interpretar e investigar en Psicología.
Ésta, hasta este momento, había tenido como punto central el análisis de los estados de conciencia y el discernimiento de las facultades mentales.
La metafísica y la filosofía jugaban un importante papel en ella.
A partir de las investigaciones de W. Wundt, la Psicología empezó a abandonar estos terrenos para adentrarse en el camino de la experimentación.
Tales cambios también se vivieron en nuestro país, por ejemplo, con la acción de L. Simarro o con la publicación de las Lecciones Sumarias de Psicología de F. Giner de los Ríos 4.
Wundt no sólo aportó esta perspectiva experimental para la investigación.
Propugnó una segunda vía de indagación psicológica, la centrada en las poblaciones: la Vó'lkerpsychologie o Psicología de los Pueblos, que enlazó con los planteamientos de Lazarus y Steinthal.
Con el paso del tiempo, ésta murió mientras la experimental triunfó 5 • Como investigador preocupado por el conocimiento de los rasgos psicológicos más característicos del pueblo español, Carreras echó mano de ambas corrientes, incorporando claramente el experimentalismo wundtiano a sus estudios así como los principios respecto al conocimiento del psiquismo colectivo.
Su vinculación a los presupuestos de Wundt fue tal que, al igual que éste, Carreras planteó que uno de los fines de sus trabajos era elaborar una teoria sobre la genesi i desenrotllament de la cultura 6 • 4 Ver E. LA.FUENTE, «Los orígenes de la Psicología científica en España: Las «Lecciones sumarias de Psicología» de Giner de los Ríos», Investigaciones Psico/6gicas, 4 (1987), pp. 165-187.
5 Sobre el particular, véase E. G. BORING, «W. Wundt», Enciclopedia de las Ciencias Sociales (Madrid: Ed.
T. CARRERAS I ARTAU, «Estudis de Psicologia Étnica.
227 RDTP, XLV, 1990 47 Respecto al ámbito del Folklore y de la Etnografía, indicar que el AEFC fue fruto de la transformación que en las primeras décadas de nuestro siglo se dio en estos campos en España y Cataluña.
Piénsese tan sólo en la Encuesta del Ateneo de Madrid (1901) o el curso de Etnografía que Hoyos y Aranzadi impartieron en esta institución en 1915.
La investigación antropológica catalana decimonónica quedó caracterizada por dos modos de hacer: los por mí denominados modelos naturalista y folklorista.
El primero abarcó las distintas realizaciones procedentes del ámbito de la sociología positivista (los ya citados Gener, Estasen o el jurista Pella y Forgas) y las del mundo médico (por ej., Letamendi, Comenge o Valentí Vivó).
Debido al escaso eco de las propuestas de carácter naturalista y positivista, fue el segundo modelo, el/ olklorista, el que más arraigó.
Este modelo estuvo hondamente influido por el Romanticismo, en su traducción catalana, la Renaixenfa: el rescate y salvación de los valores patrios fue la clave de los trabajos.
Nacionalismo y recuperación de la iden- tidad propia se convirtieron en estímulo permanente para muchos folkloristas.
De alguna manera, lo ocurrido en Cataluña puede asimilarse a lo sucedido en otros países europeos, caso, por ejemplo, de Finlandia con el movimiento de estudiosos del Kalevala.
El AEFC fue tan sólo una manifestación del rechazo de los estudiosos e intelectuales catalanes del «Novecientos» hacia las formas de hacer de la centuria pasada.
Si en el Folklore del s. XIX la recopilación se convirtió en método y fin de los trabajos, en las primeras décadas de nuestro siglo la investigación se vio notablemente ampliada, de tal forma que ya apareció teóricamente orientada gracias a la incorporación del historicismo cultural, la investigación arqueológica, la sistematización de la recopilación.
Hasta tal punto fue así que el AEFC, como un apéndice del Noucentisme catalán, llegó a crear una teoría propia para sustentar sus investigaciones, la Psicoetnografla.
La segunda transformación de la Cataluña de las primeras décadas de nuestro siglo fue la político-cultural.
Como ya hemos apuntado, a partir de la crisis de 1898, el regionalismo se convirtió en la fuerza política más importante de Cataluña.
Ello culminó en la creación de la Uiga Regionalista, formación política nacionalista de carácter conservador, liderada por Enrie Prat de la Riba.
La Uiga fue dominando, poco a poco, los distintos órganos de poder catalanes.
Ello hizo que en 1906 Prat de la Riba accediese al gobierno de la Diputación de Barcelona.
Este ascenso de la burguesía catalana al poder se vio coronado con la creación de la Mancomunitat de Catalunya en 1914.
Estas circunstancias comportaron que las tareas científicas tuvieran nuevos apoyos 7 • Así, cuando en 1906 se creó el lnstitut d'Estudis Catalans, cuya función fue incentivar la investigación científica y cultural, Prat de la Riba señaló en el dictamen de creación:
Por eso ha llegado la hora de que la Diputación (de Barcelona) tome la iniciativa para fundar aquí centros de estudios científicos, concretamente especializados y destinados, más que a la enseñanza,. a producir ciencia y facilitar las investiga- ciones, para saber directamente lo que tenemos de propio y no tener que aprender de los extranjeros lo que han estudiado en nuestra casa 8 • Todo este movimiento político estuvo arropado por el Noucentisme, hasta el punto que uno y otro se confundieron.
Éste abarcó no sólo el campo de la creación artística sino también el de la investigación científica, por ejemplo, la Societat Catalana de Biologia, la de Filosofía o el Servei de Investigacions Arqueologiques.
Fueron varios los vectores que guiaron al Noucentisme, pero uno tuvo una especial importancia: el discernimiento de los orígenes étnicos, lingüísticos, antropológicos y arqueológicos de la nación catalana.
El fin era presentar la «diferencialidad» del pueblo catalán.
De esta forma, al unísono que nació el AEFC lo hicieron otras ciencias, de carácter antropológico: Antropología Física, Geografía Lingüística y Prehistoria y Arqueología.
La unanimidad de criterios y la estrecha relación que se estableció entre ellas, hicieron que se formase la Associació Catalana d'Antropologia, Etnologia i Prehistoria (1922-1927) Tanto el AEFC como estas disciplinas colaboraron de forma importante al logro de los objetivos que el N oucentisme y la Mancomunitat de Catalunya se habían fijado: la peculiaridad histórica y cultural catalana.
De esta forma, cuando Bosch Gimpera pregonó la necesidad de incrementar la investigación arqueológica y prehistórica en Cataluña, o Griera realizó los Atlas Lingüísticos, la Mancomunitat apoyó de forma decidida tales acciones.
Igual ocurrió con el AEFC, que, como ya se señaló, fue una creación plenamente integrada en su tiempo y en su espacio, tanto catalán como 7 Ver A. ROCA ROSELL, «Ciencia y sociedad en la época de la Mancomunitat de Catalunya (1914-1923) español.
Fue obra tanto regeneracionista como noucentista.
Así, de la pri- mera, estas palabras de Carreras sobre el denominado «problema hispano», resumen de las repercusiones de la crisis de 1898, son sumamente aclaratorias: [... ] la honda preocupación por el problema hispano por antonomasia es, a saber, el problema que versa sobre la reconstitución espiritual de España: problema de orígenes, de entraña viva, de concreción del ideal colectivo, de revelación y ponderación de aptitudes diversas dentro de la gran comunidad ibérica.
Problema de raza, en una palabra, que no hay que confundir con ninguno de los conflictos accidentales y casi siempre pasajeros de la Política y sus partidos organizados 10 • Respecto al N oucentisme, hay que recordar que uno de sus signos de identificación más señalados fue su declarada fe en el mediterranismo y en el clasicismo.
Emparentarse con la cultura clásica significaba dotar a Cataluña de raíces sólidas, profundas.
Estos ideales aparecieron. en la institución.
Cuando Batista i Roca, secretario de ella, escribió a Carreras i Artau desde Oxford comentándole sus visitas a los museos etnográficos ingleses y pensando en el futuro Museo de Etnografía de Cataluña, señaló:
Realment no hi pot haver imperialisme més bell q. aquest q. pera l'estudi de la cultura mediterranea, mare de totes les altres, fos necessari anar a Barcelona! 11 • El AEFC nació en 1915 aunque se puede decir que su auténtico arranque fue en 1912, cuando Carreras Artau consiguió la Cátedra de Ética de la Universidad de Barcelona.
A partir de este logro, Carreras se lanzó a la consecución de unos objetivos que había ido diseñando desde que finalizó sus estudios universitarios en 1902.
Diversas publicaciones (a destacar la de 1905, La Filosofía del Derecho en el Quijote 12 ), conferencias, cursos, 10 T. CARRERAS I ARTAU, Ética hispana (Gerona, 1912), pp. 7-8.
Archivo AEFC (lnstitució «Mila i Fontanals», CSIC, Barcelona).
La transcripción es fidedigna al texto original, no ateniéndose a la normativa actual de la lengua catalana.
Archivo AEFC): «Debe Vd. perseverar en tal género de trabajos.
Hechos con la conciencia y severidad de método q. el presente revela, y ampliando cada vez más la investigación, ya en las fuentes filosóficas-jurídicas, ya en las puramente literarias de nuestra edad de oro, llegaremos algún día á tener la historia de las ideas q. sobre el derecho profesaron nuestros antepasados y q. virilmente llevaron a la práctica.»
LUIS CALVO CALVO participación en ~ongresos, prepararon la acción que a partir de 1912 desarrolló, materializada ese año en la creación del Archivo de Psicología y Ética Hispanas, que tuvo como fin investigar las manifestaciones psicológicas y éticas colectivas.
Este archivo dio paso en 1915 al de Etnografía y Folklore, que se hizo eco tanto de los presupuestos psicologistas de Wundt, del experimentalismo de Giner de l~s Ríos, de los métodos de observación proclamados por Llorens i Barba, de las enseñanzas de Joaquín Costa n, así como de la tradición jurídica, filosófica y folklórica catalana.
Respecto a este último aspecto, hay que decir que a pesar de que el AEFC fue uno de los exponentes de este cambio científico, no por ello dejó de lado el mundo del Folklore «renaixentista».
Ya E. D'Ors, el máximo «verbalizador» del Noucentisme, había proclamado la necesidad de mantener los añejos Jocs Florals «renaixentistas» aunque con nueva función.
De la misma forma, Carreras, Aranzadi y Batista, los otros dos pilares del AEFC, fueron conscientes del valor de los folkloristas para los fines que buscaban.
Se recurrió a ellos, alcanzando tal éxito su llamada que en el momento de más auge de la entidad se llegó a contar con cerca de cuatrocientos colaboradores.
El AEFC también se nutrió de la teoría etnológica europea del momento.
Destacan, entre otras, las teorías de Lévy-Bruhl, el historicismo cultural centroeuropeo, así como la etnología jurídica de Post 14 o los trabajos que llevaban a cabo algunos antropólogos ingleses (Marett, Haddon, Rivers) por discernir las relaciones entre cultura/ sociedad y personalidad 15 • Antes de entrar en una pormenorización de lo que fue la institución, creemos interesante reseñar los comentarios de dos de los maestros de la Antropología Española, D. Luis de Hoyos Sáinz y D. José Miguel de Barandiarán, respecto a la obra del AEFC.
El primero, al referirse a las propuestas formuladas en el Congreso de Artes Populares de Viena (1928) sobre la necesidad de la creación de archivos f olklóricos dijo: Justo es destacar que antes de las propuestas internacionales, pues data de 1913, funciona en la Universidad de Barcelona el Arxiu d'Etnografia i Folklore 13 J. Costa fue una de las figuras señeras en la acción de Carreras y del AEFC, hasta el punto que se convirtió en guía de los estudios de la institución.
14 La vinculación con ella se refleja en el artículo de T. CARRERAS I ARTAU, «Una institució per a la recerca del nostre Dret Consuetudinari», Revista Jurídica de Cataluña, XXVI (1920) Los he leído todos con sumo interés, y he podido apreciar algo de lo mucho que trabajan Uds. en su hermoso país.
Han hecho mucho Uds.: ¡Cuánto nos falta a nosotros para llegar en el País Vasco a lo que Uds. han logrado en ese!
Verdad es que aquí tenemos un museo etnográfico y otro que ya se está formando; pero en Folklore se ha trabajado muy poco y las colecciones son pobrísimas [... ]
D. Telesforo de Aranzadi me dijo que Uds. han organizado centros de investigación en los Seminarios de ahí.
¿Podría Ud. avisarme en qué forma lo han hecho?
Le agradecería mucho si me enterara de esto, para que podamos hacer aquí una cosa análoga.
El AEFC tuvo como principales responsables a T. Carreras i Artau, T.
de Aranzadi y J. M.a Batista i Roca.
Cada uno de ellos aportó su experiencia y su ilusión al proyecto.
Dejando de lado aquí a Carreras, hay que señalar que Aranzadi puso al servicio de la empresa su saber y su profunda profesionalidad en la investigación, así como su prestigio personal.
Sus aportaciones concretas se concentran en tres ámbitos: Antropología física, estudios de cultura material en relación con la Filología (siguiendo el modelo del Worten und Sachen) y museografía etnográfica.
Respecto a Batista i Roca, en aras de la justicia, debe decirse que buena parte de lo que fue la entidad es obra suya ya que durante más de ocho años trabajó denodadamente por ella.
Hasta tal punto se entregó al estudio e investigación etnológicas que en 1920 obtuvo el Diploma de Antropología en la U niversidad de Oxford.
Este hecho es indicativo de la acción que en el seno de la institución se desarrolló.
Sus actividades, junto a las de otras disciplinas próximas, comportaron un cambio sustancial en la forma de concebir y hacer Folklore y Etnografía en Cataluña.
Fue tal el cambio que en este momento surgieron ya las dos líneas de investigación que se han dado en Cataluña desde entonces: la centrada en la cultura tradicional, que podríamos denominar Folk- LUIS CALVO CALVO lore (siendo representantes Joan Amades, R. Violant,... ) y la que tenía su punto de mira en el estudio del hombre de forma más total, la Etnológica, herencia directa de los trabajos de Batista i Roca, Bosch Gimpera, los hermanos Serra Rafols, Pericot, y cuyo continuador, después de la guerra civil, ha sido A. Panyella.
Cualquier transformación o revolución científica no consiste tan sólo en crear una forma metodológica de trabajo, con una mayor rigidez y sistematización en la recogida e interpretación de datos, sino que también comporta la creación de nuevos conceptos y de un aparato teórico que sostenga el nuevo edificio.
Este principio de la Historia de la Ciencia se cumplió en este caso, ya que el AEFC, además de crear un nuevo estilo de trabajo, articuló una teoría para dar fin y cohesión a sus estudios: la Psicoetnografía.
Centrémonos ahora en las cuestiones referidas a la metodología y a la teoría de la Psicoetnografía.
Respecto al primer tema, el AEFC rompió de forma sustancial con las formas que hasta entonces se habían dado en el mundo del Folklore catalán.
El mismo Carreras ya lo proclamó cuando dijo:
Positivismo y naturalismo fueron las claves de las acciones de la entidad.
De esta forma, J. Oliver Castañer, colaborador del AEFC, señaló:
El Folklore es pues una ciencia compleja, no un arte.
Por eso no precisa que el folklorista sea artista o literato, sino psicólogo y naturalista; he aquí por qué más bien necesita del fonógrafo y del Kodak que del cincel y de retoricismos 18.
Por su parte, Carreras dejó escrito: En la descripció cal atenir-se estrictament a la veritat, sense retocs ni arranjaments, contrariament a ~o que sol fer el literat, el qual persegueix, abaos que tot, un efecte artístic 19 • Tal actitud de trabajo ya se vio reflejada en algunas de las indicaciones que aparecieron en los cuestionarios que la entidad editó, los cuales tenían como objetivo la recopilación, de forma sistemática, del mayor número de rasgos posibles de la cultura tradicional catalana e hispana.
Estos esfuerzos por sistematizar el trabajo etnográfico vieron su culminación cuando, en 1922, el AEFC publicó el Manual per Recerques d'Etnografia de Catalunya.
A pesar de que distintos autores ya habían señalado la necesidad de establecer normas, esta obra fue la primera que en Cataluña (y no tengo referencia de otra igual en España) se publicó con fines clara y exclusivamente metodológicos, siendo a nivel europeo, también una de las primeras que se realizó con tal objetivo.
Con anterioridad ya se habían publicado cuestionarios con indicaciones metodológicas ( vg.
S. Burne, 1914, Handbook of Folklore o los escandinavos), pero no con la perspectiva integral (Etnografía, Folklore, Antropología física, Museografía y Fotografía etnológica) con que el AEFC lo hizo en el Manual.
De esta forma, se puede decir que éste fue una de las más altas expresiones de los nuevos visos que adquirió la investigación etnológica durante las primeras décadas de nuestro siglo 20 • Esta reforma metodológica estuvo emparentada con la que por aquel entonces se estaba empezando a producir en la Etnología mundial.
En los años veinte el «modo de etnografiar» inició su transformación, hasta el punto que se planteó la necesidad de una estancia prolongada en las poblaciones, el estudio intensivo de un área o el conocimiento de la lengua indígena.
En este momento, el «coleccionar para explicar» dejó de ser prioritario.
Hasta tal punto el AEFC enlazó con la nueva situación que algunos 19 T. CARRERAS I ARTAU, «Psicologia del poble catala», Manual per recerques d'Etnografia de Catalunya (Barcelona: AEFC, 1922), p.
L. PERICOT GARCÍA, «Manual per Recerques d 'Etnografia de Catalunya», Bul/eti de l 'Associació Catalana d' Antropologia, Etnologia i Prehistoria, I (1923 ), pp. 199-201. de los nuevos modos de trabajar ya los incorporó a su práctica etnográfica, como se puede apreciar en estas palabras de Batista i Roca:
Todos estos cambios en la forma de hacer Etnografía se pusieron al servicio de un fin último: la teoría de la Psicoetnografía.
¿Qué entendía Carreras por este concepto?
Sencillamente, la investigación psicológica en base a los materiales etnográficos.
Hasta tal punto éste fue el objetivo final de los trabajos de la institución que Batista i Roca situó el análisis de la psicología colectiva como la culminación de los trabajos de carácter antropológico.
En 1918, antes de su marcha a Inglaterra, ya proclamó: Estas influencias presentan un panorama sugestivo.
Destaquemos tan sólo la de Lévy-Bruhl.
Carreras rechazó la postura del científico francés con respecto a la división entre mentalidad primitiva y civilizada, prelógica y lógica.
A pesar de esta diferencia, como dice Evans-Pritchard respecto a Lévy-Bruhl 23, la preocupación de Carreras por la averiguación de los rasgos diferenciales de la mentalidad humana era tan sólo muestra de sus preocupaciones por la relación entre sociedad e individuo.
Así, el planteamiento de Carreras está en la línea del estudioso francés, al reconocer la importancia del medio sociocultural como agente vital en la conformación de las actitudes y comportamientos de los individuos.
Este interés por las cuestiones de «cultura y personalidad» me da pie a señalar la fiabilidad que se produjo en el planteamiento y desarrollo de la Psicoetnografia.
Hay que señalar, en primer lugar, que uno de los objetivo de Carreras al crear este modelo teórico y metodológico fue, al igual que el proyecto wundtiano, realizar una historia del psiquismo humano y analizar la mentalidad primitiva basándose en la comparación entre distintas mentalidades: hombre prehistórico, primitivo, rural y niño.
Este tipo de comparaciones fue una práctica común a lo largo del siglo XIX, no obteniéndose resultados satisfactorios.
Además, debe tenerse en cuenta que la misma teoría matriz, el proyecto wundtiano, se agotó en sí misma, ya que no logró crear un aparato teórico ni metodológico fiable para desarrollar las investigaciones.
Su decadencia estuvo también provocada por los descubrimientos del Psicoanálisis, que sí logró crear un aparato teórico y metodológico para investigar e interpretar la psicología de los individuos 24 • Asimismo, en aquellas primeras décadas del siglo, Boas ya aleccionaba a sus discípulos para que trabajasen en el campo de cultura y personalidad.
Para ello recomendó estudiar concienzudamente un área determinada, no realizando excesivas generalizaciones o comparaciones.
Consideraba que ésta era la única forma de llegar a la comprensión real de una cultura.
A pesar de los adelantos metodológicos y teóricos que supuso el AEFC para su tiempo, no logró formalizar su proyecto en términos similares a los conseguidos por la escuela de Cultura y Personalidad norteamericana, si exceptuamos el hecho de plantearse la investigación en áreas concretas.
Además, la falta de construcción de un adecuado modelo etnográfico, la no visión de la relación individuo-sociedad, por ejemplo, en términos fun- Situaciones teóricas aliadas a las puramente circunstanciales ( dictadura de Primo de Rivera, expolio durante la guerra civil) hicieron que el proyecto no llegase a buen término.
Carreras volvió a intentar reactivar el proyecto pasada la contienda armada, mas la pormenorización de esta nueva tentativa queda fuera del ámbito del presente estudio.
Queremos señalar, finalmente, que la obra del Arxiu d'Etnografia; Folk- lore de Catalunya adquiere relevancia de primer orden en el panorama de la historiografía etnológica hispana, ya que propicia nuevas perspectivas y orientaciones para la comprensión de la génesis y desarrollo de la Antropología catalana y española.
El Arxiu d'Etnografia i Folklore de Catalunya es la primera tentativa de institucio- nalizar la investigación etnográfica en Cataluña, constituyéndose, asimismo, en una de las primeras de todo el país.
U nido al N oucentisme catalán, receptor de la teoría etno- lógica europea del momento (Lévy-Bruhl, W. Schmidt, Marett, etc... ), representó una transformación radical de lo realizado hasta el momento en el terreno de la Etnografía y el Folklore en Cataluña, cambio que se materializó en la teoría de la Psicoetnografla, creada por el director y fundador de la entidad, Tomas Carreras i Artau. |
La Sociedad Española de Antropología, Etnografía y Prehistoria Es evidente que desde hace algunos años las investigaciones sobre historia de la antropología española han alcanzado un desarrollo bastante notable; sin embargo, si se repasa la bibliografía disponible, podrá observarse que ha existido un marcado interés por historiar la etapa que, desde determinada perspectiva, se considera punto de partida de los estudios antropológicos con carácter científico, es decir, la segunda mitad del siglo XIX.
En menor medida podemos encontrar trabajos sobre las primeras décadas del XX, relacionados casi exclusivamente con estudios sobre movimientos culturales y políticos de carácter nacionalista.
Pero es la larga etapa que se inicia tras el final de la Guerra Civil el momento de la historia contemporánea de España que menos ha interesado, por el momento, a los historiadores de la antropología.
Las razones que explican esta situación son bastante sencillas.
La historia de la antropología es todavía una línea de investigación joven en nuestro país; por tanto, quienes se interesan por ella desde una óptica global, lo hacen normalmente enfocando sus estudios hacia las etapas iniciales de ese desarrollo 1
• Por otra parte, aquellos que reivindican la historia de la antropología y el folklore desde una perspectiva nacionalista han rechazado, de manera casi general, el estudio de la antropología en la etapa franquista, por considerarla ( con gran parte de razón) tanto aniquiladora de los caracteres culturales propios de sus respectivas autonomías como estéril en lo referente al desarrollo de estudios antropológicos válidos 2 • 1 Son contadas las excepciones.
Nos referimos a los varios artículos biográficos sobre personalidades como Julio CARO BAROJA y Claudia EsTEV A o a la extensa obra de Carmen ÜRTIZ sobre Luis de Hoyos Sáinz y la antropología española (Madrid: CSIC, 1987).
2 Nuevamente las excepciones se refieren a estudios de carácter biográfico, como los escritos sobre Barandiarán o Violant i Simorra.
Pero, dentro de estas excepciones, debemos destacar especialmente la tesis doctoral inédita de Luis CALVO titulada La an- tropología en Cataluña (1915Cataluña ( -1970)), de 1989, centrada en Carreras Artau y el Arxiu d'Etnografia i Folklore de Catalunya, en la que se critica de manera clara y concreta este rechazo de la antropología de la etapa posterior a la Guerra Civil.
LUIS ÁNGEL SÁNCHEZ GÓMEZ
El breve trabajo que ahora presentamos sobre la Sociedad Española de Antropología, Etnografía y Prehistoria (SEAEP) pretende, precisamente, acercarse al estudio parcial de esas décadas de nuestro siglo que apenas han sido abordadas por los especialistas.
La SEAEP, pese a sus grandes limitaciones, se constituye en un interesante punto de flexión, al presentar una trayectoria vital marcada por el trauma de la guerra.
El enfoque que emplearemos será eminentemente institucional y desde esta perspectiva podremos ver cómo la actividad de la Sociedad se configura en gran medida, superando su carácter privado, como el eje de la investigación antropológica (y sobre todo prehistórica) de carácter nacional durante los años 20 y 30.
Después de la guerra su situación será cada vez más difícil, viéndose obstaculizada y finalmente eliminada por la presión ejercida desde los ámbitos del CSIC que detentan el control de los estudios etnológicos y antropológicos.
La fuente principal de información que hemos manejado en nuestro estudio ha sido la colección de actas que la misma Sociedad publicó en su revista a lo largo de toda su existencia.
Los originales de estas actas junto con la restante documentación de la SEAEP hasta 1942, se quedaron en el Museo Etnológico, tras la expulsión de la Sociedad por parte del director del Instituto Bernardino de Sahagún de Antropología y Etnología ( del CSIC) a principios de 1943.
Nunca recuperaron tales documentos, aunque hoy tampoco parecen encontrarse en el referido museo.
Después del último año citado, y sin que podamos precisar la fecha concreta, la Sociedad trasladó su sede al Seminario de Historia Primitiva del Hombre, en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Madrid.
Tampoco se ha podido localizar la documentación generada durante esos años.
Sí disponemos de información sobre la Sociedad en la sección de Secretaría General del archivo del CSIC, entre la correspondiente al Instituto Bernardino de Sahagún y al Museo Nacional de Etnología, en la que se documentan las relaciones, primero cordiales y más tarde casi violentas, entre dicho Instituto y la Sociedad3 • Todavía se podría disponer de mayor cantidad de datos mediante el recurso de la historia oral, entrevistando a algunos de los personajes que pertenecieron o tuvieron relación con la Sociedad, pero ésta es una tarea que sobrepasa los límites de este breve trabajo.
La SEAEP se constituye el 18 de mayo de 1921, en una reunión celebrada en los locales del Museo de Antropología, Etnografía y Prehistoria (antiguo Museo del Doctor Velasco y actual Museo Nacional de Etnología), por iniciativa del director del mismo, Manuel Antón y Ferrándiz.
Presidieron la reunión Rafael Salillas, el propio Antón y Francisco de las Barras.
Según el acta de la sesión, a la misma acudió «un crecido número de naturalistas, médicos, historiadores, catedráticos de diferentes centros y cultivadores de las ciencias antropológicas en sus diversas ramas» 4 • La convocatoria se había realizado mediante una citación que contiene algunas de las claves que pretenden servir de orientación a la Sociedad.
Sus primeros párrafos dicen:
Durante la última mitad del siglo anterior se han fundado multitud de instituciones permanentes con el título de Sociedades o Institutos de Antropología y Etnografía, en cuyo seno se armonizan y publican trabajos de los naturalistas, médicos, jurisconsultos, criminólogos, sociólogos, filósofos y políticos, que estudian los organismos del género humano relacionado con aptitudes intelectuales y morales en su génesis étnica nacional, para encontrar las leyes naturales de sus respectivas disciplinas científicas.
Acaso por algún residuo racial atávico, la nación española no ha logrado consolidar ninguna institución parecida [... ].
Útil y patriótico ha de ser, por consiguiente, poner remedio a esta penuria nacional.
Lo pide no sólo el decoro científico, sino el espectáculo actual de las Sociedades de Antropología que despiertan de su forzosa parálisis durante el paroxismo de la guerra reciente, con ardientes anhelos de vida intensa para alcanzar la más pródiga eugenesia de sus generaciones nacionales y ofrecer al Estado su más científico concurso para la solución de los palpitantes problemas sociales'i.
Como se puede comprobar, el escrito recoge claramente la tradición antropológica de finales del XIX, que ve en la antropología una ciencia aglutinadora de los esfuerzos de muy diversas disciplinas, guiadas por las ciencias naturales y enfocadas hacia el estudio global del hombre.
La referencia al carácter eugénico de dicha antropología, en realidad no tendrá ninguna representación en la Sociedad.
La citación que comentamos argumenta, como otra razón más para crear la Sociedad, la necesidad de unir esfuerzos y coordinar actividades para la organización del XV Congreso Internacional de Antropología y Arqueología Prehistóricas, que debía celebrarse ( todavía sin fecha fija) en Madrid.
Como veremos más adelante, este congreso acabaría teniendo lugar en Portugal.
La convocatoria tuvo eco y en la citada reunión de 18 de mayo quedó constituida la Sociedad, eligiéndose una primera Junta Directiva compuesta por las siguientes personalidades: Joaquín Sánchez de Toca, presidente; Rafael Salillas, vicepresidente; Angel Pulido, vocal primero; Eduardo Hernández Pa-4 SEAEP A. y M., I, 1922, p.
La revista de la Sociedad tiene, hasta 1933, paginación diferente para las actas y para las memorias.
Las citas harán referencia siempre a las páginas de las actas.
LUIS ÁNGEL SÁNCHEZ GóMEZ checo, vocal segundo; Francisco de las Barras, tesoreso; Luis de Hoyos, secretario; Domingo Sánchez, bibliotecario; y Juan Cabré, vicesecretario 6 • Además, se aprobaron los estatutos, en los que se recoge la intención de hacer publicaciones, de organizar congresos y de formar colecciones museográficas.
Indican, también, que «en caso de disolución, los bienes y valores de la Sociedad pasarán al Museo Nacional de Antropología», que aquélla tendrá su sede en los locales del museo y que ambos centros constituirán el Instituto Español de Antropología, «para efectos de relación con los Institutos análogos extranjeros» 7 • La primera sesión ordinaria (sesiones que tendrán periodicidad mensual) se celebra el 21 de noviembre de 1921.
En ella, Sánchez de Toca justificó la aceptación de la presidencia, pese a no haberse dedicado específicamente a las ciencias antropológicas, por el hecho de presidir igualmente la Real Academia de Ciencias Morales y Políticas, cuyos estudios tenían, dijo, evidente relación con los de la Sociedad.
Además, se comprometía a «solicitar de los poderes públicos la protección necesaria para el desarrollo de los estudios y trabajos a que ha de dedicarse la Sociedad y para el fin concreto de hacer posible la publicación que lleve fuera de España los resultados de la labor de la misma» 8 • Éste era, sin duda, el objetivo que pretendían alcanzar los organizadores de la SEAEP al otorgar la presidencia a Sánchez de Toca, personaje que gozaba de notable influencia en la vida social y política del momento.
Las sesiones de la Sociedad tendrán normalmente (y sobre todo hasta la Guerra Civil) un marcado carácter científico, no limitándose los socios a discutir sobre cuestiones internas, sino presentando comunicaciones (breves) o memorias (más extensas) sobre sus distintos ámbitos de investigación.
Durante el primer año de 1922 (y fines de 1921) son de destacar, desde el punto de vista etnográfico, las aportaciones de Hoyos, que publica diversos trabajos a los que más adelante (al hablar sobre el órgano de expresión de la Sociedad) nos referiremos.
Además, desarrollará una intensa labor en los distintos cargos que ocupa, primero como secretario y más tarde como presidente.
Ese primer año puede destacarse también por un hecho muy importante para la Sociedad y la etnología es paño la en general.
En la sesión correspondiente al mes de noviembre de 1922, Manuel Antón informa que la Sociedad ha conseguido que le sean entregadas las papeletas que recogen la información obtenida mediante la famosa Encuesta del Ateneo de 1901, cuyo 6 Id., p.
65 título completo era «Información promovida por la Sección de Ciencias Morales y Políticas del Ateneo de Madrid, en el campo de las costumbres populares y en los tres hechos más característicos de la vida: el nacimiento, el matrimonio y la muerte» 9 • Luis de Hoyos presentó en esa misma sesión una breve pero interesante comunicación titulada «Un cuestionario de Demografía etnográfica», que explicaba el desarrollo y contenido de la encuesta.
Las gestiones para obtener las citadas papeletas habían sido encomendadas a Manuel Antón por la Junta Directiva de la Sociedad.
Cuando en la sesión de 1 de mayo de 1922 informaba aquél sobre las buenas perspectivas para la cesión, Hoyos intervino para indicar la conveniencia de que la petición hecha al Ateneo se ampliara a la entrega de las carpetas que contenían las respuestas originales 10 • Como hemos visto, se obtuvieron las papeletas (que hoy se guardan en el Museo Nacional de Etnología), pero no las citadas respuestas originales que, desgraciadamente, han desaparecido.
También en 1922 la Sociedad solicita y consigue la primera subvención oficial del Ministerio de Instrucción Pública y Bellas Artes, que se mantendrá, no sin problemas, durante casi toda su existencia.
Por lo que hemos apuntado, se podrá comprobar que el primer año de funcionamiento de la Sociedad es especialmente fructífero a todos los niveles.
El éxito se completa con la consecución de un elevado número de socios que, en estos primeros momentos, reciben la categoría de socios fundadores: son 84 en Madrid, 48 en provincias y 5 en el extranjero ( entre estos últimos, Breuil y Frankowski), en total 13 7.
Hay, mayoritariamente, catedráticos, doctores y licenciados en ciencias y letras, profesores de instituto, abogados, médicos e ingenieros, además de algunos maestros, militares y religiosos 11 • Esta variedad de profesiones y campos de estudio es semejante a la existente entre los componentes de la Sociedad Antropológica Española fundada por el Doctor Velasco en 1865, aunque en la SEAEP es mayor el número de catedráticos y profesores universitarios y menor el de médicos.
A finales de 1923 se ha incrementado la relación de socios en 102 más, entre los que se incluye un buen número de Institutos y Escuelas Normales de Maestros y Maestras.
Este mismo año tendrá, sin embargo, un carácter triste para la Sociedad.
La causa es el fallecimiento de Rafael Salillas, ocurrido el 23 de mayo.
Por este motivo, José Antón Oneca elabora una necrología del maestro que constituye la memoria XIV del volumen de las Actas y Memorias correspondiente a 1923.
Precisamente en la misma fecha fallecía también, con sólo 23 años, Ángel Sánchez, hijo de Domingo Sánchez (se-9 Id., p.
LUIS ÁNGEL SÁNCHEZ GóMEZ cretario de la SEAEP durante muchos años), naturalista como su padre y dedicado igualmente a la antropología física.
Siguiendo con la reseña de actividades, podemos señalar que el infatigable Luis de Hoyos, entonces secretario de la Sociedad, pidió a ésta, en la sesión del mes de marzo de 1924, que la misma colaborara en la «Exposición de los trajes regionales» que se encargaba de organizar bajo la presidencia del Conde de Romanones 12 • Dicha exposición se pensaba inaugurar para el mes de mayo de ese mismo año, aunque en realidad abriría sus puertas en abril de 1925.
Por esta aparente premura de tiempo y debido a que no se había recibido invitación formal para esa colaboración, no hubo ninguna determinación al respecto, apuntando Hoyos, ante tal situación, la necesidad de esperar un momento más propicio que parece que no llegó a encontrarse.
La Sociedad continúa con su actividad normal durante estos años.
La subvención anual por valor de 5.000 pesetas se mantiene, aunque al poco se reducirá; la revista sigue su ritmo, publicando mayoritariamente ( como más adelante veremos) trabajos de antropología física y, sobre todo, prehistoria y arqueología, aunque a Hoyos y a César Morán, entre otros, se deben también interesantes estudios etnográficos.
En 1926 todavía se mantiene firme la idea de que el XV Congreso Internacional de Antropología y Arqueología Prehistóricas se va a celebrar en Madrid, tal y como se acordó -gracias a la iniciativa del Marqués de Cerralbo-en 1912 en Ginebra, donde Manuel Antón y Luis de Hoyos ostentaron la representación oficial española.
Formaban parte del comité organizador de dicho congreso varios miembros de la Sociedad: Antón y Mélida, vicepresidentes; Hoyos, secretario; y Tormo, Obermaier, Barras de Aragón, Hernández-Pacheco, Bolívar y Cabré, como vocales 13 • Pronto veremos en qué terminaron estas ilusiones.
A ello se une, igualmente, el hecho de que sólo un tercio de los socios paga regularmente sus cuotas.
Sin embargo, esto no supone una merma en sus actividades y ello a pesar de que a las sesiones ordinarias sólo acuden, normalmente, «diez o doce personas», el núcleo de la Sociedad XLV, 1990 67 una propuesta de Anadeto Cabeza para redactar «una Cartilla con instrucciones, que sirva de guía para la recolección y envío al Museo de Antropología de objetos de Antropología, Prehistoria y Paleontología Humana que, a lo menos en los servicios de carácter público se descubran» n_ Después de discutir sobre la denominación más conveniente para dicha guía, deciden que se organicen dos grupos para su formación; uno de Antropología, dirigido por Barras, y otro de Paleontología humana llevado por Hernández-Pacheco.
Este último no había estado presente en esta sesión y cuando Barras presenta, en el mes de octubre, unas cuartillas con las indicaciones propuestas para el manual, Pacheco interviene para manifestar que «creía enteramente ineficaces las instrucciones de referencia porque no podía pretenderse con ellas improvisar antropólogos que hiciesen excavaciones, midiesen cráneos e interpretasen los objetos sin otra educación antropológica» 16 • Hoyos se adhirió a esta opinión.
Domingo Sánchez, por el contrario, señaló que «le parecía que estaban equivocados (... ) con res pecto a la significación de las mencionadas instrucciones, con las cuales no se trata de improvisar antropólogos, sino simplemente de indicar la conducta que deben seguir las personas no peritas cuando encuentren objetos antropológicos o prehistóricos, para evitar que éstos se estropeen o se pierdan».
El presidente, Quintiliano Saldaña, apoyó esta argumentación; sin embargo, no parece que el proyecto saliera adelante.
Otras tres iniciativas más se plantean en 1927, que tampoco llegan a cuajar.
La primera hace referencia al propósito del P. Barreiro de fundar una Sociedad de Etnografía en Oviedo ( con otras personas a las que no cita), que bien podría ser una sección de la propia SEAEP 17
• La segunda se refiere a la intención de realizar «emisiones radiotelefónicas» (radiofónicas) para dar a conocer la Sociedad al público.
Se hicieron rodas las gestiones oportunas e incluso Manuel Antón redactó el guión; sin embargo, por pro- VI, 1927, pp. 9-10.
17 Sí se crearía una sección de la SEAEP en Canarias, en los años 40, algunas de cuyas actas se publican en la revista.
En Barcelona se había fundado en 1922 la Associació d'Antropologia, Etnologia i Prehistoria, cuyos primeros presidente y secretario fueron Telesforo de Aranzadi y Josep Maria Batista i Roca, respectivamente.
Esta Asociación había seguido, en gran parte, el modelo de la SEAEP, pero tendrá una personalidad propia bastante clara y diferenciada, aunque su preferencia por los estudios prehistóricos es semejante a la madrileña.
Sobre la sociedad catalana ver Luis CALVO CALVO, La. antropología en Cataluña (1915Cataluña ( -1970)), Barcelona, 1989 (tesis doctoral inédita), pp. 592-602; y L. PERICOT GARCfA, «Un episodio en la Historia de la Etnología en España.
RDTP, XLV, 1990 LUIS ÁNGEL SÁNCHEZ GóMEZ blemas de disponibilidad de tiempo en la empresa radiofónica, las emisiones no se llevaron a cabo.
La tercera iniciativa la motiva una circunstancia exterior a la Sociedad.
En la sesión correspondiente al mes de septiembre, también de 1927, Ignacio Bauer Landauer -ex-presidente de la Sociedad e incansable donante de libros y objetos, sobre todo africanos 18 -comunicó que había oído hablar a varios miembros de la Junta de Investigaciones Científicas de Marruecos y Colonias de la conveniencia de formar un Museo Etnográfico Colonial, y que él [Bauer] había manifestado su creencia de que en este Museo de Antropología existía ya un importante núcleo de objetos etnográficos procedentes del extinguido Museo-Biblioteca de Ultramar y que, por lo tanto, creía que no había razón para crear otro centro análogo 19.
Domingo Sánchez intervino para ratificar lo expuesto por Buaer, refiriéndose a la Exposición de Filipinas de 1887 y al Museo-Biblioteca de Ultramar que, con carácter permanente y hasta su desaparcición en 1906, reunió la mayor parte de los objetos mostrados en dicha exposición 20 • Por estas razones, se propuso que Bauer hiciera las gestiones oportunas con el fin de que el propuesto museo no se crease ex novo, sino que fuera potenciado el Museo Antropológico.
El proyecto no llegó a más.
También en relación con la Junta de Investigaciones de Marruecos y Colonias (que había sido creada por R.D. de 23 de marzo de 1927), el secretario de la Sociedad, Domingo Sánchez, señaló en la sesión correspondiente al mes de marzo que, en el citado real decreto, (... ) entre las entidades encargadas de proponer los Vocales que han de integrar dicha Junta, figura una Sociedad de Antropología y Folklore y no se menciona la de Antropología, Etnografía y Prehistoria.
Mas como no teníamos conocimiento de la existencia de una Sociedad de aquel nombre, cabía dudar de si dicha denominación dependía de un error de nombre o no, y en este último caso, la omisión de la nuestra tendría para nosotros no poca importancia 21.
A Bauer se debe también la donación, en mayo de 1926, de tres cartas autógrafas de Darwin que se conservan en el Museo Nacional de Etnología (SEAEP A. y AM., V, 1926, p.
Encargaron a Bauer que se informase sobre el asunto.
Obviamente, el Gobierno pretendía referirse a la SEAEP, aunque no tuviera demasiado clara su denominación.
Finalmente, la Sociedad recibió una real orden con el encargo de que nombraran al citado vocal.
En sesión extraordinaria de 6 de abril de 1927 se elige «por aclamación» a Ignacio Bauer Landauer.
El ostentar dicha representación era muestra, evidentemente, de que la Sociedad gozaba de algún reconocimiento en el ámbito oficial, igual que por el hecho de recibir una subvención anual (que, sin embargo, irá disminuyendo en cuantía).
No obstante, tampoco debemos considerar estos hechos como prueba de que el Estado apoyaba firmemente los estudios fomentados desde la SEAEP.
Por el destacado prestigio de un número importante de sus miembros e incluso por la influencia de que gozaban, la Administración estuvo muy lejos de ayudar como debiera a la Sociedad.
También se ha indicado, como muestra de ese pretendido reconocimiento oficial, el hecho de que la SEAEP tuviera derecho a tener representantes en las cátedras de las materias que le fueran afines.
Esto es cierto, pero sobre la presencia en tribunales de cátedras sólo hay dos referencias en todas las actas.
En 1933 les piden que nombren vocal y suplente para una cátedra de «prótesis dental» en la Facultad de Medicina de la Universidad de Madrid.
Eligen a Barras y a Domingo Sánchez, pero no son tenidos en cuenta.
En 1934 proponen otros dos vocales suplentes para sendas cátedras de Fisiología en las Universidades de Santiago y Salamanca.
La nula consideración que se prestaba a tales propuestas llevó a Manuel Hilario Ayuso a decir que «en lo sucesivo no debería contestarse tales comunicaciones del Consejo Nacional de Cultura, puesto que éste no ha hecho caso alguno de las propuestas que, en uso de su perfecto derecho, ha elevado la Sociedad» 22 • Pese a todo, decidieron seguir contestando a las solicitudes.
Continuando con la trayectoria histórica de la Sociedad, podemos señalar que en 1928 se documenta un hecho que, aunque en apariencia resulta positivo para la misma, con el paso de los años se convertiría en el principal desencadenante de los acontecimientos que precipitan su decadencia.
Nos referimos a la presentación y aceptación, como socio numerario, de José Pérez de Barradas.
Más adelante trataremos con detalle todo lo relacionado con esta cuestión.
Ahora, no obstante, podemos señalar que Pérez de Barradas saldría muy beneficiado un año después, en 1929, de una gestión realizada por la Sociedad: en la sesión correspondiente al mes de mayo Juan Cabré informaba sobre LUIS ÁNGEL SÁNCHEZ GÓMEZ sición la plaza de Director (... ).
[Sin embargo] (... ) parece existir deliberado propósito de admitir a oposición para proveer dicha plaza solamente a funcionarios del Cuerpo de Bibliotecarios, y hasta limitarla a los Bibliotecarios municipales, criterio que el Sr. Cabré no estima acertado, puesto que, constituyendo la Prehistoria una rama muy interesante de las Ciencias Naturales, que exige conocimientos de Geología y Antropología, parecía lógico pensar que no debiera excluirse a los naturalistas de aquellas oposiciones 23 • Se hicieron al respecto las gestiones oportunas, que tuvieron unos claros resultados positivos y especialmente para Pérez de Barradas, quien en la sesión del mes de marzo de 1930 comunicaba su acceso a la dirección del Servicio de Investigaciones Prehistóricas del Ayuntamiento de Madrid.
La Sociedad no va a obtener, por el contrario, ningún beneficio de dicha iniciativa.
El año 1930 termina con un amargo sabor para la SEAEP.
En la sesión de noviembre, el presidente, Anacleto Cabeza -quien, no obstante, decía hablar exclusivamente como socio-se dirigía a Cabré preguntando las razones por las cuales el ya varias veces citado XV Congreso Internacional de Antropología y Arqueología se había celebrado en Portugal y no en España, como estaba previsto.
Éste, aunque reconoció pertenecer al comité organizador, aseguró no conocer las causas y añadió que «había asis.tido al mencionado Congreso de Portugal en unión de su hija, siendo ambos de los pocos españoles que concurrieron (... ), ninguno de los cuales, por cierto, ostentaba representación del Estado español» 2 4.
Como no obtuvo una explicación concreta., Cabeza volvió a plantear la cuestión en la sesión de diciembre.
Tampoco entonces se pudo sacar nada en claro, aunque hubo acuerdo en que debieron ser circunstancias ajenas al presidente y a los miembros del comité organizador, todos ellos personas entusiastas y de gran prestigio.
Finalmente, todos se limitaron a lamentar profundamente la desairada situación en que han quedado las instituciones antropológicas, arqueológicas y prehistóricas nacionales, y el Estado español, que no acertó o no pudo defender la realización, en nuestra patria, de aquel Congreso, cuya importancia científica y social no es posible desconocer.
Además, convinieron en que no es menos lamentable el hecho de que España no estuviese oficialmente representada en la reunión de Portugal, con lo que se ha inferido agravio a la nación vecina, aun cuando haya sido involuntariamente 25.
La declaración hecha por la Sociedad sintetiza la desilusión y la tristeza de quienes fueron decididos defensores de aquel proyecto.
17 XLV, 1990 71 Estado no tuvo el mínimo interés en apoyar la iniciativa, aunque desconozcamos las causas concretas del fracaso.
Tampoco parece que faltaran dificultades, aunque no podamos especificarlas, en la celebración del homenaje a Manuel Antón y Ferrándiz -fundador de la primera Cátedra de Antropología, de la propia Sociedad y director del Museo-, fallecido el 4 de septiembre de 1929, que no pudo celebrarse hasta febrero de 193 l.
El acto tuvo lugar en el Museo Antropológico y no en Muchamiel (pueblo natal de Antón, en Alicante), como en principio se había propuesto.
Según se recoge en las actas, «concurrió numeroso y selecto público, en el que destacaban muchas personalidades de gran prestigio en las distintas ramas de las ciencias antropológicas y sociológicas y representaciones de las principales entidades y corporaciones a que el Sr. Antón per- teneció (... )» 26 • Domingo Sánchez leyó una extensa nota biográfica sobre Antón.
A continuación intervinieron Francisco de las Barras (como sucesor de Antón en la cátedra y en la dirección del Museo de Antropología), Luis Lozano Rey (en representación del Museo Nacional de Ciencias Naturales), Antonio Zulueta (vicepresidente de la Sociedad Española de Historia Natural), Ignacio Bauer (asumiendo la representación de quienes fueron alumnos de Antón), Manuel Martínez Risco (por el Ateneo de Madrid), José Ramón Mélida, vicepresidente de la SEAEP, pero hablando en representación de la Real Academia de la Historia, y, por último, José Antón Oneca, en nombre de la familia de Antón 27 • Con la muerte de Manuel Antón se cerraba un período fundamental en la historia de la antropología española, y el homenaje supuso el reconocimiento pleno de la importante labor por él desarrollada.
Antón y Ferrándiz había consolidado la antropología naturalista en nuestro país, entre otras razones al conseguir que se dotara la primera cátedra de antropología (en la Facultad de Ciencias de Madrid) en 1892.
Cuarenta años después, en 1932, la SEAEP intentará, sin éxito, que se cree una Cátedra de Etnología, para completar así la institucionalización en la universidad de todas las ramas de las ciencias antropológicas, al existir ya cátedras de antropología física y prehistoria.
La iniciativa parte, además, de un prehistoriador, Julio Martínez Santa-Olalla, con motivo de informar a la Sociedad sobre la consulta hecha en la Facultad de Filosofía por el Ministerio de Instrucción Pública para organizar una Sección de Geografía, con su correspondiente licenciatura y doctorado.
Incumbe, por lo tanto, a la Sociedad el pedir que la Antropología y Prehistoria, de que existen cátedras, sea elemento indispensable [ en los estudios de geografía], y que se cree la cátedra que desde largos años falta, como el Sr. Obermaier hizo con sobrada razón notar en 1926, al ingresar en la Academia de la Historia: una Cátedra de Etnología (... ) 28 • Como era lógico, la Sociedad aceptó la propuesta de solicitud de cátedra, que se dirigió directamente al Ministerio de Instrucción Pública.
Se encargaron de su redacción Obermaier, Manuel Maura y Santa-Olalla.
El texto fue presentado y aprobado en la sesión de 14 de diciembre de 1932, y decía, tras los preliminares, lo siguiente: 4. • La Sociedad cree absolutamente imprescindible el que las enseñanzas profesadas en las Cátedras de Antropología e Historia Primitiva del Hombre (Prehistoria), figuren en el plan de estudios de dicha Sección de Geografía (... ).
5." (... ) la Sociedad (... ) no puede menos de hacer resaltar una necesidad, de largo tiempo sentida, para los estudios modernos antropológicos, prehistóricos, geográficos e históricos en general: la Etnología (... ).
Los estudios de Etnología no deben abarcar tan sólo el monográfico y descriptivo de los pueblos (Etnografía), sino que también se han de ocupar de Psicología Étnica, las culturas, caracteres morales y sociales, etc. 29.
No hay referencia en las actas a que se recibiera respuesta a este escrito y, como es notorio, no se creó cátedra alguna de Etnología.
Habría que esperar otros cuarenta años más para que esto ocurriera, en 1972, cuando Claudio Esteva consiguió que se dotara una cátedra de Antroplogía Cultural en la Universidad de Barcelona.
Siguiendo con nuestro relato, podemos constatar que en esta primera etapa de la Sociedad (hasta la Guerra Civil), los años de 1934 y 1935 reflejan cierto decaimiento en su actividad.
Aparte de no publicarse en esos dos años ningún artículo de carácter etnográfico en la revista, son las propias actas de las sesiones las que nos señalan esa situación.
Las reuniones se limitan, prácticamente, a la lectura de conferencias.
Los debates, las discusiones y la información sobre actividades se reducen al mínimo.
La situación parece preludiar los difíciles momentos que va a tocar atravesar a la Sociedad y al conjunto del país.
El inicio de la Guerra Civil paraliza sus actividades, al menos eso es lo que debemos pensar, ya que no se publicará -en el volumen único de 1936-28 Ibid., XI, 1932, p.
No sólo parecen cesar las reuniones, sino que se suspende la edición de la revista, que reaparece con el citado tomo único de 1936-40 (bajo el titulo de Atlantis) en el que únicamente se incluyen memorias, aplazando para el tomo XVI (de 1941) la publicación de las actas correspondientes a 1936, 1939 y 1940.
En el citado tomo XV, Martínez Santa-Olalla se refiere al período de inactividad en los siguientes términos: «Empalmamos directamente con el 18 de julio de 1936, ya que entonces cesamos voluntariamente en nuestras actividades sociales y destruimos las publicaciones en prensa para no contribuir al prestigio del asesinato, convertido en norma de un régimen»' 1 •
Por el momento es imposible valorar las palabras de Santa-Olalla y comprobar cuál fue en realidad la situación vivida por la Sociedad durante la guerra.
En cualquier caso, es evidente que muchos de sus miembros son partidarios a ultranza del nuevo régimen, con el mismo Santa-Olalla al frente 12 • Será éste quien tome las riendas en la nueva etapa de la Sociedad en todos 30 Tampoco parece que el propio ambiente de la Sociedad fuera muy apacible en los meses previos al conflicto bélico.
En las actas correspondientes a enero y abril de l 936 se recogen, aunque mínimamente, las tensiones habidas al rechazarse la publicación de un extenso ardculo biográfico de Domingo Sánchez sobre Ramón y Cajal.
Puede que hubiera otras razones para esta negativa, además de las defendidas por la presidencia sobre el número de páginas y la especialización científica del biografiado.
Presidía entonces la Sociedad Julián de la Villa (catedrático de Anatomía), quien, según Caro Baroja, «no podía ver a Ramón y Cajal» (Los Baraja, Barcelona: Círculo de Lectores, 1986, p.
El mismo Julio Caro comenta la impresión que le causaba el ambiente que se respiraba durante esos años: «(... ) sesiones semejantes y otras me hicieron adquirir una idea poco grata de la gente vinculada por una profesión.
Y así llegué a ser un socio que utilizaba más la biblioteca que otra cosa.
Me asombraba ver a hombre mayores poner pasión en discusiones de detalle que, a la postre, lo mismo daba que terminaran de una manera que de otra» (Id.).
32 Caro Baroja se refiere a Santa-Olalla en los siguientes términos: «Éste había vivido en Alemania y llegó a Madrid con mucho prestigio.
Era un joven alto, rubio, muy miope, que, en general, era bueno con los alumnos, pero áspero con sus colegas.
Éstos le tenían antipatía.
Santa-Olalla hablaba de una manera irónica, desdeñosa y lánguida a la par (... ).
Yo me lo encontré por casualidad en Madrid después de la guerra, y pese a las circunstancias y antecedentes estuvo amable conmigo, cosa que no era del todo común, y más en un hombre de su origen e ideología.
En efecto, Santa-Olalla era hijo de un general (... ).
Unos hermanos de él habían actuado en la Falange y habían sido paseados o muertos en circunstancias trágicas.
Él estuvo refugiado en una embajada y salió en un estado de ánimo imaginable de hostilidad hacia la gente del bando contrario (... ).
Tenía mucha erudición, sensibilidad acaso hipertrofiada, gana de agradar en casos y una agresividad rara en otros» (Op. cit., p.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Attribution (CC-by) 4.0 España. http://dra.revistas.csic.es/ 74 RDTP, XLV, 1990 LUIS ÁNGEL SÁNCHEZ GÓMEZ los ámbitos, asegurándose, además, el control de la revista, de la que pasa a ser director hasta su desaparición.
Esta etapa va a estar inevitablemente marcada por el espíritu fascista del nuevo Estado, aunque pronto otro tipo de cuestiones vayan a interesar y preocupar a la Sociedad.
Las páginas de presentación del volumen XV de la revista son bien significativas.
Comienzan con una dedicatoria al «Generalísimo de los Ejércitos» (con un retrato de Franco) y otra a los «caídos por Dios, por España y su revolución nacionalsindicalista», con los nombres de ocho socios muertos en el bando «nacional» durante la guerra.
Siguen unos párrafos de Santa-Olalla que reflejan el intento ( que no pasará de ahí) de utilizar las ciencias antropológicas para «mejorar la raza» y «engrandecer la patria».
Entre otras cosas, puede leerse lo siguiente:
Al reaparecer es para continuar un trabajo que jamás se hizo vuelto de espaldas a la realidad de los imperativos hispánicos, contenidos en nuestros apelativos sociales de Antropología, raza y espíritu hispánicos; Etnografía, presencia de España en los Continentes, y Prehistoria, raíces de la Hispanidad.
Tras la Victoria, y en la obligación revolucionaria que ante nosotros tenemos, las ciencias a que se dedica esta Sociedad han de alcanzar un gran desarrollo.
Pues es indispensable conocer a fondo el pueblo y lo que en él hay de verdaderamente tradicional y averiguar los componentes de nuestra estirpe, como lo hace la Antropología (... ).
Finalmente, la Etnografía, nos hará ver la grandeza de un Imperio, sin igual en la Historia, y las posibilidades de otro 33.
La primera sesión celebrada tras el final de la guerra, el 7 de septiembre de 1940, refleja claramente el momento que vive la Sociedad y España entera:
El Presidente LJulián de la Villa] abre la sesión, primera que se celebra después del Alzamiento Nacional, haciendo constar la adhesión de la Sociedad al Caudillo y al Movimiento Nacional y la forma ejemplar en que nuestra Sociedad cesó voluntariamente en su vida para no facilitar a los rojoseparatistas el elemento de propaganda que para ellos constituía cualquier actividad científica.
Dedicó unas sentidas frases de elogio a los Mártires de la Sociedad asesinados por los rojoseparatistas y dio lectura a los nombres de los caídos, contestados, brazo en alto, con el ¡Presente! (... ).
Se decidió imprimir una circular a fin de hacer un recuento de socios, la depuración oportuna en ciertos casos y exclusión de la Sociedad de los rojoseparatistas destacados 34.
Pero, como ya hemos indicado, estos primeros propós~tos de recuperar la «grandeza imperial» de España a partir de los estudios antropológicos, pronto van a ser sustituidos por una lucha desesperada para lograr la propia supervivencia de la Sociedad.
Nunca fue brillante su economía, pero ahora, en los primeros años de la postguerra, la situación es aún peor.
Pese a las numerosas solicitudes hechas al Ministerio de Educación (como pasa a denominarse el antiguo de Instrucción Pública), no consiguen que se incrementen las 3.000 pesetas que reciben.
Ante esta situación, buscan un cauce alternativo y lo encuentran en el recién creado Consejo Superior de Investigaciones Científicas, con quien firman un acuerdo el 16 de julio de 1940 por el cual la Sociedad se anexiona al Patronato «Menéndez Pelayo», gozando de cierta autonomía y recibiendo el apoyo económico necesario para seguir publicando la revista 35 • Por esta razón, los tomos correspondientes a 1936-40 y 1941 llevarán por dtulo Atlantis.
Actas y Memorias de la Sociedad Española de Antropología, Etnografía y Prehistoria y Museo Etnológico Nacional, ya que la propuesta de la SEAEP fue hacer que la revista se erigiera en órgano de expresión tanto de la Sociedad como del Museo Etnológico, que había cambiado su antigua denominación de Museo Antropológico y pasaba a depender ahora del CSIC.
Para la Sociedad era obvio que su continuidad dependía, en gran medida, de estas relaciones.
Pero el acuerdo pronto se vendría abajo.
Con fecha 10 de enero de 1941 recibían un escrito firmado por el secretario del Patronato «Menéndez Pelayo» en el que se les comunicaba que debían dejar de publicar artículos sobre arqueología y prehistoria en la revista Atlantis (subvencionada, recordemos, por el CSIC), ya que dichas materias eran propias de otra revista del Consejo, el Archivo Español de Arqueologla 36 • Este oficio tuvo su origen al comprobarse en el Patronato que en el tomo XV de Atlantis (de 1936-40), cuatro de los siete artículos que contenía versaban sobre arqueología, así como ocho de las catorce «noticias».
Además, en ese mismo tomo aparecía una reseña de Pérez de Barradas sobre una obra de Breuil que ya había sido publicada en el Archivo Español de Arqueología.
La gravedad del problema llevó a que el presidente de la Sociedad, el Marqués de Lozoya ( que era al mismo tiempo Director General de Bellas Artes) reuniera a la Junta Directiva en su despacho oficial.
Todos los miembros de dicha junta estuvieron de acuerdo en rechazar el ultimatum del CSIC.
El presidente aseguró, por su parte, «que no veía la posibilidad de un acuerdo intermedio: o la Sociedad seguía el critero expresado por el Patronato, o tenía que separarse del mismo» acuerdo, el Marqués de Lozoya, «dado lo tirante de su situación», presentó la dimisión, aunque prometió seguir colaborando como simple socio 38 • El conflicto con el CSIC no supuso, sin embargo, la separación oficial de la Sociedad respecto al Patronato, aunque de hecho se congelaron las relaciones.
La SEAEP quiso aprovechar esta especie de compás de espera para intentar solucionar su futuro económico, y así, después de transcurrido un año desde el comienzo de las tensiones, el secretario, Julio Caro Baroja, inició' una serie de gestiones ante el Secretario General del CSIC Q. M.a Albareda) para continuar con la cooperación.
Como parecía que el Consejo tenía cierto interés en el proyecto, la Junta Directiva redactó unas «bases de colaboración», con fecha 24 de marzo de 1942 39 • En ellas se propone que la Sociedad continúe e intensifique «su vida social bajo el patronato del Consejo Superior de Investigaciones Ciendficas» y se solicita una subvención anual de 40.000 pesetas para la revista, que elevaría su tirada de 700 a 1.000 ejemplares, 400 de los cuales se entregarían al CSIC.
Además, la Sociedad «renuncia a favor del Consejo la venta de su revista, tanto la directa como la que tenga forma de suscripción».
Sin embargo, transcurren los meses y no se recibe respuesta.
Para intentar acercar posiciones, en la sesión del mes de octubre de ese mismo año, 1942, se «propone que el Director del Instituto Bernardino de Sahagún [de Antropología y Etnología] [IBS] sea nombrado Vocal nato de la Sociedad, a fin de que el Consejo Superior de Investigaciones Científicas esté debidamente representado en la Directiva» 40 • La intención era buena, ya que se preveían los problemas que podían surgir con el Instituto, pero no sirvió de nada.
No obstante, en un principio el CSIC aprobó las bases de colaboración.
Fue la intervención de Pérez de Barradas la que determinó la suspensión del acuerdo.
Los datos nos los ofrece el mismo Pérez de Barradas en una carta dirigida al Secretario General del CSIC, con fecha 30 de octubre de 38.
Esta situación ponía a la Sociedad ante un futuro económico muy incierto.
Pese a todo -y gracias, entre otras razones, a una subvención de mil pesetas concedida por el Ayuntamiento-consiguen publicar el primer volumen -que será el único-de la Corona de estudios que la Sociedad Española de Antropología, Etnografía y Prehistoria dedica a sus mártires (1941), editado por Santa-Olalla.
Son en total 32 artículos, todos -excepto dos-de temática arqueológica.
El director de dicho Instituto y del Museo Etnológico era José Pérez de Barradas, quien también pertenecía a la Sociedad desde años atrás.
El «Bernardino de Sahagún» se creó en 1941 y pervivirá hasta finales de los años 60.
Contó con secciones en Valladolid (de escasa importancia) y en Barcelona, ésta con Santiago Akobé a su frente. • Por este escrito sabemos que el 11 de junio el Comité Ejecutivo del Consejo había aprobado la subvención para la revista de la Sociedad, que se concedía como «ampliación de la dotación>> del IBS.
Barradas se negaba a dar conformidad a este gasto, así como «a aceptar la responsabilidad de una revista que personalmente no dirige».
Además, decía, «resultaría beneficiada la Sociedad con los cambios con revistas similares en detrimento del Instituto y por lo tanto del Consejo».
Por todo ello solicitaba que le fuera encomendada la dirección de la revista.
Parece que en un primer momento el CSIC decidió continuar adelante con la colaboración y no tuvo en cuenta las indicaciones de Barradas; sin embargo, éste se encargaría de trastocar la situación.
Las actas publicadas en su revista por la Sociedad no contienen ninguna información al respecto, pero podemos conocer lo ocurrido acudiendo al archivo del Consejo.
En éste hemos encontrado la copia dirigida al CSIC ( el original se remitió al Ministerio de Educación) de un extenso informe de la Sociedad, fechado a 12 de febrero de 1943, en el que se exponen con detalle todos los problemas existentes 42 • El escrito hace un recorrido por la vida de la Sociedad y señala que, pese a haber sido aprobada la subvención de 40.000 pesteas, Barradas se negó a dar el conforme a las facturas de gastos correspondientes a la publicación de las actas.
Ante tal situación, Santa-Olalla solicitó entrevistarse con el citado Pérez de Barradas, lo que consiguió finalmente el 21 de diciembre de 1942.
El relato del encuentro y de los acontecimientos posteriores tiene aires de crónica de sucesos:
Al llegar el Sr. Pérez de Barradas que era esperado por el Sr. Martínez Santa• Olalla, fue éste agredido de obra por aquél, sin haber mediado palabra ni discusión alguna, con la natural sorpresa ya que el agresor era el director del establecimiento que de tal suerte olvidaba elementales deberes de caballerosidad, y del decoro que por razón de su cargo y del lugar en que se encontraba venía obligado a guardar, demostrando una falta de consideración y respeto cuya calificación encomendamos al recto criterio de V.E.
Tras este penoso incidente en que el aludido Sr. Pérez de Barradas quiso arrojar de nuestro domicilio social al secretario y dijo arrojaba a la Sociedad, des• conociendo así la limitación de sus atribuciones y derivando una cuestión esencialmente privada hacia toda una entidad, que por su carácter, fines y componentes debía merecerle la máxima consideración, esperaba la Sociedad dejando de lado el aspecto personal que no le incumbe, una rectificación y excusas que no se han producido, antes al contrario han sido obligadas a dimitir antes y después del in• 41 Archivo del CSIC, caja 591, s/n.
LUIS ÁNGEL SÁNCHEZ GóMEZ cidente personas que dependían del Instituto Bernardino de Sahagún y ocupaban desde hace muchos años puestos directivos, e incluso el propio ordenanza 43 • Tras este incidente y cuando el 27 de enero de 1943 los miembros de la Sociedad acudieron al museo para celebrar la primera sesión del año, se encontraron con el edificio cerrado.
Ante tales hechos solicitaban que les fuera permitido el acceso al museo y a los libros y ficheros que allí guardaban, que se reconociese el carácter de depósito de la biblioteca y que se hiciese entrega de las 40.000 pesetas concedidas como subvención a la revista.
Ninguna de las peticiones sería satisfecha.
Es más, el propio Pérez de Barradas se dirigía al Presidente del CSIC con fecha 10 de marzo de 1943, solicitando que la biblioteca de la Sociedad fuera incorporada, en propiedad, al IBS.
Basaba su argumentación en el hecho de que, debido a las subvenciones del Ministerio y luego del Consejo, dicha biblioteca pertenecía «en justicia» al Estado 44 • Esto fue efectivamente lo que se hizo, aunque más bien parece que por iniciativa personal de Barradas que por decisión del CSIC.
Decimos esto porque todavía en dos ocasiones más el Consejo ofreció su colaboración y apoyo a la SEAEP.
El 4 de julio de 1944 se la invita a participar en la nueva publicación periódica del IBS (los Trabajos del Instituto Bernardino de Sahagún) al tiempo que les informan de la concesión de 20.000 pesetas en concepto de subvención para la revista Atlantis (siguen llamando así a la revista de la Sociedad) 45 • Por otra parte, el 16 de julio de 1945 (con las remozadas instalaciones del museo recién inauguradas) el Secretario General del Consejo CT-M.a Albareda) se dirigía a la SEAEP informándola de haber remitido un oficio al director del Museo Etnológico (Pérez de Barradas) instándole a que dispusiera el local necesario en dicho museo para instalar la biblioteca y demás servicios de la Sociedad» 46 • Tam-43 Id., ff.
Caro Baroja dice lo siguiente respecto a la vida de la Sociedad durante esos años y al incidente que acabamos de presentar: «Al comienzo ( concluida la guerra civil], la Sociedad de Antropología volvió a funcionar como antes, y yo fui creo que hasta vicesecretario.
Luego, los que formaban la plana mayor empezaron a disputarse cargos y preeminencias y terminaron a la greña.
Bajo los retratos de sus fundadores vi yo darse de tortas a dos arqueólogos conocidos, amigos íntimos hasta la víspera, por una credencial de unos miles de reales, por no decir pesetas» ( op.cit., p.
Y más adelante apunta: «Poco a poco fui alejándome, porque, además, se plantearon desavenencias entre la dirección del Museo y la de la Sociedad de Antropología.
Se dividieron las bibliotecas [en realidad el IBS se adueñó de la perteneciente a la SEAEP], siempre unidas, y la tensión llegó a un grado extremo.
A mí me cogía entre dos fuegos y decidí ir apartándome de los dos» ( op. cit., p.
En AGA-EC, caja 8540, s/ n. poco estas últimas disposiciones se pondrán en práctica.
Nunca más la SEAEP tendrá acceso ni a su biblioteca ni a la documentación que guardaba en el museo.
Pese a todo, logra subsistir y mantener sus reuniones.
Desconocemos el lugar en que se celebran durante estos años, aunque parece que desde 1949, o quizá antes, lo hacen en el Seminario de Historia Primitiva del Hombre, en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Madrid.
Aunque el número de socios es alto (262 en 1944), la intensidad de las sesiones decae, apenas hay debates y se reducen ( al igual que en el período de 1934-35) a la lectura de conferencias.
En la correspondiente al mes de enero de 1945 se decidió dejar sin efecto el acuerdo de 28 de octubre de 1942 por el que se nombraba vocal nato de la Sociedad al director del IBS, es decir, a Pérez de Barradas.
La decisión sólo podía tener un carácter testimonial.
Como era de esperar, los problemas económicos fueron cada vez más acuciantes.
A comienzos de 1947 solicitaban sendas subvenciones al Ministerio de Asuntos Exteriores y al Instituto de Cultura Hispánica.
Ninguna les es concedida.
A tales dificultades se unen las de índole administrativo, debido a las trabas de todo tipo y hasta prohibiciones que sufren por parte de distintos centros oficiales, especialmente en lo que se refiere a permisos de salida para asistir a congresos en el extranjero y de entrada para investigadores invitados.
Desde esas mismas fechas (1947), en buen número de actas de sesiones se hace constar la protesta de la Sociedad por verse privada de sus locales, colecciones y biblioteca.
En la de 27 de octubre de 1948 dejan escrito: La Sociedad hizo constar una vez más su protesta ante el estado de cosas que supone la imposibilidad de utilizar sus locales sociales en el Museo Antropológico del doctor Velasco (actualmente Museo Etnológico) y el secuestro de la biblioteca y la gran cantidad de libros y revistas de nuestra propiedad (... ).
Igualmente la Sociedad reitera su protesta porque de las colecciones propiedad de la Sociedad se haya dispuesto contra nuestra voluntad sin la menor consulta, y unos objetos hayan sido instalados en el antiguo Museo del doctor Velasco y otros hayan sido entregados, contra todo derecho, al Museo Arqueológico Nacional 47.
Al año siguiente, en 1949, se intenta conseguir de manera efectiva la devolución del citado patrimonio, para lo que se dirigen por escrito al Se- La Sociedad Española de Antropología, Etnografía y Prehistoria se reserva cuantos derechos puedan derivarse de sus antiguos Estatutos y Reglamentos y domicilio en el antiguo Museo Antropológico del Dr. Velasco.
Igualmente (... ) se reserva, si en su día hubiera lugar, la reclamación de cuantos daños y perjuicios se le hubieran originado por una situación de hecho unilateral impuesta por la fuerza 49.
Es evidente que la Sociedad no tiene ya, a estas alturas, esperanza alguna de recobrar su patrimonio perdido.
José Pérez de Barradas, director del IBS y del Museo Etnológico, que había obtenido grandes beneficios de la Sociedad mientras fue socio, les impedía cualquier progreso en ese y otros muchos sentidos.
Y ya que no podían hacer otra cosa, la Sociedad se permitió incluir en su revista una severísima reseña enviada por Juan Comas sobre el Manual de antropología publicado por Barradas en 1946, que suponía una demoledora crítica de la obra, de la que son una muestra sus párrafos finales: «El Manual de Antropología de Pérez de Barradas es el tipo más acabado que hemos visto nunca de lo que llamaríamos cómo no debe escribirse un Manual de Antropología, o lo que no debe ser un Manual de Antropología» 50 • Por otra parte, no podemos dejar de anotar 48 Ibid., XXIV, 1949, pp. 146-149.
81 que de no haber existido el conflicto entre la Sociedad y Barradas, la reseña no hubiera sido publicada, no sólo por la dureza sino por las avanzadas ideas manifestadas por Comas, que nada tenían que ver con las defendidas oficialmente por la SEAEP.
La vida de la Sociedad durante estos últimos años es una lenta y cruel agonía.
La escasez de fondos obliga a que la transcripción de las actas deba resumirse al máximo, lo que da a la revista un tono bastante pobre; además, las sesiones se reducen prácticamente a anunciar alguna conferencia, a protestar por el secuestro de sus bienes y a informar negativamente acerca de las gestiones para recibir nuevas subvenciones.
Con fecha 9 de febrero de 1950 solicitan del Ministerio de Educación 50.000 pesetas anuales, en un escrito que se reitera en varias ocasiones, obteniendo unas veces la callada por respuesta y otras recibiendo notificación de que el texto anterior de referencia se ha extraviado.
Se busca cualquier otro tipo de solución alternativa, proponiéndose, incluso, que las Actas y Memorias pasen a ser el órgano de expresión de la Sección de Historia Primitiva del Instituto de Estudios Madrileños.
Las dificultades económicas anulan todos los esfuerzos.
En la sesión correspondiente al mes de noviembre (penúltima de la que existe constancia en las Actas), el secretario y alma de la SEAEP, Julio Martínez Santa-Olalla, «se manifiesta disconforme con la falta de intensidad de la vida de la Sociedad, y considerándose en parte responsable de la misma, propone a los socios se le sustituya» 51 • La Junta no aceptó la dimisión, aunque decidieron estudiar el asunto en otras sesiones; sin embargo, en la última, de diciembre de 1951, no se toca el tema.
Desconocemos si la Sociedad continuó sus actividades después de esa fecha, pero lo cierto es que el tomo XXV de las Actas y Memorias, correspondiente a este año de 1951, es el último que se publica.
Después de este repaso cronológico a la vida de la Sociedad y antes de apuntar conclusiones sobre la misma, conviene que hagamos una breve referencia al contenido científico de su revista.
Ésta presenta tres etapas fundamentales -siguiendo el desarrollo de la SEAEPque se reflejan en su título.
La primera denominación, en realidad no es más que el nombre de la Sociedad, seguido de los dos sustantivos que definen su contenido: So- ciedad Española de Antropología, Etnografía y Prehistoria.
La nueva etapa que se abre tras la Guerra Civil y el entronque con el CSIC llevan a variar el título, con una primera referencia escueta, seguida de la denominación amplia: Atlantis.
La referencia al Museo Etnológico es obvia: pretenden formar con él ( que depende del CSIC como ya vimos) una sola entidad y por ello la revista se define como órgano de expresión de ambos centros.
La creación del Instituto «Bernardino de Sahagún» de Antropología y Etnología en el seno del CSIC, en 1941, y el hecho de que su dirección ( como la del museo) la detente Pérez de Barradas, supondrán (junto con otras cuestiones menores) un obstáculo insalvable para la unión, o al menos la colaboración entre el CSIC y la Sociedad.
Aunque en distintos momentos parece posible el reinicio de la cooperación, lo cierto es que ésta no se produce.
La revista deja entonces de hacer referencia al Museo, así como de incluir la palabra Atlantis, queda simplemente como Actas y Memorias de la Sociedad Española de Antropología, Etnografía y Prehistoria, desde el tomo XVII (de 1942) hasta el XXV, y último, de 1951.
A continuación, y sólo a título orientativo, señalamos la temática de los artículos publicados en cada tomo.
Hemos distinguido tres grandes áreas: 1.a Antropología física (A), con estudios la mayor parte de ellos sobre osamentas y menos sobre individuos vivos; 2.a Etnografía (E), estudios de carácter descriptivo o interpretativo sobre España y otros países, incluyendo trabajos histórico-etnográficos; 3.a Prehistoria (P), con artículos de temática estrictamente prehistórica o solamente arqueológica.
No se han cuantificado «noticias», ni reseñas ni comunicaciones (trabajos muy breves estos últimos).
Un estudio basado en el número de páginas quizá resultaría más representativo, pero también podría dar lugar a distorsiones: hay dos extensas monografías (una de ellas ocupa un tomo completo) de carácter etnográfico, pero son dos casos excepcionales que, de ser cuantificados por su extensión, desnivelarían de forma ficticia la orientación temática de la publicación.
El cómputo no deja lugar a dudas sobre la orientación de la revista (y de la Sociedad), decantada marcadamente hacia la prehistoria y la arqueología.
Pese a esta preponderancia, durante su primera etapa el desequilibrio de temas en favor de la prehistoria será menor que el que se aprecia a partir de 1936-40.
Durante los años 20 y primeros 30 la antropología física tiene una importancia muy destacada, debido a la orientación naturalista del principal impulsor inicial de la Sociedad (Manuel Antón) y sobre todo al papel jugado por sus discípulos Francisco de las Barras y Domingo Sánchez, que publican una gran cantidad de trabajos.
La etnografía aparece en último lugar, aunque la diferencia que la separa de la prehistoria será bastante menor que la existente en la etapa posterior.
Después de la guerra cambia el panorama.
Domingo Sánchez y Francisco de las Barras pasan a un segundo plano y toma las riendas de la Sociedad y la revista Julio Martínez Santa-Olalla, arqueólogo y persona totalmente afín a los nuevos aires políticos, aunque esto, como hemos visto, no le va a servir de mucho en sus deseos de fomentar la Sociedad.
La antropología física sufre ahora un importante retroceso con respecto a la etapa anterior, mientras que avanza débilmente la etnografía, aunque se mantendrá muy alejada de la prehistoria.
Ésta y la arqueología dominan el campo temático de la revista, hecho que se ve reforzado por la ruptura impuesta por Pérez de Barradas entre el Museo Etnológico y la Sociedad, y el entroncamiento LUIS ÁNGEL SÁNCHEZ GóMEZ de ésta con la cátedra y el Seminario de Historia Primitiva del Hombre, cuyo catedrático es, precisamente, Santa-Olalla.
Es evidente, por tanto, que las Actas y Memorias no tuvieron un interés muy marcado por la publicación de trabajos etnográficos o etnológicos y, en este sentido, su papel como potenciadora de estas disciplinas fue escaso.
Sin embargo, no por ello debe dejar de reconocerse la importancia de buena parte de los trabajos etnográficos publicados, de los que hemos hecho una selección en un apéndice de nuestro artículo.
Por lo que se refiere a la Sociedad como institución, es indudable que durante casi toda su vida (y especialmente en sus diez o doce primeros años) gozó de una consideración oficial mucho más importante que la mantenida por la sociedad fundada en 1865 por González Velasco.
De todas formas, y como ya hemos indicado en otro lugar, esto no supone que el Estado tuviera plena conciencia de su importancia y la apoyara debidamente.
En cuanto a prestigio nacional e internacional, ciertamente lo tuvo.
El número y la calidad de los contactos e intercambios mantenidos con centros extranjeros así lo demuestra; en este sentido es destacable la intensa relación mantenida con investigadores portugueses.
Este prestigio es semejante al que gozaban buena parte de sus socios, especialmente los que van pasando por su Junta Directiva.
El número de dichos socios fue también bastante elevado (hasta 260), así como el de las actividades desarrolladas (sobre todo conferencias) aunque no llegan a organizar ningún congreso.
Por lo que se refiere a publicaciones, y además de la revista, debemos referirnos a la ya citada Corona de estudios y, sobre todo, al enorme éxito científico y editorial que supuso la edición de la obra Algunos mitos españoles de Julio Caro Baraja, que pronto agotó los 2.500 ejemplares de la primera edición.
También hay que destacar la importante biblioteca que logró formar la Sociedad, sobre todo por intercambios con su revista, cuyos fondos (los reunidos hasta 1942) no pudieron recuperar, pasando a engrosar los del Museo Etnológico.
Para terminar, hagamos una breve valoración final.
Lo que hemos indicado sobre el espectro temático de la revista debe aplicarse en idénticos términos al conjunto de actividades de la Sociedad, siempre más enfocada hacia la prehistoria y la arqueología que a la antropología física o la etnografía.
Fue precisamente esa orientación arqueológica el origen de los conflictos con el CSIC.
No obstante, es evidente que aunque se hubiera centrado en la antropología o la etnografía, Pérez de Barradas habría seguido oponiéndose a ellos -entonces quizá con más razón-desde su dirección del IBS y el Museo.
En relación con esto es curioso constatar que durante una decena de años coexisten en Madrid dos centros dedicados (teóricamente) a las ciencias antropológicas en su acepción más general: el IBS y la SEAEP, además de quienes se encargaban de ellas en la universidad.
Esta duplicidad no sólo no dio lugar a colaboración de ningún tipo, sino que estuvo marcada por un rechazo total entre ambas instituciones, cuyas causas fueron, en buena medida, de índole personal.
Para concluir, debemos reconocer que la SEAEP ayudó considerablemente al desarrollo y consolidación de los estudios arqueológicos y prehistóricos, todo ello en detrimento de la antropología y la etnografía, que sólo en parcelas muy concretas y de la mano de algunos destacados personajes conseguirían resultados positivos.
LUIS ÁNGEL SANCHEZ GóMEZ CSIC, Madrid APÉNDICE Comunicaciones y memorias de contenido etnográfico publicadas en la revista de la SEAEP * -Ismael del Pan, «Observaciones a un apunte folklórico de Extremadura», I, 1922, pp. 54-57 (actas).
P. Agustín J. Barreiro, «El origen de la raza indígena de las islas Carolinas», I, 1922, pp. 61-65 (actas).
Luis de Hoyos Sáinz, «Medios naturales o primitivos de transporte en las diversas regiones de España».
Luis de Hoyos Sáinz, «Etnografía española.
Cuestionario y bases para el estudio de los trajes regionales.
P. Agustín J. Barreiro, «Ensayo de agrupaciones etnográficas en un manuscrito del siglo XIII», II, 1923, pp. 139-150 (mem.).
-Ismael del Pan, «Un curioso amuleto empleado contra el mal de ojo en los borricos de algunas regiones españolas», III, 1924, pp. 47-55 (mero.). -Mariano fñiguez y Ortiz, «Ritos celtibéricos.
Las fiestas de San Pedro Manrique», III, 1924, pp. 57-70 (mem.). -Juan Uría Ríu, «Sobre la posible influencia de los pueblos musulmanes en la etnogénesis de algunos núcleos de la población asturiana», III, 1924, pp. 139-144 (mem.).
Agustín J. Barreiro, «El olor como carácter de las razas humanas», III, 1924, pp. 153-159 (mem.). -Ismael del Pan, «Las creencias y supersticiones sobre algunas plantas en la Antigüedad y en nuestros días», III, 1924, pp. 76-86 (actas).
A. LUIS ÁNGEL SÁNCHEZ GÓMEZ -P.
Agustín J. Barreiro, «Recuerdos de luchas griegas en algunos pueblos de la provincia de Palencia», III, 1924, pp. 89-91 (actas). -Juan Uría Ríu, ~Algunas supersticiones y leyendas relativas a los animales entre los vaqueiros de alzada, en Asturias», III, 1924, pp. 103-108 (actas). -Ismael del Pan, «De Folklore.
Sobre el mito a que debe su nombre la villa guipuzcoana de Mondragón», IV, 1925, pp. 33-43 (actas).
Luis Pardo, «La antigua contabilidad de la Comunidad de Pescadores del Palmar (Albufera de Valencia)», VII, 1928, pp. 14-17 (actas).
Agustín J. Barreiro, «Un capítulo de la historia inédita de Titaguas, por D. Simón de Rojas Clemente», XI, 1932, pp. 121-135 (mem.).
(*) Hasta el volumen correspondiente a 1933 se utilizan paginaciones distintas para actas y memorias, por ello indicamos entre paréntesis si se trata de uno u otro tipo de artículo.
La Sociedad Española de Antropología, Etnografía y Prehistoria fue, hasta la guerra civil, la institución española de mayor relevancia en las materias a las que dedicaba su actividad, especialmente la antropología física y la prehistoria.
Se estudia su desarrollo histórico institucional y la orientación científica de su revista, así como las difíciles relaciones mantenidas con el Instituto «Bernardino Sahagún» de Antropología y Etnología del CSIC, que acabarían conduciéndola a su desaparición. |
Medicina popular y plantas curativas.
Bibliografía crítica La medicina popular constituye un capítulo muy amplio dentro del folclore.
Es imposible buscar los orígenes del curanderismo para recomponer su historia, puesto que las prácticas terapéuticas empíricas son innatas al ser humano; la solución más sencilla sería decir que los remedios caseros y mágicos nos han llegado a través de los siglos, por una indeterminada tradición muy difícil de reconstruir y someter a fechas.
Más reciente es el interés por abordar el análisis sistemático de la medicina folclórica, y casi se podría afirmar que nace cuando en Inglaterra se institucionalizan los estudios sobre la cultura popular, a mediados del siglo XIX.
Como es bien sabido, en 1848 el literato inglés W. J. Thoms acuña el término Folk-Lore, para aludir con él, de un modo sintético, a los usos, costumbres, tradiciones y supersticiones de las clases «incultas» dentro de las naciones «civilizadas» 1 • El folclore, así entendido, se convierte en una disciplina novedosa, que encuentra una cálida acogida entre los círculos intelectuales ingleses, como refleja la fundación de la primera sociedad de folclore, en 1876, bautizada con el nombre de The Folk-Lore Society, modelo inmediato de otras asociaciones semejantes que empiezan a crearse, por los mismos años, en el resto de los países europeos.
En el seno de la sociedad inglesa de folclore convergen destacadas figuras de la intelectualidad europea:
la historia de la bibliografía médica popular, que llega sin interrupción hasta nuestros días.
En las páginas que siguen se intentará comentar cronológicamente la producción editorial relativa a la medicina folclórica de España desde sus inicios, para poner al alcance de estudiosos e interesados por el tema las obras más representativas.
El corpus bibliográfico que se comenta es el resultado de una exhaustiva búsqueda en la que han facilitado información el Banco de Datos Americano a través del Servicio de Teledocumentación de la Universidad de Extremadura y el Banco de Datos del Punto de Información Cultural del Ministerio de Cultura en Cáceres.
Muchos de los trabajos que se analizan nos han llegado gracias a la consulta de los fondos de la Biblioteca de Tradiciones Populares del CSIC (Madrid), y de revistas especializadas en folclore y dialectología, tanto españolas como portuguesas. l.
ESTUDIOS SOBRE LA MEDICINA POPULAR La primera aportación bibliográfica en el terreno de la medicina popular se produce en 1883, cuando William George Black, erudito escocés, especializado en costumbres marítimas, eclesiásticas y jurídicas de su país, saca a la luz la obra titulada Medicina popular.
Un capitulo en la historia de la cultura 2, editada por la The Folk-Lore Society.
El aspecto más original de este trabajo es el método descriptivo que aplica, basado en la comparación entre las creencias populares escocesas y las de otros países europeos, con múltiples alusiones a la mitología grecolatina.
To90 ello da como resultado una obra singular, que puede enlazarse, dentro de la tradición inglesa, con dos piezas monumentales: Antropología.
Estos dos autores se sitúan muy cerca de Black en sus motivaciones e inquietudes.
La obra de Black se difunde con una rapidez extraordinaria por toda Europa y marca una huella innegable en países como Italia, Francia o Portugal.
En España la traduce don Antonio Machado y Álvarez en 1889, seis años después de su publicación en Escocia.
A finales del siglo XIX empiezan a proliferar en Europa estudios de importancia capital para el análisis de la medicina folclórica.
En Italia se congregan prestigiosos folcloristas en torno a la figura de Giuseppe Pitre y la revista A rchivio per lo studio de lle tradizioni popolari, editada en Palermo bajo la dirección de Pirre y Salomone Marino.
En ella ve la luz el trabajo de Eugenio Olavarría y Huarte, «Supersticiones españolas de medicina popular», en el número 2 del tomo IV, correspondiente a los meses de abril a junio de 1885.
Olavarría ofrece una relación de cuarenta supersticiones, extraídas de una colección de novecientas, publicada por él mismo en sucesivos números de la revista quincenal madrileña La, América5 • Por aquellos años, el auge de los estudios sobre la medicina popular en Italia es cada vez más notable; la consagración de Giuseppe Pirre culmina en dos fechas representativas: en 1886 edita en Torino-Palermo la monografía titulada Medicina popo/are italiana, que se mueve en la línea de la Medicina popular de Black.
En Francia, en 1879, Isidore Liseux traduce del latín la obra de Sinistrari titulada, en la versión francesa, Demonialité, que enlaza con un gusto por la magia muy arraigado en el país galo, como revelan obras del estilo de La magie chez les chaldéens, escrita años antes por Lenormant.
Los estudios específicos sobre la medicina popular francesa aparecen más tarde; habrá que llegar a la década de los años veinte de este siglo para encontrar títulos como Les origines de la médecine.
En 1928 se edita la obra conjunta de P. Hermant y D. Boomans, La médecine populaire, que inaugura una línea de investigación distinta, continuada, en la época actual, por trabajos se-mejames, como Médecine, magie et sorcellerie, de Leproux ( 1954), Médecine populaire d 'hier et d' aujourd'hui, de Bouteiller ( 1966), y, circunscrita a la zona sur de Francia, Sorceillerie et médecine populaire au Languedoc, compuesta en 1974 por Robert Jalby.
94 RDTP, XLV, 1990 PILAR MONTERO CURIEL En las primeras décadas del siglo XX pierde importancia la edición de obras sobre medicina popular en España; en los años 30, con los trabajos de Francisco Rodríguez Marín y de Joan Amades 19, se cierra la primera etapa en la producción de estudios médico-folclóricos.
Los Refranes de medicina, de Francisco Rodríguez Marín, que aparecen en Madrid en 1939, abren la vía para el estudio científico de la paremiología médica, que cuenta en España con un ilustre precedente: el extremeño Juan Sorapán de Rieros, autor de la Medicina española contenida en proverbios vulgares de nuestra lengua ( 1616).
Tras la ruptura cultural que marca la Guerra Civil, se inicia, en los años cuarenta, la segunda gran etapa en la producción editorial de estudios sobre la medicina folclórica española.
Dos acontecimientos vienen a restablecer el panorama abatido de esta vertiente del estudio sobre el saber popular: la aparición de la Revista de Dialectología y Tradiciones Populares, en 1944, dirigida por Vicente García de Diego, y los trabajos del médico aragonés Antonio Castillo de Lucas, en las décadas de los años cuarenta y cincuenta.
En la Revista de Dialectología y Tradiciones Populares publican sus artículos Víctor Lis Quibén 20, Jesús Taboada 21 y Vicente Risco 22, sobre la medicina popular de Galicia; Luis Cortés Vázquez centra su atención en la comarca salmantina de La Ribera y describe las vertientes mágica y supersticiosa de la medicina 23 • De carácter general es el trabajo en el que José Pérez Vida] estudia el paso de la medicina galénica a la medicina popular, con especial atención a uno de los géneros más característicos de los fármacos galénicos: el de los electuarios 24 • En diferentes artículos, An-19 Joan AMADES, La naixement.
RDTP, III (1947-1948), pp. 31-57. tonio Cardoner Planas analiza algunos aspectos de la patología medieval y las antiguas técnicas curativas 25 • El doctor Antonio Castillo de Lucas constituye, aisladamente, el principal foco para el estudio de la medicina folclórica a partir de los años cuarenta.
Su interés por la paremiología médica le convierte en el mejor especialista en el análisis de la relación medicina-refranero popular.
Desde esta perspectiva hay que leer sus trabajos sobre el Libro de Buen A mor 2 6, el Re- franero de Gonzalo Correas 27, el Libro de Refranes por A-B-C, de Pedro Vallés 28 o el Refranero de Francisco de Espinosa 29, en los que estudia selecciones de refranes de interés médico.
Las aportaciones más extensas de Castillo de Lucas son las obras tituladas Folklore médico-religioso.
Hagiografías paramédicas (1943) y Folk- medicina ( 1958), que recogen un buen número de referencias a la medicina popular aragonesa.
En los años sesenta se inicia una tercera etapa, rica en producciones editoriales, que llega hasta la actualidad.
Los estudios sobre la medicina popular comienzan a ser trabajos monográficos en las diversas comunidades geográficas españolas.
También las revistas de folclore canalizan, a través de sus páginas, algunos artículos de esta temática: Publicaciones del Instituto de Etnología y Folklore "Hoyos Sáinz", Cuadernos de Etnología de Guadalajara y, sobre todo, la Revista de Folklore de Valladolid y la revista Narria.
Estudios El nacimiento de las autonomías conlleva un avance decisivo en el desarrollo de los estudios folclóricos.
La medicina popular atrae la atención de algunos investigadores que, de acuerdo con la metodología tradicional, rescatan los viejos remedios caseros.
Aparecen monografías tituladas Medicina popular en... o Medicina popular ( + gentilicio), cuyos autores suelen ser médicos que estudian la terapéutica folclórica de acuerdo con dos modelos básicos.
La mayoría de ellos se limita a describir las prácticas curativas en función de las diferentes patologías para las que se aplican, como hace Enrique Junceda Avelló en su Medicina popular en Asturias (1987).
Otros describen los remedios y los analizan científicamente, como ocurre en la obra de Antón Erkoreka, Análisis de la medicina popular vasca (1985 ).
En Galicia, Víctor Lis Quibén, en 1980, reúne varios artículos suyos publicados en sucesivos números, entre 1944 y 1949, de la Revista de Dialectologia y Tradiciones Populares, en Nos y en Douro Litoral, de La Comisión Provincial de Etnografía de Oporto; con estos ardculos, ordenados, compone la obra titulada La medicina popular en Galicia 30, donde intenta establecer comparaciones con creencias y prácticas análogas del folclore lusitano.
En 1974, C. Lisón Tolosana dedica a la medicina popular gallega un extenso capítulo titulado «Etnomedicina, o notas sobre enfermedad y cultura», dentro de su libro Perfiles simbólico-morales de la cultura gallega, que introduce una metodología novedosa en estos estudios.
En los años ochenta aparecen en Galicia obras como La actual medicina popular gallega.
Un ejemplo, de E. Begoña Iglesias (1981) y La medicina popular interpretada, de Xosé Ramón Mariño Ferro, en la línea analítica de la medicina popular.
De 1984 es la segunda edición de la obra de Eduardo Pérez Hervada, Curanderismo en Galicia, orientada hacia la vertiente mítico-supersticiosa de la terapéutica vulgar.
En Cataluña aparece en 1978 el libro de Montserrat Puigdéngolas y Regina Miranda La medicina popular, que recoge un conjunto de prácticas aplicadas por el curandero de Tarrasa «Germa Joan» y por la curandera «Germana María», natural de Granada.
Al final de la obra, como epílogo, se ofrece una relación, por orden alfabético, de las plantas medicinales más utilizadas en Cataluña.
Este trabajo enlaza con una serie de obras anteriores, a cuya cabeza se sitúa el Folklore de Catalunya.
Le siguen las contribuciones de J. M. Osuna, Los curanderos (1971), J. M.
Comelles, Magia y curanderismo en la medicina popular (1976) y R. Valdés, con su capítulo en la obra colectiva Expresiones actuales de la cultura del pueblo, titulado «La medicina popular en la sociedad rural catalana» ( 1976)..
Le siguen en el tiempo los trabajos de Ángel Goicoetxea Marcaida, Las en- fermedades cutáneas en la medicina popular vasca, de 1982, y la obra de Antón Erkoreka Barrena, Análisis de la medicina popular vasca, de 1985, que describe y analiza las prácticas médicas populares de la localidad de Bermeo, con referencias de municipios cercanos, como Busrurialdea y Mungialdea.
En Asturias, en 1964, el Instituto de Estudios Asturianos edita la obra del doctor Carlos Rico-A velló titulada El bable y la medicina, que estudia la medicina popular asturiana y el léxico relacionado con ella, en varios campos ideológicos.
Desde una perspectiva puramente etnográfica hay que citar los trabajos de Inmaculada C. González-Carbajal García, Medicina creen- cia/ en Asturias (1982) y del doctor Enrique Junceda Avelló, Medicina po- pular en Asturias (1987), que habla de la terapéutica vulgar del Principado de Asturias como «mezcla de magia y empirismo, cúmulo de prácticas absurdas y complejas [... ], carente de basamento científico, pero plena de fe y experiencia» 32 • En Navarra, la Diputación Foral edita, a partir de 1968, la obra titulada Medicina popular, de Arántzazu Hurtado de Saracho.
Se trata de un pequeño folleto con carácter divulgativo, ilustrado con fotografías y dibujos alusivos a las prácticas terapéuticas que se describen en sus páginas.
Más amplios son los trabajos sobre medicina popular en la comunidad de Castilla-León, como el que dirige Juan Francisco Blanco, Medicina y ve- terinaria populares en la provincia de Salamanca, editado en 1985, que viene a ser una recopilación de remedios caseros utilizados en los pueblos natales de un grupo de estudiantes de Magisterio.
En la misma provincia hay que citar como precedentes los artículos de medicina popular publicados periódicamente en la Hoja Folklórica del Centro de Estudios Salmantinos, entre el 18 de noviembre de 1951 y el 11 de octubre de 1953 B_ Nombres como 31 Hay una edición posterior (San Sebastián: Ediciones Vascas, 1979).
Ver Enrique JUNCEDA AVELLÓ, Medicina popular en Asturias (Oviedo: Instituto de Estudios Asturianos, 1987), p.
Ver Antonio VIUDAS CAMARASA, ((La Hoja Folklórica (1951-1953) del Centro de Estudios Salmantinos.
En Aragón, además de las numerosas noticias que aporta en sus trabajos el doctor Castillo de Lucas 3 8, conviene recordar la obra de Rafael Andolz, que aparece editada en Zaragoza en el año 1987 con el título De pi/madores, curanderos y sanadores en el Alto A ragón.
En 1975 se publica en Alicante la obra de Francisco G. Seijo Alonso titulada Curanderismo y medicina popular, que se centra, temáticamente, en el estudio de las prácticas terapéuticas folclóricas del País Valenciano.
Un año antes había aparecido en la Comunidad Murciana el trabajo de C. Ferrándiz Araujo, Medicina popular en Cartagena, formado por ciento cuarenta páginas, en la línea de las monografías descriptivas.
Para la medicina popular de las Islas Canarias son interesantes las aportaciones de José Pérez Vidal, en el artículo titulado «Contribución al estudio de la medicina popular canaria», que edita el Instituto de Estudios Canarios, en el número 1 de Tagoro (1944).
Luis Diego Cuscoy, en Temas populares.
I: Palabras y cosas (1944) ofrece el artículo «Amuletos y curanderismo infantil» y, en la misma línea, presenta en el I Congreso Nacional de Artes y Costumbres Populares, celebrado en Zaragoza (1969), el trabajo «Mal de ojo, amuletos, ensalmos y santiguadores en la Isla de Tenerife», donde analiza la creencia en el mal de ojo y en otros males que pueden ser curados con fórmulas mágicas y ensalmos.
Más reciente es el artículo que A. Elsa L6pez Rodríguez publica en la Revista de Dialectología y Tradiciones Populares (XLII, 1987): «La simbología en la medicina popular canaria», donde la autora tiene muy en cuenta la situación de las islas dentro de un contexto geográfico y cultural, que determina la importancia de las prácticas medicinales no científicas.
En Extremadura no existe, hasta la fecha, ningún trabajo monográfico editado sobre la medicina popular, aunque en algunos puntos concretos sí se han estudiado aspectos diversos.
Así, Isabel Gallardo de Alvarez publica una serie de artículos, entre 1943-1947, en la Revista de Estudios Extremeños, donde recoge notas sueltas sobre la medicina folclórica de la pro- vincia de Badajoz 39 • En la misma revista, Manuel Sanabria Escudero estudia la medicina popular emeritense en las épocas romana y visigoda 4 °, con intenciones semejantes a las que años después animan a Luis Gil en su Therapeia.
En los años ochenta, José M.a Domínguez Moreno desarrolla una labor intensa, con varios estudios sobre las creencias médicas populares de la provincia de Cáceres.
Todos ellos ven la luz, entre 1984-1987, en la Revista. de Folklore de Valladolid 41 • En 1987, la Editora Regional de Extremadura, en la serie «Cuadernos Populares», saca a la luz el trabajo titulado Cultos a la fertilidad en Extremadura, del mismo autor.
En 1987, la Revista de Estudios Extremeños dedica su número III a un monográfico sobre Antropología y Folklore.
Entre los trabajos recogidos figura el de Juan Rodríguez Pastor, «Las supersticiones.
(Su estado actual en Valdecaballeros)», que, en la línea de Publio Hurtado, presenta una serie extensa de supersticiones recogidas en la actualidad en Valdecaballeros (Badajoz) y analiza la incidencia de las mismas en varios grupos de población.
La bibliografía española centrada en el estudio de las plantas medicinales es muy abundante y ofrece títulos imprescindibles, como la obra del biólogo 39 Isabel GALLARDO DE ÁL v AREZ, «Medicina popular», Revista de Estudios Extre- meños, n.
La rabia en nuestra Península», Revista de Estudios Extremeños, n.
40 Manuel SANABRIA ESCUDERO, «La medicina emeritense en las épocas romana y visigoda», Revista de Estlldios Extremeños, n.
El Dioscórides renovado que, en 1985, conoce su novena edición.
Se trata de un estudio profundo, que pone a disposición del lector excelentes datos relativos a las familias botánicas, nombres vulgares, científicos, zonas vegetativas, virtudes, usos, historia y sinonimia española y extranjera de cada una de las plantas medicinales analizadas.
Con este trabajo completa Font Quer una dilatada trayectoria en la bibliografía española sobre botánica, iniciada modernamente entre 1885-1889 por Miguel Colmeiro, con los cinco volúmenes de su obra Enu- meración y revisión de las plantas de la Peninsula Hispano-Lusitana e Islas Baleares, con la distribución geográfica de las especies y sus nombres vulgares, tanto nacionales como provinciales.
De 1895 es el estudio monográfico de A. Macho Tomé, Productos naturales y plantas medicinales espon- táneas en el Partido de Saldaña.
En los años cuarenta de nuestro siglo, aportaciones interesantes en este campo son el trabajo de Miguel Asín Palacios titulado Glosario de voces romances registradas por un botánico anónimo hispano-musulmán ( siglos XI-XIII) ( 1943) y, sobre todo, el artículo que Dámaso Alonso publica en el número 2 (1946) de la Revista de Dialectologia y Tradiciones Populares, «El saúco entre Galicia y Asturias.
(Nombre y superstición)», donde analiza la sinonimia del saúco en la zona fronteriza aludida en el título y ofrece un buen número de creencias populares sobre las virtudes de esta planta.
Manuel Madueño Box, en 1973, da a conocer una obra de divulgación a propósito del cultivo de las plantas medicinales en España, en la serie de publicaciones que, por aquellos años, promueve el Ministerio de Extensión Agraria 42 • En la década de los ochenta proliferan estudios de conjunto sobre la flora española, con cuidadas ilustraciones y grabados muy útiles a la hora de conocer datos de carácter general, referidos a las plantas y su cultivo.
Para completar la documentación sinonímica de las plantas medicinales son aconsejables las obras de E. Sánchez Monse y Perellada, Diccionario de plantas agricolas (1981) y Andrés Ceballos Jiménez, Diccionario Ilustrado de los nombres vernáculos de las plantas de España (1986).
Con estas referencias no se agota el enorme caudal de trabajos sobre la botánica medicinal.
Todos los estudios que se acaban de citar son imprescindibles para abordar el análisis de diversos aspectos de la medicina natural desde un punto de vista etnográfico.
Hay que decir que el auge de este tipo de obras es creciente, si tenemos en cuenta el interés que actualmente despierta el tema en revistas científicas, como el ]ournal o/ Eth- nopharmacology que, en su número 13, correspondiente al año 1984, edita un artículo del médico norteamericano Gleen D. Appelt, «Pharmacological aspects of selected herbs employed in Hispanic folk-medicine in the San Luis Valley of Colorado, USA: Ligusticum portieri (osha) and Matricaria chamomilla (manzanilla)», con excelentes testimonios que justifican la importancia del legado cultural hispánico en el Nuevo Mundo.
Los estudios sobre medicina popular nacen a finales del siglo XIX en Escocia, de la mano de William George Black, que aporta en 1883 la primera obra extensa, titulada Folk-Medicine.
Por esas mismas fechas proliferan en el resto de Europa estudios seme- jantes, que poco a poco van nutriendo esta faceta de la ciencia folclórica recién instituida.
En este artículo se ofrece el comentario bibliográfico de una serie amplia de trabajos dedicados al análisis de la medicina popular en diversos países europeos y, fundamentalmente, España y Portugal, desde sus inicios hasta el año 1988. |
De todo el cante jondo, ninguno tan angustioso, tan desolado como la debla.
Pero retrocedamos cuarenta años exactamente.
El primer documento donde debla aparece como sustantivo femenino, «diosa», es The Zincali, or an account of the Gypsies of Spain 6, la famosa y abigarrada obra de George Borrow que con The Bible in Spain 7 tanto contribuyó a que Europa y Norteamérica se interesaran, curiosa o científicamente, por nuestros gitanos desde mediados del pasado siglo.
Aquel a quien en 1836 los madrileños apodaron Don Jorgito el inglés, repartidor de Biblias, escritor a ratos perdidos, es el responsable de una serie de equívocos «filológicos» en el terreno del gitano en particular, pero no en el único, debidos a su apetencia por incrementar con todo lo que le parecía novedoso, fuera o no fiable, lo que él llamaba my stock of languages 8 y a su talante mistificador.
Es cosa sabida que a Borrow le gustaba envolverse y envolverlo todo en velos de vaguedad y misterio.
La edición príncipe de The Zincali apareció en 1841 en Londres.
El apéndice al segundo volumen de la misma contiene un copious dictionary, así lo llama Borrow, o vocabulario caló-inglés-español9 espigado por él durante los cuatro años que duraron sus andanzas y cabalgadas por España: 1836-1840.
Dice Borrow en la entrada correspondiente a Debla: «s. f., The Virgin.
Esta última acepción fue la que enredó un poco más los hilos al caló y con el tiempo hizo correr la tinta, contribuyendo junto con alguna etimología a abrir interrogantes sobre supuestas creencias ancestrales y hasta ritos paganos secretos entre los calé.
Debla procede indirectamente de un sustantivo sánscrito simple déva, «deidad» (y en lenguaje poético «rey»), y directamente de su derivado compuesto devata, «divinidad», que se generalizó con un sentido amplio, «Dios», 6 London: John Murray, 1841, 2 vols. En traducción de Manuel Azaña: Los Zincali (Madrid: Ediciones La Nave, 1923 ).
London: John Murray, 1843, 3 vols. También La Biblia en España, traducida, prologada y anotada por M. Azaña (Madrid: Colección Granada, 1921).
Cuaderno de 15 cartas de Borrow recogidas y editadas por el bibliógrafo escocés Angus Fraser.
Un amplio artículo de Carlos CLAVERÍA, «Gitano-andaluz Devel, Undevel» (en op. cit., pp. 53-96), subraya la importancia~ de la fantasía en las elucubraciones filológicas de Borrow. a partir del primer milenio de nuestra era: tiempo por el que los gitanos abandonaron la India.
En Romaní, lengua flexiva del grupo de las neosánscritas, Devla, término monosémico, es un caso oblicuo, la forma invocativa de Devel, «Dios», que traduce la exclamación lastimera «¡oh Dios!», «¡ay Dios!» 10 • Bastante increíble resulta que, olvidándolo, G. Borrow recogiera como genuinas las acepciones «diosa» y «Virgen», heredadas por la mayoría de los diccionarios de caló impresos en España a partir de 1844.
Los gitanos ingleses, que al parecer conocía tan bien, dicen ai Dublal 11 y Dabla!, «o God!», «my God!» 12, de modo que Borrow no debía de ignorarlo puesto que además había leído en el original a Grellmann, Richardson y Marsden.
A pesar de todo, omite señalar que se trata de desviaciones semánticas caprichosas y típicas no de los propios gitanos sino de «los de la afición» andaluza, a quienes persiguió con testarudez personalmente o mediante un comisionado suyo, Juan Antonio Bailly, para arrancarles material ya elaborado y engrosar el libro de caló que se proponía editar en España y luego editó en Inglaterra:
Espero por el fin del verano de dar al mundo mi Diccionario de la lingua Gitana segun se habla en España.
Como para llegar á Madrid tuve que pasar por Andalucia hice algunas aqui- sisicones ( sic) y en palabras y de canciones que serviran para engrandecer la obra.
Una observacion tengo io que hacer, es que cuando sale el libro saldrá bien porque he tardado mucho en publicarlo con el deseo de recoger todas fragmentas ( sic) de esa lingua singular aun existentes en España y para eso bien puedo io decir que no he mirado ni á trabajo ni á gasto ni á peligro 13.
10 Otros dos rarísimos vestigios de la perdida flexión vocativa en caló son chavea (sánscrito sáva, «animalillo joven», hindi chavá) derivado del antiguo singular chaváia, «¡muchacho!», «¡oh muchacho!», y chaval del vocativo plural chavale: formas que con su valor primitivo (el caló ha perdido por completo la noción casual del sufijo) perviven en las variantes más puras de la lengua gitana de Europa, que cuentan aún con algunos casos sueltos de lo que fue una declinación de ocho: nominativo, genitivo, acusativo, preposicional, dativo, instrumental, ablativo y vocativo.
Max Leopold W AGNER ( «El abolengo gitano-indio de chavó y su familia», Revista de Filología Española XLV, 1962, pp. 305-310) las destaca entre los gitanos de Gran Bretaña y Alemania, a partir de los trabajos de J. Sampson y F. N. Finck.
Autógrafa en español: HSA, mss, Fondo Knapp.
Reproduzco la ortografía y la sintaxis de Borrow.
Es posible, como él mismo parece indicar, que en un principio tuviera la intención de elaborar un trabajo más completo y matizado sobre el dialecto gitano-español 1 5, destacando al menos a grandes rasgos lo que su copious dictionary debía a la Afición andaluza antigua y moderna, de la que habla en la introducción al segundo volumen de The Zincali.
Pero si lo proyectó no lo llevó a cabo.
Y lo que hace poco fiable su léxico es precisamente la mezcla indiferenciada de términos espurios recogidos de boca de sujetos aflamencados pero no gitanos, que se preciaban a menudo de manejar un «caló cerrao» del que los gitanos, reconoce Borrow, no entendían gran cosa puesto que el suyo propio era bastante más modesto (muchos lo habían desaprendido por completo a golpe de Pragmáticas), con un vocabulario paciente y meritoriamente reunido entre los zincalé de Badajoz, Madrid, Sevilla, Granada y Córdoba.
George Borrow había sido enviado a España por sus superiores con un objetivo preciso y único: editar Biblias sin notas, t~rea nada sencilla en aquellos años tormentosos, y vender cuantas pudiera.
Esta dedicación acaparaba gran parte de su tiempo, de forma que disponía de escasos márgenes como para realizar sondeos minuciosos entre los gitanos.
Con ellos trabajaba cuando y como podía, o como le dejaban, ya que en dos ocasiones se ganó a pulso la cárcel tanto por culpa de sus «Biblias demoníacas» como de sus contactos personales con gente no mucho mejor catalogada.
Desde el punto de vista del esfuerzo realizado no hay por qué restar méritos a su empresa de salvaguardar el gitano-español en un documento que sirviera de testimonio futuro.
El problema es que pudo, debió, haberse conformado en lo que a caló se refiere con el muestreo recogido entre los gitanos de casta, diciendo en este terreno como en otros la verdad: que el Romaní de España, el que hablaban entre ellos, estaba empobrecido en 14 Carta de Borrow a Usoz (Sevilla, 28-7-1839).
Citada por William l.
Los subrayados son míos.
15 Es de creer que Borrow distinguía lo genuino de lo falso, puesto que además cita en The Zincali el Vocabulario de Juan Hidalgo (1609), y era capaz de captar el caló carcelario, «the broken Gypsy slang of the prison», con su lastre de antigua Y moderna germanía (cf. The Bib/e in Spain, Oxford University Press, 1925, cap. XII, PP-135-137.
extremo 16 • Que la germanía lo había engordado, las leyes amordazado y la Afición reavivado artificiosamente.
Y que su lista de 2.130 vocablos era, en parte, producto de esta «resurrección».
A falta de rigor y de matices que delimitaran los usos y los usuarios, el caló cargó desde 1841 con la etiqueta definitiva de «gitano de tercera categoría» que pronto le colgaron, no sin razón, los indoeuropeístas.
Los alemanes Pott y Miklosich, máximas figuras de la gitanología durante el pasado siglo, recurrieron al legado lingüístico de Borrow por no hallar ningún otro y concluyeron en sendos trabajos, capitales aún hoy 17, que el dialecto de los gitanos de España representaba sin duda la variante Romaní más estragada en su evolución por contacto, dentro de los grupos estudiados hasta entonces.
Tampoco faltaron autores que se negaran a incluirlo en sus estudios sobre el habla gitana.
Al menos a incluirlo sin pasarlo por tamiz.
Es el caso del italiano Francesco Predari, contemporáneo de G. Borrow, a cuya obra se refiere con palabras de crítica:
Otro de los términos del vocabulario de The Zincali que más dio que hablar y que escribir fue Undebel, «Dios».
Romaní Del, Devel: nominativo de Debla.
Borrow lo transcribe tendenciosamente Un-debél, porque nada le arredraba cuando una idea sugestiva le pasaba por la mente.
Y respecto a vocablos alusivos a la Divinidad o a personas sagradas su voluntad mistificadora fue algo lejos: 16 Aunque sí señala de pasada que el caló ha adaptado su sintaxis a la del español, sujetándose en general a las reglas gramaticales de éste, y por lo tanto se halla en fase regresiva, después añade cifras alarmantemente optimistas tratándose de un dialecto en peligro: «si fuera posible o necesario colegir todas las reliquias de ese habla, subirían probablemente a cuatro o cinco mil voces» ( Los Zincali,2.• ed.,p.
214) Interpretando el prefijo un-como la huella de una antigua fe en la metempsícosis de raíz budista, no reparó o no quiso pararse a considerar un sinónimo que él mismo registra: Ondebél, «Dios».
Forma ésta mucho más antigua, todavía se usaba por los años en que Borrow nos visitó 20, siendo poco a poco remplazada por Undebel (variantes: Undeber, Undehé, Undevel, Undivé... ) sin llegar a quedar totalmente descartada.
Borrow, que se preciaba de hablar Romaní with tolerable ease, al menos el de los gitanos de Inglaterra y Rusia 21, más tarde el de España, no tuvo en cuenta el hecho de que ambas palabras coexistían y que la más arcaica, Ondebel, proviene de o devel, «Dios», «poder divino de orden superior» 19
20 Viene a corroborarlo el texto de una carta en caló que un gitano envía a Borrow desde la prisión madrileña del Saladero, con fecha 15-2-1838.
En la novela y en el teatro popular del siglo XVIII y comienzos del XIX también se halla rastro de esta palabra.
Pero más que nada en coplas: Que el buchí con los chineles los trague el estaribel y se nagen con el humo por la gracia de Ondebel.
(C. M. de primitivas creeencias indostánicas, que • habrían almacenado en la memoria a pesar de los mil años que les separaban de su salida de la India, su larga diáspora y la constante necesidad de adaptarse, a fuerza de leyes adversas, a la tradición religiosa dominante de los países en los que, de mala gana, son tolerados 23, Borrow declara en la parte socio-histórica de The Zincali todo lo contrario, es decir, una total carencia de ideas religiosas arraigadas en los gitanos:
Si los Rommany creían en algún dios en la época de su éxodo, debieron olvidarlo rápidamente [... ].
Hasta donde podemos juzgar en nuestros días, no trajeron ídolos indios ni prácticas o ritos de allá, pues no se encuentran trazas de ellos l... ].
Es evidente que los Romas llegaron a los confines de Europa sin ninguna fe segura y arraigada, pues conociendo como conocemos la tenacidad con que conservan sus primitivos hábitos y usos, y siendo la casta lo mismo que hace cua- trocientos años, resulta imposible que hubieran olvidado su fe particular si hubiesen tenido alguna 24.
A pesar de estos paréntesis, las acepciones y etimologías viscerales contenidas en su popularísimo libro despistaron por algún tiempo a lingüistas de peso -los alemanes Pott y Pischel entre otros-, pero no al experto gitanólogo inglés John Sampson: «A great but careless linguist, Borrow, was assuredly no philologist» 2 5.
Los gitanos frecuentan poblaciones cristianizadas desde finales del año 1000 en que recorren las regiones armenias de Asia Menor.
Más tarde residirán en territorio greco-bizantino y en países ortodoxos, católicos y protestantes, sin excluir a veces los de confesión musulmana.
De aquí y de allá tomarán ritos religiosos, costumbres, cuentos y canciones tradicionales, pero de forma muy poco rígida.
Lo que parece interesarles sobre todo es la temática del préstamo, no su estructura profunda ni su moral.
Y el parecer de Vekerdi, gitanólogo húngaro, es también el de antiguos estudiosos del tema: el alemán M. G. Grellmann, el finlandés A. Thesleff, los italianos F. Caronni, F. Predari y A. Colocci, el portugués Coelho, el español R. Salillas, etc., algunos de ellos coetáneos o predecesores de Borrow.
Sigo aquí la excelente traducción de Azaña, 2.• ed., pp. 69, 70, 71, y en general todo el capítulo 8.
0, que trata de la indiferencia de los gitanos en materia de religión.
Prólogo a su edición de la obra de Borrow, The Romany Rye (London, 1903), p.
Todavía Deutschmann en 1949 suscribe testarudamente la tesis, difícil de desarraigar, de que entre los gitanos españoles sobrevive una idolatría transportada desde el fondo de los tiempos.
En cambio, los mejores biógrafos de Borrow -W.
I. Knapp, H. Jenkins, R. Fréchetno han podido por menos de desapasionarse al tratar de la estatura científica de su biografiado, coincidiendo en señalar que a pesar de un indiscutible don de lenguas, una memoria nada común ( que le ayudó a autoaprender el manchú en seis meses para ganarse el primer contrato con la Bible Society) y una erudición variada, carecía de base sólida así en sus escarceos de filólogo como en sus teorías sobre el pueblo gitano, con el que se rozó desde la infancia sin llegar nunca a captarlo profundamente.
También a Machado le tentó en más de una ocasión la idea del arcano paganismo de los calé.
Dice en nota explicativa a una soleá de su canc10nero:
Esto hace pensar si la raza gitana conservará en esta copla reminiscencias de una antigua creencia politeísta 26 • En 1882, al año de haberse publicado Cantes Flamencos, el folklorista Francisco Rodríguez Marín, buen conocedor de todo lo andaluz y miembro del círculo capitaneado por «Demóf ilo», corrige esta infundada opinión surgida de la adulteración ortográfica de Borrow ( Un-debél) y vulgarizada luego por los diccionarios gitanos impresos en España, que se apropiaron el léxico de The Zincali con todas las fantasías que contenía.
Entre 1844 y 1882 habían aparecido cinco 27, firmados por aficionados, compiladores voluntariosos del caló sin autoridad ni preparación lingüística alguna.
Los autores de tales obras contribuyeron a extender una apariencia aún más corrompida de la que ya tenía el dialecto y despistar a los estudiosos, en España como fuera de ella, teniendo en cuenta que mezclaban con un sustrato gitano más o menos fidedigno, germanía, jerga de afición y «caló delincuente», valga la clásica denominación de 26 Cantes..., p.
27 E. TRUJILLO, Vocabulario del dialecto gitano (Madrid, 1844) (el único, a mi entender, independiente del de Borrow); D. A. JIMÉNEZ, Vocabulario del dialecto jitano (Sevilla, 1846); R. CAMPUZANO, Orígenes, usos y costumbres de los ]itanos, y diccionario de su dialecto (Madrid, 1848); D. A. de C., Diccionario del dialecto gitano (Barcelona, 1851); F. de SALES MAYO, «Quindalé», El Gitanismo; historia, costumbres y dialecto de los Gitanos (Madrid, 1870).
Escriben mal los que escriben un Dibé o un Debé, pues en ral caso parece artículo genérico el un e induce a pensar que la raza gitana es politeísta 30.
No cabe la menor duda de que, desde su publicación, The Zincali circuló entre algunos corrillos de españoles.
Por Madrid y Andalucía particularmente.
En inglés lo leyeron Estébanez Calderón y sus discípulos (Andueza, Rodríguez Marín, Azara... ), Bretón de los Herreros, Cánovas del Castillo, Valera, Gallardo, Gayangos, U soz y Río...
Y en general una intelligentsia enamorada de lo popular, pintoresco, aflamencado, de las costumbres y maneras de los gitanos, y de la chipi calli.
O de los libros raros y curiosos, por pura bibliofilia y hasta por amistad hacia <<Don Jorgito».
Conocía la edición príncipe londinense el grupo de folkloristas amigos de Machado 31 que colaboraban en su Revista sobre tradiciones populares de España, y a ello contribuiría sin duda el dialectólogo austríaco Hugo Schuchardt, habiéndose servido para sus estudios sobre las hablas andaluzas de los poemas y coplillas gitanas de The Zincali y de los Cantes Flamencos.
Ignoro si el propio «Demófilo» consultó la obra de Borrow.
Es de suponer que sí, dada su amistad con Schuchardt y su parecer acerca de Debla y Un Dibé en los Cantes.
De cualquier modo cita con insistencia el dic- cionario de Sales Mayo, «Quindalé» ( el autor que con mayor descaro saqueó a Borrow), en los comentarios a las letrillas de sus coplas, y lo utiliza a fin de «esclarecer» algunos de los términos en caló.
Refiriéndose a debla decíamos que se trata de un sustantivo de género masculino en forma invocativa, resto de la declinación indoeuropea presente en el Romaní.
Y decíamos que cuando un gitano, hoy todavía, exclama devla!, puesto que se trata en sí de una exclamación, sin necesidad absoluta de aditamentos, no está mentando a la Virgen ni a ninguna deidad femenina.
Tampoco a la Gran Madre o Gran Diosa «cuyos viejos cultos flore- 28 Diccionario de argot español, o lenguaje jerga/ gitano, delincuente, profesional y popular (Barcelona, 1906).
Historia y costumbres de los Gitanos.
Dicccionario español-gitano~germanesco (Barcelona, 1915 ). cieron desde Creta hasta la India hacia el año 2000 antes de Cristo», como proponía Ricardo Molina 32, que nos legó la hipótesis más descabellada y poética de cuantas se han escrito con fines etimológicos 33, está sencillamente exclamando «¡oh Dios!», «¡ay Dios!», y reflejando así, además de su pesar o de su angustia, la noción de una creencia vaga en una fuerza superior «masculina», como masculina es la noción imagée del Dios judea-cristiano o musulmán a cuyos dominios vino a parar, en una edad remota, el primitivo gitano-indio.
En todas las lenguas del mundo, la invocación, o la imprecación, a la divinidad ha desembocado en interjecciones más o menos lexicalizadas.
Y exclamaciones equivalentes a «¡oh Dios!», «¡ay Dios!», «¡buen Dios!», «¡Dios grande!», «¡gran Señor Dios!», sobreabundan en los textos de canciones y cuentos tradicionales en Romaní.
Siempre los gitanos fueron quejumbrosos, que motivos no les faltaban.
A partir de antiguos y recientes glosarios y estudios sobre la lengua gitana reúno aquí algunas variantes gráficas de devla, vocativo singular de devel, «Dios», que se usaron y se usan con idéntico sentido y tono que Debla, Deblica, ay Deblica!: la antigua, olvidada exclamación del caló que sobrevive en una parcela de nuestros cantes flamencos. juin, 1965 ), p.
Se trata de una vieja balada gitano-húngara recogida por André Hadju en Csorna, Hungría (1956).
Canciones tradicionales de los gitanos Lovára («chalanes») de Kispet (Pest), Hungría.
Dévla pás mande! 37 / / ¡Oh dios (ven) cerca de mí!
Ak, daula, dáuleski dáij, ubzaJin pé mandé! 38 / / ¡Ah, Dios, madre de Dios, compadécete de mí!... ando gav, devla!, kas trado?... e romji paslyol po pato, naj la zor w //... al pueblo, ¡oh Dios!, ¿a quién puedo enviar?... la mujer está postrada en el lecho, sin fuerza.
Canta un joven que se lamenta de que un horrible personaje lla• mado Cocéan quiere vengarse y matarle junto con su madre ( exactamente: «cortarles como si fueran hierba» con su azada), para luego venderlos en el pueblo..., ¡a peso! 44 Canción de los gitanos Drizara de Csorna, Hungría.
En una colección de antiguos cantares vlax recogidos por A. Barthélemy en América Latina (Buenos Aires y Santiago de Chile) entre jóvenes de diecinueve a treinta años, herederos del patrimonio cultural de sus abuelos, gitanos oriundos de los Balcanes, encuentro uno particularmente bello que traduce con constante tensión la angustia de un muchacho raptor de su amada.
Por ella dice haber sufrido las peores penalidades, viéndose después abandonado.
Las seis estrofas de este poema-canción se cierran, como en. los casos precedentes, con una apoyatura fija, ay Debla!:
En forma enunciativa el adjetivo precede al nombre: O baro Devel, o baro Deval, eran palabras siempre en labios de los gitanos italianos deportados a Auschwitz 47
• Entre los gitanos ingleses o ba(a)ro Dewel, dada la frecuencia de uso, se ha fusionado en Barodewel, Barotewel, ((Dios» Por los ejemplos citados podrá deducirse sin mayor problema que la a final de barea no tiene por qué ser en caló, como se ha dicho al discutir del remate de las deblas, un sufijo «a la española» aplicado a haré para prestarle la apariencia de un adjetivo femenino que califique al supuesto sustantivo femenino Debla, «Diosa».
En Romaní queda claro que bara, barea, baréia sigue siendo un masculino en el que la vocal a marca la desinencia propia del vocativo, en armonía con la del sustantivo del mismo género al que acompaña.
Como exclamación de raigambre bien gitana Debla barea nada tiene de festiva por no tener nada que ver con una diosa antigua y prop1c1a, según sugería con reservas Machado, sino con la pena, la misma pena enraizada y negra del cante:
Los ojitos tengo secos e mirá jasia er camino y no beo e bení el espejo aonde me miro...
Siendo éste, y no otro, el genuino significado de Debla para gitanos de horizontes tan diversos, en cuya mente persiste aún la vieja y familiar invocación, ¿por qué a sus «primos» de España, hace siglos, hubo de evocarles otra cosa?
El pretendido enigma, entre tantos otros, empieza, aquí, donde empieza el olvido o el desaprendizaje forzoso de un dialecto oral, minoritario y críptico -por tanto frágil-, constantemente reprimido por la ley.
Los cantaores encuestados por Machado, algunos de ellos gitanos, se sintieron incapaces de identificar esta palabra viva del Romaní, fósil en caló, que un día tuvo cabida en la rama dialectal española, como en el patrimonio lingüístico básico de la esparcida familia de los Roma.
Nuestros antiguos gitanos la conocieron y usaron.
Muchas veces, cuando las cosas iban mal, se lamentarían con un Debla/, Debla bareal, ese «¡ay Dios grande!» de desesperanza.
Las dos acepciones que Borrow prestó a Debla en su cosecha de gitanoespañol las tomó de la Afición, dictadora de un «caló» manipulado, cuando no inventado.
O al menos una de ellas, la de « Virgen», que es préstamo payo sin ninguna duda, porque para los calorré castizos la Virgen fue siempre la Majari (μa.Kapta), «la bienaventurada», «la Santa».
Aunque esto no excluye, claro está, la posibilidad de que algunos de ellos adoptaran tardíamente aquella palabra olvidada, con la falsa significación que apuntó el inglés y difundieron los diccionarios de caló-español posteriores a 1841.
De cualquier modo, no parece que los gitanos se sirvieran mucho de este vocablo en el último cuarto del siglo XIX, ni tampoco que sonara mucho en el mundillo del cante.
¿Cómo explicar, si no, el mutismo y la desorientación de los informantes de «Demófilo»?
El sistema de recuperación del caló que seguía Borrow pasaba ante todo por la traducción de textos en castellano que él vertía, frase por frase, a De manera que la Debla de su diccionario, con sus dos peculiares acepciones, ausentes por otra parte de textos y vocabularios gitano-españoles 56 «A few days after you left Sevilla, I met the friend who promised us the Gypsy Vocabulary, and told me he had not had an opportunity to see his friend who has it, pretending that he should have to treat him in order to bring the book (ms.).
Citada en inglés por KNAPP: Lije..., vol. II, p.
No es seguro que Borrow lo obtuviera.
O si lo consiguió no parece haber quedado huella de él entre sus manuscritos).
A este respecto se hallará todo tipo de detalles en el excelente libro de A. anteriores a 1841 59, proviene con toda seguridad de una de las obras mencionadas, pues The Bible in Spain no contiene más que unas cuantas palabras en caló necesarias al efectismo de algunos diálogos en los que intervienen gitanos.
Examinando detenidamente el Embéo e Majaró Lucas, que tradujo con los calé de Badajoz, Madrid y Córdoba, notamos que para «Dios» se barajan dos o tres apelativos, mientras que para «Virgen» sólo aparece uno: Majar/.
Y lo mismo puede constatarse en las coplillas y oraciones que Borrow dice haber recogido de boca de gitanos.
Los únicos textos en los que aparece la Debla, «Virgen», son obra de aficionados y van insertos en el tomo segundo de The Zincali: a) Al cerrarse un largo poema titulado O Brijindope, «El Diluvio», encuentro un primer rastro en Debe/, «Dios», que cambia aquí de género gramatical y de significado: Y la Debe/ de Inerique me diñe la sardañá... / / Y la Virgen de Consolación me dé la gracia...
El poema en cuestión se lo procuró a Borrow su comisionado en Andalucía, Juan Antonio Bailly, correo francés a quien conoció en 1838 en una posada de Sevilla.
Bailly tenía contactos con aficionados y «gente del bronce», hablaba «caló» y estaba encargado de remitirle a Madrid todas las canciones y proverbios que recogiera, con su debida traducción en castellano.
El texto del Brijindope lo había compuesto un aficionado llamado Manuel 61, vendedor ambulante de lotería, cuya sola pasión eran los versos en falso gitano 62 • b) En una ocanagimia a la Debla ( «plegaria a la Virgen») que comienza por la fórmula:
59 La prestigiosa revista Journal o/ the Gypsy Lore Society (]GLS) publicó algunos en sus viejas y nuevas series.
Por las variantes léxicas que recoge, merece también consideración un vocabulario de caló, anónimo, que el médico y antropólogo escocés Richard BRIGHT incluyó en el Apéndice misceláneo de su obra Travels from Vienna throuh Lower Hungary (Edinburgh, 1818), pp. LXV-LXXXVIII.
No se incluyó en la edición de Azaña.
Fascinante personaje descrito con detalle en The Zincali, vol. II, pp. 59-61.
Refiriéndose a ambas oraciones, y a algún otro texto sacro que las acompaña, Borrow declara:
Casi todas, originales o traducidas, son obra de la Afición de Sevilla l... ], sin embargo, no es la menos notable de estas piezas una composición gitana auténtica, la traducción del credo de los apóstoles por los gitanos de Córdoba M.
Y precisamente en este credo de los gitanos cordobeses no aparece Debla, sino Majar{: «[... ] y abió del veo de la Majarí» 66 • Literalmente dice: «... y salió del sexo de la Santa (Virgen)».
Compárese la frase «naturalísima» (¡Borrow no propone ninguna traducción para el credo gitano!) y tan espontánea como el resto de la letanía, que parece una auténtica traducción simultánea, con su gemela, supracitada, de la versión elaborada por la Afición, calco de las palabras de la Iglesia en un «caló» por demás sospechoso.
En cuanto a la segunda acepción de Debla, «Diosa», no aparece por ninguna parte en la obra de Borrow, y tampoco he topado con ella, hasta la fecha, en ningún otro documento o glosario anterior a The Zincali.
Sospecho pues que ni siquiera se trata de un valor semántico mínimamente implantado en la jerga de la Afición, sino de una creación borrowiana.
Y me permito afirmarlo por la razón siguiente: en su vocabulario gitano dice que Ostelinda, curioso femenino de Ostebel, «Dios» 67, también significa «Virgen» y «diosa».
De suerte que, una de dos, o había varias diosas en las muy originales creencias religiosas de los gitanos de España, o la misma diosa coqueteaba con varios apelativos.
Esta coincidencia de significado en una palabra que nada tiene de gitana en su composición hace aún más dudosa la pretendida polisemia de Debla.
Sin duda Borrow no resistió a la tentación de poner una nueva nota de exotismo en el castellanizado dialecto de los gitanos españoles, y recurrió a esta superposición de imágenes cristiano-pagana que prolongaba los misterios del caló más allá de lo que sugería su Un-debél.
En vista de lo expuesto, bien podríamos decidirnos sin demasiado escrúpulo a poner en cuarentena las divagaciones de Don Jorgito, armarnos de chovinismo y plantearnos la posible reconstitución de lo que fue el dialecto de la minoría gitana, al menos en el curso del siglo XVIII y principios del XIX, a partir de documentos españoles.
Los hay, y más autorizados que los de Borrow.
Carlos Clavería, que manejó sólo material impreso en sus investigaciones sobre el caló, se mostraba infundadamente pesimista al respecto:
Los archivos y bibliotecas españolas no han proporcionado hasta ahora vocabularios en que se documente el dialecto de nuestros gitanos antes de la llegada de Borrow a España.
Contrasta esta escasez con la relativa abundancia de vocabularios en otros países 68.
Por esto consideró, a pesar de sus críticas, «irremplazable la obra de Borrow» 69 • Razón discutible, tanto ayer como hoy, contra la que parece ir el viejo refrán gitano chuquel sos pire/a, coca/ terela, «perro que camina, hueso agarra».
Si es cierto que el legado de Borrow ha sido imprescindible para muchos filólogos y gitanólogos europeos y norteamericanos (y en definitiva sigue siéndolo puesto que en España la investigación sobre este dialecto, al que tanto debe sin embargo nuestra expresión cotidiana, está en mantillas), desde luego no se debe a su calidad, puesta a menudo en tela de juicio por los propios investigadores, sino a la ausencia, no inexistencia, de otros materiales de cierta densidad.
La «flamenquización» creciente en el lenguaje y modales de las clases populares a partir del último cuarto del siglo XVIII, el gusto por lo gitano y por el caló de que alardeaba el señorito del sur, el de la Corte, y los corrillos de escritores enterados, incrementado por la efervescencia andaluza de primeros del XIX, es tema del que se ha escrito en abundancia.
Menos conocido resulta en cambio el interés privado que la lengua de los gitanos 68 Op. cit.,p.
17 despertó, desde las mismas fechas, en eruditos y filólogos españoles.
Entre estos últimos, los más entendidos en lenguas orientales se servirán de ella para hacer algunos pinitos de comparatismo.
Dos casos, los más valiosos que conozco, de españoles productivos en el estudio del dialecto caló, poco profetas en su tierra puesto que su trabajo sigue ignorado: José Antonio Conde (1766-1820) y Luis de Usoz y Río (1805-1865).
Conde fue, como U soz y Río, filólogo políglota y sobre todo un notable arabista, descubridor de la literatura aljamiada.
Miembro de número de la Real Academia Española y Académico de la de Ciencias y Filología de Berlín, catedrático de árabe, griego y hebreo.
Luis de U soz y Río, acreditado como fino hebraizante y traductor, incluso por la nada clemente opinión de Menéndez y Pelayo, experto en cuestiones de nuestro Siglo de Oro y en textos escriturarios de heterodoxos españoles, había estudiado lenguas antiguas en Roma con el cardenal Mezzofanti, a quien con toda probabilidad debe el interés por la gitana 70, que se prolongará más tarde a través de su amistad con Serafín Estébanez Calderón y George Borrow.
Ambas figuras tuvieron en común, aparte su extraordinaria llaneza de carácter, un vivo interés por el sánscrito y lenguas derivadas, por las tradiciones orales de España y por el habla de las capas populares y marginadas.
Marginados lo estuvieron mucho ellos mismos por culpa de una libertad de pensamiento a contrapelo de los tiempos que les tocó vivir.
El diccionario gitano-español de U soz ( 1.268 entradas y numerosas etimologías sánscritas, persas, griegas... ), según manuscrito conservado entre los papeles de su legado a la Biblioteca Nacional de Madrid, lo publiqué hace unos años en Francia 71 • Y en la actualidad preparo la edición del que J. A. Conde llamó con modestia excesiva Vocabulario de Lengua Ethi- gitana ó de los Gitanos.
A pesar del enunciado que encabeza el manuscrito, consiste éste en un precioso y denso diccionario temático-ilustrado de caló (32 capítulos, 18 áreas semánticas, frases, modismos y explicaciones gramaticales), a partir del sondeo llevado a cabo por el autor entre los gitanos de Sevilla capital, el Gao, Utrera, y los de la actual provincia de Huelva: Villablanca, Gao Parno, y Lepe, Gao de la Majari, nombre que daban al lugar sus vecinos gitanos hace casi dos siglos.
70 Los apuntes y observaciones del erudito Giuseppe Mezzofanti, impublicados, se encuentran en la Biblioteca Comuna/e dell'Archiginnasio de Bolonia, su ciudad natal (Mss.
Diccionario caló-castellano de Don Luis Usoz y Río (un manuscrito del siglo XIX), Marges, n.
El repertorio de Usoz, absolutamente independiente del de Conde, data de 1836-1838 según tengo calculado, pudiendo ser, en parte, anterior a la primera fecha y por consiguiente a la llegada de Borrow a España.
El de Conde es de primeros del siglo XIX.
En todo caso no va más allá de 1809-1810 72 • Los dos resultan de sumo interés por tratarse de los primeros testimonios fidedignos de lo que aún era el Romaní de España o caló en época anterior a las primeras manifestaciones históricas del cante flamenco.
José Antonio Conde trató con gitanos de edad, desechancho algunos vocablos castellanos agitanados por los que él llama «gitanos modernos».
Por tanto los registros y usos orales transcritos en su diccionario perfilan el contexto social en que se desenvolvía el dialecto, su alcance cualitativa y cuantitativamente registrado en la memoria de los abuelos del clan, que remontaría como mínimo a mediados del siglo XVIII 73 Con toda probabilidad se trataba de gitanos herreros, o al menos lo habían sido algunos de ellos, como sugiere el abundante vocabulario fragüero del capítulo 5.o titulado «La Casa y sus Muebles».
El sondeo de Conde ofrece además la garantía de un dialecto despojado al máximo de lastre germanesco y articulado en frases y fórmulas emparentadas todavía con un Romaní bastante puro, que sale al paso de la tradicional mala opinión sobre la calidad de la variante gitano española, «jerga» a partir de Borrow pero no desde siempre, ni para todos, como prueba este nuevo documento.
Tres vocablos de su caló interesan aquí por entrar Debe/ en su composición:
Deblesa Roma «Quiere decir Honradez Gitana.
Es palabra de muchissima cortesía y urbanidad con que se despiden» 74 • La Deb/escrindai 72 Ateniéndome a la biografía de Conde, para cuya reconstitución el epistolario de su fiel amigo Leandro Fernández de Moratín y la correspondencia del propio Conde con el arabista francés Silvestre de Sacy, conservada en la BN. de París, me han sido de gran ayuda.
M. He aquí entonces la pieza clave para la interpretación del estribillo gitano del cante, con la que Machado andaba a vueltas.
Partiendo de estos testimonios podemos reconstruir lo que en realidad debió de producirse hace mucho más de dos siglos.
A fuerza de uso, la antigua exclamación romaní Debla!, «¡ay Dios», «¡oh Dios», acabaría generando en el caló un significado nuevo, ya contenido sin embargo en lo que ésta entrañaba afectivamente: pena, desolación.
El cambio semántico a partir de una consolidación no enfática del elemento o elementos invocativos es fenómeno frecuente en las lenguas.
Pensemos en el caso del español ¡por Dios/ > «pordiosero», «pordioseo», «pordiosear»; del francés bon Dieul > bondieuserie, «santurronería»; del portugués ay Jesus > o aijesus, «el predilecto», «el favorito»; del inglés by God!, antiguo bt God! > bigot/ote > bigoterie, «beatería».
Para el debla barea del flamenco habrá pues que proponer dos interpretaciones, que no se excluyen la una a la otra: «¡ay Dios grande!», respondiendo al valor expresivo más remoto de esta pareja -aún presente, como vimos, en el Romaní europeoy que sin ninguna duda fue también el del caló.
«¡Ay lástima (pena) grande!»: valor extensivo, adquirido ulte-75 /bid., cap. 20, De los nombres indeclinables ethigitanos.
En realidad se trata, en su origen, de una locución de matiz exclamativo; literalmente significa: «¡con Dios, Gitano!».
Nótese la terminación en a de ambas palabras, marca del antiguo caso vocativo. riormente al mudarse el sentido original de un sustantivo masculino Debla, «Dios», en otro femenino debla, «la lástima».
Parece lógico suponer que en la mente del gitano, no teniendo él necesidad de «traducir» como nosotros sino de «sentir», cuando se expresaba en su lengua-madre, la vieja exclamación romaní evocaría dos cosas que no se estorbaban puesto que en este «sentir» sólo eran una, la pena.
Poco importa la intención y el sentido adulterado que más tarde algún cantaor pudo prestarle al macho de las deblas.
En su origen, la expresión debla barea no responde a ningún capricho, no es una «fantasía flamenca» sino una fórmula propia y arraigada del habla gitana.
Lo que Pablo Morillo le decía a Machado a propósito de lo que él tomaba por un verso, cuantos muertos tenga, que como coda o remate podía remplazar en la copla a debla barea, no deja de tener su interés.
En re- alidad se trata de una blasfemia, una maldición gitana.
Borrow la apuntará nada más llegar a España, en 1836, con otras 16 o/ajáis circulantes entre los gitanos extremeños venidos de la Bética.
Respetando la ortografía de Borrow, la frase completa es como sigue: mardito ( s) sejan tu( s) muté, quanto( s) terele( s J!/ 79.
Pienso que el contenido de esta inprecación se suavizaría con el tiempo al desaparecer, como a menudo ocurre, la parte ofensiva, que se da por sobreentendida, y hasta perdería su carácter peyorativo, no siendo ya identificable en tiempos de «Demófilo».
Díaz Marín no la registra en su colección de Maldiciones Gitanas 80 • Si damos por buena la afirmación del cantaor, vendría ésta a subrayar el tono desesperado del estribillo de la debla, en el cual podían barajarse al menos dos contenidos exclamativos pero gitanos a cual más.
El enigma del cante por deblas, si enigma hay, no reside desde luego en el caló sino en la manera interpretativa.
La que Machado y Alvarez oyó cantar a Diego «El Lebrijano» en el último cuarto del siglo XIX y esa difícil, oscura, dramática debla resucitada por Pavón a más de cincuenta años de distancia, ¿sería musicalmente el. ) 1... ) mismo cante., ¿e pnm1t1vo....
En todo caso, las dos palabras que cierran la copla son gitanas castizas, y por demás arcaicas.
RDTP, XLV, 1990 MARGARITA TORRIONE Desde que Antonio Machado padre publicó su densa colección de Cantes Flamencos (1881), se viene especulando sobre el significado de la palabra debla, que da nombre a la más antigua y dramática de las «tonás», también la más gitana, cuyas raíces se pierden en la profunda noche del cante «jondo».
El estribillo («macho») en caló que la remata -Debla barea o deblica bareaha suscitado múltiples y caprichosas interpretaciones entre los flamencólogos, poco preocupados por el dialecto gitano español y por los préstamos de éste a la copla flamenca, que han llegado a hablar del «misterio» de la debla.
El presente estudio viene a deshacer los hilos de un arcano fabricado, al menos desde el punto de vista lingüístico, a partir de una sencilla fórmula exclamativa gitana.
TRIGUEROS, Mis pasatiempos, Almacén de frus |
El interés del presente trabajo, a nuestro entender, no se halla en el valor intrínseco de los términos rurales que presentamos ( cuya mayor o menor difusión en las hablas andaluzas puede ser de sobra conocida), sino en el siguiente hecho: el estudio de estas formas léxicas nos ha servido para poner de manifiesto, una vez más, el entrecruzamiento de isüglosas que singulariza el habla rural del treviño formado por las provincias de Córdoba, Granada y Málaga 2 • Los especiales caracteres que reviste el polimorfismo léxico de esta zona geográfica fronteriza -más acusado si cabe que en el resto de Andalucía-, lo convierten en uno de los rasgos más peculiares, como puede imaginarse, de todos los que mostraremos adelante 3 • Pero más aún, l.o) hemos comprobado la inestabilidad del trazado de estas isoglosas diatópicas en la microárea del treviño, y 2.o) nos vemos obligados a poner en entredicho, de antemano, la validez y el alcance lingüísticodialectal de estos datos, sm
El haz de isoglosas fonéticas, morfológicas y léxicas ( que ahora nos ocupan), que convergen en este reducido ámbito geográfico de las Sierras Subbéticas, comarca natural del ángulo suroriental cordobés, tiene, a nuestro juicio, unos complejos condicionamientos de carácter físico, cultural e histórico.
Muchas de las isoglosas andaluzas, cuyo trazado en el área del treviño ( enclavado en el mismo centro de Andalucía) puede describirse con rigurosa minuciosidad, coinciden, no de forma casual, con otro tipo de límites actuales e históricos de manifiesta importancia; así ocurre con la Sierra de Campo Agro (Campo de Abor en la documentación histórica), en las últimas estribaciones subbéticas, que deslindaba los concejos de Loja e Iznájar y, actualmente, separa sus respectivos términos municipales, así como las provincias de Córdoba y Granada 5 • Pese al acendrado arcaísmo que distingue la terminología léxica de las ocupaciones y de la vida rural en las localidades del treviño, por su aislamiento y precariedad respecto de los centros urbanos, es preciso señalar el empobrecimiento lingüisticodialectal que origina el desarrollo cultural de la comarca y la consiguiente estandarización lingüística, que está incidiendo en el polimorfismo léxico del habla 6 • El material que ofrecemos (recogido mediante encuestas) procede de informadores rurales de ambos sexos y hemos procurado atender a los principales factores (edad, oficio, formación escolar, etc.) que determinan la inestabilidad sociolingüística del habla del treviño, al menos en la parcela de la 4 Ver el artículo de MCMENAMIN, Geografía, 276-296, que confirma con procedimientos gráficos automáticos, respecto del seseo, ceceo y distinción, en el plano fonético-fonológico, el desplazamiento actual de las isoglosas en el Sur de Córdoba y el Norte de Málaga, aunque sin proponer una explicación; ver también GALEOTE, Habla, 35-70.
5 Para el establecimiento de áreas léxicas en zonas fronterizas donde confluye una gran diversidad de términos, ver RAFEL,Área léxicas, Este investigador anota desde una única forma léxica para toda la zona (237-240) hasta dos, tres, cuatro áreas e, incluso, la promiscuidad parcial o total.
6 BORREGO, Sociolingüística, 227 y ss., que ha puesto de manifiesto la ebullición e inestabilidad del habla de Villadepera de Sayago y ha estudiado el léxico no estándar ( 43,8 % ), con una mayor sinonimia que el «vocabulario oficial» por ser importado; se afirma en la convicción de que la imagen real de un habla no puede limitarse a los rasgos diferenciales, sino que, además, es importante la penetración del vocabulario estándar, los facrores socioculturales, las actitudes sociolingüísticas de los hablantes, etc. RDTP, XLV, 1990 133 onomasiología agraria 7 • De especial relevancia lingüística y sociocultural es el hecho de que hombres con veinticinco o treinta años ignoren gran parte de las denominaciones rurales, que contienden con las formas innovadoras del léxico estándar, de la lengua general.
Las siguientes notas de carácter socioeconómico, básicamente, pueden ayudarnos a comprender los hechos sociolingüísticos apuntados.
El predominio del olivar en la agricultura de nuestra comarca (incluidas las restantes localidades de las Subbéticas) 8, que ocasiona problemas técnicos, humanos y económicos, unido a la crisis de la estructura agraria, origina una fuerte crisis coyuntural y el deterioro del sistema tradicional de la explotación olivarera 9 • Este monocultivo provoca el paro laboral durante largas temporadas, excepto en la época de la recolección, cuando escasea la mano de obra.
En consecuencia, las familias de los pequeños propietarios autosuficientes del treviño, muy abundantes, necesitan incrementar las rentas de las hectáreas de olivar con los ingresos de los hijos mayores solteros que emigran eventualmente a la vendimia francesa, a la hostelería de las áreas turísticas, etc. Otros jóvenes de este escalón social campesino, en cambio, emigran y desertan de la labor para hacerse «futuros miembros de la clase media baja urbana», trabajando en la construcción, como conductores, mecánicos, etc. 10 • La mecanización, por su parte, cada vez más generalizada en el área del treviño, debido a los notables avances tecnológicos que se han introducido en las últimas décadas en el campo andaluz (tractores, máquinas segadoras, trilladoras y cosechadoras) está haciendo caer en el olvido las faenas tradicionales 11: las sementeras y el ariego con la yunta; la siega, la barcina, la trilla y el aviento, a título de ejemplo.
Los modernos herbicidas han sustituido el amocafre, la charrúa o el escardillo para escardar, por la "máquina de echar líquido".
Desaparecen las malas hierbas y se olvidan sus nombres populares.
Únicamente, determinadas parcelas del léxico rural se oponen a ser relegadas en el olvido.
Ibídem, 37: «[la situación sociolingüística de una comunidad] no puede verse nunca como un. estado consolidado, sino como un haz de tendencias en distinto grado de expansión, que proceden del pasado y apuntan hacia el futuro».
GUILLÉN, Habla culta, 23-40 para el estudio de la frecuencia del léxico común en función de variables sociolingüísticas, en el estrato culto del habla urbana de Sevilla; y 78-150 para el contraste sociolingüístico del léxico común.
Ver ORTEGA, El Sur, II, 38, cuadro 50: actualmente en lznájar, el olivar ocupa el 55,1 % de la superficie cultivable, los cerales ocupan el 25 % y el regadío el 1 %.
11 Ibidem, II,[191][192][193] Algunos muchachos -cuyos padres labran la tierra-, de edades comprendidas entre los 20 y 25 años, pese a haber vivido en estrecho contacto con la vida rural, aunque ahora se han distanciado porque cursan estudios universitarios, nos han demostrado en encuesta directa que desconocen aproximadamente el 80 % de los términos que aquí se relacionan y estudian; o, con un poco más de suerte, que conocen y han oído esporádicamente una cuarta parte de los mismos pero no sabrían a qué se refieren algunos ni en qué situaciones usarlos.
Secano bainiya f.'vaina de las habas y de la veza' Fernández-Sevilla, Léxico, 240: vaina y sus variantes ( vainiya y otras)'vaina de las legumbres' ocupan el 80 % de las localidades encuestadas en el ALEA; vid. Uritani, Diminutivos, 214-215, para el predominio de -illo en el área central y oriental de Andalucía. cahcabito m.'vaina del garbanzo' Cf.
Alcalá, Voc. and. s.v. cascabitos, cascabuyo y cascarabito; Fernández- Sevilla, Léxico, 241: cascabito, en nueve puntos andaluces, y otras variantes cascabiyo, etc., son variantes patrimoniales del étimo latino CACCABUS 'olla' y del diminut.
CACCABULUS 'puchero'. garbanso de bena m.'garbanzo blanco, tierno para el cocido, en el que se aprecian unas rugosidades a semejanza de venas' Alcalá, Voc. and. s.v. garbanzo de vena: m.
El de gran tamaño y gene- ralmente arrugado.
(Torre del Campo, Jaén) «Te parecen pequeños estos garbanzos porque son garbanzos de vena: pero verás cuando cuezan»; Dice.
2// de vena. garbanso comunihta m.'variedad roJiza de garbanzo, menuda, que no se emplea en la cocina'.
Se trata de una designación metafórica ( comunista) basada en el 'color rojo', de la que no hemos encontrado documentación andaluza. garbansa f.'variedad de garbanzo de gran tamaño, muy blanca y sabrosa en el cocido' 12 Transcribimos los términos de forma aproximada, de acuerdo con las realizaciones más generales en el habla del treviño, e indicamos las variantes que se documentan en función de fenómenos como la aspiración /h/, el yeísmo o el seseo coronal (seseo cordobés, muy característico, como el de Baeza, aunque sin connotaciones socioculturales; ver CARRASCO, Baeza, 84).
Para conocer la fonética y fonología en e1 área del treviño, ver GALEOTE, Habla, 33-96; respecto de la aspiración /h/ < F-inicial latina conviene destacar que es un arcaísmo lingüístico rural en retroceso (cf. MONDl!
JAR, Orí- genes, 203-210 y Andaluz, § 7.2.1-2); sobre el debilitamiento consonántico en Ja distensión silábica y la presencia /latencia de /-h/, ver VILLENA, Vocalismo, 11-41.
«No ya de garbanzos, sino de garbanzas de su pueblo».
García de Cabañas, Alpujarra, 55: garbanza. adj. Variedad de judías de semilla blanca. rahpa f. genérico 'cereales' Ver Alcalá, Voc. and.,s.v.
2. raspa 'nombre genérico de los cereales que llevan aristas en la cáscara de sus granos'; Cabra-Vocab., s.v. raspa [rahpa] Cereales.
Hablando de un terreno se dice «lo tuve de rahpa», esto es,'sembrado de cereales'; García de Cabañas, Alpujarra, 105, rahpa'arista o filamento terminal de la cascarilla que envuelve el grano de trigo, de cebada y de otros cereales'; Fernández-Sevilla, Léxico, 147-148, trae entre las denominaciones traslaticias y ocasionales de la 'mies', raspa en La Puebla del Río (Sevilla). semiya( s) f. pl.'las legumbres: veza, habas, garbanzos' Alcalá, Voc. and. trae semillerla •conjunto de semillas• (Sevilla), con una cita donde semillerla equivale, a nuestro juicio, a 'legumbres'; Léxico,44,n.
50: barbecho de semillas, donde el genérico semillas significa 'legumbres'.
Regadío abinao adj.'dícese del melón que adquiere un particular sabor agno, por excesiva madurez o por casta' Alcalá, Voc. and. s.v. avinarse: r.
Tomar gusto ácido las frutas excesivamente maduras.
Dícese especialmente del melón.
«Estos melones se avinarán si no os los coméis». asendria (acendrla) f.'sandía, Citrullus vulgaris' Cf.
Alcalá, Voc. and. s.v. asendrla. f.
Vulgarismo de sandia «Compré un melón y una asendria»; s. v. acendria f.
«S, comió una acendrla entera»; también en Fernández, Priego,s.v. asendrla.
334: Co 609 Iznájar, asendla y Gr 303 Algarinejo, asendrla; DCECH V, 147, s.v. sandia: se trata de un arabismo cuya -rse explica por analogía. betoaya, betuaya f.'la hortaliza, en general: pimientos, tomates, cebollas, pepinos, etc.' de menestra o verdura».
En el área del treviño se ha debido de producir una especialización del término, junto con algunos cambios fonéticos de vitualla. layo m.'sabor agriculce de algunas frutas, especialmente la granada y la manzana' (expr. graná de layo, mansana de layo; tener buen layo).
Ver Chamorro, Derivados, layo 'dolor',[29][30][31][32]Toro, Voces,s.v. ignora el significado; Fernández, Priego,s.v. layo (De... ): (Expr. adv.).
Indica que algo está entre lo agrio y lo dulce [... ].
Ehte granao eh durse, ese de layo y aqué(l) de diente-perro; cf. Galeote, Habla, 108 dienteperro. pepinaca f.'calabacín, variedad de calabaza alargada, que se asemeja al pepino, aunque es más gruesa' El origen del término está, sin duda, en la base pepino con un sufijo femenino despectivo debido al influjo de calabaza.
Alcalá, Voc. and. trae otras formas diminutivas de pepino: s.v. pepinico del diablo, pepinillo del diablo.
Conjunto de las hojas que han caído de los árboles; Martínez-Moya, Léxico, m.
36 «hojas secas caídas del árbol»: hojarasca se documenta en el occidente de la provincia de Jaén.
MANUEL GALEOTE tarama f.'támara, rama cortada del olivo o de cualquier otro árbol' Cf.
Alcalá, Voc. and., s.v. tarama: f.
Támara, en Andalucía baja.
«Lo mismo viene a decir éste: "Hazme buena cama y tápame con una tarama".
Así llama la gente del campo a las támaras... »
(Fernán Caballero) (trae más ejs.); s.v. taramal, m.
Tamaral, terreno poblado de taramas o támaras.
(Andalucía baja); Cabra-Vocab., s.v. tarama [taráma] Rama; s.v. entaramar [entaramal] Poner ramitas para sostener el tallo de las judías; y quitarlas, desentaramal; García de Diego, Etimologías, 406-410.
28: támara 'rama seca' y támara 'rama seca en los árboles del monte', en puntos de la mitad oriental de la provincia Jiennense. cohoyo m.'cogollo, tallo principal, rama alta del olivo'.
Junto a esta designación se dan cogoyo, tayo 'tallo', copa 'copa del árbol' y guia (ver infra).
Alcalá, Voc. and., s.v (,) (,)., Ver Alcalá, V oc. and. s. v. despojar tr.
Caer la flor del olivo dejando el cañamón en él.
«Hogaño despojaron bien los olivos»; s.v. despoje m.
Época de despojar los olivos.
42 «caerse la flor del olivo»: despojar, espojar en puntos de Jaén, por especialización semántica.
talón, entalonao m.'yema, primer brote de la formación del fruto'.
39 'yemas': talón (en la zona de las Subbéticas)'yemas' es una metáfora antropomórfica.
2 talón m.'Cepa de la rama del olivo'.
Variedades chorrúo adj.'variedad de olivo de grandes ramas colganderas' (lo mismo que hardúo, harropo, tachuno y yorón).
Se documenta en La Celada y en Los Concejos de Iz- nájar; Alcalá, Voc. and., s.v. chorrúo, rrúa adj. Olivo de hoja larga y fina de color muy verde, cuyas ramas penden como las del sauce// Aceituna propia del chorrúo, de forma redonda; Ortega, El Sur, 169: "hardúo o cho- rrúo en Cabra". hardúo (De haldudo) adj.'variedad de olivo' (lo mismo que chorrúo, ha- rropo, tachuno y yorón).
El 20 DRAE s.v. haldudo 'con faldas amplias'; Alcalá, Voc. and., s.v. hatdúo, úa. adj. Olivo y aceituna chorrúos «Los olivos ha/dúos se defienden de las heladas mejor que los otros.»
«¿Cómo confundes la aceituna haldúa con la de cornezuelo?»; s.v. ha/dar m.
Rama costera de un árbol; s.v. ha/dares m. pl. Ramas bajas del olivo.
(Torreperogil, Jaén); s.v. jarduco adj. Nombre que se da en la provincia de Córdoba a una variedad del olivo.
(Con un testimonio referido a Cabra); Cabra-Vocab., s.v. jardúa [hardúa] Una clase de aceituna; Dice.
En la prov. de Jaén (zona de la Cordillera Subbética) ha/dares o ha/dar 'alabes', Martínez-Moya, Léxico, 166-167 y m.
16; En murciano baldar, baldares 'ramaje que cuelga hasta la tierra', Muñoz, Dialectología, 76.
A esta acepción de'casta de olivo con grandes ramas largas, haraperas' se habrá llegado por un desplazamiento desde el mundo animal: (cabra) harropa'(cabra) de pelo largo'; Cf.
Cabra-Vocab., s.v. jaropa Una clase de aceituna que es buena para sacar aceite (Doña Menda).
picúo -úa adj.'Variedad de olivo y de aceituna que termina en pico.
Ortega, El Sur,11,169,177: olivo picudo de «hojas grandes, anchas, color verde brillante intenso por el haz y grisáceo por el envés».
Alcalá, Voc. and. s.v. picuda/'adj. Casta del olivo.
U.t.c.s.'; s.v. picuda adj. Aceituna que termina en pico y que no es la de cornezuelo ( con una cita de J.
Martínez-Moya, Léxico, 143-144 picúa; 145: picual, variedad dominante, de alto rendimiento graso, aceituna grande que acaba en punta -de ahí su nombre-, hojas anchas, etc.; Cano, Osuna, 49, 52: asituna picúa o tetúa. tachuno adj.'variedad de olivo' (lo mismo que chorrúo, hardúo o yorón, vid. s.v.).
Cabra-Vocab., s.v. tachuno: Dícese del olivar que tiene todos los olivos de la misma clase; Martínez-Moya, Léxico, no lo documentan en Jaén, ni lo trae Alcalá, Voc. and. yorón adj.'dícese del olivo de grandes ramas' (lo mismo que chorrúo o hardúo, ver s.v.).
Por semejanza con el sauce llorón, sin duda; Cano, Osuna, 49, 52: llorona, yorona 'tipo de aceituna larga y de hoja larga', «lo cual fue la base para la creación de la metáfora con que se la designa: compárese con el sauce llorón».
71 suelo: está muy extendido, en tres puntos: hacer suelos 'alisar el terreno para la recogida del fruto'; Cano, Osuna, 61: hasé /oh suélo:'allanar la tierra, quitando la hierba y terrones para que no se pierda la aceituna'. frailea ( r) tr.'cortar todas las ramas del olivo y dejar únicamente el tronco para que retoñe'.
3 parva); también s.v. frailera adj. Variedades de aceituna y de ciruela.
La siega gabiya f.'porción de mies sm atar, normalmente de habas y de veza'.
La gabiya de habas se hace de dos pabeas gualdrapeadas y la de veza en forma de ovillo.
Alcalá, Voc. and., s.v. gavilla 'conjunto de haces de mies' y s.v. ga- villas, con otro sentido en Málaga; Carrasco, Baeza, 149 gaviya 'gavilia''tres manadas de mies'; Fernández-Sevilla, Léxico, 152-15 3 gavilla 'gavilla de mies' en el centro y mitad oriental de Andalucía.
Pavea 'gavilla' en el centro y occidente andaluces.
44 gavilla • montón de manojos sin atar': Co 609 pabea. há( h) m.'varias pabeas (2-4) de cereales gualdrapeadas, que se atan con un vencejo''conjunto de manojos de garbanzos, matalahúva, leña, etc. que se atan con cuerdas de esparto, juncos o gayomba'.
La diferencia entre el há( h) y la gabiya en el treviño está en que el uno 'se amarra con vencejo' y la otra no. Ver ALEA m.
En ciertas ocasiones, varias gabiya( s), a su vez, pueden formar un ha( z) para facilitar el acarreo o barcina a la era., 1990 147 Los diccionarios aragoneses registran garbar, garbear, garba, garbera, etc.: y el ALEANR localiza garbera'hacina: montón de mies en la era•.
Fernández-Sevilla, Léxico, cree que garbera 'montón de haces' < garba y que esta palabra debió llegar con los conquistadores y repobladores aragoneses, 166.
«Comparando el número de documentaciones de garbera 'hacina' con las de garbera'tresnar se llega a la conclusión de que la primera debe ser la más antigua, por encontrarse más extendida», 189-190.
García de Cabañas, Alpujarra, 56: garbera s.f.'Rimero, montón de cosas colocadas unas sobre otras'.
Alcalá, Voc. and., s.v. garbesada f.
Abundancia, copia, cantidad (prov. de Almería).
«Este año hubo garbesá de tomates».
emparba(r) int.'extender los haces o gavillas de mies en la era para formar la parva'.
Poner en parva las mieses; Fernández- Sevilla, Léxico, 192: «Luego tiene lugar la operación de emparvar, es decir, de formar la parva.
Los campesinos, provistos de hoces y horcas, van rompiendo los ataderas y esparciendo la mies, que queda así revuelta y desordenada»; 193: emparvá( r ), formado sobre el sustantivo parva, se documenta en más de cien puntos desde Huelva a Almería; cf. García de Cabañas, Vocabulario, 49: emparbáo s. m.
Parva, mies extendida en la era y dispuesta para la trilla; Carrasco, Baeza, 152, parva. entama(r) tr.'echar tamo en la era (empedrada) antes de emparvar, para facilitar la trilla'.
56 (etnográfico) y la adición al mapa «Instrumentos para endurecer el piso de la era»: entamar (igual en Dice.
And., II, s.v.) en puntos de Huelva, Sevilla, Cádiz, Córdoba y Málaga es la forma de preparar las eras terrizas en el treviño; entamar, con otra acepción, en Alcalá, Voc. and. oriyá f.'el extremo de la parva de mies, que se remete con la horca o el bieldo durante la trilla'.
Alcalá, Voc. and. s.v. orilla f.
En la frase "Meter las orillas"... proviene de la faena de remeter los extremos de una parva de mies, que el tríllo esparció; ALEA, lám. 54, m.
59 Emparvar, en Gr 504: la(s) orilla(s)'espiga que queda fuera de la parva'.
Fernández-Sevilla, Léxico, 212, documenta aventar en el occidente andaluz hasta el límite de Córdoba y Jaén; 213, 446: aventar y ablentar se reparten el dominio andaluz; d.
Alcalá, Voc. and.,s.v. ablentar; Carrasco, Baeza,151, ablenta(r); Soriano, Vocabulario, s.v. ablentar. envasa(r) tr.'poner el grano aventado en sacos o costales'.
Carrasco, Baeza,147: envasa(r); Léxico,[226][227][228]: «la voz más difundida es la castellana envasar, [... ] que se extiende por toda la región y cuyas documentaciones representan el 57 % del total». gorbe(r) (la parva) tr.'volver la mies cuando se está trillando para que se desgranen las espigas o vainas'.
Lo más normal es que los labradores le den la primera güerta con la horca, la segunda con el biergo y la tercera con la pala (de madera).
Dar vuelta o vueltas a una cosa. pé( h)'montón alargado de grano en la era, después de aventado'.
1 pez // 3. fig. Montón prolongado de trigo en la era u otro cualquier bulto de la misma figura; Carrasco, Baeza, 152, pe(z); Fernández-Sevilla, Léxico, 205-206: «pez frecuente en Córdoba, Jaén y Gra- nada»; 218, se trata de una animalización por la forma alargada del 'montón de grano'.
piquera'Ventana del pajar, por donde se mete la paja'.
Agujero o puertecita que se hace en las colmenas para que las abejas puedan entrar y salir.
Alcalá, Voc. and., s.v.
Hueco por donde se mete la paja en un pajar.
«Con uno que haya en la piquera para subir la paja es bastante».
Alcalá, V oc. and., s. v. tamero m.
Sitio donde cae el tamo de la paja al aventarla.
«Todos los días debéis limpiar bien el tamero»; s.v.
Léxico,[224][225] tamo, general en el do- minio andaluz; soviento en Huelva, Sevilla, Cádiz, Jaén y Granada; cf. Ca- rrasco, Baeza, 15 2, tamo.
Se emplea para preparar la bilma'bizma, cierto emplasto de ahuma, majada con sal, para curar las patas de las cabras'.
Alcalá, Voc. and., s.v. bilma y 20 DRAE, s.v. bizma y bilma.
Garulo, Arabismos: aljuma 'retama seca''rama de la retama''leña me- nuda que se echa a la lumbre' 55, n.
Pimpollo o tallo nuevo de las plantas; s.v.
La hiniesta hecha ya escobas; Pizarra, Pedroches, s. v. escoba de ajuma: f.
Escoba de hiniesta; en Osuna, húhma 'extremos del ramón del olivo', quizá sea la misma voz, en contra de lo que piensa Cano, Osuna,46. alfilerito, arfilerito m.'Alfiler.
(El diminutivo está le- xicalizado); ver Uritani, Diminutivos, 215-216, para el sufijo ito, difundido en la Andalucía occidental (Córdoba y Málaga son áreas de transición).
Sinonimia castellana: alfilerillo, alfiler, aguja de vaquero, etc.; Güel, Malas hierbas, 109, 192, 200; Pizarra, Pedroches, 121, s.v. alfilerillo de pastor; Alcalá, Voc. and., s.v. alfilericos; Criado, Estudio, s.v. alfilericos. almirón m.'Diente de león (Taraxacum off icinale )'.
Por almirón real es conocida otra planta: el 'zurrón de pastor' (Capsella bursa pastoris).
20 DRAE s.v. almirón And. amargón; Alcalá, Voc. and., s.v. almirón:'m.
Amargón, hierba'; Font Quer, Dioscórides, 868-870: «(Taraxacum officinale Weber).
Sinonimia castellana: taraxacón, achicoria amarga, amargón, almirón [... ] ». cuidaito m.'Calendula arvensis L., de la familia de las compuestas'.
Calendula arvensis L. Maravilla de los campos; Font Quer, Dioscórides, 833-834: «Sinonimia castellana: maravilla de los campos, caléndula silvestre, hierba del podador, hierba va- hamapola, hanapola f.'Papaver rhoeas, amapola'.
En adultos y ancianos de Villanueva de Tapia, Las Chozas, Ventorros de Balerma, Ventorros de la Laguna, Las Cabreras, La Celada y El Higueral.
Cabra-Vocab., s.v. janapol [hanapó] Amapola (Doña Menda); ALEA lám. 291, m.
295 Amapola: Co 609 lznájar [hanapóla], con aspirada también en lugares de Granada y Jaén; DCECH s.v. amapola l.a doc. hamapol h.
«Se pronunciaba con h aspirada: jamapola en el malagueño Fernández de A vila». miso m.'alpiste vano, silvestre'.
El miso es la siguiente planta descrita por Güell, Malas hierbas: «Phalaris brachystachys, Link (Gramíneas).
«Espigas cortas y ovales.
Planta anual común en los campos de trigo de Andalucía», 161.
Probablemente por su parecido con el "Polipogon monspeliense, Desf."
(Gramíneas), Mijo silvestre (Güell, Malas hierbas, 210; «Espigas con aspecto algodonoso.
Secanos y en los regadíos poco cultivados, en verano», 16), los hablantes confundieron las dos gramíneas y se produjo, a nuestro juicio, un desplazamiento designativo, conservándose hasta la actualidad el probable arcaísmo miso ( < mijo [ mízo] < MILIU (M)), por el trueque de sibilantes, entre la a picoalveolar fricativa sonora / z/ y la prepalatal fricativa sonora / z/, lo mismo que perviven tiseras 'tijeras', tisereta 'cortapicos' ( en ancianos del treviño) frente al castellano tijeras, tijereta 13 • El ALEA, lám. 290, m.
294 «llantén (Plantago)'una planta mala que sale por el trigo y se parece al alpiste que comen los canarios' trae en Co 609 Iznájar [miio] [?]».
Ver mapa n.o 5 "Alpiste vano,, para la distribución geográfica de miso ( su variante nis o) y arpihtelera.
n ALONSO, Trueques, 7-8, «la lengua general los rectificó todos menos tijeras, heregia, sanguijuela y los topónimos».
Alcalá,V oc. and.,s. v. barsón; Carrasco, Baeza,143, barsón; Léxico,391: «Barzón se presenta con regularidad casi absoluta en el Centro y Oeste de Andalucía». brabán m.'arado de acero de grandes dimensiones, arrastrado por el tractor, que hace una labor muy profunda'.
No lo encuentro en el 20 DRAE; Alcalá, Voc. and., s.v. brabán'm.
Clase de arado que hace labor muy honda.
«Con brabán voy a labrar todo el cortijo»'.
Puesto que antiguamente había en el treviño un tipo de brabán 'arado grande' del que tiraban las bestias, debe tratarse de un nombre viejo aplicado a un objeto nuevo.
Se ha creado un derivado brabanear 'arar con brabán'.
Ver Fernández-Sevilla, Léxico, 67, grabaneal.
Carrasco, Baeza, 141, s.v. brabán 'arado de hierro de grandes proporciones compuesto de dos rejas'; Moliner, Diccionario,s.v.'arado moderno en Burgos'; Millán, Aragonesismos,409, considera brabán como aragonesismo en Andalucía (ALEA, m.
9: grabanear 'roturar' y meter un grabán 'meter un arado en un terreno que está sin trabajar' en dos puntos de Jaén; m.
18 grabanear 'barbechar' también en Jaén). chapulina f.'azada, herramienta de pala ancha para cavar la tierra'.
216) Léxico, 259-260, chapudiar (variante de chapodar) y chapodiar en Puerto Rico con el valor de 'rozar','limpiar el terreno', que pueden estar relacionados con chapulina; Fernández-Sevilla, Léxico, 303 cree que chapulina, emparentada con zapa, procedería del diminutivo con palatalización y africación de la inicial; cf. también Alvar, Atlas, § 24, n.
Toro, Voces trae jabado, a; Soriano, Vocabulario, s.v. jabado, da. «adj. Se dice de las aves de corral, en especial de los gallos ingleses, que tienen las plumas de dos o tres colores y como formando escamas». norigao, gá adj.'lorigado, -a, dícese del gallo y de la gallina de plumas blancas y negras, mezcladas en forma de escamas'.
Es denominación más reciente que habao, bá y más extendida.
También hemos encontrado acuquiyao, yá con esta acepción, por cierta semejanza con el plumaje del cuquillo 'cuco'.
Es un caso más de polimorfismo léxico.
Alcalá, Voc. and., s.v. lorigado, da'adj. Gallo o gallina cuyas plumas tienen los colores formando redondeles como los de una loriga'. cárdena adj.'Se aplica a la cabra de pelaje blanco y negro, mezclados'.
Dícese del toro cuyo pelo tiene mezcla de negro y blanco. orihcana adj. (De orejicana)'Dícese de la cabra con las orejas canas'.
20 DRAE s.v. orejisano, estructura semejante, aunque con otro sentido.
5.1.2 Otras características harropa adj.'Dícese de la cabra de pelo largo'.
Lo mismo en García de Cabañas, Alpujarra, 62, harropa; Vid.
20 DRAE, s.v. jarropa adj.'Se dice de la res cabría de pelo castaño tostado'; Moliner, Diccionario, s.v. jarropa (adj.)
(Voz poco usual) Se aplica a la cabra de pelo castaño; ver supra s. v. ha"opo aplicado al reino vegetal ( olivo ha"opo). mameya(s) f. pi.'mamellas, apéndices carnosos del cuello de algunas cabras', también denominadas zarciyo(s) en dos localidades, ver mapa n.o 5.
535 Co 609 Iznájar: mamella(s); Navarro, Voces, 111, zarcillos'mamellas• «constituye un área uniforme que comprende las provincias occidentales, además de Córdoba, y, de ahí irradia hacia las localidades del resto de la región»; no lo recoge el DRAE ni Alcalá Venceslada.
Mamíferos fóyiga f.'huella, rastro que deja la zorra por donde pasa'.
Ver Alcalá, Voc. and., s.v. fóltiga «f.
Se dice, generalmente, de las que deja el animal salvaje.
¿De fuélliga, huélliga?» [con extensas citas textuales]; Dice.
And., III, s.v. fólliga; Salvador, Cúllar-Baza, s.v. huéllega 'excremento de caza menor'; lo mismo en murciano, Soriano, Vocabulario, s.v. fóllega..5.2.2.
La forma vejeta se da en Jaén y sur de Córdoba, lo cual explica su distribución geográfica en el mapa n.o 6; para el área andaluza del sufijo -ete ver U ritani, Diminutivos, 219-220; sobre vejeta y su in- clusión en el DRAE por mediación de J. Valera, ver Salvador, Lexicografla, 56.
García Mouton, Nombres, 189-197, para este tipo de denominaciones populares.
Alcalá, Voc. and., s.v. caldereta f.
Pájaro pequeño (Loja, Granada); s.v. carbonerillo m.
Azabache, pájaro (Prov. de Málaga); ver Mondéjar, Aguzanieves, 292-293, para las confusiones de la 'aguzanieves' con el carbonero o herrerillo. guacharro m.'cría de pájaro'.
Polluelo de gorrión; cf. s.v.
2 gua- cha "a' guacharrazo, guacharrear, guacharreo y guacharrón, -na; ALEA, lám. 386, m.
403 Crla del pájaro: Ma 201 guacharriyo; y en muchos puntos de Jaén, Granada y noreste de Córdoba, guacharro.
Es la designación más extendida en el área del trevmo (ver infra s.v. ti/ a).
En los Ventorros de Balerma, también hemos encontrado filfirita.
Ji/ita «Aguzanieves (Doña Menda)» y Fernández, Priego,s.v.;ALEA lám. 397,m.
415 Abubilla: Co 609 lznájar, hagüiya, como en muchas localidades encuestadas del Sur de Córdoba, Oeste de Granada y Norte de Málaga; Alvar, Tabobo, 481-483: las formas andaluzas con aspirada, como hagüiya, dominantes en el centro y oriente de la región hay que ponerlas en relación.con el árabe hudhud 'abubilla', que por cruce con las formas románicas ha dado muchas variantes. pichin, pinchin m.'Petirrojo.
"Tamaño como un ochavo pichilín" V. Picholin y Chipilin.
Cf. el gitano pici, pequeño, y el vizcaíno pichi, pequeño [... ]»; Alcalá, Voc. and., s.v. pichin'm.
Pechirrubio', pájaro (Prov. de Granada)'; s.v. pichin colorao'm.
Pechirrubio, pájaro'; s.v. pinchin'm.
Pájaro pequeño de capa parda y pechuga ocre'; s.v.
Petirrojo, pájaro; ALEA lám. 388, m.
En muchos puntos de Granada, Jaén y Málaga, pinchín. tifa f.'aguzanieves, pajarita de las nieves'.
Designación de El Higueral, Fuentes de Cesna y La Celada.
Pajarita de las nieves.
(Fernán Núñez, Córdoba); Cabra-Vocab., s.v. tifa <<Cierto pájaro del tamaño del gorrión de cola larga, que anda por el surco detrás de las yuntas.
Debe ser el 'aguzanieves'».
En Puente Genil (Córdoba), según nuestros propios datos, se dice ti/ita. tábarro m.'avispa, insecto venenoso'.
Toro, Voces trae tabarro, como voz oída por él: «s. m.
Cabra-Vocab., s.v. taba"o [tábaro] «Avispa (Doña Menda) // taba "o temso' especie de avispa que hace un pequeño panal en tierra'».
Tábano, tabarro; ver ALEA lám. 366,m.
625 Avispa: tábarro; Alvar, Estructura: tabarro se da en el centro mismo de Andalucía. curiana f.'cucaracha'.
La difusión geográfica de cucaracha, cur, ana y curibacha en el treviño puede verse en el mapa n.o 7; Cf.
385 Co 609 lznájar: cucaracha y en Ma 201 Villanueva de Algaidas, curibacha; Mondéjar, An- daluz, § 6.4. trae curiana 'cucaracha' como andalucismo en Valera.
Ver tam- bién Ariza, Notas, p.
72, curiana, claro andalucismo en la prosa de Juan Valera.
La forma curiana sólo se documenta en las localidades cordobesas del treviño.
Probablemente, de un cruce entre curiana y cucaracha ha surgido curibacha, en puntos de las provincias de Granada y de Málaga.
EL HOGAR peana f.'la plataforma elevada varios centímetros sobre el suelo, donde se hace el fuego'.
Hogar de la cocina, fogaril (Prov. de Córdoba) «Se arrodilló en la peana, juntó los leños desperdigados y se puso a soplar inflando sus carrillos... »• (cita de Miguel de Castro, novelista iznajeño); Cf.
Salvador, Cúllar-Baza, s.v. peana'lo que queda del tronco después de talar el árbol, tocón'. |
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